Thứ Ba, 24 tháng 1, 2017

Nhớ nguồn 2

Nhớ nguồn 2
Khổ và cứu khổ
Nhận thức về Khổ và giải pháp cứu khổ của triết học và văn minh hiện đại.
Từ thế kỷ 19, sau Kant, người ta không muốn triết học chỉ là một mớ kiến thức vu vơ, một trò chơi luận lý sách vở không ăn nhập gì với thân phận con người trong thời gian và biến hóa của lịch sử.
Khám phá ra thân phận mình gắn bó với thực tế và thời gian, thì đồng thời triết học đối diện với vấn đề đau khổ, cứu khổ và tự do, giải phóng.
Hai tác giả ý thức sâu xa về thân phận con người gắn bó với thời gian thì cũng là hai triết gia đã đề nghị những giải pháp táo bạo được thực hiện trong thế kỷ 20: Hegel và Nietzsche (Hãy xem ảnh hưởng của Hegel trên chủ nghĩa cộng sản, và Nietzsche trên chủ trương thác loạn hạ cấp ngày nay).
Hegel muốn khai thác chiều kích lịch sử nơi Kytô giáo để đưa ý niệm thời gian vào triết học. Nietzsche thì muốn quay trở lại thời bi kịch Hy Lạp để đánh đổ giấc mơ duy lý cổ truyền. Nhưng cả hai đã không thoát khỏi tiền đề sâu kín tạo nên giấc mơ triết học, nên tráo ngược nội dung Kytô giáo và tư tưởng bi kịch của Hy Lạp.
Tiền đề đó là ý muốn nguyên sơ đồng hóa con người và tuyệt đối. Nên tất cả nỗ lực khám phá những dữ kiện đa biệt trong các công trình triết học của hai vị cũng gói gọn trong cái bọc vô hình là cái Ngã độc tôn, dẫu mang nhiều danh hiệu như siêu nhân (surhomme) hay Nhân loại (Humanité) hoặc Tinh thần (Esprit).
Hegel đã chuyển Đức Giêsu Kitô, một con người lịch sử, duy nhất, độc đáo thành hình ảnh tượng trưng và lấy ý niệm trừu tượng về một nhân loại theo ý ông làm thực tại. Thực ra, khi mang lấy thân phận con người với thời gian tính, khổ nạn cùng cực của Đức Giêsu Kitô được gói gọn trong câu: "Lạy Thiên Chúa tôi, lạy Thiên Chúa tôi, sao Ngài đã bỏ rơi tôi?" (Mc. 15,  34). Thời gian gắn liền với đau khổ trong Kitô giáo là sự xa cách giữa con người cụ thể và Thiên Chúa Ngôi vị, và giữa những con người với nhau. Khổ đau nơi Hegel là sự chối bỏ một phần của mình để tự mình làm cho mình triển nở. Đây là biện chứng của tư duy, nhưng cũng chính biện chứng đó tạo nên thời gian và lịch sử. Biện chứng được nới rộng, để rồi dong dài đi đến những cảnh đấu tranh, triệt hạ, dẫu bi thương nhưng là cần thiết cho ý niệm Tinh thần và Nhân loại. Marx có xoay ngược vị thế giữa tinh thần và thiên nhiên, thì cũng không khác Hegel trong lối luận chứng gọi là biện chứng pháp về lịch sử vắng bóng người cụ thể. Còn Nietzsche thì quay lại bi kịch của Hy Lạp và khai thác tối đa câu nói này của Héraclite:
Thời gian là một đứa trẻ đùa chơi: vương quốc của một trẻ thơ!  (Câu. 52)
Thực ra, câu nói này đầy ẩn ý, nếu không nói là bi thương khi nhìn những cuộc chém giết của con người nhân danh những tiêu chuẩn tương đối, bất tất của lịch sử. Hơn nữa câu nói này không thể nằm ngoài nhận định sau đây của Héraclite:
Logos (Nghĩa tối hậu), con người ta không bao giờ hiểu được, dẫu chưa từng nghe hay đã được nghe qua (Câu 1)
Và chính sự xa cách giữa Nghĩa tối hậu, Lời Nguyên Thủy và thân phận con người sống trong thời gian mới là  thảm kịch cốt lõi tạo nên các bản bi kịch Hy Lạp.
Qua bi kịch tiêu biểu của Sophocle "Oedipe làm vua", ta thấy cô động cảm thức của nền văn hóa Hy Lạp tiền Socrate về thân phận con người gắn bó với thời gian. Oedipe là thân phận con người tại thế, bước chân vào đời thì như mang vào mình án giết cha (Laios) mà mình không hay biết. Tương giao đứt đoạn với Nguồn Gốc đã đẩy Oedipe đi tìm vu vơ qua sự hiểu biết, phân biệt ngày đêm, qua sự chế ngự kẻ khác, qua việc đào xới thiên nhiên, ăn nằm với chính mẹ mình (Jocaste) không khác gì như định mệnh muốn Oedipe thay cha để tạo một nhân loại mới, một nhân loại loạn luân. Khi nhờ người mù Térésias nói cho hay về quá khứ, lý lịch của mình, thì Oedipe cũng không thể làm gì hơn là ý thức thân phận mù lòa trước chân lý và lưu lạc xa Quê, xa Nhà  của con người tại thế. Thời gian làm con người khổ vì nó là bức tường ngăn cách, là duyên cớ tạo nên lầm lạc, và con người không trông chờ gì nơi nó để tự cứu.
Với một lối diễn tả khác, trong vở bi kịch "Prométhée bị trói", văn hào Eschyle cho thấy nỗ lực tự cứu bằng tài năng của con người cũng chỉ là việc làm vô vọng trong việc truy tìm chân lý. Tài năng biến chế đồ vật, sự hiểu biết của con người chỉ là những giải pháp giúp con người sống tạm, quên đi nỗi hãi hùng của sự chết, vốn là một sự kiện không chịu nổi giữa ước mơ vô tận và thực tế của kiếp người trong thời gian hữu hạn. Prométhée, vị thần duy nhất của thiên cung muốn nối kết Cronos và Zéus, thời gian và tuyệt đối, để cứu con người khỏi trầm luân âm giới bằng cách:
- Ta đã làm cho con người hay chết quên mình phải chết
- Ta đã đưa vào hồn nó những ước mơ mù quáng
- Ta còn làm hơn nữa: ta cho chúng lửa
- Từ lửa đó học được đủ tài nghệ          
(248-260)
Nhưng nhân vi ảo ảnh đó là vô chân, chỉ đưa đến tai họa ngàn đời cho Prométhée.
Giải pháp của văn hóa Hy Lạp là một mặt ý thức thảm trạng của kiếp người, mặt khác là nỗ lực xây dựng cuộc sống trật tự, dẫu tương đối nhưng cần thiết, vì đó là sự khôn ngoan duy nhất còn lại .
Nietzsche am tường những nội dung này, nhưng giải pháp của Nietzsche là chọn thái độ quá lạm của Prométhée phản kháng, bất chấp chân lý. Từ cảm nhận thời gian, lịch sử, con người, theo thân phận và phán đoán hữu hạn của mình như một trò đùa trẻ con, Nietzsche quyết tâm đưa phán đoán hữu hạn ấy này thành một chân lý tuyệt đối do chính mình làm ra để thể hiện ý chí quyền lực của mình. Nay không  phải thời gian được nói ví von là một trò đùa trẻ thơ, nhưng toàn khối trời, đất, thần, người là một trò đùa. Nói cách khác, từ khổ đau của kiếp người, ta tạo một trời mới đất mới theo ý ta, do quyền lực của ta, và đó là tự do và giải phóng. Ngay từ cuốn đầu tay "Sự khai sinh của bi kịch" năm 1871, Nietzsche đã viết:
Để có thể chịu đựng nổi cuộc sống, người Hy Lạp vì quá cần thiết đã tạo ra thần thánh [1].
Sự vô độ đã được khai mở ra như là chân lý; nói cho đúng, sự mâu thuẫn này, sự khoái chí này phát sinh từ nỗi đau đớn, gióng lên một tiếng nói, dường như phát xuất từ thâm cung của chính  bản tính tự nhiên [2].
Cũng vì nhận thức thảm trạng thực tế của kiếp người một cách sâu xa đồng thời với một giải pháp phản kháng mù quáng, cùng cực và bất chấp chân lý mà Nietzsche mang hai bộ mặt vừa tiên tri và vừa là ác qủi.
Tóm kết lại, sấm ngôn của triết học Tây phương "Người ơi, hãy biết mình" được Socrate nêu lên đã mãi chỉ được hiểu là  "Người ơi hãy tự mình chỉ biết lấy mình",  để nỗi khổ tự căn của con người là thiếu vắng một ai đã trở thành nỗi bực tức chính mình một cách điên cuồng và vô vọng.
Khổ trong truyện Kiều
Hầu như đồng thời với Hegel và Nietzsche, và cùng sống những cảnh đổi thay lịch sử, Nguyễn Du, qua truyện Kiều, đã giúp chúng ta hiểu được tâm thức của tiên sinh, và hẳn đó cũng là tâm thức của người Việt Nam đương thời, về cuộc đời và phản ứng trước khổ đau của hiện sinh.
Mở đầu câu truyện tác giả cho thấy cuộc đời là một trường chiến đấu, giữa tài và mệnh.
Qua câu nói tổng quát này, cần hiểu là nhân vật Kiều là chính mỗi một con người chúng ta, vượt lên biên giới của bất cứ thời kỳ lịch sử nào. Nếu câu truyện có mượn khung cảnh lịch sử xã hội thời nào đó, thì phải xem là một kỹ thuật văn chương. Hơn nữa, những tên gọi như Kiều, Thúc Sinh, Từ Hải, Giác Duyên... đều mang một ý nghĩa tượng trưng, chuyên chở những ý niệm văn hóa vượt thời gian lịch sử (không khác gì trong Tây Du Ký của văn học Trung Hoa với các tên gọi Tề Thiên, Trư Bát Giái, Sa Tăng…).
Muốn hiểu được khung cảnh của Khổ trong Kiều, không thể bỏ qua việc phân tích chữ Tài và Mệnh.
Trước hết theo chính nghĩa đen của truyện Kiều, tài được kể là những gì xã hội con người xem là giỏi, hay, đẹp: Kiều mặt đẹp, văn hay, đàn giỏi.
Dẫu không quá hấp tấp để đồng hóa chữ tài với thế giới nhân vi, giả ảo, xa Đạo tự nhiên trong tư tưởng Lão Trang, hoặc với thế giới sắc sắc, không không do nghiệp (karma) là ước muốn, bàn tay con người làm ra, theo ngôn ngữ nhà Phật, nhưng người đọc cũng có thể nhận ra rằng trong sự thâu hóa nhuần nhuyễn các nội dung của Tam giáo, người Việt Nam ta cũng có một ý niệm về chữ tài không xa với các ý nghĩa đó.
Nếu đọc bản văn, ta sẽ thấy chữ tài không những là một số tài năng của Kiều, mà còn là những giải pháp tưởng chừng như cứu Kiều khỏi số mệnh long đong của mình: như lòng trắc ẩn và những xoay xở của Thúc Sinh, lòng hào hiệp, quảng đại của Từ Hải anh hùng... Do đó có thể đi đến định nghĩa chữ tài là tất cả những gì phát xuất từ con người, việc đánh giá, nỗ lực giải phóng...Và chữ mệnh, là nguồn cơ từ  đâu đến con người không thể suy biết được. Chữ mệnh trong Kiều lại gắn bó với hai chữ khác: đó là Duyên và Tâm.
Theo đúng ý nghĩa câu truyện, duyên thì không phải là sự ngẫu nhiên, bất ngờ mà thôi, nhưng là việc làm của Bề Trên mà con người hữu hạn không thể lý hội được.
Chữ Tâm cũng không phải là cảm tình, ý muốn, chủ định phát xuất từ con người, nhưng là cái bên trong ẩn kín, điều mà Kinh Thư gọi là  "Đạo Tâm duy vi", kín đáo ở với con người nhưng không đồng hóa với suy tư  và việc làm con người.
Như thế phải khẳng định rằng chữ mệnh của Kiều không liên quan đến thuyết định mệnh của các trường phái khắc kỷ Tây phương như nhiều nhà phê bình văn học gán ghép. Theo trường phái khắc kỷ Tây phương, định mệnh là vòng quay hữu lý, máy móc của vũ trụ, bất chấp ước muốn con người; nhưng nhờ đồng hóa với lý trí của vũ trụ, con người có thể dùng ý chí và lý trí của mình để tự giải  thoát. Trong cuốn VIII, Epictète khuyên:
Ngươi đừng đòi sự thể ở đời xảy ra theo như ngươi ước muốn, nhưng hãy ao ước chúng xảy ra như thực trạng chúng xảy ra, thì ngươi sẽ luôn mãi hạnh phúc
Kiều là thân phận con người, con người gắn bó với nghiệp của mình là mang lấy "thân".
Ngẫm hay muôn sự tại trời,
Trời kia đã bắt làm người có thân (3241-42)
Chữ "thân" này gói ghém tất cả những đặc tính của thời gian. Thời gian, thế giới người đó là thung lũng nước mắt, mà con người cảm nhận qua những nố bất tương phùng giữa ước muốn và thực tế, giữa những thay thay đổi đổi gây nhiều thương đau hơn là đem lại thành quả vui vẻ. Nguyên do gây nên khổ không những không giải thích được, như vô cớ gia đình họ Vương lâm nạn, mà còn nằm trong những việc làm của con người, tốt cũng như xấu theo mẫu mực định giá của nó. Mã Giám Sinh, Tú Bà, Sở Khanh, Bạc Bà... đã gây ra khổ cho Kiều vì ác độc, nhưng nỗ lực cứu Kiều khỏi khổ của Thúc Sinh, những cố gắng của nếp sống thoát tục nơi Quan Âm Các, những cử chỉ hào hiệp của Từ Hải cũng không cứu Kiều khỏi căn khổ nơi thân.
Nếu Nguyễn Du không tiền cảm ba mẫu mực văn hóa con người – homo sapiens (Tề Thiên), homo ludens (Trư Bát Giới) homo faber (Sa Tăng) - trên đường tìm chân lý cứu thoát như trong truyện Tây Du Ký của Trung Hoa, thì thi sĩ này cũng cho thấy khá nhiều những giải pháp cứu khổ mà lịch sử con người và nhân loại đề nghị:
- Thúc Sinh và những tình cảm hết sức là thông thường của con người, những khôn ngoan xoay xở tùy lúc, sự tốt lành bình dị của cuộc sống hằng ngày.
- Quan Âm Các, Phật đường - "giữ chùa, tụng kinh" Con đường khổ hạnh, quên lãng.
Tạm qui ngũ giới cho nàng xuất gia
Áo xanh đổi lấy cà sa . . .(1920-21)
- Từ Hải, lòng hào hiệp muốn cứu  đời bằng bạo lực gươm đao, cách mạng:
- Anh hùng đoán giữa trần ai mới già (2202)
- Trượng phu thoát đã động lòng bốn phương
  Trông với trời bể mênh mang
  Thanh gươm yên ngựa lên đàng thẳng rong   
(2214-16)                                                                                             
- Bằng nay bốn bể không nhà (2225)
- Dọc ngang nào biết trên đầu có ai (2472)
- Ngẫm từ đấy việc binh đao
  Đống xương vô định đã cao bằng đầu
 (2492-94)
Những giải pháp đưa ra đó có hay đấy, nhưng tạm bợ và giả tạo làm sao:
Rằng hay thì thật là hay
Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào (489-490)
hoặc:
Vui là vui gượng kẻo là
Ai tri âm đó, mặn mà với ai? (1246-47)
Phải chăng như giấc mộng đã cho hay:
Rì rằng: nhân quả dở dang
Đã toan trốn nợ đoạn trường được sao
Số còn nặng nghiệp má đào
Người dầu muốn quyết trời nào đã cho (995-998)
Phải, Nguyễn Du đã có gợi lên vài lần trong truyện Kiều về luật nhân quả luân hồi, đặc biệt khi Kiều muốn tỏ bày mối tình chung thủy với Kim Trọng bất chấp những hoàn cảnh buộc phải phân ly nơi cuộc sống trần ai:
Biết bao duyên nợ thề bồi?
Kiếp này thôi thế thì thôi còn gì
Tái sinh chưa dứt hương thề
Làm thân trâu ngựa đền ghì trúc mai
Nợ tình chưa trả cho ai
Khối tình mang xuống tuyền đài chưa tan.
(705-710)
Nhưng trong toàn bộ câu truyện, Nguyễn Du không lấy luật nhân quả, vay trả trả vay, và ngay cả luân hồi nhiều kiếp để giải thích khổ đau, ít nhất là khổ đau của kiếp làm người. Đối với Nguyễn Du, nghiệp má đào là nghiệp làm người, và tự thân phận làm người có thân đó là một cái nhân, một món nợ phải trả.
Nợ làm người, và đó là thảm kịch. Đôi lúc Nguyễn Du ví món quà Tạo Hóa cho con người có cuộc sống trong thời gian là một cuộc thanh luyện, một cái Khổ giúp người được thanh cao:
Bắt phong trần phải phong trần
Cho thanh cao mới được phần thanh cao   
(3243-44)                                              
Tại sao món quà cho làm người được gọi là nợ, và được cảm nhận là khổ?
Nợ phải chăng vì phận làm người không phải do con người tự mình làm ra?
Khổ phải chăng vì con người còn có khả năng và tự do để đạt quyền sở hữu phận mình và quên nguồn gốc nguyên sơ?
Cũng vì thế tài và mệnh tương giao trong một nỗi ghen, một cuộc chiến đấu của chân lý và mê hoặc. Và phải chăng vì thế, Kiều phải trả lại cuộc đời, toàn cuộc đời, khi chết đi con người oan nghiệt của chữ tài trên sông Tiền Đường để ngộ được, hay giác được duyên của mệnh trời.
Phần sau của câu truyện khi Kiều đã trả lại kiếp người của mình trên sông Tiền Đường, hẳn không phải là thiên đàng trần thế có thực. Trăm năm trong cõi người ta, đời vẫn luôn mãi là đấu trường của tài-mệnh, và đời vẫn là khổ. Nhưng đây hẳn là một cuộc đổi mới cái nhìn, một cảnh giới của kẻ đã giác duyên, ngộ được mối tương giao trời-đất-người chân thật. Và đó là nghĩa, một đòi hỏi đạo đức, phải như thế, tức là đạo làm người, như trong phần kết đã nói rõ:
Đã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa
Thiện căn ở tại lòng ta
Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài (3249-52)
Chữ Tâm đó ở bên trong, nghĩa là không phải phát xuất tự cái Tài con người thể hiện ra bên ngoài; và con người chỉ nghe được tiếng vang vọng của nó khi đã chết đi nhân loại ảo ảnh do bàn tay con người cố tạo ra. Và việc đó cũng cần đến "duyên" nữa.
Job, khổ và yêu
Sách Job được truyền thống Do Thái giáo và Kitô giáo xếp vào mục sách Khôn Ngoan, theo nghĩa là mô tả sự tương giao giữa con người và Thiên Chúa. Khôn ngoan xét đến điểm cùng cực khi đặt nổi một thực tại tiêu cực nhất theo nhận định của con người, để vẫn tìm thấy nơi đó nghĩa của Tình Yêu.
Mircea Eliade, một tác giả dày công truy cứu về lịch  sử các tôn giáo đã nhận định:
Điểm gay cấn nhất của "khổ đau" chính là lý do nó phát xuất ra; khổ đau chỉ làm cho ta hoang mang khi căn nguyên của nó còn mịt mờ không biết tại do đâu...Thông thường, ta có thể nói rằng khổ đau được xem là hậu  quả của sự tách rời ra khỏi "mẫu mực thường hằng". Mẫu mực này tùy dân tộc và văn minh có thể mang nhiều nội dung, hình ảnh khác nhau. Nhưng điều quan trọng là không nơi nào - trong khung cảnh của các nền văn minh cổ xưa - khổ đau được xem là "mù  quáng" và không có ý nghĩa .[3] 
Điều mà Micea Eliade cho là ý nghĩa giải thích khổ đau thông thường được hiểu là quả của một cái nhân tội ác, là cái giá con người phải trả về lỗi lầm của mình. Quan điểm đó có thể là một sự điều chỉnh của một vũ trụ quan gọi là "Natura  naturans", luật của thiên nhiên nhất thể biến hóa vô tình, hoặc là sự trừng phạt kẻ khác của Thượng Đế như quan điểm truyền thống của thần học DoThái giáo [4]. Và trong sách Job, ba người bạn an ủi ông cũng nhấn mạnh đến quan điểm thần học này, đó là Eliphaz, Bildad và Cophar.
Nhưng, "Khổ" nêu lên trong sách Job, một câu truyện tượng trưng, nhưng muốn gói ghém những nỗi khổ của con người và cũng là một thách thức về câu hỏi khác hơn:
Job có kính sợ Thiên Chúa một cách dưng không hay không? (Jb I, 9)
Câu hỏi thách thức về mặc khải Tình Yêu của Thiên Chúa đối với con người, và ngược lại.
Vô cầu, dưng không, là nội dung chính của sách Job, là tinh túy của toàn bộ Thánh Kinh.
Đối với kẻ không yêu, câu hỏi đặt  ra trong sự kính sợ Thiên Chúa phải là:
Có phải vì khung cảnh gia đình, quy ước xã hội, vì phần  thưởng đời này hoặc đời sau, vì đáp ứng đòi hỏi của lương tâm hay không? - Nếu không, thì vì gì? Không gì cả hay sao?
Kytô hữu chỉ có thể vừa khiêm tốn nhưng vừa tràn đầy hy vọng mà phải trả lời: "Thực ra không vì gì cả, chỉ vì yêu mến Thiên Chúa mà thôi".
Và trong ý nghĩa cùng cực đó, sách Job đã được giữ lại như là Sách Khôn Ngoan. Nếu không như thế, thì những lời của Job phát ra trong cơn khổ đau sẽ được đồng hóa với lời của Hegel, Nietzsche hoặc của Jean-Paul Sartre!
Mở đầu câu truyện Job được mô tả là người công chính trước Thiên Chúa, xã hội và ngay cả đối với Satan. Thiên Chúa hãnh diện khi tạo đựng được một con người như thế. Và để thách thức Thượng Đế, Satan đi đến bước cùng:“ - Phải, con người có thể yêu Ngài, nhưng thực tâm có phải vì Ngài hay vì một cái gì khác ngoài Ngài. Tình yêu dưng không đó Thượng Đế có thể ban cho con người không?“ -- Và qua Job, thảm kịch cuộc đời con người được diễn tả qua từng nấc:
- Chiến tranh, tai họa thiên nhiên giết người, đốt nhà, sát hại cả con cái, tiêu hủy gia sản của Job.
- Chưa hết, một căn bệnh ghê tởm, có lẽ là bệnh cùi đã biến thân thể của Job thành  mớ máu mủ tanh hôi. Job bị ruồng rẫy bởi chính người thân nhất còn lại trong nhân loại, tức là vợ mình; và hơn nữa bị cả xã hội, qua vợ mình, thách thức về chính sự trung tín của mình đối với Thiên Chúa. Vợ ông đã nói lời cuối với ông:
Ông còn mãi cố trung tín được sao? Hãy nguyền rủa Thiên Chúa và chết đi cho xong! (Jb 2, 9)
Đến đây Job vẫn không lên tiếng chống lại Thiên Chúa.
Từ câu 2, 11 đến hết câu 2,13, một đoạn rất vắn mô tả  những gì con người có thể làm được trước đau khổ kẻ khác: Ba người bạn, từ ba nước khác nhau, Eliphaz từ Téman, Bildad từ Shuab, Cophar từ Naamat tìm đến để chia sẻ nỗi khổ và tìm cách an ủi Job. Từ xa họ đã thổn  thức, xé áo mình, lấy bụi phủ đầu để tỏ bày lòng từ bi của mình. Họ không biết nói gì  hơn vì tôn trọng Job, và thinh lặng ngồi nhìn trong bảy ngày bảy đêm. Đây hẳn là mẫu mực tuyệt vời của tình đồng loại  đối với nhau. Nhưng trong câu truyện, chính tình yêu giữa người với người mà thôi, sự an ủi dựa trên suy luận con người dẫu là bạn bè thân thiết nhất, những lý chứng bênh vực cho Thiên Chúa do con người…, thì tất cả những điều đó lại là dụng cụ tinh vi mà Satan có thể dùng để thách thức Tình yêu vô cầu vào Thượng Đế của Job.
Sau phần văn xuôi vừa lựợc qua, ta sẽ đọc những lời đối thoại bằng thơ. Phần đầu từ chương 3 đến 14. Job lên tiếng đầu tiên, nguyền rủa ngày ông sinh ra đời:
Hãy chết đi ngày chứng  kiến tôi sinh ra,
Và đêm báo tin: một bé trai vừa mới được cưu mang! (Jb 3, 3)...
Sao tôi không chết đi ngay từ bụng mẹ,
Sao không chết đi khi mới ra đời? (3, 11)
Những nỗi khổ của tôi còn nhiều hơn cát biển 
(6, 3)
Đó cũng là lời than oán về cuộc đời của một Nguyễn Gia Thiều trong Cung Oán Ngâm Khúc:
Thảo nào khi mới chôn nhau,
Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra! 
(CONK  55 - 56)
Trẻ tạo hóa đành hanh quá ngán
Chết đuối người trên cạn mà chơi! 
(CONK 73-74)
Bây giờ Eliphaz mới lấy luận chứng về tình trạng có thể phạm lỗi của con người để biện minh cho sự trừng phạt của Chúa qua đau khổ:
Con người làm sao có thể công chính trước ThiênChúa? (Jb 4, 17)
Phúc cho kẻ Chúa sửa phạt!
Vì thế nên ngoan ngùi trước bài học của Đấng Toàn Năng (Jb 5, 17)
Job lại thêm tức bực về lối luận chứng này, ông tiếp tục than oán:
Tôi vẫn cứ nói trong nỗi dằn vặt của trí tôi,
Tôi vẫn oán than trong nỗi chua cay của lòng tôi  
(Jb 6, 11)
Bildad giận thái độ của Job nên lên tiếng:
Hãy truy cứu thế hệ đã qua
Hãy suy ngẫm về kinh nghiệm tổ tiên đời trước   
(Jb 8, 8)
Không, Chúa không từ rãy kẻ công chính
Ngài không giúp cho kẻ ác nhân    
(Jb 8, 20)
Câu trả  lời của Job là chuyện đó ông đã nghe rồi:
Thật ra, tôi biết hẳn là như thế:
Làm sao con người lại có thể có lý trước Thiên Chúa (Jb 9, 2)....
Nhưng, tôi vẫn cứ bảo vệ trường hợp của tôi,
Tôi vẫn chọn luận chứng của tôi để chất vấn Ngài   
(Jb 9, 14)
Ôi! tại sao Ngài cho tôi sinh ra từ bụng mẹ?
Tôi chết đi là xong, bấy giờ có ai thấy được tôi.
Tôi sẽ như chưa bao giờ có
Vì từ bụng mẹ, người ta đã chôn tôi       
(Jb 10, 18-19)
Trước những lời này, Cophar đành phải phân biệt cho Job rõ rằng, nếu Job nói mình trong sạch, vô tội, thì hãy thử hỏi đã hiểu hết sự khôn ngoan Thiên Chúa chưa: chỉ có sự khôn ngoan vô tận của Ngài mới hiểu được các lỗi của Job. Nên Job hãy từ bỏ lỗi lầm và cầu xin Ngài, tương lai mọi sự sẽ tốt đẹp. Nay hãy quên thử thách đi xem như chuyện tương đối xảy ra trong chốc lát.
Job càng gay gắt thêm:
Thật, đúng là các ông là tiếng nói của quần chúng,
Và sự khôn ngoan đó sẽ cùng chết đi với mấy ông
(Jb 12, 2)
Tất cả điều đó, mắt tôi đã thấy,
Tai tôi nghe và tôi vẫn hiểu.
Tôi cũng ý thức được như qúi ông,
Tôi không có gì phải nhường qúi ông trong các luận chứng đó
Nhưng tôi phải nói với Đấng Toàn Năng
Tôi muốn chất vấn chính Thiên Chúa
Các ngài chỉ là thầy lang băm
Lũ thầy thuốc đoán mò bậy bạ! 
(Jb13, 1-4)
Và câu chất vấn Job nêu lên là:
Hỡi Thượng Đế tại sao che mặt
Và xem tôi như kẻ thù Ngài!
(Jb 13, 24)
Qua phần này, nếu Job ngừng lại một trong những luận chứng của ba người bạn thân, hẳn Satan sẽ vui mừng khi tình yêu của Job, sự trung tín với Thiên Chúa, kỳ cùng cũng chỉ để được phần thưởng nào đó cho mình. Hơn nữa mặc khải về Thiên Chúa cũng không khác gì luận chứng nhân quả của lý trí của quần chúng nhân gian.
Qua đến phần hai, ba người bạn cũng cố đi sâu vào luận chứng về tôn giáo. Eliphaz cho rằng nếu nói như Job, thì cả  nền luân lý, đạo đức nhân loại không còn:
Ngươi phá hủy lòng đạo hạnh,
Đạp bỏ sự suy niệm trước Thiên Chúa 
(Jb 15, 4)
Ông khuyên Job hãy nghĩ cho cùng vì ngay mang thân phận làm người, thì con người vốn đã phạm lỗi:
Làm sao con người có thể trong sạch
Làm sao nó sống ngay chính được,
Khi là con đẻ của phụ nữ trần gian?
(Jb 15, 14)
Job không nhường chút nào:
Vâng, Chúa đã bất công đối với tôi,
Ngài đưa tôi vào lưới bẫy của kẻ ác     
(Jb 16, 11)
Và, tôi, nào tay tôi đã làm gì tàn ác,
Và lời cầu xin của tôi luôn trong sáng kia mà!
(Jb 16, 17)
Đến đây Bildad mới lấy một luận chứng thực tiển để nói với Job: Có phản kháng cũng vô ích không làm gì chống lại với định luật của sự công chính của Chúa. Job trả lời cho các bạn: Các vị cứ luận tội tôi. Còn Chúa thì bỏ rơi tôi:
Tôi kêu oan Ngài chẳng trả lời,
Tôi kêu cứu, Ngài không phân xử,
Ngài đã ngăn tường cao chận đường tôi,
Bủa vây lối đi của tôi bằng bóng tối  
(Jb 19, 7-8)
Xã hội ruồng rẫy tôi:
Anh em tôi mặc tình xa lánh,
Người thân tôi trốn bỏ đi đâu!    
(Jb 19, 13)
Hẳn ta thấy những lời than oán của Job không khác những lời mô tả đầy bi quan của Jean-Paul Sartre về sự tương giao giữa người và người, giữa người và Chúa. Nhưng Job khác với Sartre ở câu này:
Tôi biết Đấng bênh đỡ tôi là kẻ hằng sống,
Người là kẻ cuối cùng sẽ xuất hiện trên trần gian,
Người sẽ đánh thức tôi,
Và dẫn tôi đến gần Người,
Và mắt trần của tôi sẽ nhìn thấy Chúa (Jb 19, 25)
Cophar không hiểu gì lời nói kỳ lạ đó của Job, ông tiếp tục luận chứng:
Ngươi không biết, là trong mọi thời đại,
Từ khi có con người nơi trần thế,
Nỗi vui kẻ ác đâu có dài ngày,
Và hân hoan của kẻ vô đạo chỉ là một thoáng qua đi? (Jb 20, 4-5)
Job quay ngược lại luận chứng của Cophar: Không phải vậy đâu!
Tại sao kẻ ác vẫn mãi sống còn
Họ còn già lão nữa là, và quyền uy càng lớn?
Hậu duệ càng đông sống thời của họ,
Và con cháu luôn mãi vẫn cứ đầy đàn ...(Jb 21, 7-8)
Đến đây dường như ta dễ đi vào cơn cám dỗ của một Zarathoustra của Nietzsche, muốn thấy toàn cả trời đất chỉ là một trò đùa vô nghĩa, và mạnh ai muốn làm gì thì làm; hoặc cam phận như người cung phi của Nguyễn Gia Thiều:
Thôi thôi ngoảnh mặt làm thinh,
Thử xem con tạo gieo mình nơi nao?  
(Jb 131-32)
Nhưng không, cuộc đối thoại của Job vẫn tiếp diễn ở phần ba. Eliphaz khuyên Job hãy thực tế và ngoan ngoản.
Nầy, hãy làm hòa với Chúa đi,
Và Ngài sẽ trả hạnh phúc lại cho ngươi (Jb 22, 21)
Job vẫn nhắc lại những nan giải về mâu thuẫn của hiện sinh: kẻ ác vẫn hoành hành trong lúc Ngài cứ che mặt:
Vì bóng tối như che khuất tôi,
Đêm đen không cho tôi thấy Ngài hiện diện
(Jb 23, 17)
Và Chúa như làm ngơ trước lới than oán của tôi 
(Jb 23, 12)
Và trước lời này, Bildad tìm một cách khác là giống lên lời ca tụng Chúa sáng tạo vũ trụ.
Trong cơn đau, Job tự hỏi không biết mấy người bạn ông đang nói với ai về những điều đó. Ông nhắc lại cho họ hay:
Tôi không thấy các ông ở trong chân lý
Cho đến hơi thở cuối cùng tôi vẫn nói mình vô tội
(Jb 27,5)
Cuối cùng Cophar như cạn lời không còn luận chứng nào nữa, nên đưa ra luận chứng cổ điển về sự siêu việt của ý Chúa và sự ghê rợn của hình phạt Chúa giáng cho kẻ ác. Để kết luận ông nhắc lại:
Sự kính sợ Thiên Chúa: đó là khôn ngoan
Tránh điều ác, đó là trí tuệ    
(Jb 28, 28)
Job trả lời:
Tôi đã làm như thế, hơn nhiều người nữa là đàng khác:
Tôi đã tự nhủ: tôi sẽ chết trong niềm hãnh diện,
Sau chỗi ngày dài như cây dừa già     
(Jb 29, 18)
Nhưng không phải vậy, thực tế là tôi đau khổ, mặc dầu tôi đã xả thân cứu đời, theo ý Chúa.
Ôi, làm sao để Chúa nghe tôi?
Tôi đã nói hết: nay trời cao hãy trả lời    
(Jb 31, 35)
Đến đây, (dường như bản văn đã  được một nhà giải thích nào thêm vào), ta có lối giải thích của Elihu, một nhà thần học trẻ, tự xưng mình có thần khải dặc biệt. Ông dong dài lập lại những luận chứng cũ, và cho rằng Job sở dĩ sai lầm vì thiếu sự hiểu biết:
Job bấy giờ mở miệng nói vu vơ
Vì ngu đần mà tiếp tục lảm nhảm  
(Jb 35, 16)
Chúa không bỏ người ngay chính
Và không để kẻ ác hoành hành      
(Jb 36, 5-6)
Có một thời ánh sáng trở nên không thấy được,
Vì mây mờ che khuất đi;
Sau đó gió thổi đuổi mây biến,
Và tử bắc phương ánh sáng lại rực lên     
(Jb 37, 21-22)
Có lẽ đây là bản văn thêm thắt vào sau đó, không có một điểm nào mới lạ về tư tưởng.
Đã  đến lúc Thiên Chúa trả lời Job.
Thiên Chúa trả lời Job bằng cách cho thấy giới hạn của Job và quyền uy của Ngài thể hiện ra trong vũ trụ. Thiên Chúa nhắc nhỡ Job về thân trạng của Job trong tương giao với Ngài. Ở đây nếu không đi vào nội dung của câu trả lời của Job:
Con chỉ biết Ngài qua người ta kể,
Nhưng nay mắt con đã thấy Ngài 
(Jb 42, 5)
thì câu trả lời của Giavê có thể được xem là một lối lặp lại luận chứng của ba người bạn Job và Elihu. Điểm chính là sự cảm nghiệm của chính Job. Tình yêu đối với Thiên Chúa không dựa trên luận chứng ngoại tại, nhưng trong cảm nghiệm chính Ngài, lúc ấy mới thấy công việc của Ngài. Và điều đó sẽ  giải thích câu nói sau đây của Chúa:
Sau khi nghe Job trình bày như thế, Giavê nói với Eliphaz xứ Téman: "Ta nổi giận với ngươi và hai bạn ngươi, vì các ngươi đã không nói về ta cho phải lẽ như đầy tớ ta là Job đã làm" 
(Jb 42, 7)
Cuốn sách Job có lẽ làm cho nhiều người thất vọng. Thất vọng trước hết là vì từ bài học về đau khổ, những luận chứng thông thường về đạo đức, tôn giáo xem ra đảo lộn; những lý chứng tự nhiên về nhân quả một phần nào đó biện minh cho luật pháp, tập tục, tạo trật tự xã hội lại không được xem trọng ở đây. Hơn thế nữa, câu trả lời của Thiên Chúa cũng không trực tiếp giải thích về căn do của đau khổ.
Thiên Chúa không trách cứ những câu thắc mắc, chất vấn của Job, vì đây là lời kêu lên thành khẩn từ cơn đau: Thiên Chúa ở đâu, tôi tin Ngài, nhưng tại sao Ngài che mặt. Vì đòi hỏi đó chính đáng: vì chỉ có thể yêu Ngài khi thấy được đó là chính Ngài chứ không phải một hình tượng nào về Ngài do con người đúc nắn ra, dẫu con người đó thiện chí mấy đi nữa. Tình yêu của Thiên Chúa đòi hỏi không những trong sáng, vô cầu, vô vị lợi, nhưng phải hướng đến chính Ngài. Trong câu truyện, có hai đoạn, một ở câu nói của Job xem ra xuất thần:
Tôi biết kẻ bênh đỡ tôi là Người hằng sống
Người là kẻ cuối cùng sẽ xuất hiện nơi thế gian 
 (Jb 19, 25)
và đoạn hai:
Nay, mắt tôi đã thấy Ngài     
(Jb 42, 5)
Hai nội dung này được nêu lên như một đòi hỏi quá mức của thân phận con người. Do đó về mặt tiêu cực, ta biết được ý nghĩa của khổ đau con người không thể giải thích được, phải đợi đến khi mắt thấy. Và đây là điểm cao của sách Job; nó mở ra cho thấy một nỗi khổ khác cùng cực hơn: Khổ vì sự khao khát mong nhìn thấy, gặp gỡ chính Thiên Chúa. Ta thấy nỗi khổ đó trong câu nói đầu tiên của Augustinô trong cuốn Confessiones:
Lạy Chúa, Chúa đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài, và tâm hồn chúng con khổ (bất an) cho đến khi ngơi nghỉ trong Ngài 
(Conf. I, 1)
Khổ nạn của Chúa Kitô
Job được các nhà thần học Kitô giáo xem là hình ảnh Chúa Giêsu Kitô. Con người hoàn toàn công chính đã nhận chịu đau khổ của kiếp người, khổ cùng cực. Và Con người đó  cũng đã thấy Thiên Chúa, là kẻ đã được sách Job gọi là Đấng Bảo Vệ sẽ xuất hiện trên trần thế.
Mặc khải Kitô giáo xác quyết chính Đức Kitô là sự đau khổ, khi mang lấy thân phận nhân loại.
Trước hết hãy đọc lại các trang đầu của sách Sáng Thế, thời gian gắn liền với sự chết đến với con người khi con người muốn biết được điều lành điều dữ. Thời gian đó cũng là sự khuất mặt của Thượng Đế. Nỗi khổ cuộc đời để sống còn là máu trong sự sinh đẻ của đàn bà và mồ hôi trên trán trong lao động của đàn ông [5].
Đức Giêsu  Kitô, khi nhập thể làm người Ngài mang  trọn thân phận khổ đau của con người trong thời gian. Luca kể lại: "Trong cơn khổ, Ngài cầu nguyện một cách khẩn thiết hơn, và mồ hôi Ngài đã trở thành như những giọt máu rơi xuống đất" (Lc. 22, 44).
Và nỗi khổ của Ngài là gì, mà Ngài phải đổ mồ hôi máu, và khẩn thiết xin Cha Ngài:
Lạy Cha, nếu Cha muốn, xin cất chén đắng này cho con! Nhưng, xin đừng theo ý con nhưng hãy theo ý Cha! (Lc. 22, 42)
Nỗi khổ đó được Mar-cô và Mat-thêu ghi lại trong câu nói của Chúa Kitô:
Lạy Chúa Thiên Chúa  tôi, lạy Thiên Chúa tôi, tại sao Ngài đã bỏ tôi? (Mt 27, 46; Mc 15, 34)
Phần Gioan, thì ghi lại câu nói của Chúa:
Ta khát (Gioan 19, 28)
Sau câu nói lạ  lùng đó, Chúa nói:
“Mọi sự hoàn  tất". Ngài đã gục đầu và tắt thở  
(Gioan 19, 29) 
Đây là ý nghĩa trọn vẹn của thời gian gọi là "Khổ" mà Đức Kitô mang vào thân Ngài. Khổ là nỗi khát khao vô tận chính Thiên Chúa, và trong nỗi khát khao đó cảm nhận sự vắng bóng của Ngài.
Đây cũng là nỗi khổ mà các nhà thần học gọi là Ngài đã đi vào địa ngục của thời gian, nỗi tăm tối cùng cực nhất khi cảm thấy Thiên Chúa bỏ rơi.
Và với cái chết, Đức Giêsu Kitô đã trọn công tác làm người để gặp chính mặt Cha Ngài trong vinh quang khi Ngài được Thiên Chúa Cha làm sống lại.
Đây không phải là sự giải thích thuần lý về khổ,  đây là sự thực hiện nỗi khổ tột cùng của kiếp người. Qua nỗi khổ đó, con người nhận ra cuộc sống của mình thực ra là mối  tương giao với một Kẻ  Khác, đó là Thiên Chúa, và từ đó với những người khác. Tương giao đó là tình yêu không đòi hỏi một cái gì cho mình, nên cũng không bực tức phải mất cái gì nơi mình. Kẻ khác không phải là hỏa ngục, sự đe dọa làm tự thân ta phải mất đi, như Nietzsche, Marx,  Jean-Paul Sartre cũng như con người vị kỷ ngày nay lập luận. Nhưng thiếu vắng kẻ khác vì cái ngã của ta đã đặc dày thì bấy giờ đúng là hỏa ngục tuyệt đối, nơi mà con người không phải chịu đau khổ, nhưng đến bước khốn cùng vì đã hết cảm xúc về cái khổ cứu độ mất rồi!
[1] Fr. NIETZSCHE, La naissance de la tragédie, (trd. Française,  Gallimard - Paris  - 1940 - tr. 33)
[2] Sđd. 39
[3] Micea ELIADE, Le Mythe de l'Eternel Retour, Ed. Gallimard, 1969, các trang 114-11
[4] Xem sách Cách  Ngôn 3, 33-35; 10, 16; 12, 21; 13, 21;  Sách Judith 5, 17-19; 7, 28; 8, 18-19
[5] Xem Sáng Thế 3, 1-19
Nỗi khắc khoải của kiếp người
"Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec resquiescat in Te" [Confessiones - 1, 1 (1)]
Con người và lời nói
Câu trần tình ngắn gọn: "Ngài đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài, và tâm hồn chúng con không nghỉ ngơi cho đến khi nghỉ yên trong Ngài" hàm chứa toàn bộ nội dung cuốn "Confessiones" của Thánh Augustinô, và thấm nhập toàn bộ tư tưởng và đời sống của một vị đại thánh Kytô giáo, một vị thánh hiền chân thực, một nhà văn hóa lỗi lạc của nhân loại.
Chỉ qua câu nói này, Augustinô đã dám đưa ra một lối trình bày, một ngôn ngữ độc đáo làm đảo lộn truyền thống văn hóa được ghi lại trong các đại tác phẩm Đông Tây.
Như một qui ước, đồng thời cũng là một tiền kiến truyền kiếp trong sinh hoạt văn hóa nhân loại, ngôn ngữ được dùng để diễn đạt tư tưởng luôn giả thiết phải đạt đến một mức độ trừu tượng nào đó, biểu lộ những phong thái vượt lên thực tế của cuộc sống thường ngày. Kết quả là các mối tương giao sống động “tôi - anh - chị - chúng ta" được chuyển thành những ý niệm "nó - chúng nó …", để ta bàn luận, nói ‘về’, thay vì trực diện nói ‘với’. Thật vậy, ngôn ngữ văn hóa có thể được diễn tả bằng văn thể mô tả, tượng trưng hay qua lời nói nghịch thường đi nữa cũng khó mà đưa vào các đại danh từ "tôi - anh - chúng ta". Một cái gì thiếu vắng, phản tự nhiên bàng bạc được cảm nhận để rồi nảy sinh ước muốn có được một ngôn ngữ khác, một lối nói cận kề với thinh lặng, hàm ngụ sự khước từ chính giá trị xác thực của ngôn ngữ.
Trong tâm thức đó, Trang Tử nhận xét rằng:
"Cái nhìn cao siêu về Đạo và mọi vật, lời nói hay thinh lặng cũng không thể chứa nỗi. Nó vượt lên trên lời nói và cả sự thinh lặng, ở ngoài bất cứ khả năng diễn tả nào của con người" [1]
Nếu cần phải dùng lời diễn tả triết học, thì có hai cách để thấm nhập nội dung các tác phẩm văn hóa. Hoặc tiền kiến chủ trương sự toàn năng của trí khôn con người, và hệ luận đương nhiên là chấp nhận đẳng thức tuyệt đối - giữa trí năng - ngôn ngữ và - sự vật. Hoặc tiền cảm một tình trạng bất cập, phân ly về hữu thể học có tính cách căn đế [2], một cảm thức tuyệt đối bi quan về thân phận con người trước chân lý; bấy giờ, nều còn chần chừ thì sử dụng lối nói biểu tượng; nếu dứt khoát thì đi đến cả việc từ khước sử dụng ngôn ngữ.
Tác phẩm "Confessiones" cống hiến một thứ ngôn ngữ khác. Ngôn ngữ của tập sách nầy không phải là lối nói hằng ngày biểu lộ những xúc cảm thông thường, những ưu lo thế sự; nó cũng không phải là phương thức diễn đạt ý nghĩa sự vật; và cũng không phải là một dấu hiệu để ám chỉ một cái gì khác lạ.
Ngôn ngữ ấy diễn tả một mối liên hệ, không phải giữa vật này với vật khác, nhưng giữa một ai với một ai khác. Vị "Ai Khác" xuất hiện ra vào đầu cuốn "Confessiones" là một "Ngài"; chính từ Ngài phát sinh ra lời nói, nhưng Ngài đó lại ẩn mặt.
Xin Ngài đừng che mặt với con [Conf. 1-1(5)]
Người kia chính là Augustinô, lại không phải là một nền tảng vững chắc và ổn cố của cái "tôi" trong triết học Descartes, cũng không phải là cái "tôi siêu nghiệm" [3] của Kant, có đầy đủ khả năng đồng hóa. Nhưng từ ngay trong mối giao tiếp của cuộc đối thoại, tôi nhận ra tôi như một vấn nạn, một câu hỏi cho chính mình.
Con đã trở thành một vùng đất đầy gai góc và khốn khổ cho chính con [Conf. X-16(25)]
Dưới mắt Ngài, con đã trở thành một vấn nạn cho chính con     [Conf. X-33(50)]
Vượt lên trên bất cứ một lối ngôn ngữ nào của con người mãi tìm về chân lý của sự vật, lối nói của "Confessiones" là sự biểu lộ của đức tin, là lời kinh của một Kitô hữu.
Về lối nói này, Thánh Phaolô đã mô tả những đặc tính thiết yếu:
Thánh Thần cũng sẽ đến để cứu giúp sự yếu hèn của chúng ta; bởi vì chúng ta không biết phải xin gì để cầu nguyện cho phải lẽ. Nhưng chính Thánh Thần sẽ can thiệp cho chúng ta qua những nỗi rên siết khó tả" (Rm. 8,26)
Ngôn ngữ đó chỉ có được nhờ sự thúc đẩy của Thánh Thần linh hoạt để thông dự vào Lời chân thật đã nhập thế và nhập thể. Lời nhập thế đó nối kết, tạo sự gần gũi giữa Hữu thể và con người, đưa ngôn ngữ con người vượt lên trên cao vọng đồng hóa hão huyền cũng như nỗi thất vọng trước tình cảnh phân ly, bất cập cùng cực.
Lạy Chúa, Ngài đã cho con đức tin để con gọi đến Ngài, đức tin mà Ngài đã hưng chấn lên trong con nhờ tính nhân loại của Con Ngài, nhờ việc làm của Đấng loan báo về Ngài [Conf. I-1(1)]
Nhờ sức mạnh của đức tin luôn làm cho ngôn ngữ thông dự linh hoạt vào Lời của Thiên Chúa, mà Thiên Chúa xuất hiện ra trong tâm hồn của con người như một kẻ đang đối thoại. Từ giây phút đó, con người không còn là một cái tôi đơn độc, giả ảo nữa, nhưng một chân trời của chúng ta được khai mở. Như thế, hữu thể con người không còn định nghĩa như một sự vật không hồn khô cằn, nhưng đi vào sức năng động của các mối tương giao giữa các hữu thể sống động. "Tôi" không thể tách rời khỏi "anh", khỏi "Ngài", Đấng tạo nền tảng cho "tôi", cũng không xa lạ với "chúng tôi" vì đây là cộng đồng thiết yếu để từ đó có thể kêu đến tên "anh", tên "Ngài".
Hai chiều kích tương giao này không thể tách rời nhau; và mối tương giao linh hoạt đó đòi hỏi bất cứ một lời ca ngợi nào hướng đến Thiên Chúa đều phải là một chứng tá của đức tin đã hứa ban cho mọi người.
Nội dung của đức tin này đã được sách Sáng Thế mạc khải rằng: "Thiên Chúa đã tạo dựng con người giống hình ảnh Ngài" (Sáng Thế 1. 27).
Augustinô thể hiện sức sống của mạc khải đó trong việc quy hướng hình ảnh về với Bản Gốc, về Nguồn - là Thiên Chúa; sự phản chiếu linh động này được thánh nhân gọi tên là "nỗi khắc khoải.
Nỗi khắc khoải trong tư tưởng Augustinô
Nhà tư tưởng Jean Brun trong cuốn "L'Europe philosophique" đã diễn tả nét độc đáo của tư tưởng Augustinô như sau:
 Thánh Augustinô nêu lên câu hỏi nền tảng : "Con người là ai?", chứ không phải "Con người là gì?". Câu hỏi sau này chuyển người thành vật thể, từ đó các nhà chuyên môn định nghĩa con người như một cái gì đó, chứ không phải một ai. Hậu quả là đủ thứ lý thuyết phát sinh; từ tiền đề đó họ đã đưa ra những lối giải thích về yếu tính và thực tại của bản tính nhân loại" [4]
Hữu thể học, môn học được truyền thống đánh giá là nền tảng, đưa ra những nguyên lý thượng đẳng của triết học cũng khởi phát từ câu hỏi về vật thể như thế. Điều mà M. Heidegger rất đỗi ngạc nhiên cho rằng buổi bình minh của tư tưởng, khi ánh sáng của câu hỏi về triết học vừa lóe lên, thì cũng chính từ câu hỏi đó bóng tối bao trùm.
Câu hỏi của Augustinô như một ánh chớp khác lạ thoát ra khỏi truyền thống tư tưởng này, một truyền thống mà Heidegger cho là một sự hiểu lầm truyền kiếp. Câu hỏi triết học của ngài phát ra từ nỗi khắc khoải, một mối tương giao căng thẳng, một chân trời khai mở nguồn gốc và cứu cánh của nhân loại. Sức căng đó là hữu thể con người, là ý nghĩa của thời gian và lịch sử. Hữu thể không còn phải là một cái gì, một đối tượng cho lý trí cân đo, nhưng là sức sống, là sự thông dự căng thẳng. Nói cách khác, hữu thể không phải là một vật, một ý niệm, một bản chất ổn cố, ù lì, trơ trọi bên cạnh những hữu thể. Theo Augustinô, hữu thể không nằm trong khuôn khổ của phạm trù "bản chất", nhưng là một mối tương giao. Theo nguyên nghĩa của La ngữ, "ens" hàm ngụ một sự thông dự với "Esse", và ý nghĩa ưu tiên của nó đáng ra phải được hiểu trong sự thông dự này.
"Esse" được nêu lên như là nền tảng cho bất cứ một "ens" nào, nhưng nền tảng đó lại che dấu, vì nó không thể do một thời gian, một cách thái nào thiết định cả. Hệ luận là sự thông dự trong "ens" phải là một thảm kịch trường kỳ, có tính cách bấp bênh, luôn bị đe dọa để rơi vào tình trạng tha hóa, tức là biến thể. Tha hóa không phải là biến thành một vật khác, đây chỉ là một lối nhân tăng do hậu quả phát xuất từ tha hóa căn nguyên. Tha hóa căn nguyên do việc tự-ổn-cố dựa nơi chính mình, một lối "chấp ngã" để đánh mất mối tương giao căng thẳng với "Esse không thể định vị được". Các thi hào Sophocle (trong Oedipe làm vua), Eschyle (Prométhée bị trói), cũng như Lão Tử, Trang Tử, đặc biệt sách Sáng Thế, đã dùng lối nói thi ca, biểu tượng để diễn tả kiếp người khốn khổ đó. Nỗi khắc khoải của kiếp người (Cor inquietum) được Augustinô cảm nhận, trong khuôn khổ của mạc khải Kitô giáo, gắn chặt với "cơn khát" của Con Người Giêsu Kitô (x. Gioan 19, 28), Đấng mang lấy thân phận của toàn thể tạo vật.
Nỗi khắc khoải đó là sức sống mới, khai mở chân trời của mối tương giao "người với người", vượt qua thế giới sự vật của Adam cũ đã lấy sự hiểu biết của mình thay cho nguồn sống căn cơ.
Chính vì tư tưởng còn có nghĩa là tái sinh, là sức đứng dậy làm người đúng theo thân phận trung thực của mình, nên Augustinô thường dùng lối nói song nghĩa:
".... sự sống dưới hình thức của sự chết hoặc sự chết dưới hình thức của sự sống" [Conf. 1-6(7)] 
Hoặc có lúc ngài vận dụng hình ảnh "bên trong" và "bên ngoài":
Chính vì, tự bên trong con mà con đã đói khát vì thiếu của ăn nội tâm, tức là thiếu chính Ngài, lạy Thiên Chúa (Conf. II-1)
Hình ảnh ngược lại là bên ngoài, bên dưới, tức là lối sống cũ, sống mà thật sự là chết:
Nỗi vui say mà thế giới khốn khổ đã quên Ngài, Đấng tạo dựng ra nó, và thay vì yêu mến Ngài thì quay về tạo vật: đó là hậu quả của men rượu vô hình nơi ý chí xấu xa và hướng hạ" (Conf. II-6)
Với lối nhìn về hữu thể con người qua nỗi khắc khoải (hay mối tương giao căng thẳng giữa người và Thiên Chúa), cảm thức của Augustinô làm ta liên tưởng đến chữ "Khổ" trong tư tưởng Phật giáo.
Hẳn nhiên, không thể đơn sơ đối chiếu một cảm thức về nội dung của đức tin Kitô giáo mạc khải minh nhiên (positum) cho Augustinô để gọi tên Thiên Chúa là Cha, là Chúa, với trực giác hồn nhiên (mà thần học Kitô giáo gọi là mạc khải tự nhiên) trong ánh sáng của tư tưởng Phật giáo. Nhưng sự kiện đó, một khi đã cân nhắc, sẽ không phải là một trở ngại không thể vượt qua được để đào sâu những kinh nghiệm hầu như tương tự về kiếp con người trong các nhà đại tư tưởng của nhân loại.
Cảm nghiệm nguyên sơ của Đức Thích Ca được mô tả là một sự gặp gỡ (ngộ) . Gặp cái gì, gặp "ai" không bao giờ được ngài nói đến. Và sự làm thinh đó tự nó đã nói rất nhiều.
Câu chuyện về đời Ngài được ghi lại như một tiến trình đi tìm chân lý, vượt qua những giai đoạn hiện sinh của mỗi cuộc đời con người. Từ cuộc sống bình thường như mọi người, đến những lần gặp gỡ gây thắc mắc về cuộc đời và sau đó là đi tìm một lối giải thích. Khi lên đường tìm Đạo cùng với các vị tu sĩ Balamôn, ngài đã thu thập các kiến thức triết lý, ứng dụng các kỹ thuật tu đức khắc khổ.
Hai yếu tố nỗi bật trong con đường tìm Đạo đó:
- Tìm kiếm bằng đủ phương cách, theo khả năng con người.
- Tiết giảm dần hồi cái gốc đưa đến ảo ảnh, tiền kiến rằng sau đó thể hiện được sự đồng nhất với Đại Đạo (identification ontologique).
Kết quả của con đường tìm kiếm khổ cực nầy, là bế tắc .
Nhưng sau đó, câu chuyện kể lại ngài đã bỗng nhiên "ngộ", nghĩa là ngài đã trực giác một chân lý trong một buổi suy tư bình thường. Chân lý đó được ngài gọi một tên thôi: "Khổ".
Với tiền kiến của một lối suy tư dựa vào hữu thể học "bản chất", hẳn câu hỏi đầu tiên được đặt ra là: cái gì, hoặc ai phải khổ?. Thật ra, khi trực giác về "khổ", Đức Phật đã vượt lên trên câu hỏi này rồi, vì hỏi như thế chỉ nằm trong khuôn khổ mà Ngài đã đi qua và chứng nghiệm sự bế tắc. Tự đi tìm, tiền kiến có đủ khả năng thiết định hay tưởng tượng ra trước một cái gì đó, một ai đó để dựa vào làm nền tảng từ đó xác định rõ ràng cái này là cái này, tôi là ai.... Nhưng, như thế thì "khổ" không có nghĩa là gì cả.
Chữ "khổ" làm nền tảng cho tư tưởng của Phật giáo cũng không dừng lại ở một cấp độ nào bất kỳ của cảm năng nơi chủ thể. "Khổ" bao trùm, vượt lên chủ thể và những cảm thức nhất thời. Tạm dùng ngôn ngữ của Karl Jaspers để gọi tên cái "khổ" trong Phật giáo là "Bao dung thể" (Englobant), một ánh sáng soi dọi, gìn giữ lấy toàn bộ hiện sinh trong chân lý đó.
Cập nhật với tư tưởng và lối diễn đạt của các triết gia hiện sinh, có thể gượng nói "khổ" là hiện sinh khắc khoải, bất an, là cảm thức thiếu vắng tuyệt đối một điểm để tựa... Ngộ được "khổ" là bước vào chân trời khai mở chân lý của sinh lực nhân tính (cor inquietum) và cũng thấy được hành tạo nghiệp (karma) đang tung hoành với muôn ngàn thế giới ảo vọng nhân tăng. Như Đức Buddhaghosa diễn tả:
Chỉ có khổ hiện hữu, không thấy có người đang khổ; chỉ có hành động xảy ra, nhưng không tìm thấy kẻ hành động  [5].
Từ ánh sáng của "Khổ" nguyên sơ, nay kẻ đã "ngộ" sẽ  thấy được nỗi khốn khổ vô bờ của chúng sinh. "Khổ" lại tha hóa thành tai họa cùng cực khi tâm thức của con người không còn nhạy bén về "khổ" căn nguyên và tình cảnh khốn nạn của mình. Ở đây có thể lấy lại lời của Augustinô:
Còn gì khốn cùng hơn một kẻ khốn khổ đang dửng dưng trước tai biến của mình [Conf. I, 13(21)]
Và để gợi ý suy tư về ý nghĩa cao siêu của chữ "khổ" trong Phật giáo, cần ghi nhận thêm lời nói của Đức Thích Ca:
Ngộ được khổ cũng là ngộ được niết bàn vậy.
Đức Thích Ca cũng như Augustinô đã không bắt đầu và cũng không dừng lại trong khuôn khổ của truyền thống hữu thể học bản thể, nghĩa là không cố tìm một ý niệm nào đó làm mốc để suy diễn theo luận chứng nhân-quả.
Nỗi khắc khoải của kiếp người, "khổ" bao trùm, thấm nhập chúng sinh, là sự cảm nhận trực tiếp, nguyên sơ; cũng như thực tế của hành tạo nghiệp (karma) hay ý muốn tự tha hóa, lầm lạc (volonté pervertie trong Augustinô) đều là kinh nghiệm sống động.
Karma không do khổ mà ra, nhưng ngộ được khổ thì thấy mê lộ của Karma. Nói khác, Tứ Diệu Đế không phải là một học thuyết suy diễn từ sự kiện này phát sinh hậu quả khác theo lối luận lý nhân quả, vốn nằm trong khuôn khổ của mê lộ Karma. Mỗi một "Đế" là một trực giác chân lý mà sự nhất quán toàn bộ vượt lên trên sự hữu lý của luận chứng về sự vật.
"Khổ" không phải là kết quả của một tình trạng nhất thời có tính cách tiêu cực nơi cuộc sống để từ đó tổng quát hóa ra làm thành một hệ thống triết học bi quan. Khổ là "bao dung thể" đem lại ánh sáng để thấy hiện sinh toàn bộ, trong đó có cả nhận thức, vốn cũng là khổ: Sinh, lão, bệnh, tử, hy vọng, ý thức, ước muốn ... tất cả đều toàn là khổ. Đây không phải là "khổ" như một phẩm chất tiêu cực, ngược lại với một thứ hoan lạc đã được cảm nhận trước. Thật ra mọi hoan lạc mà con người có thể cảm nhận, ước mong ... cũng là "khổ". Một trực giác về khổ căn nguyên phải vượt lên trên sự phê phán quá nông cạn thường gán cho quan điểm của Phật giáo về kiếp người là bi quan, hay tiêu cực. (Cũng như, khi tiếp nhận chân lý từ mạc khải về sự chết hay sự sống lại của Đức Giêsu Kitô, ta không thể định giá những chân lý đó là bi quan hay lạc quan, nhưng là những biến cố thực tế đưa đến cứu độ).
Nếu có những âm hưởng đồng điệu trong cái "khổ" của Đức Phật và "nỗi khắc khoải" của Augustinô, thì cũng có những điểm tương hợp trong cảm thức của hai vị về sinh hoạt về nhân sinh: Karma và cuộc phiêu lưu dông dài của cuộc sống con người trong Augustinô:
Đúng là tình trạng nô thuộc khốn khổ đang cột buộc con như trói con vào trong muôn vàn gút mắc của mạng lưới rối bờ (của nhân sinh); một sợi giây oan nghiệt, đó đúng là chữ phải dùng"
[Conf. VIII-5(10)]
Đây là nhận định của Augustinô về tất cả những biến cố dồn dập của cuộc đời ngài, tuỗi thơ, thanh niên, khi trưởng thành, giáo dục hấp thụ được, nghề nghiệp...những ước vọng mà thường thường người ta cho là chính đáng, cao đẹp cũng như những cuộc phiêu lưu tình cảm...
Điều mà Kant gọi là "cảm tính tiên nghiệm" khai mở trực giác về vũ trụ nhân sinh (tức là thời gian, không gian) để kết dệt nên thế giới và muôn ngàn loại thế giới hướng đến tiến bộ, thì Phật Thích Ca xem đó là con đường tạo nghiệp của Karma vô cảm tính, một sự lãng quên về chân lý của "khổ căn nguyên" soi sáng con người nhận chân về thân phận thực sự của mình. Augustinô xem đó là "sự say mê thế giới" (ivresse du monde), dục vọng của con mắt (concupiscence des yeux) được trí tưởng tượng tài bồi làm cho nỗi thao thức về mối tương giao căng thẳng của người và Thượng Đế cạn mạch.
Một khoảng trống mà trí năng con người không giải thích được là tương quan thế nào giữa "khổ" và "Karma", giữa "nỗi khắc khoải nguyên sơ" và ý chí lầm lạc. Khoảng trống kỳ bí, tạo phẩn nộ cho những nhà tư tưởng ngông cuồng, phản kháng, nhưng cũng là khoảng trống gây hứng cho nhiều sáng tác văn học qua bao thế hệ. Khoảng trống khai lộ sự hiện hữu tự do con người.
Trong mạc khải Kitô giáo, con người là hình ảnh của Thiên Chúa, mầu nhiệm của sự sáng tạo được cảm nhận và phải được hoàn thành khi đưa ánh dọi đó về chính gốc. Thể hiện sự quay về đó chính là cảm nhận nỗi khắc khoải tâm hồn con người. Nhưng có thể "trở về" đồng thời cũng có thể "phiêu lưu dông dài", những "có thể" đó là những mầu nhiệm lạ lùng không kém mầu nhiệm tạo dựng. "Có thể" đó, tự do đó, Dostoievsky cho là quá cao sang nên cũng là gánh nặng đè lên kiếp người. Tự do từ đó "hình ảnh" (image) lại muốn và có thể biến thành "khả năng tạo những hình ảnh khác" (imagination productrice), hàm ngụ ý định tự tạo nên mình, tự ỗn cố trong những cấu trúc tư tưởng giả tạo.
Mặc khải về một Adam sống bằng hơi thở ban ra từ Lời Thiên Chúa, và một Adam tự làm nên mình (Karma) khi đưa bàn tay (homo faber) hái trái cây hiểu biết (homo sapiens) chiều theo ý muốn của người nữ và một con vật bò sát (homo ludens), lảng quên Lời Thiên Chúa chỉ vì tưởng rằng Ngài không có mặt tại chỗ (Deus absconditus), mặc khải về hai Adam đó bàng bạc trong nhiều lời nói khác nhau của các đại văn phẩm của nhân loại (chẳng hạn Đạo Đức Kinh) làm nỗi bật bản chất dòn mỏng tự căn cơ của tự do và hữu thể con người:
Thật thế, đối diện với Ngài, không ai trong sáng vô tội, ngay cả đứa bé chỉ sống một ngày trong cõi đời" [Conf. I-7(11)]
Một ngày mang kiếp người, một lối nói để chỉ thân phận con người tại thế, đã hàm ngụ nguy cơ lảng quên và lầm lạc. Thân phận làm người cũng là thân phận của một Oedipe không biết Laios cha mình tưởng là kẻ thù (xem Sophocle), của một Thúy Kiều bị đặt vào sự xung khắc giữa "tài" và "mệnh" (Nguyễn Du).
Nhưng dấu vết của sự hiện diện thần thánh còn ghi trong kiếp con người, bất chấp những niềm vui giả ảo của những thế giới do bàn tay nó tạo ra làm che khuất. Dấu vết đó là cảm thức về sự trần truồng, nhạt nhẽo của thế giới giả tạo, là nỗi khổ nhân sinh đầy nước mắt và máu, là sự khắc khoải và phẫn nộ trước tình trạng bất tương dung giữa ước mơ làm chủ thế gian và cái chết của chính mình.
Chúng con có trốn tránh, lảng quên cũng vô ích, thân phận của chúng con không vì thế mà phải tan biến đi, vì nó nằm trong sự đời đời của Ngài".[Conf. IV, 16(31)]
Dấu tích thần thánh của kiếp người là nỗi khổ căn nguyên, là khát khao tuyệt đối, là nỗi thao thức cấu tạo nên thế gian chân thực nuôi dưỡng hữu thể con người tại thế.
Một cách vô thức, nhưng đó cũng là một điểm kỳ diệu của nét trường tồn của kiếp người, qua bao thế hệ thăng trầm người ta vẫn mặc nhiên nhìn nhận những tác phẩm đủ sức cập nhật những thao thức căn đế này mới là tinh hoa của sinh hoạt con người, tức là sinh hoạt văn hóa.
Mặc khải tôn giáo và lời con người
Những gì Thánh Kinh của Ta (Thiên Chúa) nói, hỡi kẻ khốn khổ, đó chính là Ta nói. Thánh Kinh nói những điều đó, trong khuôn khổ của thời gian, nhưng thời gian lại không chi phối Lời Ta, Lời luôn kết hợp với Ta trong sự thông dự bình đẳng về cõi đời đời. Vì thế điều gì các con thấy, nhờ Thánh Thần Ta, Ta cũng thấy như thế; cũng như điều gì các con nói nhờ Thánh Thần Ta, Ta cũng nói như thế; nhưng có sự khác biệt này là các con thấy điều đó trong khuôn khổ thời gian, còn Ta khi Ta thấy, Ta không bị chi phối bởi thời gian; và điều gì các con nói, thì các con ở trong khuôn khổ thời gian, còn Ta, khi Ta nói, Ta không bị thời gian chi phối"                        
[Conf. XIII-30(45)]
Qua câu trích dẫn ngắn đó, Augustinô nhắc nhở nhiều đến sự liên hệ giữa thời gian và lời con người. Thánh Kinh là Lời Thiên Chúa nói với con người trong khuôn khổ thời gian. Trong ánh sáng của Lời đó, ngôn ngữ thần học là lời con người nói về Thiên Chúa, và về mình với sự chi phối tự căn của thời gian gắn bó với kiếp làm người của mình. Chữ thần học rất dễ bị hiểu lầm, vì trong truyền thống của chữ "học" được hiểu là một lý thuyết có tính cách thuần suy tư, thần học được hiểu là một học thuyết, một loại "ý thức hệ" nào đó. Trong mặc khải Kitô giáo, Lời là chính Đức Kitô nhập thể, bằng xương bằng thịt. Trong Thánh Thần Thiên Chúa, Lời đó là (Đấng) người nối kết con người với Thiên Chúa, với đồng loại và toàn vũ trụ. Như thế lời thần học trước hết là sống kết hợp với Lời Thiên Chúa, tức là sống trong Đức Kitô nhờ Thánh Thần Ngài. Lời thần học được phát sinh và triển nở trong Đức Kitô, Đấng đã sinh ra, lớn lên và hoàn thành tính nhân loại. Như Đức Kitô đã sinh ra và lớn lên trong khuôn khổ thời gian, lời thần học lại càng bị thời gian chi phối để hoàn thành chính ý nghĩa thời gian.
Đức Kitô đã hoàn thành nơi Ngài ý nghĩa tràn đầy của thời gian, nhưng con người là thời gian đang hoàn thành với tất cả những khốn khổ, giới hạn, vì thời gian cũng là màn che Thiên Chúa, là "khổ" cùng cực của thân phận làm người mà Đức Kitô đã thể nghiệm:
Lạy Chúa, lạy Chúa con, sao Ngài đã bỏ con? (Mt. 27-46)
Trong quan điểm đó, toàn thể cảm nghiệm của nhân loại gắn liền với sự cứu độ của Đức Kitô là nội dung của thần học; thần học không phải là  một sự hiểu biết chỉ dựa vào suy luân của lý trí, nhưng chủ yếu là kinh nghiệm của một chiến đấu căng thẳng với chính mình để cảm nghiệm sự hiện diện của Lời Thiên Chúa và ý thức được sự kỳ bí của tự do trong mình.
Ôi, đời sống con người trên nhân thế thật sự có phải là một cuộc cám dỗ không ngừng?
[Conf. X-29(39)]
Thần học phải là nhân chứng cho nỗi khắc khoải đó. Nó mang những dấu tích của khổ đau của con người trần thế đồng thời loan báo Tin Mừng về Lời đã hoàn tất.
Với quan điển thần học này, cuốn "Confessiones" cho ta một lối hiểu độc đáo về các đề tài căn bản của học thuyết Kitô giáo.
Sự tạo dựng, cứu độ và cứu cánh tối hậu đã được Augustinô trình bày theo cảm thức của kinh nghiệm sống khắc khoải của ngài:
- Ngay từ những trang đầu "Confessiones", sự tạo dựng không được ngài mô tả theo lối luận lý nhân-quả của sự vật, nhưng lồng vào sự tương quan sống động giữa con người và Thiên Chúa.
Ngài đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài và tâm hồn chúng con không nghỉ ngơi cho đến khi nghỉ yên trong Ngài  [Confessiones - 1, 1 (1)]
Trong cuốn XIII, đặc biệt ngài giải thích về sự tạo dựng con người; nhưng sự tạo dựng ở đây được tập chú vào sự tái sinh trong cảnh vực sống tương giao với Thiên Chúa.
Lời Ngài... là nguồn sống đời đời và không qua đi
[Conf. XIII-21(31)]
Cái chết của tâm hồn ... không phải vì thiếu mọi sinh hoạt, nhưng là rời xa nguồn sống thật. Khi trao mình cho trần thế, tâm hồn cũng sẽ mang lấy hình thái của trần thế đang qua đi.
[Conf. XIII-21(30)]
- Sự cứu độ được mặc khải nơi lòng từ nhân của Thiên Chúa trước cảnh khốn cùng, tội lỗi, và xa cách Thiên Chúa.
Ở đây cũng thế, các chân lý về cứu độ chỉ thấm nhập con người trong khuôn khổ của nỗi khắc khoải được dấy lên nhờ ThánhThần.
- Còn về cứu cánh tối hậu, Augustinô lại đưa ra hai nội dung ý nghĩa:
a/ - Cứu cánh theo nghĩa là trở lại hữu thể chân thực trong thân phận làm người gắn chặt với thời gian. Nói khác, là người thật sự khi sống nỗi khắc khoải hướng về Thiên Chúa.
b/ - Cứu cánh theo nghĩa thứ hai thuộc lãnh vực của hy vọng, một phần thưởng đã được Lời loan báo qua sự sống lại của Ngài, đó là "sự an nghỉ vào thời xa lìa thời gian" [Conf. XIII-37(52)]
Nói một cách tổng quát, thần học của Augustinô là thần học của nhân sinh, đưa con người đối diện với Thượng Đế để khai mở những tương quan "tôi, anh, chúng ta ...". Một trời mới mở ra, khó khăn, đầy khắc khoải, nhưng vì cập nhật chiều kích thần thánh nên cao cả và đầy hy vọng.
Trong kiếp làm người hôm nay, năm tháng đời con đúng là những nỗi rên xiết, nhưng, lạy Chúa, Chúa an ủi con, từ thuở đời đời Chúa là Cha con. [Conf. XI-29(39)]
Thượng Đế là Cha con người hay sao? Lời nói táo bạo của kẻ đã tin! Người tin Augustinô đã gọi Thựong Đế là Cha trong nỗi khắc khoải của Đấng đã kêu lên trên Thánh Giá khi hoàn tất nhân tính: Lạy Cha, sao Cha bỏ con!
Con tin và vì thế con nói [Conf. I-6(6)]
Một lời nói, một lời cầu kinh và cũng là một sứ điệp về một hy vọng quá sức mong chờ. Khắc khoải và hy vọng là toàn bộ kiếp làm người. Mất niềm hy vọng, dẫu trung thực đến đâu, con người vẫn đối diện với tình cảnh đôi đường bế tắc: một là chấp nhận số kiếp bạc nhược - bò sát, hay đi đến phản kháng trong tuyệt vọng để tìm một thứ an bình trong lảng quên, một niềm vui giả tạo. Hãy nghe lời trần tình của Nietzsche về bế tắc của con người mất niềm hy vọng:
Từ ngày tôi thấm mệt vì mãi tìm
 Tôi đã học cách tìm (đường của tôi)
 Từ ngày có một ngọn gió thổi ngược thuyền tôi,
 Tôi căng thuyền phiêu lưu tùy mặc mọi cơn gió [6]
Con người có thể vui, như Oedipe vui trong việc làm chúa tể của Thèbes sau khi giết cha và ăn nằm với mẹ; như Kiều, vì hoàn cảnh đọa đày bị buộc phải vui:
Vui là vui gượng kẻo mà,
Ai tri âm đó, mặn mà với ai!
Thế giới đang cố tìm vui với nhiều hình ảnh, màu sắc, âm thanh máy móc, nhưng thế giới đang thiếu bóng người, thiếu một "ai" để tri âm.
Chỉ nỗi khắc khoải tìm gặp một "Ai" mới đủ khả năng khao khát an bình thật sự.
Từ huyền thoại nhân bản
đến
ưu tư về thân phận con người
Ôi, con người! con  người!
vực thẳm kinh hoàng [7] 
Trào lưu nhân bản thời Phục Hưng Tây Phương
Ưu tư về thân phận con người là đề tài muôn thuở của các nền văn hóa, nhưng chữ nhân bản (humanisme) là một sáng kiến của lịch sử văn hóa Tây phương thời Phục Hưng. Vào thời  Hạ Trung Cổ Âu châu, người ta đã muốn đồng hóa tự nhiên và siêu nhiên: một mặt tục hóa thần thánh, mặt khác lại nóng lòng muốn vất bỏ tức khắc thân phận hữu hạn, trần thế của con người.
Văn hào Dostoievski trong tác phẩm Anh em nhà Karamazov đã cô động tâm thức của thời kỳ lịch sử này qua nhân vật Vị Đại Phán Quan. Câu chuyện giả tưởng xảy ra vào thế kỷ 16 tại thành phố Séville, Tây Ban Nha, đúng vào thời điểm phán xử kinh hoàng các người bị đánh giá là lạc đạo. Khi vị đại phán quan vừa cho xử thiêu từng trăm nạn nhân của mình, thì Đức Kitô lại đến thăm viếng những người con Thiên Chúa ngay nơi pháp trường. Ngài chữa lành bệnh tật, làm phép lạ cho một người chết sống lại. Mọi người ca tụng, tung hô Ngài.
Khi chứng kiến cảnh tượng đó, vị Đại Phán Quan nổi giận và ra lệnh tống giam Đức Kitô. Đêm đến, ông đến phòng giam, phiền trách Đức Kitô về sự hiện diện của Ngài... Ông còn hăm đe:
"Đừng nói gì cả, câm đi ... Tại sao ngươi lại đến phá rối chúng ta? Vì ngươi phiền hà chúng ta, ngươi biết điều đó mà ..."
Tuy nói thế vị Đại Phán Quan lại chờ đợi Đức Kitô trả lời, nhưng Ngài không nói gì chỉ thinh lặng nhìn ông. Rồi bổng nhiên,  Ngài đến gần và hôn lên người ông.
"Ông già đùng mình, môi ông mấp máy; ông đi đến cửa, mở ra và nói: Ngươi đi đi, đừng trở lại nữa... đừng bao giờ trở lại nữa!"
Đức Kitô không được mời trở lại nơi Giáo hội và nhân loại nữa, vì cơ chế của Vị Đại Phán Quan một mặt muốn biến sức mạnh yêu Thương của Đấng Cứu Độ thành quyền bính của César, và mặt khác muốn đồng hóa mình với Đức Kitô sống lại với tất cả quyền bính trên trời dưới đất. Ngay sự đồng hóa này còn đi quá Mặc Khải về sự sống lại của Đức Kitô; vì theo Mặc khải, thì chính Cha Ngài đã cho Ngài được sống lại, chứ không phải Ngài tự mình đi ra khỏi sự chết.
Trước đây cơn cám dỗ của Adam và Eva muốn biết bằng Thiên Chúa, thì nay là sự đồng hóa thân phận con người đang sống trong lịch sử với một Đức Kitô đã chiến thắng thời gian. Từ ý định đó những gì còn là thời gian, thân xác, vật chất tức khắc trở thành tiêu cực, vết tích của sự ác, hỏa ngục, cần phải diệt bỏ.
Nói theo ngôn ngữ biểu tượng của văn hóa Á Đông, con người của thời Trung Cổ đã muốn mình chỉ làm bằng chất trời, mà quên yếu tố người và đất. Âm ỷ từ thế kỷ thứ 10 đến thế kỷ 15, một số nhà văn học ở Ý, Pháp, Đức, Hòa Lan ... đã muốn thoát ly nền văn hóa "không người", còn được gọi là tình trạng man rợ của kinh viện "gothique" thời Trung Cổ, để quay về với cái học nhân văn của La-Hy trần tục. Tiền kiến đó mở đầu ra một thời mới dựa trên uy thế của lịch sử Âu châu cổ xưa; một thời mới được gọi là thời Phục Hưng. Và những nhà văn học có công truy tìm văn hóa Hy Lạp đã bị lãng quên, trau dồi cổ ngữ…, thì được gọi là các nhà nhân bản.
Hậu ý của  chữ nhân bản được phát minh ra thời bấy giờ là chống lại, hay đúng hơn là quên đi con người tôn giáo (homo religiosus) của văn hóa "thiếu đất, thiếu người" nơi kinh viện.
Trong khuôn khổ của hậu ý này, nhà nhân bản không phải chỉ là nhà thông thái về các bộ môn văn học Hy Lạp xưa, mà còn tiền kiến định nghĩa con người chỉ có "đất và người", và trời kia chỉ là dự phóng của "người trần" mà thôi. Chình vì vậy mà vào các thế kỷ sau, khi chữ nhân bản mang một nội dung tổng quát hơn, và không nhất thiết liên quan đến việc quay lại thời cổ xưa của lịch sử, thì cốt lõi của cách đặt vấn đề con người như thế vẫn hàm ngụ trong việc sử dụng từ ngữ nhân bản.
Vấn đề đặt ra ở đây là thực sự có phải chỉ vào thời này, nghĩa là thời Phục Hưng Tây phương, lần đầu tiên con người trở thành vấn nạn cho chính mình hay không? Nói cách khác khi gọi tên các học giả thời Hạ Trung Cổ và Phục Hưng là các nhà nhân bản, có phải mặc nhiên nhìn nhận họ là những người khám phá ra được yếu tính thực sự của con người hay không? Hay ở đây đã có một sự phô trương, quảng cáo, lấy chữ để loạn nghĩa?
Nhìn vào lịch sử văn hóa nhân loại nói chung, con người luôn vẫn là vấn đề của tư tưởng. Ngay cả thời Trung Cổ Tây phương, không phải vấn đề con người không được đặt ra, nhưng vì sớm chuyển con người thành "một loại thiên thần" nên tai họa là người đối với người có lúc tàn ác hơn cả thú vật và ác quỉ. Pascal đã phải đưa ra nhận xét:
"Người không phải là thiên thần cũng không phải loài vật, và tai họa đẩy đưa cho ai muốn làm thiên thần thì làm thành thú vật" (Pensée 358)

Thực vậy, các nhà nhân bản không phải là những bậc tiên phong đặt vấn đề con người. Socrate trước đó đã lấy lại lời sấm ngôn của Đồng Nữ để làm phương châm cho cuộc truy tầm chân lý của mình "Người ơi, hãy biết mình". Thánh Augustinô thời Thượng Trung Cổ đã khắc khoải kêu lên: "tôi là ai?". Đó là những sự kiện trong muôn vàn sự kiện khác của các nền văn hóa.
Như thế chữ nhân bản được dùng hàm ngụ một thách đố về tư tưởng mà, các thế kỷ sau, các triết gia sẽ dần dà bộc lộ một cách rõ rệt hơn. Đó là thách đố muốn tôn vinh con người làm chủ vũ trụ và vận mệnh của mình. Dấu chứng là ngay giữa thời Trung Cổ vào cuối thế kỷ 12 đầu thế kỷ 13, một con người đã vươn mình lên trên tư duy trừu tượng của truyền thống triết học đương thời, thoát ra vòng vi của cơ chế quyền lực để thân cận với mọi người, làm bạn với tạo vật trời-đất, chim muông, cây cỏ, mưa gió, trăng sao..., con người đó là thánh Phanxicô Assisi: vị thánh gây nhiều hứng khởi cho ngay các nhà nhân bản, nhưng chính ngài thì không phải là một nhà nhân bản.
Pascal cũng truy cứu văn hóa cổ xưa, cũng là nhà khoa học, cũng đã suy tư về thân phận con người, hoàn cảnh của cuộc sống xã hội, đổi thay của lịch sử..., nhưng nhà tư tưởng này cũng không phải là một nhà nhân bản.
Như thế nhân bản là gì?
Trong tác phẩm "Bức thư bàn về nhân bản" gởi cho Jean Beaufret vào tháng 12 năm 1946, Martin Heidegger đã gián tiếp nêu lên cách hiểu chung chung của mọi giới về nhân bản như sau:
Nếu người ta hiểu một cách tổng quát nhân bản là nỗ lực làm cho con người được tự do vì nhân tính của mình và giúp cho nó khám phá phẩm giá của chính mình, thì nhân bản khác nhau tùy theo quan điểm của người ta về "tự do" và "bản tính" con người. Cũng bằng cách đó, các phương tiện thực hiện nhân bản cũng được phân biệt khác nhau.[8]
Theo nhận định cô động này, thì mọi nỗ lực suy tư của con người từ cổ chí kim đều có thể được gọi tên là nhân bản. Và cũng theo nhận định đó thì ước mơ thiết định một Nền Nhân Bản chỉ là một nỗ lực vô vọng theo sức của chính con người, vì mỗi một người đều có những quan điểm khác nhau về "tự do" và "bản tính" của mình. Nhận định đó không phải là lập luận lý thuyết, mà là thảm kịch thật sự của lịch sử đang xảy ra giữa các cuộc tương tranh nhân danh những nền nhân bản trái nghịch nhau. Và đó cũng là một trong những dấu chỉ cho chúng ta hiểu lý do tại sao chữ nhân bản lại không xuất hiện vào các thời kỳ Tiền Phục Hưng.
Đức Phật đã trổi vượt về sự dè dặt này. Ngài đã ngộ được rằng phận làm người gắn bó với thời gian trôi chảy, qua đi, sinh đó, tử đó, không biết trụ vào đâu.Mỗi khoảnh khắc suy tư là một "ngã" khác nhau được đắp đổi tùy sự biến hóa ma mảnh của "dục", tức là biến thái của "khổ" uyên nguyên. Khổ uyên nguyên đó là nền của hiện sinh con người, nền không do con người làm ra, và cũng không vượt qua được, dẫu bằng suy tư, tưởng tượng, ước muốn hay bất cứ một khả năng hữu hạn nào của mình.Vì thế, nền đó cũng là không có nền tảng nào cả theo dự kiến của con người, còn gọi một cách tiêu cực là Nirvana, là cái không phải sở chấp của chính con người.
Sách Trung Dung của Trung Hoa, khi khởi đầu để thiết định bản tính con người, thì cũng đặt nền ở "Thiên Mệnh" - Thiên Mệnh chi vị tính. Nói đến Thiên Mệnh thì cũng chỉ xác quyết một điều là tính con người vốn là duy nhất, nhưng cái nền duy nhất đó lại không phải trong tầm tay với của nỗ lực con người tạo ra. Nếu Nho học có chủ trương hành động, thì hành động này là "trung" và "thành", không khác với câu định nghĩa của Martin Heidegger :
Yếu tính của hành động là“thành“. “Thành“ nghĩa là: khai triển một sự vật gì trong sự toàn mãn của yếu tính nó, đạt đến sự toàn mãn đó, producere. Do đó  điều thật sự được thành toàn là cái đã ở đấy.[9]
Nói cách khác "thành" cũng là "trung" với tính vốn là thiên mệnh. Thực vậy, qua các tác phẩm của Platon, Socrate cũng cho thấy khi lấy câu "Người ơi, hãy biết mình" làm  phương châm để hướng dẫn tư tưởng, thì mình sẽ cảm nhận được rằng điều mình biết chính là sự ngu muội của chính mình. Và đạo lý làm người không phải tự mình làm nên mẫu mực cho mình và tự mình là thước đo vạn vật như các nhà tự nhận là thông thái, còn gọi là ngụy biện gia đương thời với ông chủ trương, nhưng là ý thức và tôn trọng Đại Mẫu Mực hay gọi là Hồng Phạm, vốn ở trên tài sức của con người làm ra. Ở đây Socrate đã gặp Khổng Tử khi ngài nói: "thuật nhi bất tác", “ta truyền lại mà không tự tạo ra“.
Và câu nói của Lão Tử có lẽ là gay gắt hơn cả trước thái độ của những kẻ bạo gan lấy chính tài sức của mình để thiết định nhân tính, phân định phải trái, tốt xấu, quên Đạo, vốn siêu vượt lên trên phán đoán hữu hạn của con người. Ngài nói:
Thiên địa bất nhân
Dĩ vạn vật vi sô cẩu (Đạo Đức Kinh - V)
(Trời đất không có nhân
Coi vạn vật như loài chó rơm)
Và cũng qua tác phẩm Đạo Đức Kinh ta thấy được tại sao các học thuyết nhân bản tiếp theo thời Phục Hưng được gọi là các chủ nghĩa tân thời. Có thể có sự trùng hợp giữa sự ưu thắng của các nền nhân bản trong vận hành lịch sử cận đại và hiện kim, nên từ ngữ chủ nghĩa tân thời thường được hiểu lầm là cái gì mới mẻ, cập nhật với thân phận của con người trong lịch sử ngày nay. Kỳ thực chữ "Kim = ngày nay"  của Lão, cũng như chữ tân thời được dùng như một chủ thuyết lại hàm ngụ một nội dung "có tính cách văn hóa, tư tưởng".
 Kim và tân thời là thời của tự thân (= le soi), lấy con người làm nền do chính tự sức mình xây nên, để lớn lên trong việc chế ngự thiên nhiên và thực hiện dự phóng lịch sử tương lai của mình do mình vạch ra. Ý định đó đi kèm với tiền kiến gạt bỏ những tương giao với kẻ khác mình, và những gì vượt quá tầm tay với của con người.
 Kim, thời đại mới, thời không thể chấp nhận thời xưa theo lối nói thi ca như Lão Tử dùng nơi các thành ngữ cổ chi, tích chi, như ngôn ngữ văn hóa của Trung hoa và Hy lạp gọi là hồng phạm, là đại mẫu mực vượt lên bất cứ thước đo và tính toán nào của con người trong lịch sử. Xưa là lưu ý một thời của huyền thoại Nghiêu Thuấn mà Khổng Tử nhớ lại, thời của Adam và Eva đang cư ngụ trong mối tương giao thân mật với Thiên Chúa. Xưa ở đây gợi lên cảnh vực siêu việt (= là tương giao của con người vượt lên tự thân để gặp gỡ kẻ khác) và cảnh giác con người nhớ đến phẩm giá thần thánh“linh ư vạn vật” của mình.
Học thuyết nhân bản và thời đại tân kỳ
Dồn dập vào các thế kỷ 17, 18, 19 Tây phương, các triết gia tân thời thiết định dần dần khung trời mới, con người mới của các kỷ nguyên nhân bản này. Theo quan điểm mới gọi là nhân bản, nền tảng siêu việt, ẩn kín không phải thực chất, nhưng được quan niệm là sản phẩm của khả năng tạo hình do chính con người. Nói cách khác con người không phải được ví như ánh dọi của một Mặt Trời, hay là hình ảnh của Thiên Chúa theo quan điểm của Do Thái giáo và Kitô giáo, nhưng Mặt Trời kia, Thiên Chúa kia là sản phẩm của chính trí tưởng tượng của ta và lòng ước muốn tuyệt đối của ta tạo ra. Từ đó điều mà tôn giáo gọi là Mầu Nhiệm, tức là Một Thực Thể ẩn kín đối với khả năng tiếp nhận của con người, nay trở thành hình ảnh, câu chuyện hoang đường, được xếp vào loại văn chương huyền hoặc.
Trên bình diện ngôn ngữ, ngoài chữ nhân bản, chúng ta thấy xuất hiện những chữ viết hoa: Ánh Sáng, Con người, Nhân loại, Tôi (Tôi suy tư của Descartes, Tôi tiên nghiệm của Kant, Husserl) Lịch sử, Tiến bộ...
Nếu đọc lại những pho sách của các truyền thống văn hóa, ta sẽ ngỡ ngàng vì những đổi thay điên đảo về từ ngữ.Soren Keerkegaard đã phải thốt lên:
Những gì xưa kia người ta hãi hùng xem như là những biểu lộ của phản kháng vô đạo thì nay trở thành dấu hiệu của một bản chất sâu xa và tuyệt  diệu .[10]
Do đâu có những sự kiện lịch sử lạ thường đó?
Theo Martin Heidegger, đây chỉ là một trong nhiều cách biểu lộ trong lịch sử về một sự hiểu lầm và sử dụng lầm tư tưởng, phát xuất ngay từ thuở bình minh của nền văn hóa Hy lạp. Nền văn hóa đó chi phối vận hành lịch sử triết học Tây phương, và nay đang chi phối toàn cầu. Buổi bình minh đó đã xây dựng tư tưởng mình trên vật thể (xét như là vật thể = étant en tant que étant), thay vì truy nguyên ý nghĩa của hữu thể (Être). Ngôn ngữ Tây phương khi dùng chữ tham thể (étant), thì đã hàm ngụ rằng tham thể đó thông dự vào Hữu thể, mà Hữu thể là cái gốc bên trên mọi thay đổi, nguồn của thời gian, nhưng không đồng hóa với một vật thể nào thuộc thời gian. Nhưng triết học đã đổi thay âm hưởng thi ca nơi chữ nầy, và biến đổi ý nghĩa của tham thể ấy thành “ tự thân“ (= un soi), thành một vật thể tự đủ cho mình, trong bản chất bất di bất dịch của mình, và lấy vật thể đó làm đối tượng cao nhất của nền tảng siêu hình học. Từ đó dẫu có thổi phồng một vật thể làm tối thượng cho các vật thể khác, thì rốt ráo nó vẫn là vật thể. Kết quả là tham thể cũng không còn là tham thể chân thật trong bản tính thông dự vào Hữu Thể. Và thời gian là thân phận của tham thể cũng không còn được lý đến. Nói cách khác, từ thuở bình minh của triết học Tây phương, tư tưởng đã nhìn con người là ông Tề Thiên, quên thân phận hữu hạn của mình khi nghĩ rằng do khả năng lý trí có thể tự đồng hóa với Hữu thể. Kết quả là Hữu thể siêu việt bị hiểu lầm như toàn khối của các vật thể, nên tính cách Thần thánh cũng vắng bóng trong triết học; và con người đã được xếp vào một loại vật thể, một ý niệm trừu tượng không cần biết đến ý nghĩa của thời gian, là nỗi khắc khoải, khát khao Hữu Thể.
Thời Trung Cổ Tây phương, mặc dầu mang lấy danh hiệu Kitô giáo, nhưng tự căn như đã được xây dựng trên nền tảng của nếp suy tư truyền thống triết học Hy lạp. Hậu quả là tương quan Yêu Thương giữa Thiên Chúa và con người không còn là nền tảng thiết yếu của tư tưởng. Tư tưởng được giản luợc là sự hiểu biết, đo lường sự vật; và đồng thời lấy thước đo sự vật nầy để suy nghĩ, phán xét về bản chất, thân phận con người và cả Thiên Chúa! Chân lý, đạo lý không dựa trên tương quan Yêu Thương, nhưng dựa trên tiêu chuẩn hiểu biết của lý trí, của sự phân biệt hai cảnh giới vật chất, thể xác, hữu hình… và bên kia là thế giới của trí năng, siêu nhiên, vô hình. Từ tiền kiến văn hóa nầy, con người tôn giáo (homo religiosus) không còn được cảm nhận là hơi thở, là ánh dọi, là nỗi khát khao Thượng Đế, nhưng là con người khắc khổ, ép xác, chế ngự thế giới vật chất để thành tiên, thành thánh, do tài năng mình và cho lợi ích của  riêng mình.
Bây giờ chúng ta hiểu, tự tiềm thức, nhân bản thuyết trong lịch sử Tây phương luôn ấm ức chống đối lại hình ảnh của con người tôn giáo bị hiểu lầm đó. Nhưng khi phản kháng chống lại con người tôn giáo kia, thì các thuyết nhân bản cũng ở trong khuôn khổ suy tư của nếp cũ truyền thống. Nói cách khác, các nhân bản thuyết đảo lộn cơ cấu nhận thức về con người truyền thống, nhưng không đặt vấn đề tận căn là ngay cả toàn cơ cấu ấy. Ngược hay xuôi, cũng đã lệch đường. Ngược lại không có nghĩa là khác đi.
Vật thể trừu tượng, tổng quát, phi thời gian làm nền cho siêu hình cũ, thì nay được thay bằng là cái tôi suy tư ở vào một hoàn cảnh nhất định, một khoảnh khắc thời gian’tự biến thành vĩnh cửu’, làm điểm khởi đầu đặt nền cho hữu thể và chân lý [11]. Trong chiều hướng nói ngược thuộc khuôn khổ phán đoán "Có-Không" của siêu hình học và luận lý học truyền thống, Goethe đã mô tả hướng đi của các nền nhân bản mới qua hình ảnh của Faust. Faust nhận Méphistophéles làm thầy, và tên gọi của vị thầy đó là chối bỏ.
Ta là khí lực luôn chối bỏ...
Ở cuối tác phẩm Faust, Méphistophéles nầy đã tóm gọn quan điểm của thân phận con người trong các nền nhân bản tân thời như sau:
Ở đây, thuộc về ta
Và để giải thích thêm về ý đồ căn đế nhất của Faust, Goethe đã tráo câu nói của thánh Gioan, trong phần dẩn nhập Tin Mừng thứ tư như sau:
Khởi thủy là hành động
Chúng ta sẽ gặp những nội dung then chốt đó trong tư tưởng của Kant và Nietzsche.
Hành động để xóa Lời.
Lời hàm ngụ sự trao đổi, chân nhận sự khác biệt, độc đáo của kẻ đối thoại.
Hành động là một từ ngữ thường dùng trong văn hóa truyền thống. Adam và Eva lấy tay hái trái biết lành biết dữ để có kiến thức bằng Thiên Chúa. Nhà Phật gọi là Karma, là  hành động tự làm nên ngã của mình, từ đó nảy sinh muôn vàn chủ thuyết về thế giới con người. Hành động là chữ tác trong câu nói của Khổng Tử "thuật nhi bất tác". Hành động khởi thủy của Faust hàm ngụ nội dung truyền thống, đó là ta làm nên ta.
Tiếp theo ý định căn đế "ta làm  nên ta", là khung cảnh phải thuộc về ta, tức là lịch sử phải do ta làm chủ  lấy ngay từ bây giờ. Trong khung cảnh thế giới toàn là ta và hình ảnh, vết tích của ta, thì hẳn tha nhân và những gì còn cao hơn tha nhân đều là kẻ thù nghịch, một hỏa ngục theo lối nói của Jean-Paul Sartre (- kẻ khác là hỏa  ngục). Nietzsche đã đi sâu vào căn cơ của ý định còn tiềm ẩn của các nhân bản thuyết để trình bày rốt ráo như sau:
Ý niệm "Thiên Chúa" được bày đặt ra như là phản đề đối kháng với sự sống; và trong ý niệm đó là tất cả những nguy hại, đầu độc, chối bỏ, tất cả sự thù hận bệnh hoạn chống lại sự sống; tất cả những điều này được dồn tóm vào một nhất thống đáng nguyền rũa! Ý niệm về "bên kia thế giới", về "quê hương chân thật" được bày đặt ra chỉ với mục đích là hạ thấp giá trị của một thế giới duy nhất đang hiện hữu, là từ chối mục đích và  phận vụ phải hoàn thành cho chính thực tại trần thế của chúng ta! Ý niệm "linh hồn bất tử" đã được phịa ra với mục đích duy nhất là coi rẻ thân xác, làm cho nó thành bệnh hoạn - thành "thánh"! -, là đề cao một thái độ thờ ơ đáng lo ngại trước tất cả những gì ít nhất phải được quan tâm trong cuộc sống: những vấn đề thực phẩm, nhà ở, giáo dục, chữa bệnh, vệ sinh, thời  tiết! Thay vì lo sức khỏe, thì chỉ biết "sự cứu độ" của linh hồn. [12] 
Những gì Nietzsche và các thuyết nhân bản chống đối,- ý niệm về Thiên Chúa, linh hồn bất tử, thế giới  đời sau...-,  lại hàm ngụ những nội dung hạn hẹp đầy tiền kiến của truyền thống siêu hình học duy lý cũ, và đặc biệt trong các tác phẩm của Kant.
Đi trước Hegel và ảnh hưởng rất nhiều trên triết gia này,  Kant là nhà tư tưởng cố tâm đặt lại câu hỏi về triết học trong tương quan với thân phận con người. Trong cuốn "Lịch sử triết học", Emile Bréhier đã nhận định:
Từ cuối thế kỷ 18 đến ngày nay, không có một tư tưởng triết học nào, trực tiếp hay gián tiếp đã không lấy việc nghiên cứu học thuyết của Kant làm điểm khởi đầu:Do đó thường người ta có khuynh hướng xem triết học kiểm thảo không phải như một giai đoạn nhất thời của lịch sử các ý tưởng, nhưng như một khám phá có tính cách quyết định, vạch ra một làn ranh thật sâu giữa quá khứ và tương lai. [13]
Khám phá mới của Kant được gọi là kiểm thảo, tức là giật mình tự đặt vấn đề xem thật sự con người có thể biết được những gì, và gián tiếp đặt lại vấn đề xem con người là gì. Nhưng nặng nợ với tiền kiến của câu hỏi truyền thống triết học Hy lạp, công việc kiểm thảo của Kant cũng không vượt qua khung của sự hiểu biết về sự vật như là sinh hoạt cao nhất và hầu như duy nhất của tư tưởng. Khả năng hiểu biết đó gọi là lý tính, mà con người, với thân phận của mình, vốn  (= tiên thiên) có được như thế nhưng với một cách thế đặc biệt. Cách thế đó ở vào việc tiếp thu sự vật. Con người với cách thế của lý tính nơi mình chỉ tiếp thu hình ảnh sự vật trong việc "hình dung sự vật" (représentation), khác với việc trực tiếp tiếp nhận chính bản chất của sự vật như khả năng của Thiên Chúa. Chính nhờ ý thức phương cách tiếp nhận sự vật đặc loại này, con người ý thức được sự hữu hạn của mình.
Đến đây, là điểm tân kỳ của Kant, điểm tân kỳ được tiếp nối mãi cho đến các lý thuyết nhân bản về sau. Điểm tân kỳ đó là khởi đầu làm lại chính mình với cái sẵn có nơi mình  (cái sẵn có đó còn gọi  là "tiên thiên").
 Nói như Faust thì công việc khởi đầu làm lại mình và do mình mới đúng là thế giới của "ở đây, thuộc về ta", hay như Voltaire là chăm lo cho chính mảnh vườn của mình. Kant đã cảnh giác tư tưởng triết học truyền thống về hữu hạn tính là thân phận của con người; nhưng khác với sách Trung Dung khi sách này không những nhắc nhở tính bởi thiên mệnh, mà còn nhắc thêm là khi suất tính ấy trong thời gian, khi hành Đạo, con người cần cẩn trọng trước những điều còn ẩn kín.
Ngay từ điểm khởi đầu của con người tân thời của Kant, bóng dáng kẻ khác và lời nói cũng chấm dứt để chỉ còn ngã tiên nghiệm tìm sự hiểu biết, và làm nên chính mình qua sự hiểu biết đó. Lời nói nay chỉ là những mệnh đề tổng hợp các kiến thức của chính mình. Toàn bộ cuốn "Kiểm thảo lý tính thuần lý" không có lấy một bóng dáng một ai khác ngoài cái tôi và đối vật của sự hiểu biết của mình. Thượng Đế được thoáng nêu lên ở một hai hàng của mấy trang đầu, và nói như J.P.Sartre sau này, đã trở thành một xác chết không tương quan gì đến cuộc sống của con người tân thời:
Thượng Đế đã chết: chúng ta không muốn nói là Thượng Đế không hiện hữu, cũng không phải là không hiện hữu nữa. Thượng Đế đã chết: trước đây Ngài nói với chúng ta và nay Ngài làm thinh, chúng ta chỉ còn đụng đến xác Ngài. [14]
Và khi cần phải tạo ra một ý niệm Thượng Đế do đòi hỏi của cấu trúc hợp lý của lý trí hữu hạn, thì tùy nhu cầu của con người mà phải đặt ra. Chính vì thế, trong một phần như là bản phụ đính, Kant lại nêu lên ý niệm về Thượng Đế ở phần biện chứng tiên nghiệm như một yêu sách của lý tính con người nhằm điều hợp cấu trúc của quan điểm triết học. Nhưng theo Nietzsche, ý niệm đó lại trở thành một chướng ngại không cần thiết cho hiện sinh:
Ý niệm về Thiên Chúa từ xưa đến nay đã là một sự chống lại hiện sinh. Chúng ta chối bỏ Thiên Chúa: Chỉ có cách đó chúng ta mới cứu được thế giới. [15] 
Thời gian gắn liền với sinh, lão, bệnh, tử, là dấu vết của lời nhắc nhở thân phận hữu hạn của nhân sinh, nay được Kant biến thành thời gian làm điều kiện cho sự hiểu biết, một thời gian vô tận: "điều kiện chủ quan cho tất cả các trực giác mà chúng ta có thể có" [16]. Nói theo  Schopenhauer "Trước Kant, chúng ta đã ở trong thời gian, thì từ Kant chính thời gian ở trong  ta" [17]. Mảnh vườn nhà ta (mà Voltaire muốn dành cho con người) nay không còn hàng dậu nào ngăn cách nữa, vì khung của nó là không gian và thời gian do nhu cầu hiểu biết mà đã trở thành vô tận. Nay có thể nói như Faust:  tất  cả thuộc về ta. Nhờ trí tưởng tượng là một khả năng lạ lùng mà ta có, tri thức con người có thể nối kết ngã độc tôn tổng hợp liên tục với thời gian vô tận kia, nên con người có thể có được kiến thức khách quan, hành động hữu hiệu, làm tăng trưởng quyền lực của mình. Đó là tiến bộ.
 Thế giới ấy như không còn có những người sống, chết, yêu thương, khắc  khoải..., nhưng chỉ có một ý niệm “Người“ được viết thành chữ lớn, còn gọi là Nhân loại, Lịch sử, Khoa học, Kỹ thuật, Tiến bộ, Cách mạng...
Vấn đề đặt ra ở đây đối với Kant là: có phải ông là nhà tư tưởng đã cần cù khám phá cuộc phiêu lưu của khả năng tự tác của con người, với hậu ý cho thấy rằng kỳ cùng tất cả cuộc sống con người đều thuộc về thế giới của hiện tượng, giả ảo trước chân lý? Hay đây là sự nghiêm túc một cách khốn khổ, khi đóng khung chân lý vào khuôn khổ của mảnh vườn phán đoán nơi con người?
Trước câu hỏi này, nhà tư tưởng bạo miệng, hung hăng là Nietzsche[18] đánh giá rằng chính Kant đã khai phá một cái nhìn mới và thấu đáo về thân phận của con người chấp mê, được định nghĩa như một vật thể hiểu biết nơi triết học truyền thống Tây phương. Nietzsche cho rằng Kant đã thấy được những xác quyết về chân lý dựa trên trí năng con người trong siêu hình học truyền thống không có căn cứ vững chải; nói cách khác toàn bộ tư tưởng siêu hình học tưởng như đã được xây dựng trên những "chân lý trường cửu", nhưng thực ra chỉ là những ước mơ của con người chỉ biết bằng lòng với bào ảnh của sự vật. Trong cuốn "Khai sinh của bi kịch" ông  viết:
Với sự can cường và  khôn  ngoan lạ thường, Kant và Schopenhauer đã đạt được một vinh quang khó thực hiện hơn cả; họ đã chiến thắng sự lạc quan ẩn kín trong luận lý học xây dựng nên nền văn minh chúng ta. Sự lạc quan đó dựa trên những "chân lý trường cửu" mà từ lâu được xem là bất kháng, luôn tin rằng tất cả những gút mắt của vũ trụ có thể biết được và có thể hoàn toàn được minh giải, và quan niệm rằng không gian, thời gian và luật nhân quả là những định luật tuyệt đối có giá trị một cách phổ quá. Kant đã cho thấy rằng các định luật đó chỉ nâng bào ảnh, công trình của Maya, lên hàng thực thể duy nhất và tối thượng, hoặc chúng chỉ ghép bừa bào ảnh đó vào vị trí của yếu tính thâm sâu và chân thật của các sự vật, nên vì thế chúng không có cách gì giúp ta có được một sự hiểu biết thật sự, nói theo Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung tr.  498) là chúng chỉ mãi ru ngủ kẻ đang ngủ triền miên .[19]
Giấc mơ hảo huyền của triết học duy lý truyền thống được Kant và trước đó là Descarte nói đến, là mãi mê suy tư với các ý niệm trừu tượng với phương tiện của các mệnh đề luận lý hình thức, mà quên đi câu hỏi nền tảng và khởi thủy: con người có thể biết được gì? Nói cách khác, dựa vào nền tảng nào để xây dựng các công trình suy tư?
Chúng ta nhớ lại câu chuyện Trang Chu mơ mình là bướm trong cuốn Trang Tử, thiên Tề Vật Luận. Vì không biết phải thiết định đâu là nền tảng khởi đầu, Trang Chu hay là bướm, cũng không thiết định được cảnh vực nào là thật và cảnh vực nào là mê: giấc mơ và thế giới đều là thật, hay thế giới thời gian trôi chảy tất cả vốn có thể là giấc mơ!  Nên kỳ cùng với lối đặt vấn đề nền tảng như thế không thể nào xác quyết được đâu là chân lý để khởi đầu.
Với một lối nói khác, Kant đã phát biểu:
Vận mệnh thông thường của lý trí con người trong việc suy tư, là vội hoàn tất thật sớm ngôi nhà suy tư, rồi sau đó mới tìm xem nền tảng của nó có được thiết định vững chãi  hay không.[20]
Nhưng nếu qua công trình kiểm thảo, qua việc đặt lại thân phận con người hữu hạn gắn liền với thời gian và không gian, mà Kant đã trở lại với con người để suy tư, thì liền đó Kant đã dựa vào những yêu sách mà siêu hình học truyền thống để nâng con người, môt sinh vật có lý trí, một vật thể tự đủ cho mình, lên thành nền tảng (=nhân bản) cho chân lý và đạo lý làm người:
Triết học tiên nghiệm là ý thức về khả năng ta tự làm cho ta thành tác giả của hệ thống các ý niệm về quan điểm thuần lý, cũng  như về quan điểm thực hành.[21]
Đây là bản tuyên ngôn của các thuyết nhân bản tân thời. Chỉ với ý thức mình là tác giả của các ý niệm, con người không những vượt lên được những thao thức về một cảnh giới xa lạ, ẩn kín mà mình không thể hiểu được, mà còn quẳng bỏ một cách dễ dàng những ưu lo dằn vặt về thân phận con người trong thời gian qua đi và đang đưa mình đến sự chết. Con người được đặt làm nền (= nhân bản) là con người tri thức các sự vật bên ngoài và hành động theo khả năng phán đoán của trí năng. Con người đó không phải anh, chị, tôi,  cha tôi, mẹ tôi, bạn tôi, với phẩm cách cá biệt và khác tôi để tôi có thể chào hỏi, thương mến... Nhưng con người của các nền nhân bản chỉ còn lại là một khả năng nhận thức các sự vật  bên ngoài, được gọi là "ngã tiên  nghiệm". Con người đó có thời gian riêng, không phải là thời gian chứng kiến ngày mình sinh ra, lớn lên rồi phải chết, nhưng là một thời gian vô tận làm điều kiện cho tri thức. Và thời gian vô tận đó ở trong con người, lớn lên với nhận thức con người, còn được gọi là thời gian lịch sử, cuộc sống văn hóa. Nói cách khác con người làm nên lịch sử mình và lịch sử đó ghi khắc tiến bộ, sự triển nở của con người "tự làm nên chính mình". Con người trừu tượng đó còn gọi là Nhân loại ...
Trong cuốn "Triết học lịch sử", Kant viết:
Lịch sử (...) làm (...)  ta hy vọng rằng khi nhìn (đại thể) trò chơi của tự do của ý chí con người, nó có thể khám phá được một giòng triển nở đều đặn;  và đúng như thế: dẫu trong mỗi chủ thể cá nhân ta thấy có một hình thức lộn xộn và bất chừng, thì ít nhất trong toàn thể nhân loại nói chung vẫn có một sự phát triển dầu chậm nhưng liên tục của những khuynh hướng thô sơ lúc đầu. [22]
Với con người làm chủ thời gian của nhận thức và làm nên thời gian lịch sử, Kant đã đặt nền cho hai khuynh hướng của các nền nhân bản tân thời: Chủ nghĩa duy khoa học và chủ nghĩa tiến bộ lịch sử. Những nội dung được các nền nhân bản đề cao như tự do, giải phóng, tiến bộ, đại đồng, tất yếu của lịch sử... đều nặng nợ với những tiền đề định nghĩa con người trong triết học của Kant .
Những tiền đề được xây dựng trên tiền kiến thiết định bản chất con người là vật thể có khả năng biết các sự vật khác và làm nên thân phận mình trong việc chế ngự thiên nhiên. "Tiên thiên" là ơn ích, là vốn làm nền cho nhân tính nơi Kant đã bị cái "dục", bàn tay con người tước mất một chiều kích, mà chiều kích đó lại căn cơ hơn. Nếu có thể nói điều Kant gọi là tiên thiên trên bình diện nhận thức sự vật, thì hẳn đó là hậu thiên tiếp sau nỗi thắc mắc, kiểm thảo thành thực về thân phận làm người. Không phải vì thế mà có lần Kant đã từng phát biểu như thế nầy hay sao!:
Lý do tại sao cảm năng của chúng ta lại lệ thuộc vào các điều kiện tối thượng này (không gian và  thời gian) hơn là các điều kiện khác, thật sự là điều chúng ta không biết.[23]
Và đối với nhà tư tưởng không chủ trương thuần nhân bản thuyết tân thời, thì điều ta không biết, không nghe, không thấy (như sách Trung Dung trong chương  đầu đã nói) lại là nền của tư duy. Cũng vì thế bên ngoài truyền thống triết học và nhân bản, thì khiêm cung và hy vọng còn là sức mạnh (= đức) của kẻ sĩ.
Nếu có một cảm năng để con người mở ra với vũ trụ thiên nhiên gắn liền với trí tưởng tượng sản xuất (imagination productive) như Kant mô tả, thì sâu hơn nữa và uyên nguyên hơn nữa, nơi tận đáy lòng con người, còn có nỗi thao thức về một cái gì mà tất cả khả năng của thực tế trước mắt và trí tưởng tượng không thỏa mãn được. Nên nhà Phật gọi nền của nhân sinh là "khổ", tức là "khát  khao" một cái gì khác, nằm ngoài thế giới hành  động (karma) và dục vọng làm nên chính mình. Có thể nói triết học tiên nghiệm của Kant là việc mô tả thân phận của con người mê lầm từ cái dục "chấp ngã", một trong những nội dung của Tứ Diệu Đế. Nhưng thấu đáo hơn, nhà Phật đã cho thấy trước rằng không phải chỉ có một thế giới người nơi một ý định "ta làm nên ta", nhưng mỗi thời khắc ta làm nên ta, thì muôn vàn thế giới giả ảo được hình thành. Và thực tế lịch sử đã chứng minh chân lý đó, ước mơ xây dựng một nền nhân bản duy nhất sau mấy thế kỷ qua chỉ là một giấc mơ hảo huyền. Con người ngày nay đang bị dày xéo bởi trăm ngàn nền nhân bản khác nhau đến độ kỳ cùng các nhà cơ cấu thuyết đã tuyên bố: "con  người đã chết, chỉ còn những "cái đó" (le ça) tồn tại".
Không bằng lòng với lối kiểm thảo nửa vời của Kant:
 - nửa vời vì còn bỏ lửng điểm khởi đầu khi đặt vấn đề kiểm khảo, nghĩa là không dứt khoát giải quyết sự hiện hữu của sự kiện "không biết", đồng thời võ đoán nêu lên những nội dung  như "tự thân", chân lý, cần thiết ...,
- nửa vời vì bỏ lững việc truy cứu lý do tại sao có sự hiện hữu của sai trái, ý thức tội lỗi,
- nửa vời vì không lý đến thời gian qua đi gắn chặt với nghiệp con người phải chết, nên Nietzsche, người đã từng ca ngợi Kant vì đã chân nhận được giấc mơ huyền hoặc của siêu  hình học cổ truyền, nay lại nhìn Kant như kẻ bị khống chế bởi bản năng lầm lạc, khiếp nhược đầu hàng uy lực của cuộc sống thiên nhiên. Trong tác phẩm vào cuối đời "l'Antéchrist", Nietzsche đã viết:
"Bản năng lầm lạc trong tất cả mọi sự vật, bản năng chống lại tự nhiên, sự suy thoái của người Đức trên bình diện triết học - đó là Kant![24]
Tại sao Nietzsche đã nặng lời với Kant như thế? Vì theo Nietzsche, khi Kant cố tâm đưa con người làm chủ tể của vũ trụ, thì con người đó của Kant lại vẫn còn ràng buộc với những mẫu mực (mà Nietzsche gọi là những giá trị) Chân, Thiện, Mỹ của triết học cổ truyền và thần học duy lý Kitô giáo đặt bày ra.
Về con người kỳ lạ này, là Nietzsche, Jean Brun đã viết:
Trước thế chiến vừa qua, Nietzsche được xem là một nhà tư tưởng phản động, chống Do Thái, là người cha tinh thần của học thuyết Quốc xã; ngay cả em của Nietzsche, "cô Lisbeth quá hồ đồ", đã không cho rằng Hitler chính là Siêu nhân đã từng được anh cô tiên đoán hay sao? Từ ngày thế chiến chấm dứt người ta lại đảo lộn cái chân dung kỳ quái của Nietzsche để lấy ông làm một thần  tượng khác, người ta xem nơi ông là nhà cách mạng chống trưởng giả, dẹp bỏ các mẫu mực giá trị và loan báo một bình minh giải phóng hoàn toàn các bản năng cuộc sống vượt qua những nền đạo lý áp bức. Những khai thác đó về Nietzsche quên rằng Nietzsche là một người đầy mâu thuẫn và ray rứt dày vò đến điên loạn cho đến  chết vào năm 1889 .[25]
Câu hỏi đặt ra là tại sao nhiều học thuyết nhân bản tân thời dựa vào Nietzsche? Và không phải chỉ những kẻ sống thác loạn, bất chấp thần thánh, nhưng những nhà luân lý đạo đức như Max Sheler, các nhà thần học Kitô giáo cũng múc lấy hứng khởi nơi tư tưởng của người điên quái dị này. Theo M. Heidegger, Nietzsche là người thấy thấu đáo bế tắc của suy tư triết học truyền thống Tây phương; và nơi Nietzsche siêu hình học Tây phương thấy mình trần truồng và không còn lý do tồn tại:
Sự chỉ dẫn này xác định một giai đoạn của siêu hình học Tây phương, có lẽ đây là  giai đoạn cuối cùng, vì do Nietzsche mà siêu hình học hụt chân đứng không còn tự  khai triển được nữa, chúng ta không thấy có cách  nào khác để siêu hình học tồn tại [26] 
Điều mà Heidegger nói là siêu hình học Tây phương chính là quan niệm về hữu thể và các giá trị Chân, Thiện, Mỹ dựa trên sự phân biệt hai cảnh giới: vật chất - thân xác và lý trí - ý niệm.
Với cái nhìn sắc bén, Nietzsche cho thấy những gì được siêu hình học và các luận chứng thần học duy lý xác quyết là Chân, Thiện, Mỹ, thế giới của thần thánh và ý niệm trường cửu, thực ra đó chỉ là sản phẩm bất chừng của trí tưởng tượng con người, những hình ảnh vô hồn và không liên quan gì đến cuộc sống con người, những "con bò vàng" vô tri vô giác. Đồng thời ông cũng cảm nhận ngay được rằng vật chất khả giác vốn bị chi phối bởi thời gian qua đi cũng không tìm đâu ra được một yếu tính nào bền vững để trụ cả. Heidegger  nhận xét cảm nhận đó của Nietzsche như sau:
Siêu cảm nay chỉ là sản phẩm bất chừng của khả giác. Nhưng khi hạ giá cái đối nghịch của mình, thì thế  giới khả giác cũng đã tự chối bỏ chính mình nơi yếu tính của mình .[27]
Và cả hai thế giới nay không còn giá trị nào tự nội, nên cũng không có gì khác biệt nhau. Như thế mọi sự là bào ảnh hay sao? Nietzsche trả lời: đúng như thế, tất cả là bào ảnh, là "hư vô". "Hư vô" là hư vô đối lại với tiền kiến về "hữu thể"  làm nền cho Chân, Thiện, Mỹ của truyền thống tư tưởng. Hãy lấy một thí dụ thông thường của cuộc sống để hiểu được quan  điển hư vô của Nietzsche. Trong  một căn phòng bít kín cửa, nếu ta tắt đèn, trước mắt chỉ là đêm tối và mọi sự chung quanh là hư vô, ít nhất đối với cái nhìn của ta. Lối nói này không phải lần đầu được dùng đến; Tin Mừng của Gioan  đã dùng đến chữ hư vô này:
Ngoài ta, các con không thể làm được gì cả  
(Gioan 15, 5)
Và đó cũng là lối nói của nhà Phật về sắc sắc, không không để chỉ về thời gian con người.
Với cảm nhận về "hư vô", cái "không có điểm tựa", không khác thế giới của giấc mơ Trang Chu và bướm, Nietzsche đã nhìn vào nỗ lực vô vọng của các ý đồ nhân bản, đặc biệt là lý thuyết đạo đức của Kant và biện chứng lịch sử của Hegel như những trò đùa vô ích và  vô nghĩa. Dừng lại ở đây ta thấy quan điểm của Nietzsche không khác với thế giới giả ảo của nhân vi, gọi là thiên hạ trong Đạo Đức Kinh.
"Hư vô" vì không có Đại Mẫu Mực (Hồng Phạm) nào cả để con người từ đấy làm chuẩn đo lường giá trị của cuộc sống và hành động mình. Nếu Lão Tử gọi Đạo là con đường con người phải đi, thì thánh nhân còn nhắc thêm rằng Đạo đó con người không làm ra được. Và đấy là cái khác biệt với Nietzsche. Theo Nietzsche, Đạo mà con người không làm ra được do tự ý muốn và khả năng của mình, thì không phải là đường đáng cho con người đi. Nên Zarathoustra, người hùng của Nietzsche, đã nói: "vì  đạo, đường đi - điều đó không hiện hữu!" [28]. Và như thế, mọi con đường  đều là đạo, và nói cách khác không có đạo gì cả. "Mọi sự đều không có gì  là thật, nên tất cả đều được phép làm" [29].
Đây chính là châm ngôn và lời biện minh sâu kín nhất của chủ nghĩa "tự do" tân thời. Điều gì làm được, có thể thực hiện được đó là chân lý, và nói cách khác thì đó cũng là đạo đức. Và những ngày tháng cuối thế kỷ 20 không thiếu những nhà khoa học về sự sống con người đang cố tâm tuyển chọn giống người, ngay cả muốn tác tạo một loại người theo khả năng của mình!
Vấn đề thân phận con người bên lề trào lưu nhân bản
Tại sai Nietzsche chủ trương táo bạo như thế? Và thực sự khi nêu lên lời nói này Nietzsche còn có hậu ý gì?
Trước hết, đúng như Heidegger nhận xét[30]. Nietzsche là kẻ suy tư triết học cuối cùng theo lối tư duy siêu hình học truyền thống. Siêu hình học đó đã hiểu sự vững chải của chân lý như một mệnh lệnh vượt lên tài trí con người nơi lời thơ của Parménide "Cái đó là" như một vật thể bất động, vô sinh, vô diệt, không liên quan đến cái gì khác mình, tự đủ cho mình…và lấy ý nghĩa nầy như là nền tảng của chân lý. Aristote đã diễn tả lối hiểu nầy như sau: "Vật thể xét như nó là vật thể". Câu nói trừu tượng đó hàm ngụ cái gì? Nó có nghĩa rằng mỗi vật thể ở trong chân lý khi nó tự trụ vào chính mình nó, không cần tương quan với một cái gì khác ngoài nó để tồn tại. Một vật thể nào như thế, thì đó là hữu thể, nghĩa là chân lý toàn hảo. Truyền thống Tây phương chìm đắm trong lối suy tư ấy. Ngay cả những nhà thần học Kitô giáo cũng đã áp dụng lối suy tư này để tìm hiểu về Thiên Chúa. Họ đã không thấy nơi mặc khải về Thiên Chúa làm người là Đấng đã vì yêu thương, từ bỏ thân phận Thần Thánh, để ban toàn thân mình cho mỗi người. Họ đã quên Thiên Chúa của  họ là Tình Yêu, Đấng đã chết cho kẻ mình yêu. Họ đã quên bài học đầu tiên của hữu thể con người là Adam và Eva, cả hai làm nên một thân xác. Trừ phi các nhà thần học duy lý cho rằng Thiên Chúa làm người, Adam và Eva không phải là những hữu thể! Còn Nietzsche, thì vì vẫn còn ở trong vòng vi tư tưởng triết học (dẫu được gọi là người cuối cùng), đã không thể cảm nhận được chân lý, hữu thể, sự thiện hảo như một mối tương giao, mà Logos , "Lời"  là lối nói thường được Thánh Kinh Kitô giáo và các nhà văn hóa Hy Lạp (ngoài truyền thống triết học) dùng đến.
Nietzsche còn ở trong vòng vi của siêu hình học Tây phương cổ truyền, tiền kiến "hữu thể" là một "ngã" chết cứng nơi mình, một tự thân (= "un soi") có đủ hết mọi sự để làm nên mình. Vì thế, nếu con người là hữu thể của mình, thì mọi sự phải đầy đủ tự nơi nó và cho nó. Và trên nền tảng tư duy nầy, Nietzsche loay hoay tưởng rằng nói ngược lại, đảo ngược các giá trị truyền thống, gọi xấu là tốt, lấy không thay cho có nơi hữu thể của tư tưởng Aristote, tức là tìm ra lối thoát, giải phóng tư tưởng và sự sống làm nên chân tính con người. Nhưng múa máy quay cuồng trong bóng tối không có nghĩa là tự làm ra ánh sáng. Nói theo ngôn ngữ nhà Phật, toàn bộ có và không đó, đều là giả ảo. Và nói một cách đơn giản hơn là làm thế nào tiếp cận được nhân tính, khi chúng ta nói đến con người‚ cha tôi, mẹ tôi, đồng loại với tôi như nói đến một đồ vật mà bàn tay tôi đang sử dụng!
Nhưng bên cạnh triết gia và nhà nhân bản Nietzsche, còn có một Nietzsche bên lề triết học, một thi sĩ, nghe được tiếng vọng bên kia bờ của ngã chấp, của hữu thể tự thân. Tiếng vọng đó đến bất ngờ và bất chừng trong những sáng tác của Nietzsche.
Thật thế, khi Nietzsche quay về với thời cổ Hy Lạp tiền triết học, thì có lúc bất chừng [31] ông khám phá rằng vấn đề nền tảng là nỗi thắc mắc giữa khát vọng vô tận nơi tâm hồn con người và sự hữu hạn của thời gian gắn liền với thân phận con người. Thời gian cho con người xuất hiện và rồi làm chết con người, thời gian đó bám riết thân phận con người, một con người còn muốn một cái gì vượt thời gian. Và đó là bi kịch. Khám phá ra bi kịch Hy Lạp để  thấy con người là đấu trường của ước mơ vô hạn và khả năng hữu hạn, và cũng đồng  thời bị khống chế bởi ý niệm về một hữu thể con người tự đầy đủ nơi mình, đó là tất cả những dằn vặt, mâu thuẫn trong tư tưởng của Nietzsche. Trong cuốn "La généalogie de la morale" Nietzsche mô tả  vấn nạn của mình:
Và nay chúng ta đây đang trở lại vấn đề của tôi, của chúng ta, hởi các người, những người bạn vô danh của tôi (vì tôi tự thấy chưa có ai là bạn mình): cả cuộc đời chúng ta sẽ có nghĩa gì, nếu không phải là nghĩa này, đó là  ước mơ sự thật đã tự dấy lên nơi chúng ta thành một vấn nạn...[32]
Nhưng ước muốn sự thật không phải là đạt được chính hiện thân của sự thật. Làm sao giải quyết vấn nạn rốt ráo này. Siêu hình học cũ và thần học duy lý, một mặt xác quyết mỗi "vật thể" (étant) là bản chất đầy đủ nơi chính mình, và mặt khác lại thêm vào một ý niệm về sự Thiện hay Thượng Đế như một "vật thể" tối cao thu gồm các "vật thể". Theo Nietzsche, cái thêm vào đằng sau đó không có nền tảng và cũng không cần thiết. Hơn thế nữa thế giới vật thể đó lại không có tương quan gì với "sự sống", tức là ý muốn con người, thân xác và thời gian cả.  Kỳ cùng, theo Nietzsche nếu phải trở lại tiền đề căn bản của siêu hình học cũ, là mỗi vật tự đủ cho mình nơi bản chất của mình, thì phải thanh toán ý niệm về Thượng Đế. Trong cuốn Vui biết, qua nhân vật người điên giữa muôn người tự cho là tỉnh trí, Nietzsche viết:
Người điên đã nhảy ra giữa họ và nhìn tận đáy lòng họ; ông hét lên: "Thượng Đế đã đi đâu? tôi sẽ nói cho các người hay. Chúng ta đã giết Thượng Đế rồi. Các ông cũng như tôi! Tất cả chúng ta đều là những kẻ sát thần [33]
Và ông lặp lại ý tưởng đó trong cuốn Ainsi parlait Zarathoustra:
Thượng Đế đã chết - nay là chúng ta, chúng ta muốn - để sống mãi siêu nhân![34]
Nếu Trời cao mà tiếng vọng, Đại Ký Ức nơi ta, nhắc ta hướng đến những gì khác ta, nay đã chết, thì bây giờ sẽ chỉ còn ta và thế giới của "bây giờ và ở đây" thuộc về ta. Và cái nền,  nguồn sống của vòng vi đó là Muốn (= Dục). Nhưng "muốn" này không phải là một vài khả năng thèm khát, tìm tòi của một số hành động con người. Nhưng muốn tất cả toàn bộ những ước muốn đó (La volonté de la volonté), và đó cũng còn gọi là Dionysos, là Zarathoustra, là Siêu nhân, là ý chí quyền lực. Một sinh lực đồng hóa toàn bộ sự sống  không phân biệt ngày đêm, tốt xấu, phải trái. [35] Trong khuôn khổ suy tư siêu hình học cổ truyền và trong ý định đặt con người làm nền ( = nhân bản), Nietzsche đã cho thấy đâu là bước đường triệt để mà chủ trương “tân thời“ ấy sẽ dẫn đến!
Nhưng kỳ thực toàn bộ suy tư gọi là táo bạo đó nằm trong câu nhận xét ngắn gọn của một trong Tứ Diệu Đế: Dục là gốc sinh ra Ngã. Và đó cũng là "Karma" (= làm, tức là ta làm nên ta -) để từ đó hình thành muôn vàn thế giới.
Sách Sáng Thế của Do Thái giáo và Kitô giáo qua câu truyện Trái Cấm, đã cho hay, khi Thượng Đế vắng mặt, con người hái trái hiểu biết để đồng hóa quyền năng của mình như Thượng Đế và làm  nên thế giới riêng của mình.
Như một y sĩ chẩn bệnh tâm thức con người, Nietzsche cho thấy với triệu chứng tư duy nhân bản triệt để mà thế giới đang mãi mê đeo đuổi, điều phải đến rổi cũng sẽ đến, một khi tiếng vọng của bên kia bờ của thế giới không còn được lắng nghe. "Thượng Đế đã chết", thì toàn thể cuộc đời chỉ là một trò đùa, một cơn lốc vô định của ý muốn ( = Dục). Trò đùa của Dionyos khởi từ “Dục“ xây dựng nên mình, thể hiện ý chí quyền lực của mình. Một trò đùa "vô đạo", đúng như Zarathoustra đã nói:
Đây - bây giờ con đường của ta; - còn đường các ngươi ở đâu?; ta đã trả lời như thế cho những kẻ hỏi "đạo" của ta. Vì Đạo - điều đó không có! [36] 
Tiêu chuẩn duy nhất còn lại là  "ta muốn"; trong những giòng cuối cuốn La généalogie de la morale, Nietzsche viết:
Và để lặp lại lần cuối điều tôi đã nêu lên ngay từ đầu: con người yêu thích muốn hư vô còn hơn không muốn. [37]
Chân, Thiện, Mỹ như là Hồng Phạm, là Đại Mẫu Mực để từ đó hành động con người quy chiếu, nay sẽ biến thể trở thành một hệ quả của hành động phát xuất từ ý muốn bất chừng của mỗi cá nhân. Chân lý nay sẽ được hiểu là sự hữu hiệu của hành động. Đạo lý, Thiện hảo nay sẽ là sự biểu lộ của ý chí của kẻ có quyền lực; và đẹp, hay được trình bày như thế giới của hình ảnh, âm thanh quái dị, ghê rợn nhất có thể tưởng tượng ra.
Nhưng còn nói đến chữ thật, tốt, đẹp là còn tơ vương với cái bóng nào đó của một "Thượng Đế đã chết". Nietzsche đã thoáng thấy một tương lai mất tiệt luôn các dấu tích về  những thắc mắc này, khi ông tiên đoán:
Thượng Đế đã chết; nhưng còn những bóng mờ của Thượng Đế, mà có lẽ còn những nghìn năm  nơi hang tối của con người để tiếc nuối... Và chúng ta... chúng ta còn phải chiến thắng dứt khoát bóng mờ đó. [38]
Phải đi đến dứt điểm của hình ảnh của bất cứ một ai khác, ngoài ta, để có thể nói:
Không gì thật cả, mọi sự đều được phép!
Nhưng, nếu con người táo bạo dám đi đến tột cùng của ý định "nhân bản triệt để" (= ta  làm nên ta), thì con người cũng tự thấy ngay nơi chính mình, một cái “dục“ khác, như một vết thương gắn liên với thân phận con người nơi cuộc sống thời gian.  Cái dục đó là nỗi nhớ, khổ căn nguyên, khát vô tận, mà "ý chí quyền lực" của ngã không tống khứ được. Trong cuốn Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche ví cái nền ẩn kín đó là bóng chiếu luôn bám sát kẻ chạy trốn nó:
Hỡi thân tôi, còn có một mục đích nào nữa không?
Có  bến bờ nào để thuyền ta trở về không?
Gió nào là gió thuận đây?
Than ôi! Ai không biết gió thổi đi đâu làm sao biết được thế nào là gió lành, gió thuận.
Ta còn gì nơi ta?
Một tâm hồn mệt mõi và thác loạn; một ý chí đổi đổi thay thay; những cánh bướm; một xương sống bị bẻ gảy.
Nỗi thao thức tìm về quê mình, hởi Zarathoustra, ông biết đó, nỗi thao thức tìm kiếm đó đến thử thách ta và dày vò ta.
Quê ta ở đâu?
Ta tự hỏi và ta mãi tìm, và ta cứ tìm mà ta đâu có gặp.
Ôi ! Vĩnh cửu khắp nơi, vì vĩnh cửu không là nơi nào đây cả, ôi vĩnh cửu - Nơi nao! [39]
Quê ta ở đâu? Phải chăng là nơi Lời Thề Non Nước, nhưng vì Nước đi đi mãi mà Non thì khuất mặt. Nay chỉ còn là nỗi nhớ Non, nhớ quê như chiếc bóng dai dẳng theo cạnh mình:
Dẹp đi cái bóng của ta! Dẹp đi cái bóng chạy theo ta! - ta chạy trốn nó"..., nhưng "Cuối cùng ta đành tin rằng bóng đã có đôi chân chạy nhanh hơn ta" [40]
Nietzsche, nhà tư tưởng muốn đào xới từng lớp thổ địa của mảnh vườn "nhân bản" tự  tôn - tự tác để tìm nền và xây nền cho nhà nhân loại, lột từng lớp da của mặt nạ nhân vật Faust "ở đây, thuộc về ta"; nhưng kỳ cùng ông cũng thấy chỉ còn một nỗi ước mong vô đáy nơi con người. Cuốn sách tựa đề "Le gai savoir", cái vui biết muôn mặt về mình, về vũ rụ đã mở ra cho thấy những chương trình, luận chứng nghiêm túc của trí năng con người nhằm tạo một thiên đàng trần thế, kỳ thực chỉ là một trò đùa vô nghĩa, một tình trạng "gượng mà vui". Với lối nói thi ca, gần như ngôn ngữ nhà Phật nói về ảo ảnh của thế giới ngã chấp, Nietzsche viết ở phần phụ đính:
  . . . Bánh xe vũ trụ
 Lăn  quay từ đích này đến đích  khác;
 Hận thù gọi nói là khốn khổ.
Người điên nói  rằng đó là trò đùa...
Trò đùa vũ trụ, mảnh liệt vô cùng
Lẫn lộn chân và ảo:
Một nỗi thác loạn điên cuồng vô tận
Nhào trộn chúng ta với nó! [41]
Cũng như thi hào Nguyễn Du đã nhìn thân phận con người qua Kiều để thấy:
Vui là vui gượng kẻo mà, Ai tri ân đó mặn mà với ai? (Kiều, câu 247-248)
Ai? Câu hỏi này như không hề được nói đến trong toàn bộ phân tích về thân phận con người của Nietzsche, và qua ông, là toàn bộ các triết lý nhân bản tân thời.
"Ai", chỉ thoáng đến như một chiếc bóng đuổi theo con người của ý chí quyền lực. Nietzsche thành thực thú nhận rằng từ nơi thế giới của ngã chấp, không thể có một chỗ nào để khai mở tương giao với Ai khác. Nói khác, mọi tương giao do ngã tạo ra, chỉ là giả ảo vì đã hàm ngụ trong ý định duy nhất là phát xuất từ một ngã và trở về với một ngã. Từ cái dục căn cơ, ẩn kín mà Nietzsche dạn miệng nói toạc ra, những gì là Thần Bản, Nhân Bản, Thiên Nhiên Bản mà các thời đại lịch sử quá khứ, mà còn cả tương lai nhân danh để hành động đều là một trò chơi điên loạn của một ý định duy nhất: ý chí quyền lực ta làm nên ta.
Vô vọng hay sao? Nietzsche không có giải pháp gì hơn là nối vòng tròn chấp ngã trong nhận xét: chỉ còn con đường, mà đó cũng không phải là con đường gì cả, là "chấp nhận và  yêu định mệnh" (amor fati). Định mệnh của toàn bộ được tóm kết là: mọi sự là hư vô. Và Thánh Gioan, người được Chúa Kitô yêu, cũng đã viết:
Họ đã ra đi, lên thuyền; Đêm tối đó, họ đã chẳng bắt được gì   (Gioan 21, 3)
Nietzsche, con một mục sư tin lành, cũng như lịch sử cận đại tây phương hẳn còn thoáng nghe về một "Con Người" khác được thánh Gioan mô tả lại, con người chịu đóng đinh. Nhưng con người được thoáng nghe đó là Một Lời nói khác, cách biệt với suy tư truyền thống của con người mà Nietzsche muốn là người cuối cùng muốn bám giữ lấy, bởi một hố thẳm không vượt qua được. Vô tình hay hữu ý, mấy tác phẩm cuối của Nietzsche trước khi điên loạn đến chết, đều mang những tựa đề trực tiếp nói về con người này: L'Antéchrist, l'Ecce Homo.
Câu cuối của l'Ecce Homo (Này là Người), và có lẽ cũng là lời cuối cùng của Nietzsche, như thế này:
Người ta có hiểu  tôi không? Là Dionysos chống lại  (đối đầu) với Kẻ Chịu Đóng Đinh
Nietzsche, và qua ông là ý định sâu kín của con người tân thời nhân bản, kỳ cùng đã đi đến một thách đố về con người: Hoặc César hay Thiên Chúa, hoặc Dionysos hay kẻ chịu đóng đinh.
Nietzsche lấy lại đảo nghĩa một câu nói của đại diện César là Ponce Pilate khi chỉ Đức Giêsu: "Này là  Người" (Gioan 19, 5) để nói đến con người theo ông đó là Dionysos.
Trong chính chương Tin Mừng này của Gioan, Pilate hỏi Đức Giêsu một cách mai mĩa:  "Chân lý là gì ?" (Gioan 18, 28). Đức Giêsu đã không trả lời, phải chăng chân lý không nằm trong câu hỏi "cái gì"! Và gián tiếp Gioan dã dùng chính miệng Pilate đã nói lên: "Này là Người". Và kẻ nói câu đó cũng không tự mình, do suy nghĩ của chính quyền mình nói ra, nhưng "Ngươi không có quyền gì trên tôi cả, nếu từ trên cao đã không cho ngươi có quyền đó, - Chúa Giêsu trả lời" (Gioan 19, 11).
"Con người" được xác định từ trên cao, là kẻ chịu đóng đinh, chết mình đi để nối kết Trời-Đất-Người và để người yêu thương người; con người đó được Gioan ghi lại là hoàn tất  nơi mình trọn ý nghĩa của thời gian. - [Lời cuối của  Đức Giêsu là: Mọi  sự đã hoàn tất (Gioan  19, 30)], khi sống nỗi khao khát vô tận. Nỗi khao khát vô tận ấy không phải "muốn" thân mình, không phải "tìm" quyền lực và  tất cả sự vật trên trời dưới đất, nhưng là  yêu" Một Ai Khác.
Khi đó, biết rằng mọi sự từ nay đã hoàn thành, Chúa Giêsu nói, để mọi lời Kinh Thánh được thực hiện: "Ta Khát" (Gioan 19, 28)
Và con người đó đã thắng được thời gian và thế giới đồ vật, với những câu hỏi cái gì, khi mở ra thế giới của những con người khắc khoải tìm "những ai" để yêu thương.
Những sự thách đố của những kẻ được gọi là Emmanuel (Thiên Chúa ở cùng tôi) và kẻ  quyết tâm triệt hạ ngay cả vết tích của Thần Thánh là Dionysos, mãi còn là cuộc  thách đố cam go trong thời gian của con người, bên trên những đổi thay bất chừng của các phong  trào, chủ thuyết thần bản, nhân bản hay vật bản.
[1]  Trang Tử, cuốn XXIV
[2]   Séparation ontologique radicale
[3] Ego transcendental
[4] Jean BRUN, L'Europe philosophique, Ed Clefs de l'histoire, Stock, 1988, tr. 91
[5] Buddhaghosa, Visuddhimagga, bản văn Pali, Text Society de Londres,  tr. 513.
[6]  F. Nietzsche - Le Gai Savoir - Prologue en vers
[7] Th. AUGUSTINÔ,Confessiones , X - 16 (25) .
[8] M. HEIDEGGER, Lettre sur l’humanisme, Ed. Aubier Montagne bilingue, Paris, 1964 - Nouvelle édition revue,  tr.48
[9]  Sđd. tr. 27
[10] Soren KEERKEGAARD, La Maladie  à  mort,  traduction  Tisseau, Oeuvres complètes, Paris 1971, tome 16, tr. 269
[11] Xem Descartes trong cuốn Discours de la Méthode
[12] F. NIETZSCHE, Ecce homo - Texte établi  par G. Colli et M. Montinari, bản dịch pháp ngữ của J. C. Hémery, Gallimard, Paris 1974, tr. 152-153
[13] E. BRÉHIER, L’histoire de la philosophie, PUF, Paris 2e Ed. 983, tome 2 - tr. 452
[14] J.P. SARTRE, Situations  I,  NRF 1947, tr. 153
[15] F. NIETZSCHE, Le  Crêpuscule des idoles, trad. Albert, Mercure de France, tr. 125.
[16] Kant, Critique de la Raison pure, Esthétique trans. 6, trad. I, tr. 7
[17] SCHOPENHAUER, e volonté et comme représentation, tr. A. Burdeau, Paris 1943, ome II,tr. 13
[18]  Xem Naissance de la Tragédie
[19] F. NIETZSCHE, La Naissance de la Tragédie - chương 18 năm 1871
[20] KANT, Critique de la Raison Pure, Introduction, III, 32
[21] KANT, Opus posthuum, liasse I. fo VII, tr. 2, trad. J. Gibelin, Paris 1950, tr. 37
[22] KANT, Philosophie de l’histoire, trad. S. Piobetta, Paris 1947 tr. 59
[23] KANT, Critique de la Raison Pure, Introduction, VII
[24] NIETZSCHE, l’Antéchrist, 11
[25] Jean  BRUN, L'Europe philosophique - Ed. Stock - 1988 - p. 289-290
[26] M. HEIDEGGER, Chemins qui mènent  nulle part - Le mot de Nietzsche "Dieu  est mort", trad. Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris,1962 - p. 253
[27]  Sđd.  tr. 253
[28] NIETZSCHE, Zarathrustra, câu kết của  chương "De l'esprit de pesanteur“
[29] Sđd. chương  “l'Ombre“
[30] Xem  chương  "Le mot de Nietzsche: Dieu  est mort" trong Les chemins qui  m”nent nulle part - sđd
[31] Bất chừng, vì một cách chung, Nietzsche đã tiếp cận văn hóa Hy Lạp dưới cái nhìn của một triết gia, hơn là do cảm hứng của một thi sĩ.
[32] NIETZSCHE, La généalogie de la morale, III, 27)
[33]  NIETZSCHE, le Gai Savoir,  số 125
[34] NIETZSCHE, Ainsi parlait Zaratoustra, chương “De l’homme supérieur“
[35] Nhưng còn thời gian, với quá khứ qua đi và  mất luôn, với cái chết của mỗi người không quay trở về được, thì sao? Vấn nạn này được Nietzsche quyết liệt giải quyết khi chủ trương thời gian với những chu kỳ lặp lại y nguyên.
[36] NIETZSCHE, Ainsi parlait  Zarathoustra,  chương “de  l'esprit de pesantens“
[37] NIETZSCHE, La généalogie de la morale, câu kết
[38] NIETZSCHE, Le gai savoir, số 108
[39] NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra - chương l'Ombre.
[40] Sđd - chương l'Ombre
[41] NIETZSCHE, Le Gai savoir - Appendice - Vers à Goethe!.
Nhớ quê nhà
Thế giới chúng ta đang sống muốn biến toàn thể địa cầu thành một ngôi nhà chung. Tiến bộ khoa học kỹ thuật giảm thiểu những ngăn cách do dị biệt ngôn ngữ bằng những dấu hiệu qui ước phổ quát, rút ngắn khoảng cách của thời gian và không gian bằng vận tốc của  phương tiện giao thông và máy móc truyền tin. Mặt khác về quan điểm chính trị, văn hóa, ý niệm về toàn cầu, một nhân loại chung được nêu lên như một lý tưởng ưu thắng vượt lên trên những thực tại đa biệt về màu da, sắc tộc, địa phương.
Căn nhà chung nhân loại, cũng là Tháp Babel mới do bàn tay con người xây nên, thách đố với một chữ nhà với âm hưởng khác nơi lối nói thi ca: nhớ quê, nhớ nhà. Hai thi sĩ Việt Nam Sảng Đình Nguyễn Văn Thích và Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu đã lắng nghe được âm hưởng thi ca của quê nhà ấy:
- Nhớ lời hẹn Nước thề Non
- Muôn năm nhớ Nước Non Nhà
Không bước chân xa nhà, vẫn nhớ Nhà; không dời quê nửa bước, vẫn nhớ Non Nước!
Thế thì “Nhà“, “Quê“ là gì? Và phải chăng chỉ là ký ức của một dĩ vãng đã qua?
Chữ Nhà đã được thi sĩ Sảng Đình Nguyễn Văn Thích ngâm nga như là nơi cư ngụ của tổ  tiên, nguồn văn hóa xây dựng con người qua các thế hệ, nay chỉ được hiểu là đống gạch, mái tôn. Không phải khủng hoảng nhà ở vật chất nay là khủng hoảng duy nhất được nhắc đến, khi đặt vấn đề về chốn cư ngụ của con người hay sao?
Và quê hương "Non Nước" được thi sĩ Tản Đà cảm hứng như một mối tình vạn đại, nay chỉ còn là cơ chế chính trị, hành chánh điều hành sinh hoạt sản xuất và tiêu thụ của một tập thể vô hồn!
"Quê Nhà" còn không khi mất nỗi nhớ? Ngôn ngữ Tây phương lấy từ gốc Hy Lạp gọi nỗi nhớ đó là "cơn đau" và sự "trở lại" (nostalgia: notos = trở về; algos = đau, bệnh).
Chúng ta gặp lại âm hưởng đó trong bài thơ của Tản Đà:
Nước non nặng một lời thề,
Nước đi đi mãi không về cùng non,
Nhớ lời nguyện nước thề non,
Nước đi chưa lại, non còn đứng không.
Non cao những ngóng cùng trông,
Suối tuôn giòng lệ chờ mong tháng ngày [1]
Nỗi nhớ quê cũng là nhớ lời hẹn Nước thề Non. Nhưng khi tương quan Non Nước còn lại trong kiếp người là nỗi nhớ không còn được người ta cảm nhận, thì "Nước đi đi mãi", và quê nhà cũng vắng cả bóng người.
Vào thời hưng thịnh của việc đề xuất các nền nhân bản muốn quên "non nguồn" tại các quốc gia Tây phương, thi hào Hoelderlin lội ngược giòng "nước", nói đến nỗi nhớ nhà, nhớ quê hương. Và trong bài thơ Mnémosyne (Đại  Ký Ức), ông đã nói đến thân phận của con người đang đánh mất quê hương đó:
Chúng ta xuất hiện ra đây như  một dấu chỉ,
 Một quái vật, không đường hướng, hết cảm xúc,
 Trơ trơ không biết khổ đau,
 Và hầu như đã mất lời nói của mình nơi xứ lạ .
Faust với các trào lưu nhân bản đã chọn "nơi đây, thuộc về ta" là quê hương, nhưng con người của Hoelderlin lại gọi chốn này là xứ lạ vì dường như chốn này là vùng đất đã làm ta mất lời nói của mình. Chốn này theo các nền nhân bản tân thời không phải là thiên nhiên, trời đất, người và các loài sinh vật cùng với ta, nhưng là thời gian và không gian thuộc về ta, thời gian không gian của hiểu biết và hành động. Trong sự ổn cố và đầy đủ của Chấp Ngã đó, làm sao còn khổ đau, và còn nhận ra được ai khác để nói hay tìm về!
Nhà, nơi cư ngụ của con người, là tương giao tình nghĩa của Nước với Non, của người với người, là  cuộc sống mà Heidegger gọi là lời nói, biểu thị cho mối liên hệ này.
Xã hội ngày nay không phải thiếu lời nói, nhưng ý nghĩa tức là hồn sống của lời nói chân thật đã mất, hoặc đã trở thành một mệnh đề luận lý, hoặc nhằm chỉ ý nghĩa sự vật,  hoặc là dụng cụ để hành động, trong đó sinh hoạt quảng cáo các sản phẩm được phổ biến hơn cả.
Lời nói, nhà con người, người Hy Lạp gọi là Logos, là sợi giây nối người lại với người và làm cho người sống. Người Trung Hoa gọi là Lý cùng một nghĩa đó, và cũng có nghĩa là "Tâm duy vi" mà Kinh Thư khuyên phải ân cần tồn dưỡng. Lời đó cũng là Non Khuất Mặt, nhưng gần với ta trong nỗi nhớ, như một cái gì đã qua, mà kiếp người đang bơi lặn trong hiện tại của thời gian không thể với đến:
Lời đó, Logos, người ta không bao giờ hiểu  được, trước khi nghe đến và ngay cả sau khi nghe xong.[2]
Đó cũng là Lời mà Khổng Tử nhận ra như là hồn của Kinh Thi, hứng khởi đến từ bên  kia bờ thời gian, giúp con người có khả năng lên tiếng. Chính khi nhớ đến  "Tâm ẩn kín", "Đạo vô danh", một thực thể khác với tất cả những gì thuộc về vũ trụ khai mở ra với con người, bấy giờ ta mới có thể nói được có Lời Giao Kết. Chính  trong "Cái Khác Ta" đang đến với ta, ta mới có được khả năng thấy mọi sự chung quanh ta, những con người cùng sống với ta là khác ta, và lời của chúng ta trở về với sự thật của nó. Mối tương giao lạ lùng đó là Nhà của nhân tính, là chốn ấp ủ con người. Nhờ sức sống của mối tương giao lạ lùng đó ta mới có thể tôn trọng kẻ khác trong chính con người độc đáo, tự do của họ.
Hiện tượng chứng thực khủng hoảng chốn cư ngụ thật của con người có thể được khi xã hội ngày nay có thêm nhiều kiến thức, nhưng hơn một nửa thế kỷ qua thi ca và tư tưởng như vắng bóng trong các sinh hoạt văn hóa. Và mặt khác khủng hoảng nhà ở ngày nay như chỉ chú tâm vào việc xây cất nhà, nhưng tình nghĩa của mái ấm gia đình, tương quan vợ chồng, cha mẹ con cái không còn là ưu tư của xã hội.
Một dấu chỉ đặc trưng nữa của xã hội tân tiến về sự chuyển đổi ý nghĩa của "Nhà" là nỗ lực của các cơ chế chính trị, Đông cũng như Tây, nhằm xóa tương quan cụ thể và tình nghĩa trong cuộc sống gia đình để chuyển đến vùng đất của "giải phóng" nơi môi trường tập thể của xã hội. Ngay trong gia đình, xã hội lý được đề cao tối đa trong việc hưởng thụ dục tính, phân biệt tài sản vợ chồng, đề cao sự bình đẳng thuần lý giữa cha mẹ và con cái. Nói cách khác cộng đồng tình nghĩa phải nhường bước cho tập thể đồng đẳng, nơi đó con người của xã hội mới sẽ giải quyết các vấn đề an sinh và phát triển con người về mọi mặt.
Vì thế quê hương gọi là chốn chôn nhau cắt rốn, nơi lưu lại mồ mả của cha ông, với những giao tiếp thân thuộc láng giềng, bè bạn... nay được gọi là mãnh đất của nhà nước, của đảng. Quê hương non nước, tiếng Việt của chúng ta cũng thâu hóa tiếng Trung hoa để gọi là tổ quốc. Văn hóa Tây phương gọi là nơi có mặt của người cha (Patria). Âm hưởng thi ca của Việt Nam lấy cảnh vật tự nhiên muôn thuở và sự thân huộc xóm giềng làm môi trường sống của con người. Môi trường sống đó cũng là nơi giao lưu của khối tình Nước và Non. Người  Trung Hoa và Tây phương lại nhấn mạnh đến quê cha đất tổ. Theo ngôn ngữ tượng trưng của người xưa, Cha là Trời, Mẹ là Đất. Tính cách tượng trưng của Cha, Trời ở văn hóa Trung Hoa cũng như Hy Lạp hay Do Thái-Kitô giáo biểu thị cho một nguồn gốc bao trùm, nhưng ẩn dấu. Chúng ta thấy ý nghĩa đó trong chữ Thiên Mệnh, hoặc trong câu truyện của Oedipe, kẻ giết cha mà không hay. Kitô giáo gọi Thượng Đế là Cha “ ở trên trời“.
Lấy hứng khởi của thi ca Hoelderlin, Heidegger đã giải thích nỗi nhớ nhà là ý nghĩa của Hữu thể trong thời gian.  Nên triết học là truy tìm ý nghĩa của Hữu thể nơi thời tính con người, rốt ráo cũng chỉ là một Nỗi Nhớ Nhà, Nhớ Quê:
Các triết gia đại học sẽ không bao giờ hiểu điều mà Novalis đã từng nói: Triết học thật sự là một nỗi nhớ nhà (nostalgie). Nó không phải là một bộ môn truy cứu. Các bộ môn khoa học đối với nó chỉ là tôi tớ. Nhưng mỹ thuật và tôn giáo là những người chị. Người nào không biết thế nào là nhớ nhà, người đó không biết triết lý… Chúng ta là những kẻ không tổ quốc, và đúng là một nỗi trằn trọc ưu tư, một nỗi lo sống động: Vì thế nên chúng ta cần  triết lý. Và nỗi ưu lo này, nó chính là giới hạn của chúng ta, từ căn bản đó, chúng ta thật sự chính là hữu hạn. Và chúng ta không có quyền làm tê liệt nỗi nhớ nhung này, chúng ta  không có quyền  tự trấn an trong một ảo tưởng thoải mái về toàn khối phổ quát và vô cùng [3]. 
Chủ nghĩa xóa bỏ tình tự quê hương, tổ quốc trên thực tế luôn đi đôi với thâm ý khước từ Một Người Cha ẩn kín, và lấy ý niệm người hay nhân loại độc tôn thay cho nguồn căn này. Dự phóng về một thế giới đại đồng như thể hiện toàn đầy nỗ lực nhân loại qua thời gian một mặt muốn lấp đầy khoảng cách Nước và Non, một mặt xóa bỏ thân phận hữu hạn của mỗi cá nhân trong ý niệm nhân loại như một tập thể trừu tượng. Nên khởi đầu cách mạng xã hội chủ nghĩa không chỉ phải là hận thù, đấu tranh giai cấp bằng  bạo lực, nhưng tiên quyết là xóa sạch nỗi nhớ về một Thực Thể ẩn kín.
Nhân bản của Sartre cũng là một sự mô tả nỗi ấm ức, thù hận về người cha, như nhận  xét của Gabriel Marcel trong cuốn  Le Mystère de l'Être:
Người ta có thể thêm rằng việc phân tâm về hiện sinh mà Sartre nói đến, nhằm dứt khoát chữa lành vết thương của thân phận cách trở nơi con người khi biến con  người thành chính cha đẻ ra mình, xem đó là điều kiện duy nhất để có một sự tự do hoàn toàn, vứt bỏ dấu vết của sự sinh thành ra mình [4]
Nỗi nhớ Nguồn Căn, nơi cư ngụ thật của mình qua hình ảnh người Cha, nay được chuyển thành ý thức vong thân, sợ mất mình, qua sự so đo cò kè tính toán của con người kinh tế, sản xuất và tiêu thụ, qua việc lo ngại tha nhân như một kẻ khác hãm hại tự do của mình. Trước đây tương quan tình nghĩa giữa Trời-Đất-Người được ý thức là quê hương ban sơ, nên Mạnh Tử gọi "nhân chi sơ tính bản thiện"; tổ tiên ta biểu thị nó qua câu chuyện bánh dày (Trời) và bánh chưng (Đất) để nói lên cảm thức tự do tích cực trong sự triển nở các chiều  kích "linh ư vạn  vật": thuận với Trời, hòa  với Người. Nội dung tự do trong tương quan tình nghĩa đó không hề được các ý niệm về con người của những nền nhân bản tân thời  biết đến.  Từ cuộc cách mạng Pháp, liên tục các cuộc cách mạng đẫm máu tiếp diễn, chỉ nhằm một mục tiêu là đấu tranh cho tự do của ta, của giai cấp ta, tiền kiến một nỗi lo sợ kẻ khác như là yếu tố ngoại lai đang hãm hại ta. Các cuộc tranh chấp cho ta, để được ta, đi sâu vào gia đình, nơi làm việc, trong tổ chức tôn giáo, chính trị, kinh tế, xã hội nói chung. Hiện tượng nghi kỵ, tranh giành trở thành như bệnh dịch được mô tả trong tác phẩm "Oedipe làm vua" của Sophocle.
Một số phản ứng trước bệnh dịch xã hội này là tìm hung thủ làm nên tội ác, cũng không khác phản ứng của dân thành Thèbes lúc Oedipe làm vua. Nhưng xã hội đang thiếu một người mù Tirésias chỉ ngay căn nguyên tội ác chính là Oedipe, kẻ đã giết cha mà không hay. Người ta đang tiếp diễn một vòng luân hồi mới với chính tài năng đã làm Oedipe thành vua. Người ta  đang loay hoay trong vòng luận chứng có-không, phân biệt đêm-ngày của nhà chuyên viên thông thái Oedipe. Nếu xã hội đang phát triển về  khoa học, đang  xây dựng dân chủ, đang đề cao lý tưởng đại đồng, thì nay người ta muốn quay về với tự tôn dân tộc, ưu thế màu da hay đề cao cuộc sống thiên nhiên như cây cỏ hoặc đồng hóa quyền uy đạo đời. Nỗi nhớ quê hương được biến thành sức mạnh của việc quay về với quá khứ của một thời kỳ lịch sử dân tộc được thổi phồng thành thiên đàng trần thế đã qua. Tệ hại hơn hết không còn phải là vì quên Laios đã khuất, quên Non Nguồn vì nghĩ rằng Thượng Đế đã chết không còn nói gì với nhân thế nữa, nhưng là minh nhiên đề cao một người Cha đã được đồng hóa với chính mình, để triệt hạ chính con người. Các chủ trương tôn giáo quá khích đang chuẩn bị để khống chế xã hội thế kỷ 21, không những muốn tái lập một thời Trung cổ Âu châu, mà còn vượt những toan tính và hành động của vị Đại Phán Quan trong tác phẩm "Anh em nhà Karamasov" của Dostoievski.

Vào đầu thế kỷ 20, Heidegger đã nhắc nhở rằng sự thật không ở nơi "vật thể như là vật thể" mà là nỗi khát vọng về Hữu thể, khi vật thể không phải là Hữu thể.
Những tiến bộ khoa học, những thành quả của văn minh tự chúng không là gì cả nếu đặt chúng nằm ngoài nỗi nhớ quê thật của con người. Cũng vì thế Heidegger nhấn mạnh "Khoa học không suy tư gì ráo", và cũng vì thế khoa học, các sản phẩm vật chất vô tội trong cơn dịch xã hội ngày nay. Căn cơ của cơn dịch là con người quên Hữu thể, Nguồn của thời gian, nhưng không là một giai đoạn nào của thời gian cả. Nhớ gợi lên một sự xa cách mà mọi toan tính đồng hóa Nước thành Non đều đánh mất hẳn tình tự về quê hương.
"Hưng quốc" dựng lại nhà cũng là phục hồi lại Lời thề Non-Nước, khi dám nhảy qua vực thẳm của cái tôi và bóng của nó, để múc lấy hứng khởi của bờ bên kia.
Phải "Hưng Ư Thi" vì thi ca là âm hưởng của Nỗi nhớ Nguồn, thì "Lễ mới lập". Nơi cư ngụ, nơi dừng chân được của con người là Lễ. Và Lễ cũng là Thi, tức là sự kính trọng điều mà sách Trung Dung cho rằng mắt chưa từng thấy, tai chưa từng nghe. Có Lễ thì kẻ khác mới được tôn trọng như kẻ khác vì chính họ, chứ không phải vì ý niệm nào đó do ta choàng lên họ. Đó là đường về quê gọi là Đạo Nhân của Khổng, là con đường của Lề Luật căn bản "chớ giết người". Giết người từ cám dỗ căn nguyên làm nên Ngã độc tôn, biến người khác thành ý  niệm của ta. Và vì kẻ khác không còn, nên Lễ đã đi ra ngoài hiện sinh của người.
Quê hương đó Không Tử cũng đã ý thức rằng nó chỉ còn trong nỗi nhớ về một thời Nghiêu Thuấn, Lão Tử nhắc đến một thuở của thánh nhân xưa kia, văn hóa nước nhà xếp nó vào thời khởi nguyên của lịch sử dân tộc. Lời diễn đạt thi ca của các thánh hiền và cha ông chúng ta muốn nhắc nhở rằng bao lâu con người còn mang kiếp sinh, lão, bệnh, tử... Quê Hương đó còn là điều để nhớ và cũng là điều mong đợi, là nghĩa làm người trong từng giây phút đời mình. Quê Hương đó hoàn toàn xa lạ với ảo vọng địa đàng trần thế mà các nền nhân bản tưởng tượng ra.
Quê hương là tiếng gọi nhớ đến nghĩa làm người "Linh ư vạn vật". Vượt lên người như Pascal nói là đừng quá hạ thấp mình thành con vật,  chỉ bằng lòng với cuộc sống sinh rồi tử một cách vô nghĩa. Cũng đừng ngây ngô đồng hóa với thiên thần, tưởng mình đã đạt đến thiên đàng, xóa được ngăn cách của thân phận hữu hạn nơi trần thế. Khổng Tử biết không làm được nhưng vẫn làm. Lão Tử cho rằng Đạo Vô Danh, nhưng vẵn nói về Đạo. Tổ tiên chúng ta biết Vương Đạo như một kỷ niệm xa xôi không ở trong lịch sử thực tế, nhưng vẫn nhắc nhở các thế hệ hậu lai, vì quê hương của con người tại thế còn là mãnh đất của niềm hy vọng. Một từ ngữ đã vắng bóng từ lâu, nói theo ngôn ngữ của Heidegger là nó đã bị quên lãng từ thuở bình minh của triết học Hy Lạp. Hy vọng là sự trông đợi thể hiện của một lời hứa, nhưng khi con người triết học truyền thống đã chiếm hữu được lý trí làm chủ toàn vũ trụ không gian thời gian, mọi sự nay trở thành một trong ta, thì đâu còn sự xa cách, khác biệt giữa ta và kẻ khác để có lời hứa và cần đến hy vọng. Nietzsche đã quay về thời tiền triết học Hy Lạp để thấy bi kịch của thân phận của con người trong thời gian, luôn có nguy cơ không những quên mà còn triệt hạ Nguồn hay Hữu thể như một định mệnh. Nietzsche cũng như các nhà nhân bản tân thời, đã đọc một số nhận xét của Héraclite về sự vô nghĩa của con người đóng khung trong trật tự thiên nhiên, thời gian lưu chảy và về nỗ lực vô vọng của nó muốn tự tạo nên thế giới của mình. Nhưng Nietzsche và các đồ đệ của ông đã bỏ qua một số nhận xét độc đáo của Héraclite.
Nếu có một nhận định bi quan:
Tôi  đã chỉ  biết đi  tìm chính  tôi [5]
Thì cũng có lời nhắc nhủ:
Sự hòa hợp ẩn kín có giá trị hơn sự hòa hợp thấy được rất nhiều [6]
Nếu ngươi không chờ đợi điều bất ngờ, ngươi sẽ không gặp nó được vì phải lao nhọc và khó khăn mới tìm thấy [7]
Jean Voilquin dịch một cách khác như sau:
Không có niềm hy vọng, người ta sẽ không gặp được điều quá sức mình ước mong, điều đó tự sức con người ta không thể tìm thấy và cũng không thể đạt được. [8]
Nếu con người "linh ư vạn vật", thì quê của người còn là cảnh vực cao hơn vạn vật và thời gian qua đi, dẫu đó là một thực tế lịch sử của quá khứ hay một dự phóng của tương lai của mình. Cao hơn là khác với những định chuẩn phán đoán của sức hữu hạn của mình, nhưng thường được hiểu lầm là vô hạn. Nếu cao hơn, "linh ư vạn vật" không phải đi trốn trần gian, chối bỏ, khinh miệt thực tế lịch sử, nhưng bám chặt với một hiện tại lịch sử mang lấy nỗi nhớ Nguồn, khổ vô tận hay là khát khao tuyệt đối và cũng là dấu chỉ của hy vọng.
Nếu tình tự quê hương ngày nay cũng vắng bóng như thân phận của triết lý, tư tưởng, thì cũng tại vì quê hương đã từ lâu trở thành bộ máy chính trị, hành chánh, và cũng vì tư tưởng đã từ lâu được xem là một mớ kiến thức về một quá khứ lịch sử hay toàn bộ những dự kiến hành động cho tương lai do trí tưởng tượng con người hoạch định. Quê người là lịch sử còn nhớ và đang hy vọng, cũng như "triết lý không bao giờ thoát ly khỏi hiện tại hay mãi tìm  quá khứ, nhưng, là từ thực tế của hiện tại, tìm về cảnh vực căn ngưồn vượt thời  gian" [9].
Nhà của những con người, vốn là gia thất, có vợ chồng, có cha mẹ con cái, vì còn nhớ Tổ như âm vọng của Lời của một ai khác đang ấp ủ, nên còn nhận ra cái khác của kẻ khác, còn hy sinh, đại độ, yêu thương. Nhưng đã từ lâu nhà trở thành đấu trường của những "cái tôi" với ý niệm Người  bình đẳng, trừu tượng,  của tranh chấp sức hưởng thụ thân xác, số lượng tài sản và đấu tranh quyền lực.
Chốn cư ngụ của con người là quê nhà vẫn là "nơi đây" nhưng "không thuộc về ta" (khác với Faust cho rằng "nơi đây", thuộc về ta), vì "ở đây cũng có thần thánh hiện diện".[10]
"Nơi đây" theo nghĩa đó cũng là Nước nhớ Non khi Non luôn đứng trông chờ Nước theo lời của thi sĩ Tản Đà. Nên "Nhớ" cũng là quê hương của người nơi lịch sử đổi thay và qua đi.
Muôn năm nhớ Nước Non Nhà  [11]
Mục lục
Lời nói đầu
Mối tình Non Nước và ý nghĩa thi ca
Đạo trong Lão học và trong Nho học
Khổ và cứu khổ
Nỗi khắc khoải của kiếp người
Từ huyền thoại nhân bản
đến ưu tư về thân phận con người
Nhớ quê nhà
[1] Tản Đà Tùng Văn - tr. 47
[2] HÉRACLITE, câu 1
[3] H. Rahner, trích lại lời  tuyên bố của M. Heidegger đầu một bài giảng. Introduction  au concept de philosophie existentiale, in Recherches  de sciences religions,1940 - tr. 154-155
[4] Gabriel MARCEL, Le Mystère de l'Être, Paris - 1951 - tome I - tr. 21)
[5]  Câu  80 -  theo cách xếp của J.Burnet, l'Aurore de la philosophie grecque, Payot, Paris - 1970
[6]  Câu 47
[7]  Câu  7
[8]  Câu 18
[9]  Ferdinand  ALQUIE, La nostalgie de l'être - PUF - Paris 1977,  tr. 37
[10] Trích lại câu tường thuật của Aristote te về lời nói của Héraclite,  Parties des animaux - A 5, 645 a 17
[11] Thi sĩ Sảng Đình Nguyễn Văn Thích.
Nguyễn Đăng Trúc
Theo http://www.vanchuongviet.org/