Nhớ nguồn

Nhớ nguồn

Lời nói đầu

Đây không phải là một luận văn triết học, nhưng là tập hợp một số suy tư về một  vài chủ đề nhất định được đăng trong Tập San Định Hướng. Các chủ đề xem ra rời rạc, nhiều ý tưởng lại được lặp lại nhiều lần; những hiện tượng đó đi ngoài quy ước của một tác phẩm triết học theo khuôn khổ cổ điển; nhưng chúng vẫn được cho ấn hành thành một quyển sách, vì xuyên qua những chủ đề đó tôi chỉ muốn đào sâu câu nói lạ thường của Martin Heidegger:

Điều làm cho chúng ta suy nghĩ hơn cả trong thời đại của chúng ta, một thời đại đang làm ta suy nghĩ, đó là chúng ta chưa từng suy nghĩ [1].

Chúng ta chưa từng suy nghĩ, vì theo nhà tư tưởng này: "Có thể là con người truyền thống đã quá mải miết hành động và không mấy suy tư suốt qua bao thế kỷ" [2].

Để hiểu thế nào là hành động theo quan điển của Martin Heidegger, tôi xin ghi lại một cử chỉ đặc trưng của nhà tư tưởng này khi ông đề tặng cuốn sách của ông: "Kant et le problème de la métaphysique" tưởng niệm triết gia Max Sheler tạ thế bất ngờ vào năm 1924. Vào đầu năm ấy, Max Sheler định cho xuất bản cuốn "Anthropologie philosophique" (Nhân học triết học) nhằm khai triển vấn nạn "con người là gì, vị thế của nó như thế nào trong hữu thể?". Max Sheler được biết đến như một triết gia đã có công truy cứu về bản tính con người, được gọi là nhân vị, kết dệt bởi các hành vi yêu thương và liên đới.

Martin Heidegger không chỉ trích Max Sheler về việc triết gia này đặt lại vấn đề con người như nền tảng của suy tư triết học, vượt qua những hệ thống duy lý truyền  thống chỉ tập  chú truy cứu các ý niệm trừu tượng. Nhưng Heidegger cảnh giác rằng những nội dung như nhân vị, yêu thương, liên đới... có nhảy vọt ra khỏi tiền kiến về cách đặt vấn đề căn bản về con người hay không? Tiền kiến đó ở trong câu hỏi khởi đầu của Max Sheler "Con người là cái  gì?". Chữ "cái gì" hàm ngụ một vật thể trụ vào bản chất của mình, không tương quan cần thiết với cái gì khác mình, đồng thời tiên đoán con người như một vật thể có khả năng am tường các bản chất đó. Suy tư biến thành hành động thu tóm toàn bộ các bản chất vật thể thành một tổng thể, một Đại Ngã đang hình thành.

Nhưng truyền thống của lối suy tư đó như lời của Gioan: "Suốt đêm, họ đã chẳng bắt được gì" [3]. Tất cả là đêm tối vì con người không phải là "cái gì", cũng không  phải là toàn thể những cái gì cộng lại, nhưng mỗi người là một "ai".

Chữ "ai" không phải là thế giới của hành động qui về mình, nhưng là cảnh vực của Lời nói, để gọi tên mỗi người khác mình, lôi mình ra khỏi cơn mê của "chấp ngã" hành động.

Cả một truyền thống triết học đã hành động quá nhiều để mặc nhiên hay minh nhiên xây dựng cho cái tôi của thế giới vật thể; nên khởi đầu học lại suy tư không phải làm thêm một thế giới của một "cái gì"khác nữa; nhưng là tập lắng nghe âm vang của Lời ẩn kín giúp con người bước vào ngưỡng cửa của cảnh vực của Ai và những ai.

"Ai?", một chữ mà mọi người đều đã s ử dụng, nhưng ngay cả bậc thánh hiền cũng bất cập trước mầu nhiệm của con người khi nó là "một ai".

Reichstett, ngày 05 tháng 03 năm 1994

Mối tình Non Nước

và

ý nghĩa thi ca

Nói và làm

Thắc mắc về con người nếu không bị quên lãng, thì cũng chỉ được xem là một xa xỉ, một lãnh vực giải trí đứng bên ngoài những câu hỏi về các chương trình hành động được xem là đúng  đắn và thực tiễn. Chúng ta không phải đã vượt qua thời đại của những thắc mắc "vô ích" đó để sống trong thời đại của hành động hữu hiệu hay sao? Chúng ta không phải đã sống trong thời điểm của ánh sáng do lý trí con người làm nên lịch sử chính mình hay sao?  Phải chăng chỉ có kẻ mù mới không thấy thế giới "vinh quang" đó của con người? Thời "vinh quang" của con người không còn là thắc mắc, nói, nhưng là hành động, "biến sỏi đá thành cơm", và rốt ráo là "người làm nên người", không phải vậy sao?

Thực ra, nếu thời đại chúng ta, những kẻ chính thức và triệt để muốn làm nên một xã hội của con người "không nói", thì ý đồ căn cơ đó không phải là phát minh của xã hội tân  kỳ ngày nay, nhưng nó gắn chặt với thân phận con người.

Văn hóa Do Thái, Kitô giáo gọi tên con người đó là Adam hái trái cấm; thi ca Hy lạp cô động trong các nhân vật Oedipe, Prométhée; kinh sách Trung Hoa đưa ra hình ảnh Bá Cổn, Tề Thiên, Trư Bát Giới, Sa Tăng; và Tây phương cận đại được Goethe mô phỏng qua nhà thông thái Faust bán hồn cho quỷ:  Khởi thủy là hành động.[4]

Hành động gọi là khởi thủy, không phải là làm việc này hay việc khác, nhưng biến ta thành một cái gì do tự ta và vì ta. Ngôn ngữ nhà Phật gọi hành (karma), có căn nơi chấp ngã. "Chấp" là đóng khung lại và biến thể "ngã" thành một cái gì tuyệt đối, bao trùm. Trong vị thế độc tôn của "ngã", không còn có ai, có kẻ nào khác để Lời nối kết mối tương giao. Hành động nguyên thủy đó biến tất cả "kẻ khác" thành dụng cụ làm nên "ngã"; và Lời bấy giờ đã bị biến thành phương thế cân đo, đong đếm phục vụ cho hành động "ta làm nên ta" này.

Đi tìm một trật tự mới cho xã  hội con người, phải chăng  chỉ là tổng hợp các yếu tố cũ nơi thế giới của Faust mà xã hội đang đeo đuổi, phác họa ra một kiếp hành động khác trong muôn kiếp đọa đày của karma - là bô lô, ba la thảo luận về các chương trình hành động trong khung cảnh của "chấp ngã" như thế?

Trước những đổ vỡ của trật tự cũ, vấn đề ưu tiên và then chốt có phải là tiếp tục nêu lên nhiều câu hỏi "phải làm gì?", hay dừng lại giây lát lắng nghe một lời của "Ai" nói,  một âm vang làm nổ bung vỏ cứng của chấp ngã, để có được lời nói thật sự nối kết người với người, tạo nên hồn của cuộc sống xã hội?

Nhà tư tưởng Jean Brun trong cuộc hội thảo quốc tế về triết học tổ chức tại Roma năm 1978, đã mạnh dạn phát biểu:          

Làm gì?

- Không có gì để làm cả! Không có gì để làm vì không có vấn đề thêm một cái làm khác vào vô  số cái làm đã đày đọa chúng ta. Vấn đề là "chân chất tính thể của mình (être) [5].

Nói cách khác, trước tất cả mọi câu hỏi "làm gì?", ưu tiên và nền tảng phải là thắc mắc "làm người".

Hưng ư thi [6]

"Làm người" mà Khổng Tử gọi là Đạo Nhân tức là cuộc sống nối kết trời đất người, mà trí năng và hành động của chấp ngã đã biến thể thành phản ứng, tương quan vô hồn giữa vật này với vật khác. Tìm lại người và quê hương của nó cũng là tìm lại lời nói chân thật biểu lộ sự nối kết của Đạo Nhân.

Lời nói là nhà của Tính Thể. Những nhà tư tưởng và thi hào là những kẻ coi sóc chốn ấy [7].  

"Lời nói", đơn sơ như thế, nhưng Khổng Tử phải dạy con là Bá Ngư:

Bất học Thi, vô dĩ ngôn [8]

(Không học Thi, không có lời để nói)

Vậy lời nói từ thi ca là gì, mà bậc thầy của nhân loại, một kẻ suốt đời dấn thân cải tạo xã hội như Khổng Tử đã đặt nó làm nền cho sinh hoạt con người?

Cũng mang nỗi lo âu cho tình trạng Nước Non đôi cảnh chia lìa, vì "hồn dân tộc" đã trốn thoát, kẻ sĩ Sảng Đình Nguyễn Văn Thích đã dạy cho ấu nhi của vườn trẻ Hương Linh do người sáng lập tại Huế bài đồng dao:

Cái nhà là nhà của ta

Công khó ông cha lập ra

Cháu con luôn gìn giữ lấy

Muôn năm nhớ Nước Non Nhà

Cái nhà là nơi cư ngụ cho xã hội tình nghĩa cụ thể của con người, là nơi thể hiện tình Nước và Non.

Cái nhà của cuộc sống tinh thần con người là Lời, tức là tương giao vô vị lợi của Đạo Lý, tình nghĩa, là nơi mà cái tôi, như thánh Phanxicô Assisi nói, "đã chết đi" từ bao giờ: cha sống vì con, vợ sống vì chồng, chồng lao nhọc vì vợ, và con cái an tâm trong niềm tin vào cha mẹ.

Thi ca là cái nhà của lời con người, vì hồn thi ca không phát xuất tự mình, diễn tả sự khôn ngoan hay trí tưởng tượng của mình, nhưng là dấu tích của âm vọng từ Non Cao, của thần nhập từ bên kia bờ thế sự.

Hồn của Thơ và Tình Non Nước

Thơ là một lời nói, nhưng hình thức thô thiển nhất để phân biệt với lời nói thông thường là tiết điệu nhịp nhàng của thơ. Tiến xa hơn nữa, người ta đòi hỏi lời thơ phải đáp ứng những tiêu chuẩn đẹp đẽ của ngôn từ. Cũng còn được đánh giá thật sự là thơ khi lời thơ đủ sức tác động đưa người nghe, người ngâm, đọc, bước qua cảnh vực khác với thế giới đang sống. Từ tác động đó người ta phải nghĩ đến thơ là sản phẩm của trí tưởng tượng, nhưng cũng còn là trí tưởng tượng không sản xuất ra những ý niệm áp dụng vào hành động thực tiễn, hay bị thúc bách bởi lợi ích của cuộc sống thực tiển. Không gì ngượng ngùng, nếu không nói là xúc phạm với thơ hơn là phải nghe một bản vận văn ca tụng, nịnh hót một chế độ để cầu chức tước hay kiếm ăn. Cũng như không ai xếp những câu vè quảng cáo vào ngôn ngữ của thi ca. Những yếu tố sơ đẳng đó thường là những mẫu mực để những nhà phê bình văn học xếp loại và đánh giá thi ca.

Trực diện với cuộc sống xã hội ngày nay, trong tiềm thức sâu xa và tập thể của một con người gọi là văn minh, của các nhà thông thái, của một Faust đã dùng "bàn tay" tự tạo nên mình thay lời nói, thì Đông cũng như Tây hầu như đã không còn đoái hoài gì đến thi ca nữa. Nếu phía Đông đã chuyển thơ thành dụng cụ phục vụ bộ máy sản xuất, thì Tây cũng chỉ còn mấy câu nói xuôi tai dùng trong quảng cáo. Thi ca đã cáo chung không phải chỉ trong sách báo, mà ngay cả trong cuộc sống dân gian. Một hiện tượng văn học qua đi trong sự hững hờ, không nuối tiếc của ngay những kẻ gọi là làm văn hóa. Thi ca nếu còn được nhắc nhở thì cũng chỉ là một sinh hoạt tối thiểu của một thế hệ quá tuổi sản xuất, một trò giải trí lỗi thời. Đó là dấu chứng của một xã hội mang tiền kiến vô thức thu gọn Chân Thiện Mỹ vào hiệu năng của hành động. Hiện tượng vắng bóng thi ca không phải chỉ vì tâm thức con người không còn cảm nhạy về thơ vì đã mãi ưu tư hành động; nhưng trước đó, thực tế của văn học thi ca đã từng mất hồn sống của mình rồi.

Thơ mất hồn vì thơ chỉ được xem là sản phẩm của trí tưởng tượng của con người. Nếu lấy ngôn từ của Kant để nói về trí tưởng tượng, thì trí tưởng tượng hướng đến nhận thức sự vật gọi là trí tưởng tượng sản xuất (l'imagination productive). Phải chăng khi trật lề không đóng khung được vào đối tượng nhận thức, ngôn ngữ bấy giờ trở thành đối tượng của ảo ảnh để tạo thành thế giới thi ca! Từ tiền kiến về thi ca là thế giới của không thực, sản phẩm của trí tưởng tượng mông lung, thơ trở thành một lối tự thoát, một hình thức đào ngũ trước thực tế.

Là thi sĩ nghĩa là ru với gió,

Mơ theo trăng và vơ vẩn cùng mây [9]

Thơ như thế không phải là Lời đến với người, nhưng thơ là sản phẩm của trí tưởng tượng con người làm nên một thế giới ảo tưởng. Thơ ấy kỳ thực cũng chỉ là lời của một hành động con người: hành động sản xuất của giấc mơ. Nhưng hành động lại phải gắn liền với hiệu năng; trong khuôn khổ này, thơ không đáp ứng tiêu chuẩn của hành động là hiệu năng sản xuất, nên thơ tự mình đào thải chính mình.

Khi Khổng Tử nói "hưng ư thi", toàn nội dung của tư tưởng ngài không cho phép ta quan niệm được thi ca theo nghĩa vừa trình bày. Thơ hưng chấn tâm hồn, thơ tạo nền cho lời nói chân thật  như Luận Ngữ đã diễn tả, thơ như thế hàm ngụ việc nghe và nhận. Trong quan điểm "hưng ư thi" đó, Khổng Tử nói rằng ngài thuật lại mà không làm ra.

Chỉ có thể thuật lại khi đã nghe và cảm nhận, khi ngộ được sức hưng chấn của thơ. Chúng ta hãy tạm quên quan niệm lịch sử hàng ngang, một cái nhìn quá tân thời đối với Khổng Tử để cập nhật ngôn ngữ thi ca của ngài khi ngài nói về thuở Nghiêu Thuấn. Nghiêu Thuấn cũng là thời của "Đại Ký Ức", không khác nội dung của Mnemosyne trong văn hóa Hy lạp mà Heidegger giải minh:

Nơi Hoelderlin, Mnemosyne là tên của một nữ thần, con Trời và Đất. Khi đính hôn với Zeus, Đại Ký Ức trở thành mẹ của thi hứng. Đùa chơi, nhảy nhót, thi ca được Đại Ký Ức cưu mang. Chữ đó ở đây hẳn nhiên nói đến một cái gì khác với khả năng được gọi là thuộc về tâm lý: tức là khả năng lưu trử hình ảnh của quá khứ trong lối biểu tượng thông thường. Đại Ký Ức tư tưởng về điều đáng được con người suy nghĩ. Nhưng tên của bà mẹ các niềm hứng khởi không có nghĩa là "trí nhớ" được hiểu như là một hành vi của tư duy hướng đến bất cứ một vật nào có thể tư duy. Đại Ký Ức ở đây là nguồn mạch tư tưởng, một khi tư tưởng quay về với điều người ta đã từng suy nghĩ trước đó, vì điều này luôn muốn được xem là tiên quyết. Đại Ký Ức là nguồn mạch làm ta suy tư đến điều phải lưu ý trước bất cứ một điều gì... Đại Ký Ức, một kỷ niệm nằm trong ta buộc ta quay về với điều phải suy nghĩ, là vùng đất làm trào vọt lên thi ca.[10]

Qua lối minh giải đó Heidegger muốn nói lên rằng Đại Ký Ức là tiếng vọng khác lạ, một trái tim luôn khắc khoải (theo ngôn ngữ của thánh Augustinô) như đã có từ bao giờ khi con người là người. Tiếng vọng buộc ta phải suy nghĩ về một cái gì ngay cả trước sự suy nghĩ của ta. Một cái gì gần gũi với ta, nhưng là khác với ta, khác đến nỗi nó vượt lên trên tất cả các hình ảnh xa xưa nhất mà trí tưởng tượng và ký ức có thể mô phỏng. Huyền thoại Nghiêu Thuấn, một hình ảnh quá khứ nhưng như không thuộc về thời gian lịch sử, một Đại Mẫu Mực, một "nghĩa" của thân phận làm người và xã hội, khi "nghĩa" được hiểu là "cái phải là như thế". Thi ca cũng như tư tưởng không phải là sinh hoạt của tưởng tượng đẻ ra hình ảnh, nhưng là sự nhớ lại theo ngôn từ thi ca của Platon. Nhớ lại không được hiểu ngây ngô là quay về một thế giới trước khi con người là người; qua hình ảnh thi ca đầy ắp trong các tác phẩm của Platon, thế giới bên kia, trước đây, cũng là đây, trong tâm hồn con người. Trong tác phẩm Phèdre, ông viết:

Một loại nhập thần và xuất thần thứ ba là loại đến từ các Thần Thi, và khi nó đến với một tâm hồn đơn sơ, trong trắng, khi nó thức tỉnh và làm cho tâm hồn đó ngây ngất, trong nhịp điệu của ca nhạc cũng như trong tiết tấu của tất cả các loại thể văn, khi nó ca ngợi các kỳ công của người thuở trước, thì nó giáo hóa cho hậu thế! Ngược lại, ai không ngây ngất bởi thần thi mà chủ tâm đi vào thi ca, với xác quyết rằng bằng kiến thức kỹ thuật có thể đủ làm cho mình trở thành thi sĩ, kẻ đó hẳn chỉ là thi công bất toàn; trước thi ca của người đầy thi hứng, thơ của kẻ sáng suốt bình thường không "có gì là thơ cả [11].

Trong khuôn khổ của ngôn ngữ thi ca, nói đến hồn,  Đại Ký Ức, nhập thần, xuất thần tưởng chừng như nói đến một cái gì khác với một chân trời sáng tỏ, mở toang của thế giới nhận thức thuộc lý trí. Đại Ký Ức như ở bên kia bờ của cuộc sống gọi là tự nhiên, với những thúc bách, nhu cầu, kể cả nhu cầu suy tư, tò mò hiểu biết của mình, cùng nhịp điệu với thời gian trôi chảy, thích ứng với những hoàn cảnh không gian, và môi trường sinh hoạt thăng trầm của xã hội. Thánh Phaolô gọi cuộc sống tự nhiên này là cuộc sống của thân xác, mang tất cả ưu tư thế sự, của một loài người có thể có những tài năng được xem là cao độ hơn các loài sinh vật khác; nhưng, chỉ thế thôi thì loài người đã mất hồn, vì "sống" đối với người không chỉ là trôi chảy  với thời gian mà còn là khắc khoải về căn nguồn của mình. Thi sĩ Tản Đà nói:

Nước Non nặng một lời thề,

Nước đi đi mãi, không về cùng non [12]

Hai câu thơ tiếp theo, Tản Đà đưa ta vào cốt lõi của hồn thơ:

Nhớ lời nguyện Nước thề Non,

Nước đi chưa lại, Non còn đứng không

Hồn thơ là nhớ lại một lời nguyện thề, gắn Non với thân phận của Nước. Nhưng Nước mãi đi và Non vẫn đứng đấy một mình, như là không gì cả đối với Nước!

Quên Non, Nước mất hồn, và người mất lời nói. Sinh làm kiếp người, bơi vào giòng nước, nhập cuộc với đời, con người mang lấy nghiệp "quên"; văn hóa Kitô giáo gọi là tội nguyên tổ, tội của tự do làm người, vì con người là người. Thi hào Sophocle mượn hình ảnh của Oedipe để biểu  tượng cho "kiếp người  quên lãng", không hay biết nguồn gốc là Non, nên mãi nghĩ rằng thời gian luôn bung mở và nhận thức hiểu biết của con người là chân lý trọn đầy. Hoặc nói như Héraclite, Non vẫn nói bằng muôn nghìn cách, nhưng con người thế sự đầy ứ ưu lo cho mình mà thôi, nên nghe cũng chẳng hiểu gì:

Họ nghe mà không hiểu gì, không khác những người điếc. Cách ngôn áp dụng đúng trường hợp của họ: Họ hiện diện, nhưng kỳ thực đang vắng mặt  [13]

Œdipe, trong kịch bản của Sophocle, có ngờ đâu khi nhập cuộc với  thời gian thì cũng chính là lúc gươm của tự tay mình giết chết thân phụ mình là Laios. Ngập vào "Nước" là thời gian, con người đã nhúng tay vào tội nguyên tổ giết cha, tức quên Nguồn. Con người biết thật nhiều, nhưng không biết Cha, nên lầm lạc và mãi lầm lạc. Thi ca như kẻ mù, một sự đối nghịch của "ánh sáng" của thân xác trần thế, qua hình ảnh người tiên tri mù Tirésias đến báo cho Oedipe hay rằng:

Bởi vì ông sỉ nhục tôi là kẻ mù, tôi sẽ nói cho ông hay việc này: Ông có hai mắt, nhưng ông không thấy ông đã rơi vào hố thẳm, ông không biết ông đang ở đâu và ăn nằm với ai. Ông có hay ai sinh ra ông không? Ông không hay chính ông là thù địch của người thân của ông, kẻ sống cũng như ngưới đã khuất [14]

Cũng như người mù Tirésias, người điên (kẻ không bình thường theo khôn ngoan thế sự) của F. Nietzsche đã một lần nữa hét to:

Người điên có lúc cần phải hét to lên: "Thần đi đâu rồi? Tôi nói cho bà con hay, chúng ta đã giết thần rồi. Bà con cũng như tôi! tất cả chúng ta là những kẻ sát thần. [15]

Chúng ta giết Thần hay nói cách khác, Thần không đóng khung trong thế giới chỉ có mặt ta dưới bóng nước. Thần vô phương, vì không có một nơi nào ta định được cho Thần ở, dẫu Thần ở mọi nơi, như Trang Tử nặng lời nói Đạo ở ngay trong đống phân bò. Hồn thơ là Thần đến, nhưng Thần không cư ngụ trong lời hoa mỹ do tài con người xếp đặt. Một trăm thợ vẽ tài ba dẫu có sao lại tinh tế đến đâu một bức tranh nhỏ của Van Gogh, cũng không làm cho những bức họa đồ đó trào vụt lên cái thần của họa sĩ này.

Hồn thơ như một  sức từ ngoài nhập đến. "Nhớ Lời",không phải do suy tư mà nhớ, do "ngã" được định vị từ trong dòng nước thời gian tự quay lại nhìn mình. "Nhớ Lời" của Tản Đà không có chủ từ rõ rệt đi trước, như đã mang âm hưởng câu nói bất hủ của đức Buddhaghosa:

Có khổ, nhưng  không thấy người khổ [16]

"Nhớ lời" là hồn thơ đến từ bờ bên kia.

Non cao những ngóng cùng trông

Suối tuôn giòng lệ chờ mong tháng ngày...

Thánh Augustinô trong cuốn Confessiones gọi nguồn của nhớ là "Misericordia", tức là "Đại từ tâm" của Non.

Nhớ như thế phải chăng là hồn thơ đã nhập vào lời trần, để lời trần không còn nhi nhô hoan lạc với thời gian mở rộng, nhưng vướng lấy âm hưởng của Non trong lối nói khác đời, tiêu cực, thiếu vắng. Augustinô đã hỏi trời, đất, cây cỏ, nhưng Thần không phải chúng. Những nhà đại thi hào muôn thuở của nhân loại đều nhập Thần để khai mở lối nói thi ca này. Tất Đạt Đa gọi nỗi nhớ đó là "khổ", Lão Tử gọi là "vô", Kinh Thư gọi là "Đạo tâm duy vi" không phải là đạo của tâm con người vốn là "duy nguy", Pascal trong Pensées cảm nhận hồn thơ nơi tâm thức về "thinh lặng miên viễn" [17].

Hồn thơ đến như một cơn đau, nỗi khổ vô tận của thời gian và kiếp làm người "hay quên", một cảm xúc thiếu vắng mà không một yếu tố chất liệu nào của trần gian lấp đầy được. Thi hào Hoelderlin gọi là nỗi "nhớ quê - nhớ nhà". Heidegger lấy lại hình ảnh này để nói lên cơn đau đó:

Nỗi nhớ nhà, nhớ quê là cơn đau mà sự gần gũi của cái gì thật xa vắng ập đến trên ta [18] 

Cảm được sự gần gũi của Lời thật xa, của lời thề muôn thuở Non-Nước sẽ hưng chấn con người và cộng đồng huynh đệ thật sự, để lời nói không chỉ làm dụng cụ tính toán của hành động, nhưng còn là sự sống nối kết Đất Trời Người.

Lời thơ sẽ dẫn đưa lời trần thế, từ ưu lo khai thác, khám phá vật này vật kia đến cảnh giới tương giao giữa người với người, được nối kết với Non cao thật gần và thật xa.

Lời thơ sẽ tuyệt tác khi còn là tiếng vọng của Non cao "khuất mặt" để từ đáy lòng con người cảm nhận nỗi khắc khoải về quê nhà mình, cảnh vực của Nước Non Nhà để đón nhận cái "Khổ" cứu thoát.

Chú thích:

[1] M.HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on penser? bản dịch của Aloys Becker và Gérard Granel, PUF, Paris, 4è éd. 1983,  tr. 24

[2] M. HEIDEGGER, sd. tr. 23

[3] Gioan 21. 3

[4] GOETHE, Faust - tập đầu - vần thơ 1237

[5] Jean BRUN - La Politique et le Mal radical, dans  Religion et Politique, Actes du Colloque à Rome,1978, Montaigne, Paris, 1978,tr 144

[6] Luận Ngữ - VIII-8.

[7] M. HEIDEGGER, Lettre sur l'humanisme (bilingue), Aubier,tr 27

[8] Luận Ngữ ,XVI-13

[9] XUÂN DIỆU - Thơ Thơ

[10] M. HEIDEGGER - Essais  et Conférences - Que veut dire "penser»? - Ed. Gallimard - 1958, tr 161

[11] PLATON,  Phèdre  245 a

[12] TẢN ĐÀ, xb Tùng Văn, trang 47

[13] HÉRACLITE, câu 34

[14] SOPHOCLE, Oedipe-Vua, câu  400- 410 .

[15] F. NIETZSCHE – Le gai savoir - l'Insensé  125

[16] Visuddhimagga  - Text Society - Londres - tr. 513

[17] cf:  Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie.

[18] M. HEIDEGGER - Essais et conférences  -  Qui est Zarathoustra de Nietzsche? - Gallimard - 1958, tr 125).

Đạo trong Lão học và trong Nho học

Những câu đầu tiên của Đạo Đức Kinh đã cho ta cảm tưởng đây là một lối nói ngược đời. Thực thế, thành ngữ ngược đời của tiếng Việt gói ghém hầu hết tư tưởng của Lão. Đời theo Lão là cái xuất hiện ra bên ngoài, nghĩa là tất cả những gì mà con người thấy mình có thể nắm bắt được do lòng thương, lý trí, khả năng hành động của mình, và tưởng là do khả năng riêng của mình. Theo chính ngôn từ của Đạo Đức Kinh, đời là thiên hạ (chương 2) tức là toàn khối ngược lại với tích chi (chương 39)  hoặc cổ chi [1] (chương 65).

Thiên hạ không phải chỉ là hiện tượng xã hội, số đông quần chúng mà thôi, nhưng là cảnh vực của những gì con người có thể  [= "khả" (chương I)]. Xét về thời gian, đó là toàn bộ quá khứ, hiện tại, tương lai con người có thể nhớ, đang sống và dự phóng cho tương lai. Nên tích chi, cổ chi hay thời Nghiêu Thuấn chẳng qua là biểu tượng, một lối nói thi ca về một cái thời mà không phải là thời của con người, do bởi con người. Vì thế nên khi nói trở lại thời xưa, giữ Đạo xưa, Đạo Đức Kinh đã diễn tả cái "chấp cổ chi Đạo" (Chương 14-C) đó như thế này:

Xem mà không thấy, nên tên gọi là "Di"

Lóng mà không nghe, nên tên gọi là "Hi"

Bắt mà không nắm được, nên gọi là "Vi"  [2]

Thế mà đã từ lâu, như đã mất nguồn thi hứng của tư tưởng, Đạo là Nguyên Nguồn của Đại  Ký Ức đã được hiểu lầm là tập tục sinh hoạt của một thời kỳ còn man khai của lịch sử con người,  tại một vùng đất nào đó ở Trung Hoa, nên kẻ tìm học Đạo loay hoay bảo thủ những kỹ thuật, thể chế đã qua đi trong lịch sử. Vì sớm dời nguồn của Đạo nên, theo Karl Jaspers trong cuốn "Les grands philosophes" đã nhận xét về cuộc tranh luận trong lịch sử về nội dung của Đạo nơi Khổng và Lão như sau:

... Cuộc tranh cãi sau này giữa những người học Lão và học Khổng đã làm mờ mịt về những giai thoại này. Hai bên, sau đó vì xa nguồn, mà đã không hiểu gì nhau. Người theo Lão học nhiều thế hệ liên tiếp đã trốn đời, sống khổ hạnh, trở thành những kẻ làm phù phép, thâm cứu biến hóa của sự vật, họ muốn sống lâu, thành kẻ làm bùa, bán thuốc dạo. Những kẻ kế tục của Khổng sống giữa đời, tổ chức xã hội, cố uốn mình để tìm một số phương cách hữu hiệu hầu lo bảo vệ cho lợi ích riêng; họ là những kẻ thi đậu, làm quan và bề lâu bề dài trở thành những kẻ chỉ biết có phép tắc luật lệ, vô tâm, ích kỷ, tham quyền và thụ hưởng. [3]

Lời phê phán về các trường phái sau này của Karl Jaspers có lẽ quá gay gắt, chỉ nhìn phần tiêu cực của phần ứng dụng (dầu đã bị hiểu sai) tư tưởng Khổng Lão, nhưng cũng là dịp tốt để làm ta phải giật mình đặt lại vấn đề: Đạo theo Lão và Khổng là gì?

Theo như Phùng Hữu Lan trong cuốn "Lịch sử triết học Trung hoa", thì thực sự Khổng và Lão không ai trong hai người đã viết sách lưu lại cả. Về Khổng Tử, tác giả này nói:

Theo như trong cuốn Luận Ngữ nói về ông, Khổng Tử đã không bao giờ có ý định tự mình viết cái gì để lại cho hậu thế cả. Viết sách trong cuộc sống tư riêng và không chính thức là việc mà thời bấy giờ chưa từng được ai nói đến, và chỉ xảy ra sau thời của Khổng. Ông là bậc thầy dạy tư đầu tiên ở Trung Hoa, nhưng không phải là nhà văn đầu tiên. [4]

Về Lão Tử và Đạo Đức Kinh, Phùng Hữu Lan nhận định:

Không nhất thiết phải có sự tương quan giữa hai việc (Lão Tử và Đạo Đức Kinh), vì rất có thể có một người tên là Lão Tử, lớn tuổi hơn Không Tử, nhưng cuốn sách mang tên Lão Tử lại là một tác phẩm được viết ra sau này [5]

Theo nhận xét đó [6], những sách thường được nêu lên là của Lão hay của Khổng, hoặc đồ đệ của Khổng, không những đã trình bày những tư tưởng uyên nguyên của Lão hay Khổng mà thôi, mà còn là tổng kết những suy tư của một khối người tiếp sau thời hai vị, và gián tiếp đã có những lối biện minh, giải thích cho lập trường của mình trước quan điểm của đối phương. Đặc biệt trong cuốn Đạo Đức Kinh, những nhận xét về tên gọi, nhân, nghĩa, lễ, trí cho thấy tác phẩm này không thể không biết đến trường phái danh gia của Huệ Thi và Công Tôn Long, cũng như các nội dung của Nho học. Và phía Khổng học, đặc biệt cuốn Trung Dung, một bản văn được sắp đặt có hệ thống và trình bày nền tảng tư tưởng của Khổng Tử cũng hàm ngụ phần nào nhu cầu phải biện minh sự nhất quán của Nho học trước những phê phán của phía Lão học.

Vì có phần suy nghĩ sắp xếp lại, chúng ta có được hai đoạn văn cô động tư tưởng của hai tư tưởng Nho Lão:

- Chương 1 của Đạo Đức Kinh, và

- Mấy lời của Khổng Tử nói được tư tưởng truyền lại  trong phần đầu của Trung Dung.

Ở cả hai đoạn văn, chữ Đạo được nêu lên, và là nội dung chính mà cả hai vị Lão Khổng muốn khai triển.

Đạo trong đoạn văn đầu của Đạo Đức Kinh [7]

Vì cách viết tiếng Trung Hoa cổ, không chấm câu, nên tùy mỗi tác giả nghiên cứu, ta thấy có một lối đọc khác nhau. Và qua các bản dịch, ta càng lại thấy mỗi câu có một cách  hiểu khác.

Ngay trong các bản dịch Việt ngữ của hai tác giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần và Hạo Nhiên Nghiêm Toản, chúng ta đã thấy có ba lối chấm câu khác nhau: 2 ở Nghiêm Toản, và 1 theo cách riêng của Nguyễn Duy Cần.

1- Đạo khả đạo phi Thường Đạo

Danh khả danh phi Thường Danh

Nguyễn Duy  Cần chú thêm đây là chương 1A.

Ở cả hai bản, một theo cách chấm của Vương Bật, một theo cách chấm của Tư Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu mà Nghiêm Toản đều có chép ra, nhà học giả Việt Nam này đã dịch:

Đạo có thể nói được không phải đạo thường;

Tên có thể gọi được không phải tên thường  [8]

Nguyễn Duy Cần cũng dịch y như thế.[9]

Phùng Hữu Lan, qua Pháp ngữ có lối dịch tương tự:

Le Tao qui peut être enfermé dans les mots n'est pas le Tao éternel;

Le nom qui peut être nommé n'est pas le nom permanant [10]

Một dịch giả khác là Liou Kia-hway đã dịch:

Le Tao qu'on saurait exprimer

n'est pas le Tao de toujours,

Le nom qu'on saurait nommer

n'est pas le nom de toujours  [11]

Khi dịch ra, chúng ta thấy đã có một cái gì mất đi;  ngay trong cách dùng chữ lặp lại một cách cố ý của chính bản văn không được khai triển.

Đạo khả đạo phi Thường Đạo

Ngay từ câu đầu có ba ý niệm về Đạo.

- Chữ Đạo đặt ở đầu câu được nêu lên như một nội dung được đề cập.

- (Đạo) khả đạo: chữ "đạo" ở sau được tất cả tác giả  nêu lên như một động từ. Nhưng qua tất cả các lối dịch, động từ "đạo" này được lồng vào ý niệm suy nghĩ, nói, hoặc viết  ra bằng chữ. Thật ra lối dịch đóđã bị tiền kiến về phân tích ý niệm rồi. Thực vậy, Phùng Hữu Lan đã  trách cứ lối suy tư trừu tượng của Tây phương, khác với tư tưởng sinh động, trực tiếp của Trung Hoa, khi ông nói: "Theo một số triết gia Tây phương, muốn suy tư trước hết phải khám phá xem ta có thể suy tư điều gì; điều đó có nghĩa là trước hết chúng ta phải "suy tư về sự suy tư của chúng ta "trước khi suy tư về cuộc đời" [12].  Nhưng khi dịch câu này, tác giả đó lại áp dụng lối đọc của suy tư theo tiền kiến tri thức đó. Động từ đạo đằng sau ít nhất gượng lắm cũng phải dịch là đi. Từ nguyên nghĩa, chữ Đạo trong ngôn ngữ Trung Hoa là đường để đi. Nếu đào sâu hơn nữa khi đối chiếu lịch sử về hình thành bản văn, động từ đạo này có thể được hiểu là nỗ lực thực thi đạo qua nhân, nghĩa, lễ,  trí… của nhogia thời đó. Hơn nữa, theo tinh thần phổ cập của bản văn, thì động từ đạo đi với khả nhằm nói hết tất cả những nỗ lực và khả năng của con người hạn hẹp trong thế giới mở toang ra cho nó.

- Thường Đạo: Chữ Thường ở đây, cũng là nội dung của Trung Dung theo lối định nghĩa của Từ Trình Tử xét về mặt tích cực của nó: "Bất thiên chi vị trung, bất dịch chi vị dung".

Tại sao lại có Thường Đạo khác với Đạo khả đạo?

Đây là câu vô đề, gọi là tiền đề, tư tưởng không tìm cái gì xa hơn ngoài sự nhận xét rằng đã có sự khác biệt, xa cách. Nói cách khác đây là "ngộ" được như thế, là một trực giác, chứ không phải là kết quả truy tìm với những dữ kiện tìm kiếm trước đó: như tôi muốn gì, tôi tìm gì hay tìm ai... Tuy thế, hệ luận của trực giác này trước hết là cảm thức có sự xa cách giữa Đạo Thường và đạo mà con người có thể (khả). Câu hỏi kế tiếp có thể được nêu lên một cách hữu lý là: Nếu "khả" tức là sức con người mà không với đến được thì Đạo Thường ở đâu lọt vào cõi nhân thế để có thể gợi lên? Trước khi nhảy vọt quá nhanh vào kết luận huyền bí, lấy đó làm thuẫn đỡ cho nỗ lực suy tư, chúng ta nỗ lực tìm câu giải đáp từ trong bản văn của Đạo Đức Kinh. Giải đáp đó là "năng tri cổ thỉ" [13] (= khả năng biết cái ban sơ xưa).

Sách Đạo Đức Kinh luôn phân biệt Cổ và Kim như trình bày ở trên:

Kim không có nghĩa là ngày nay hay tân thời, nhưng là cái xuất ra bên ngoài, một bên ngoài được hiểu là vắng Đạo. Tư tưởng vắng Đạonơi cuộc sống của con người trong thời gian cũng là một trong những đề tài cổ điển của các bản văn Do thái giáo và Kitô giáo [14] cũng như văn chương Hy lạp [15], và chúng ta thấy nội dung này phảng phất trong tư tưởng của Kant về tri thức con người.

Đối lại, Cổ là không phải trong  thời gian mở tung của con người, nhưng là "năng tri cổ thỉ". Và "năng tri cổ thỉ "cũng không phải là lời nói vu vơ: nên ta có thể hiểu chữ "khả" ở câu đầu đã được hạn chế trong một chiều kích nào đó, chứ chưa phải là tất cả thân phận con người. "Khả" cũng là "vi", là "Karma", tức là khả năng người làm nên thế giới người. Ngoài "khả" đó còn "năng tri cổ thỉ"; và "năng tri cổ thỉ" nầy chỉ có thể gợi lên được khi nơi thân phận con người còn dai dẳng Đại Ký Ức, nỗi nhớ nguồn, dẫu ẩn kín, nhưng luôn gần. Vì ngoài "Đạo khả đạo"hàm ngụ nghiệp quên Đạo Thường, con người còn được nâng đỡ bởi Đại Ký Ức, nên Đạo Thường là đường thật cho nhân thế thì cũng là sự trở về (= phục) tìm lại nguồn căn ẩn kín.

Trong khung cảnh lịch sử của bản văn, đây là thời phát xuất những nhà tư tưởng lớn của Trung Quốc. Những đề nghị để tái lập trật tự xã hội được nhiều trường phái đưa ra, đặc biệt là nho gia, chỉ chú tâm vào mặt tạm gọi là kỹ thuật, dựa trên những nghi lễ, tổ chức bên ngoài. Đạo lý chẳng qua là một lối biện minh cho tính toán chính trị hay lợi ích của tư riêng, nhất là khi các vị vua phong kiến của các nước nhỏ tranh hùng tranh bá, muốn thu lẽ phải, sự chính đáng về cho mình. Bấy giờ Luật Trời bị che bởi phép tắc kỳ quái của người, phép tắc của kẻ mạnh. Không khác gì cảnh hỗn loạn của các chủ nghĩa nhân bản ngày nay. Đó có thể là một lý do Đạo Đức Kinh đã xếp ngay sự phân cách Đạo dongười và Đạo Thường lên đầu sách.

Danh khả danh phi Thường Danh

Câu tiếp được các tác giả dịch là "tên có thể gọi được không phải là tên thường".

Trước hết, như tác giả Phùng Hữu Lan đã lưu ý, câu này muốn phê bác ngay lối lập luận quá nặng về kỹ thuật chơi chữ, lấy danh loạn thực... của phái danh gia Huệ Thi, Công Tôn Long. Nhưng đây cũng có thể là câu trả lời cho thuyết "chính danh  định phận" của nho gia. Nhưng chỉ thế thôi, thì sự nhất quán của bản văn thật lạc lõng .

Thực ra, Câu này phải dẫn đến ý của câu sau, và không thể không liên quan nội dung của Đạo đã nói trước. Trong chương 32, sách nói rõ: "Đạo thường vô danh", (= Đạo Thường không có tên).

Sách Trang Tử XXV cũng nói: "Đạo không phải là đời, nhưng đời cũng không phải là sự phủ định tận căn của Đạo. Nên tên của Đạo cũng chỉ là một giả thiết  đặt ra vậy thôi". Như thế theo mạch văn, ta có thể dịch đầy đủ câu đó như sau:

Tên của Đạo, mà ta có thể nêu lên, thì tên đó không phải là Tên Thường của Đạo.

Thực ra thì câu nầy đã hàm ngụ ở câu trên. Thường Danh không thể ở bên ngoài Thường Đạo, nhưng là một lối biểu lộ đặc loại của Đạo trong sự sống cao cả của con người[16]. Danh thiết định tương quan giữa Đạo với người, giúp người nhận ra thân thế của Đạo và chính mình. Tiền cảm đó không phải là một nét riêng của văn hóa Trung Hoa hay Á Đông; văn hóa Hy lạp cũng định nghĩa con người là sinh vật có được lời nói để gọi tên, là sinh vật được tham dự vào Logos, là Lời căn nguyên và bao trùm [17]; văn hóa Do thái Kytô giáo còn gọi Thượng Đế là Tên.

Nhưng tiền cảm hay âm vang đó như chỉ đến với con người nơi trần gian (= thiên hạ, dưới bầu trời…) như một nỗi nhớ, một nỗi khắc khoải về Quê Nhà, về Danh nối kết Đạo với người, mà mọi tên từ tâm trí và miệng con người đều bất cập. Danh đó nói về thân thế của Đạo bằng lời nghịch thường: Lời vượt lên mọi lời con người, dù lời con người tôn vinh hay từ chối Đạo; và nói như Trang Tử là vượt lên ngay cả sự im lặng của con người. Tương quan Đạo và người trong thân phận tại thế nay là cuộc chiến giữa thực tại con người luôn có nguy cơ mãi nói, mãi tạo nhiều Danh theo ý mình và bên kia là âm vang của Đạo nói với con người bằng Lời bác khước: Đạo của con người làm ra, Danh của con người nêu lên không phải là Thường Đạo, không phải là Thường Danh. Vết tích không phai mờ của Đạo nơi nhân tính là nổi nhớ, là cảm thức về hố thẳm hay xa cách này.

Danh của Đạo, Lời gọi tên con người để đưa con người vào tương quan với Đạo như đã bị lãng quên tự bao giờ nơi nghiệp làm người, nói đúng hơn Danh đó dã bị lạm dụng (ngôn ngữ Đạo học gọi là vi) để trở thành dụng cụ của ý muốn, thành sản phẩm của tài năng con người.

Đến dây có thể nói tên của Đạo là Vô Danh, theo nghĩa là âm vang Lời từ chối liên lĩ mọi danh mà con người tìm cách gán cho Đạo.

Sau câu nói "Đạo thường vô danh"  nêu trên, Đạo Đức Kinh còn chú thêm hai tĩnh từ "phác, tuy tiểu" - Phác và tiểu nghĩa là gì? Phác không phải là mộc mạc theo nghĩa bình dân, đơn sơ. Phác là cái con người không đụng đến. Tiểu là nói đến tinh tế, ẩn kín. Cũng như ở câu trên, với "khả" năng con người, không thể có ai nhân danh được Đạo Thường, nghĩa là làm chủ được nghĩa lý của Đạo Thường. Âm vang Đạo vẫn đến, nhưng không phải như là tiếng của người, dẫu đó là tiếng xưng tụng Đạo.

2- Vô Danh thiên địa chi thỉ

Hữu Danh vạn vật chi mẫu

Hai câu tiếp quan trọng không kém vì nó nêu lên một vấn đề thường được coi là cốt lõi của triết học, đó là  hữu và vô.

Vương Bột, Nguyễn Duy Cần, Liou Kia-hway đều chấm câu thế này:

Vô danh, thiên địa chi thỉ;

Hữu danh, vạn vật chi mẫu.

Còn Từ Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu lại chấm:

Vô, danh thiên địa chi thỉ

Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Nguyễn Duy Cần dịch là:

Không tên, là gốc của trời đất,

Có tên, là mẹ của muôn vật [18] 

Nghiêm Toản dịch các tác giả chấm câu cách khác:

"Không", là gọi cái trước trời đất,

"Có", là gọi mẹ muôn loài [19]

Hai cách chấm câu biểu lộ hai cách suy nghĩ về cảm nhận  Đạo nơi Đạo Đức Kinh.

Cách thứ nhất muốn diễn tả tương quan giữa Đạo và thân phận con người. Đạo, là trực giác vốn đã có nhưng vấn đề đặt ra không phải thắc mắc về sự hiện hữu của nó, dẫu ở cấp độ nào, nhưng là thắc mắc về cách  thái cảm nhận Đạo, và Đạo tương quan thế nào đối với con người.

Cách thứ hai, khi đặt nổi chữ Vô và chữ Hữu, thêm vào lối dịch của Nghiêm Toản như là cái có trước đối với Trời Đất, diễn tả sự biện minh một thực thể trong sự hiểu biết khách quan.

Cách thứ hai này là lối nhìn của siêu hình học Tây phương về hữu thể. Theo lối tư tưởng này, giả thiết rằng tư tưởng Trung Hoa nói chung và nơi Lão Tử có một ưu tư muốn tìm hiểu sự vật qua câu hỏi: cái gì?. Trời, Đất, muôn vật là những cái có, và Đạo được gọi là cái có trước, tức là "cái có sinh ra cái có khác". Và từ đó phải suy luận có khuôn mẫu thời gian trước sau,  và có luật nhân quả mà con người cập nhật được.

Nhưng, như Phùng Hữu Lan đã nhận xét ở trên, lối suy tư đó không phải à sự cảm nghiệm thông thường của Đông phương và ngoài khuôn khổ triết học truyền thống.

Người ta biện minh cho lập luận này, khi nêu lên câu "hữu sinh ư vô" ở chương 40:

Thiên hạ vạn vật sinh ư Hữu,

Hữu sinh ư Vô.

Thực ra khi đọc hai câu này, một độc giả tân thời sẽ thấy quá rõ những đợt sinh thành tuần tự, và đằng sau là những thực tại Thiên hạ, Hữu, Vô.

Đó là vấn đề cách đọc, hàm ngụ một lối suy nghĩ riêng. Thực ra đây không phải là luận chứng nguyên nhân - hậu quả, mà là những cấp độ tiếp cận, cảm ứng tương quan giữa Đạo và người: Tuy Đạo đến với ta trong sự sống, khả năng ta cảm nhận nơi sức sống của muôn loài, nhưng Đạo không chỉ là thế, vì Đạo mãi ẩn kín và từ chối tất cả những  khả năng tạo hình của ta. Ẩn kín mà vẫn bao trùm lấy ta; tình trạng này giải thích những lối nói lạ thường của Đạo Đức Kinh.

Trang Tử trong cuốn sách cùng tên, chương XXV, nói rõ hơn điểm này:

Quan điểm (về Đạo như là) tác giả tác tạo trời đất và quan điểm ngược lại chỉ là những lời nói có giá trị rất hạn hẹp của lãnh vực các sự vật khả giác.

Đạo không phải là cuộc sống, nhưng cuộc sống không phải là sự chối bỏ tận căn Đạo. Vì thế nên các tên Đạo cũng chỉ là một giả thiết đưa ra để dùng. Quan điểm về tác giả sinh vũ trụ và quan điểm ngược lại chỉ nhằm một góc cạnh nhỏ của sự vật, mà nguyên lý cao cả nơi đó ta không thấy. Nếu lời nói đã đủ để diễn tả, thì chỉ cần kêu tên Đạo suốt ngày để chiếm được Đạo. Nếu như lời nói không đủ sức, thì chúng ta sẽ có thể nói cả ngày mà không thoát ra khỏi khung cảnh của vạn vật .

Cái nhìn tối thượng về Đạo và về vạn vật, lời cũng không chứa nổi, mà thinh lặng cũng không chứa nổi. Đạo vượt lên trên lời nói và cả thinh lặng, vì nó ở bên trên tất cả các cách nói của con người.

Qua sự trình bày này của Trang, ta xác quyết Lão không đặt vấn đề Hữu và Vô như những thực thể, hoặc cố tâm đi tìm một luận chứng nhân quả để truy tìm một Tạo Hóa.

Không phải nói thế là tư tưởng Trung Hoa vô thần vì không đặt ra quan điểm Đạo trong khuôn khổ Tạo Dựng. Nhưng tâm thức của Trung Hoa cảm nhận ngay Đạo có đó, và ẩn kín, nhưng ảnh hưởng toàn bộ đời ta. Luận chứng nhân quả nếu có nêu lên thì chưa đủ nói hết tính cách siêu việt của Đạo. Chữ "sinh" được dùng, vì trên sự sống thân xác, sinh vật còn có những sinh hoạt gượng gọi là "sinh" nhưng không phải chỉ gò bó vào nội dung đó. Ngay cả trong việc xếp đặt ưu tiên "Quân, sư, phụ..." ta thấy phụ là kẻ sinh thành không phải là một nội dung giá trị ưu tiên.

Trở lại câu nói của Đạo Đức Kinh, liên hệ với câu trên.

Vì không thể nhân danh Đạo ở mức nào cho đúng với Đạo, nên trong thân phận người, nếu phải gượng gọi Đạo là:

Không tên [20], để chỉ về nguyên thủy của Trời Đất

Có tên [21],  là để chỉ về Mẹ muôn loài.

Tạm dịch chữ thỉ là nguyên thủy để nói đến một cái gì cao hơn thế, mà không phải ở trong khuôn khổ có thể so sánh. Phải hiểu rằng trong ngôn ngữ Trung Hoa, Trời Đất là biểu tượng của Thần Thánh, biểu tượng cao nhất trong niềm tin không những ảnh hưởng cuộc sống cá nhân, mà là giềng mối xây dựng gia đình, xã hội.

Khi nói Đạo là cái nguồn của Trời Đất, thì trong khuôn khổ ngôn ngữ Trung Hoa, Đạo Đức Kinh cũng nói đến cái gì cao vượt lên trên cả giềng mối đó. Ở đây sự nhấn mạnh của Lão cũng không thể bỏ qua yếu tố lịch sử, khi vua chúa nhân danh Trời Đất không những để cúng tế, mà còn cai trị tùy ý mình. Thêm vào đó là các lối nghi lễ rườm rà và tốn kém đè nặng trên cuộc sống người dân do lớp nho gia càng ngày càng bày biện thêm ra trong chính sự cũng như trong gia đình. Hai chữ "Không Tên" nói lên yêu sách tuyệt đối, kỳ cùng muốn thoát khỏi "cái làm" (= vi) nơi con người đối diện với Đạo, không khác gì "Ungrund" của các nhà thần bí của Đức sau này.

Nhưng Đạo thật ra cũng là Đạo thật gần, và đưa con người đến gần với muôn loài. Vì thế, nếu phải gọi tên, thì Đạo là Mẹ chung tất cả. Chữ "Mẹ" không những nói lên sự sinh ra, là hình ảnh của nguyên nhân sinh thành, mà còn nói đến sự tự nhiên, không kiểu cách, không bị chi phối bởi "phải làm mặt", đi ra xã hội. Một trong những lý do sau này, khi nói đến điều phải làm và có thể làm của con người, thì Lão đã lấy các đặc tính này làm gốc: ôn nhu, khiêm tốn, rút lui, không tranh giành, không kể công. Thật thế, vai trò hình ảnh người cha, người đàn ông theo nghĩa là người làm nên lịch sử của Hegel, Nietzsche hầu như không được nói đến trong tư tưởng của Lão.

3- Cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu

Thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu

Ở câu nầy, Nguyễn Duy Cần có lẽ theo quan điểm của Vương Bột nên đã chấm câu và một lối dịch riêng. Theo tác giả này:

Cố,

Thường vô dục, dĩ quan kỳ diệu,

Thường hữu dục, dĩ quan kỳ kiếu

Còn các tác giả khác hoặc không chấm câu, hoặc chấm cách khác:

Cố thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu,

Thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu

Theo cách thứ nhất, người ta có lối dịch này:

Bởi vậy,

Thường không tư dục, mới nhận được chỗ huyền diệu của Đạo;

Thường bị tư dục, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của Đạo [22].

Qua cách dịch này, ta thấy Nguyễn Duy Cần muốn chủ trương một thuyết Nhất thể huyền đồng theo lối "Natura naturans" qua cửa Hư Không.

Có thực sự tư tưởng của Trung Hoa nói chung và Lão Tử nói riêng, chủ trương một loại "immanentisme ontologique" [hữu thể mặc nội chủ nghĩa] về Đạo trong vũ trụ và phải đồng hóa với con người không? Nếu trên bình diện tri thức, vấn đề hữu và vô ở trên được đặt nổi thành đề tài tranh luận, thì ở đây việc áp dụng tư tưởng Lão và cả Kinh Dịch trở thành cốt lõi của câu hỏi về Đạo trong Đạo Đức Kinh.

Câu hỏi đặt ra là trong Kinh Dịch ngay hai quẻ gọi là  Thuần Khôn và Thuần Càn có phải là một cái hữu, theo nghĩa là một vật khả giác, một năng lực thiên nhiên nào đó trong vũ trụ biến hóa hay không? Hoặc ở đây chúng chỉ được gợi lên như những nguyên lý? Đó là chưa nói đến Thái Cực, không đứng vào một  quẻ nào trong 64 quẻ của vòng biến hóa cả!

Đạo của Lão cũng phải được hiểu là Thái Cực; từ đầu đến nay, ta thấy Đạo vượt lên trên người, gần người và người có thể xa Đạo, chứ chưa thấy Đạo đồng với người - (chúng ta sẽ giải thích chữ đồng và huyền trong câu tiếp) -. Hơn nữa, Hữu là Mẹ muôn vật không thể dịch ngay là có dục theo nghĩa tư dục cá nhân trong đó.

Do đó tôi đề nghị nên dịch:

Vậy, hãy luôn gìn giữ cái "Không Tên" của Đạo [23] nếu muốn cảm được sự vi diệu của Đạo[24].

Hãy luôn gìn giữ lấy cái "Có Tên" [25] nếu muốn thấy Đạo trong muôn sự khác biệt của muôn loài.

Tại sao chữ "kiếu", có nghĩa là cái cọc, phân chia địa giới các miền, lại phải dịch xa như thế? Bởi vì, theo sự nhất quán bản văn, chữ Mẫu là mẹ sinh ra nhiều; nhiều nói lên sự ngăn cách, tách rời, khác biệt nhau - ta thấy ý niệm đó ngay trong tư tưởng Hy Lạp.

Hai vế của câu này, nếu muốn diễn tả cái tích cực của Đạo trong hai cách biểu lộ cho con người. Nếu không, khi  đọc câu sau, ta sẽ đi lạc nội dung bản văn. Điều Đạo Đức Kinh muốn nói ở đây không phải là nhắc lại cái ta có thể làm tạo ra việc ngăn cách Đạo, nhưng là nói ngược lại rằng Có Tên (= Hữu, cảm ứng ta có về Đạo khi tiếp cận con người và  vạn vật muôn màu muôn sắc) là do từ một Mẹ phát sinh; Mẹ đó là Đạo. Nên hãy luôn ở trong cái Hữu này. Và đây là một trong những lối giải thích về thái độ trở về một Mẹ của Lão trong các chương sau. Chẳng hạn:

Ngã độc dị ư nhân

Nhi quí tự mẫu [26]

(Ta một mình khác người

Ta quý Mẹ nuôi)

Vì thế phải hiểu câu này là một lời giải thích thái độ cần có của con người đối với hai lối khai mở khác nhau của Đạo cho ta, tương ứng với câu trên.

4- Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh

Tiếp đến, là câu nhắc lại cho thấy là đừng vì sự khai mở khác nhau của Đạo cho người, mà hoặc lãng quên Đạo hay nghĩ rằng có hai cái Đạo khác nhau.

Ở đây chúng ta cũng có hai cách chấm câu. Một là của Nguyễn Duy Cần, có lẽ là theo Vương Bật:

Thử lưỡng giả đồng,

Xuất nhi dị danh.

(Hai cái đó, đồng với nhau

Cùng một gốc, tên khác nhau)

Vì xếp chữ cho thành thơ nên có lẽ tác giả Thu Giang đã có công về việc này, nhưng khi dịch ra thì thật lúng túng. Hãy đọc lối giải thích của tác giả về câu này: "Hai cái đó" là ám chỉ "Vô danh" và "Hữu danh", "Vô dục" và "Hữu dục"… thực sự không phải là hai mà chỉ là một; nó là bề mặt bề trái của một tấm huy chương, nói theo danh từ ngày na.  "Hai cái đó đồng với nhau" tên tuy khác nhau, nhưng đồng một gốc mà ra, đeo nhau làm một khối" [27].

Không hiểu làm sao cái "hữu dục" chỉ thấy chia lìa của Đạo (theo như tác giả dịch ở câu 2 trên đây) lại đồng với cái "vô dục" của Đạo? Có lẽ Nguyễn Duy Cần, hoặc không nhận ra điểm này hoặc muốn tuyệt đối hóa: "Không còn xa đạo, hay gần đạo" tất cả nay đều như nhau. Kỳ cùng đều gói hết trong Đạo.

Khi đọc những trang của Đạo Đức Kinh theo cái nhìn này, có lúc người ta thấy như có sự trùng hợp giữa quan điểm của Nietzsche và Lão. Sau này một số nhà tư tưởng, tự nhận là nghệ sĩ tân Lão học, gọi là Phái Phong Lưu đã không đặt vấn đề như Nietzsche, nhưng có những giải pháp sống như những kẻ thường nhân danh tư tưởng của Nietzsche để thấy toàn nhân sinh là một trò đùa không ác không thiện.

Kỳ thực, cũng như Nietzsche, Lão thấy có sự phân cách giữa thế giới người gắn chặt với thời gian và bên kia là nguồn chân lý là Đạo. Hai bên đều thấy những tiêu chuẩn tốt xấu phải trái do con người bày ra trong xã hội là quá tương đối, không thể đáp ứng ước vọng tuyệt đối nơi con người, một đòi hỏi nằm sâu kín, mà các giải pháp nhân vi chỉ là những lời an ủi hảo huyền [28]. Có lẽ nặng lời hơn cả Nietzsche, Lão nói:

Thiên địa bất nhân

Dĩ vạn vật vi vô cẩu [29]

(Trời đất không phải đạo nhân,

Coi vạn vật như loài chó rơm)

Nếu ta hiểu được đạo nhân quan trọng như thế nào trong Nho gia, thì thấy được lời này ngang ngược như thế nào! Điều mà Nho gia  đưa ra trong đạo nhân, là có được sự tương thông hầu như không đắn đo giữa Đạo và lòng của người. Lão Tử nhấn mạnh: Coi chừng!... vì tâm của người và tâm của  Đạo xa cách vời vợi [30]. Vì thế khi nói đến đây,  Lão Tử nhắn:

Đa ngôn sổ cùng

Bất như thử trung [31]

(Nói (nhân nghĩa) cho nhiều không cùng,

tốt nhất là giữ lấy Trung, tức là Đạo duy vi)

Và đó cũng là cái khác giữa Nietzsche và Lão. Trước trực giác xa cách đời và Đạo, người và chân lý, Nietzsche là Prométhée thách thức chân lý, tạo giả ảo làm chân lý như là một định mệnh riêng, một trò chơi tự do. Đó là nghĩa siêu nhân của Nietzsche. Nhưng Lão trái lại,  người kiểu mẫu của ông là thánh nhân. Là kẻ tự bỏ cái cao ngạo (mình tự làm ra mình = vi) để trở về với Đạo.

Thiên Đạo vô thân

Thường dữ thiện nhân [32]

(Đạo trời không thân ai

Nhưng luôn hỗ trợ người thiện)

Tốt xấu, phải trái, có không đã được dùng từ một sự hiểu lầm là do người làm ra, như  Adam và Eva đã lấy tay hái trái cấm để phân biệt tùy ý mình. Nên tốt xấu, có không đã theo nghĩa của "thiên hạ"(chương. II), thì đó là một sự lạm dụng Đạo vậy.

Nhưng như thế,  không có nghĩa là chối bỏ con đường ngay của kẻ theo Đạo, tức là Thiện.

Đạo Đức Kinh gọi  thiện là thánh nhân của thời xưa. Như đã trình bày, không phải cổ xưa là thời trước ta, nhưng là Thời của Đạo, vượt lên thời "kim" là thời gian trước-sau theo sự phân biệt của con người. Nietzsche không tin vào thời của Đạo và gặp bế tắc trước cái tất định của thời gian qua đi (le temps qui passe), do đó ông đành phải muốn nối lại các khoảnh khắc phù du trong những vòng quay, gọi là sự trở về liên tục của vòng thời gian (le retour éternel). Ông A bệnh hôm nay ngày X tháng Y, thì trong vòng quay tiếp cũng một ông Á bệnh trong một ngày X' tháng Y'.

Nhưng, tư tưởng Trung  Hoa, đặc biệt qua Kinh Dịch và nơi Lão Tử, có phải nằm trong khuôn khổ đó không?

Trước hết, thử đặt vấn đề xem Lão Tử có đặt vấn đề đó không? Đối với Lão, vấn đề thời gian qua đi không phải vấn đề, mà vấn đề là sự việc đó có ngược với Đạo hay không do bởi con người muốn khác đi. Ưu tư có lẽ hầu như duy nhất của Lão là xa Đạo. Thứ đến, toàn bộ Kinh Dịch, thường bị hiểu lầm là một cuốn sách về vật lý đại cương, muốn giải thích sự vật là gì một cách khách quan. Thực ra đó là một sự hiểu lầm tai hại. Không khác gì khi người Trung Hoa nói thiên viên địa phương ( = trời  tròn đất vuông) thì người ta lại cho đó là một kiến thức sơ khai, hồ đồ. Kỳ thực, trời tròn đất vuông là ngôn ngữ biểu tượng, lối nói thi ca nhằm gợi lên các chiều kích của cuộc sống con người.  Trong Kinh Dịch cũng thế, nơi mỗi hoàn cảnh sống của con người luôn có sự hiện diện gắn bó của Thái Cực, Âm Dương, Trời Đất. Nói cách khác "Đạo bất viễn nhân"(= Đạo không xa người): nội dung đó là hồn của Dịch. Do đó vòng tròn của cách xếp 64 quẻ không phải là quan niệm thời gian lặp lại hay xuắn ốc theo cái nhìn thuần vật lý; hay phải quay lại cho hợp với ý muốn biến thời gian thành tuyệt đối do ý chí quyền lực của con người như Nietzsche tưởng tượng ra. Vấn đề chính là trở về với Đạo.

Từ các nhận xét trên, ta theo cách chấm câu thứ hai (của Tư Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu):

Thử lưỡng giả

đồng xuất nhi dị  danh

và có thể dịch:

Hai sự biểu lộ đó của Đạo (Vô Hữu)

cũng là một Đạo, (vì đến với ta)  mà mang tên khác nhau.

Ở đây, lại một lần nữa, cần lưu ý rằng Vô là cái ở bên kia trời đất, Hữu là Mẹ bao trùm muôn vật, nên Vô Hữu ở đây là muốn gợi lên mức tột độ của cái nói được: Đạo không thể đồng hóa với ta, nhưng luôn ở với ta. Sở dĩ như thế vì Đạo không phải là sản phẩm của phán đoán phân biệt do lý trí con người làm ra (= vi). Vì thế Đạo còn được gọi là Đạo vô vi.

5 - Đồng vị chi huyền

Huyền chi hựu huyền

Chúng diệu chi môn

Ba câu ngắn cuối cùng không có sự khác biệt trong lối chấm câu của các học giả. Trước khi đi vào việc dịch câu này, chúng ta đặc biệt lưu ý hai cái nhìn của hai học giả Nguyễn Duy Cần và Nghiêm Toản. Thực ra có một điểm chung của hai vị là họ đều hướng đến việc nhận thức của sự vật muôn loài.

Nguyễn Duy Cần, trong lời ghi chú, đã nhận xét:

Đây là then chốt của triết học Lão Tử. Cái học Hyền Đồng của ông mà Trang Tử đã diễn rộng ở Thiên Tề Vật  [33]

Ở bản dịch câu này ra Việt ngữ, Nghiêm Toản cho ta thấy được quan điển của ông:

Đều bảo là sâu kín mịt mờ. Sâu  kín lại càng sâu kín thêm, ấy là cửa phát ra mọi biến hóa khôn lường của sự vật  [34].

Hơn thế nữa khi khai thác chữ "huyền", Nghiêm Toản còn chú thêm:

"Huyền lại huyền!" vì trong nguyên tử lại có nguyên tử, càng đi tới, càng nhỏ bé tinh vi [35].

Trước hết, ở Thiên Tề Vật sách Trang Tử mục tiêu chính không phải là tích cực nói mọi sự đều như nhau; nhưng điểm chính là nêu lên sự khác biệt giữa phán đoán con người và Đạo. Trang Tử muốn đẩy lý luận con người đến cùng để thấy luận chứng xuôi ngược dựa vào sức người đều đưa đến bế tắc, vì không biết dựa vào nền tảng nào để phán đoán.

Và người ta nhớ đến chương này qua câu chuyện Trang Chu mơ thấy mình là bướm. Kỳ cùng, không biết Chu mơ thấy mình là bướm hay bướm mơ thấy mình là Chu. Có phải "huyền" là "hảo huyền mộng mơ" không, hay đây chỉ là câu chuyện nói cho thấy cái tương đối của phán đoán con người trước sự vật!

Theo ý Nguyễn Duy Cần, mấy câu ngắn  này của Đạo Đức Kinh muốn nói đến sự đồng nhất - đồng đẳng của muôn vật và Đạo nằm trong sự biến hóa mịt mờ đó. Thực ra thì chương Tề Vật Luận cũng có những  câu ở mấp mé cạnh cửa của quan điểm này:

Ai đưa phán đoán mình dựa theo mẫu mực của Trời, thì chìu theo những hoàn cảnh đổi thay

Đây phải chăng là Dương Chu hơn là Lão Tử!?

Lão Tử trong Đạo Đức Kinh đặt nổi sự khác biệt giữa Đạo và thế giới giả tạo của con người, do con người; và nhấn mạnh sự trở về Đạo qua việc giảm thiểu cái tôi của mình, hơn là ưu tư đồng hóa Đạo với hoàn cảnh thay đổi bên ngoài.

Hơn nữa, ở ba câu này, chữ Đồng và Huyền không muốn nói đến vạn vật bên ngoài, mà nói về Đạo.

Tuy thế, Nghiêm Toản lại còn đi xa hơn Nguyễn Duy Cần khi dịch "chúng diệu" trong câu cuối là "mọi biến hóa khôn lường của vạn vật".

Thứ nhất chữ "diệu" trong câu cuối không có gì tương quan với biến hóa cả. Chữ diệu cũng như chữ vi của "Đạo tâm duy vi" nêu lên ý niệm về những gì cao đẹp, hay nhất, tốt nhất,  thật nhất... nhưng con người hoặc không thể thấy, hoặc thoáng thấy thôi. Và chữ "chúng" cũng không phải là "sự vật", nhưng nghĩa là "vô số", đi trước chữ "diệu".

Sau đó, không những tác giả này muốn tân thời hóa quan điểm của Lão qua chữ "biến hóa" mà thôi, mà còn đẩy chữ "huyền" trong câu "huyền chi hựu huyền" vào sự hiểu biết vật chất khá cao độ của khoa học nguyên tử ngày nay theo lối kiến giải của ông!

Ở đây, chúng ta đi vào chính bản văn và theo nhất quán của tư tưởng Lão để cố hiểu ba câu cuối chương I.

Tư tưởng Lão, như trên đã trình bày, không nhằm mô tả hay truy nguyên nguồn gốc của vạn vật. Tư tưởng của Lão là Đạo, tức là đường đi mà con người phải theo. Có thể gượng gọi là một "thái độ  làm người cho phải lẽ", chứ không phải là khoa học khách quan theo nhu cầu của học thuyết ngày nay.

Theo bản văn, chữ Đồng và Huyền trong "Đồng vị chi huyền" là nhằm nói đến Đạo trong tương quan với con người. Do dó, "Đồng" không có nghĩa là mọi sự đồng nhất bình đẳng, nhưng "Đồng" ở đây là  nhắc lại chữ  "đồng" bên trên,  tức là nói đến nhất thống của Đạo, dẫu đến với ta qua việc xuất hiện là Hữu hoặc Vô . Đối chiếu với sự phân biệt hữu vô trong phán đoán con người, sự nhất thống lạ kỳ đó là "huyền", là điều bí ẩn, siêu việt của Đạo.

Huyền chi hựu huyền

Đây có phải là một lối nói để chỉ mức độ tối đa, tuyệt đối hay không? Cũng có thể hiểu như thế, nhưng theo chỗ chúng tôi nghĩ còn có một ý nghĩa khác nữa .

Tác giả Liou Kia-hway đã dịch ra pháp ngữ là:

Obscurcir cette obscurité

Voilà la porte de toutes les subtilités [36]

Chữ "huyền" ở đầu được chuyển thành một động từ và tạm dịch việt ngữ là:

Làm tối cái tối đó,

Đó là cửa của tất cả những tinh tế (vi diệu).

Theo Nguyễn Duy Cần diễn giải trong chú thích:

Huyền nghĩa đen là đen tối, sâu kín, hòa lẫn một màu; nghĩa bóng là không thể phân biệt được giữa cái Vô và cái Hữu, vì nó đã  đồng với nhau về phẩm cũng như về sự hiện hữu, "đồng xuất" không có cái nào trước cái nào, cả hai điều kiện lẫn nhau, hễ có cái này là vì có cái kia [37].

Phần lớn các nhà  tân lão học Trung Hoa đã hiểu Đạo của Lão như thế. Và ngày nay các tác phẩm tây phương nghiên cứu Đạo học cũng noi theo khuynh hướng này, và gọi tên nó là một "chủ nghĩa tối mờ về hữu thể = obscurantisme ontologique". Nhưng thắc mắc đáng nêu lên là tại sao từ Đạo học, một vấn đề tương quan giữa con người - Đạo, vốn bên kia bờ của Trời Đất và Mẹ của muôn loài, nay lại bị chuyển thành một nhất khối vô hồn của các thay đổi có tính cách vật lý nơi thiên nhiên?

Trong sách Liệt Tử, Đạo đã biến thành một mớ của các thay đổi bất chấp con người, một bộ máy phi lý đối kháng với tính toán, hiểu biết của lý trí, nên gọi là hư vô tuyệt đối (le vide parfait). Đây hẳn là cái Vô Lý, đối ứng với cái Hữu Lý được đồng hóa với toàn vũ trụ của trường phái khắc kỷ Tây phương. Nhưng đó là hai cực hữu vô mà Đạo học của Lão đã muốn vượt qua ngay từ lúc đầu! Cũng vì vô lý, vô nghĩa nên trường phái phong lưu của các văn gia tân lão học đã chuyển Đạo học thành một lối sống bất cần đời, say sưa, ngạo mạn.

Căn nguyên của sự hiểu lầm Đạo rồi xử dụng lầm Đạo nằm nơi bước trật chân khi đọc câu này.

Đấu trường của Đạo và đời là nơi con người không phải nơi thiên nhiên. Đạo học không bao giờ muốn nhắm mục tiêu trả lời câu hỏi "cái gì = quid", tiền kiến rằng Đạo là một đối vật để trí năng con người phán đoán, xác nhận hay từ khước. Chữ "Hữu" không muốn nói đến tất cả sự vật có một cách khách quan, giả thiết có người hay không có người. Cũng như chữ "Vô" cũng không phải nói đến một cái gì không phải là tất cả các sự vật khách quan đó. Ngay cả chữ khách quan cũng chỉ là một lối nói giả thiết, tiêu cực đối kháng với một tiền kiến của sự hiện hữu mặc nhiên của con người, gọi là chủ quan. Khi nói tư tưởng Trung hoa bám sát cuộc sống chứ không phải là một tri thức luận, thì ta hiểu nhận xét đó còn trừu tượng đi ngoài dự tính của tác giả Đạo Đức Kinh. Nhưng nếu ta lấy một điển hình của cuộc sống hằng ngày, thì sự việc lại rõ hơn: chẳng hạn nói đến Đạo như sự đối xử, thân cận giữa cha mẹ và con cái, giữa hai người tình với nhau. Như thế, bám sát đời sống tức là những gặp gỡ, chung đụng mỗi ngày của cuộc đời con người. Khi đưa sự sống đó vào tri thức luận, thì không khác gì đặt vấn đề ba tôi, người tình của tôi là gì, có hay không, ai có trước, ai có sau. Qua thí dụ thông thường đó, ta thấy khi đặt vấn đề như Jean-Paul Sartre triết lý về tương giao cha mẹ và mình trong khung cảnh tri thức luận để phê phán, để đánh giá, thì bấy giờ sợ rằng ta đã che lấp cuộc sống rồi. Và không bao giờ câu trả lời của câu hỏi luận lý đó có thể với đến Đạo cha con, tình nghĩa cả. "Hữu" và "Vô" trong Đạo Đức Kinh không nằm trong vòng vi của câu hỏi luận lý như trong ví dụ nêu trên, và cũng không chỉ nằm ở vòng nhân bản mà thôi. Vì thế, khi tân nho gia đưa Đạo vào nhân nghĩa trong khuôn khổ thuần xã hội thì Đạo Đức Kinh mới xác quyết: "Trời Đất không nhân, coi vạn vật như loài chó rơm" (chương V).

Không ai mổ xẻ tim xem tình yêu là gì ở trong đó, thì cũng khó mà truy tìm Tâm của Đạo trong các mối tương quan thuần nhân bản hay thuộc lãnh vực kiến thức về sự vật.

Như thế, ý nghĩa chữ Huyền Đồng không phải là tuyên dương sự đồng đẳng hóa giữa Đạo với con người và  thiên nhiên; trái lại là lời cảnh giác con người về nguy cơ đồng hóa đó: Đạo đồng với chính mình (= Đạo) khi khai mở ra với người, cũng như khi từ chối khai mở. Như thế  "đồng" cũng nói lên sự siêu việt của Đạo ở chỗ thật gần và cũng thật xa con người, chứ không phải Đạo với người là một. Và hẳn nhiên là không đồng với cây cỏ thiên nhiên theo nghĩa "natura naturans". Nhưng đối chiếu với thân phận người để nói đến Đạo để thấy được siêu việt (= huyền) của Đạo, thì việc đó cũng còn là tương đối. Đạo cao hơn thế nữa: “Huyền chi vị huyền“ là đẩy con người đến bờ vực, là cửa của mọi sự vi diệu. Bên kia bờ, Đạo Đức Kinh rất lạc quan, chỉ nói đến chữ "diệu".

Và ở  đây ta thấy cái khác giữa bi kịch Hy Lạp, Do Thái và tư tưởng Trung Hoa.

Do Thái không nhìn tới, nhưng quay lại cái bế tắc của con người và kêu lên: "Từ vực sâu" (de profundis) tôi kêu lên... xin thương xót.  Vực sâu khi nhìn về tối tăm nơi cuộc đời.

Hy Lạp, khi truy tìm chân lý, thì thấy khoảng trống ngăn cách giữa "lời người" và "Lời bao trùm". Khoảng trống ngăn cách là nghiệp lầm lạc buộc người với thời gian; sáng mắt hay mù lòa (Oedipe đã tự đâm mắt mình) cũng không xóa được nghiệp. Ngay cả kẻ mù, kẻ ngược đời là Térésias cũng chỉ thấy được sự ngăn cách như chuyện đã rồi, không thể cứu vãn (xem kịch bản Oedipe - Vua của Sophocle). Chân lý luôn là thảm kịch và đó là nghĩa thật của cuộc đời. Và "Lời khai mở ra" mà sức con người tiếp nhận được chẳng qua cũng chỉ là bóng, là tiếng vọng của chân lý, hoặc là vết thương đau nhắc nhở con người về thân thế lưu lạc của mình…

Nơi tư tưởng của Lão, cũng như trong tâm thức của người Trung Hoa, điều không thể giải thích là tại sao bi kịch lại vắng bóng. Dẫu dân tộc này cũng chứng kiến những cảnh tang thương không kém các dân tộc khác, nhưng cảm thức Tâm của Đạo vẫn gần và luôn che chở, cũng như cảm thức Tâm của Đạo thật siêu việt nhưng không tạo run sợ hoặc phản kháng.

Đó là điểm chung rất "Trung hoa" nơi Lão và Khổng mà ta sẽ thấy ở phần sau.

Chú thích:

[1] Cũng như lối nói của Khổng về thời nay khác với thời Nghiêu Thuấn.

[2] Đạo Đức Kinh, chương 14-A, Bản dịch Thu Giang Nguyễn Duy Cần

[3] Karl Jaspers, Les grands philosophes, cuốn 1, Plon - Paris -tr. 244

[4] Phùng Hữu Lan, Précis d’histoire de la philosophie chinoise, Ed. Le Mail - Payot - Le Mail - 1985, Paris - tr. 58).

[5] Sđd - tr. 110)

[6] Một nhận xét dựa vào các yếu tố lịch sử và ngay cả nội dung của các bản văn, nên  rất có giá trị

[7] Đạo Đức Kinh, chương 1

[8] Lão Tử - Đạo Đức Kinh - Quốc  văn giải thích - bản dịch của Nghiêm Toản , Khai Trí, Sàigòn 1970 - quyển 1, tr. 3,

[9] Lão Tử - Đạo Đức Kinh -  bản dịch của Nguyễn Duy Cần, Văn học 1991, tr. 34 .

[10]  Phùng Hữu Lan, sđd, tr.111

[11] Lao-Tseu, Tao T¨¨o King, traduit par Liou Kia-hway, Gallimard, 1967, tr 3

[12] Phùng Hữu Lan, sđd, tr. 24.

[13] Đạo Đức Kinh, chương 14C

[14] Xem Sáng Thế, Tin Mừng Gioan

[15] Xem các bản kịch của Sophocle

[16] Trong sách Sáng Thế của Do thái giáo và Thiên Chúa giáo, Thiên Chúa ban cho Adam và Evà tên gọi và nói rằng con người là hình ảnh của Ngài; nhưng con người có thể gọi tên các vật trước mắt trong trách nhiệm quản lý của mình. Còn Thiên Chúa thì hoặc là Đấng không thể nào con người định cho một tên, hoặc Ngài được tôn vinh là Tên.

[17] Xem Logos của Héraclite

[18] Nguyễn Duy Cần, sd. tr. 34

[19] Nghiêm Toản, sd. tr. 3

[20] Nghĩa là: ta không cách gì làm chủ được

[21] Nghĩa là: ta có thể hình dung đươc

[22] Nguyễn Duy Cần, sđd, tr 34-35

[23] Ý nói: gìn giữ sự siêu việt, chớ dụng vào của Đạo

[24] Xem câu trên của Trang Tử

[25] Hữu, hàm ngụ câu trên hữu là Mẹ của muôn vật

[26] Đạo Đức Kinh, chương XX

[27] Nguyễn Duy Cần, sd. tr. 37

[28] Xem các nhân vật của sách Job

[29] Đạo Đức Kinh, chg. V

[30] Xem Kinh Thư: Nhân tâm duy nguy, Đạo tâm duy vi, doãn chấp quyết trung.

[31] Đạo Đức Kinh,  chg. V.

[32] Đạo Đức Kinh, Chương 79

[33] Nguyễn Duy Cần,  sd. tr. 37.

[34] Nghiêm Toản, sđd, tr 3

[35] Sđd, tr 6

[36] Liou Kia hway  sđd tr 3

[37] Nguyễn Duy Cần,  sd. tr. 37.

Đạo trong chương đầu của sách Trung Dung

Trước khi đọc phần tóm lược trong mấy chục câu về  tư tưởng của Khổng Nho, Chu Hy Từ Trình Tử đã nêu hai chữ Trung và Dung để nhấn mạnh đến phần cốt lõi, hình nhi thượng học của trường phái này. Thật thế, khi đọc thoáng qua đoạn văn đó, ta nhận ngay khởi đầu và chung điểm của một tiến trình tương quan giữa Đạo và con người. Về điểm này, hầu như tất cả các nhà nghiên cứu Đông Tây đều đồng ý với nhau [1].

Khởi đầu đoạn văn là ba câu ngắn gọn vừa phong phú về nội dung, vừa biện minh cho việc trình bày về Đạo.

Thiên mệnh chi vị tính,

suất tính chi vị Đạo,

tu Đạo chi vị Giáo

Nếu đọc thêm mấy câu sau, ta sẽ hiểu toàn bản văn chỉ nói đến Đạo. Câu hỏi đặt ra là tại sao đặt chữ Tính đằng trước Đạo, điều mà Đạo Đức Kinh đã đặt ngay ở vị trí đầu của câu đầu, chương đầu.

Theo như bài dẫn nhập của Từ Trình Tử, đây là  những lời (những ý thì đúng hơn) của Khổng Tử dạy học trò được Từ Tử, là cháu Khổng Tử, thuật lại. Nhưng kỳ thực theo Phùng Hữu Lan thì "một phần lớn của tác phẩm dường như ở một niên kỷ gần đây hơn… Trung Dung tượng trung cho giai đoạn chót của sự phát triển suy  tư siêu hình học của Khổng học xưa" [2].

Trước hết chúng ta thấy thật khó mà cho rằng đây là những lời của Khổng Tử, vì ngoài chữ thiên mệnh được các sách ghi lại như là thành ngữ mà Khổng Tử thường dùng, còn những chữ như "Đạo", Tính" dẫu có nhắc đến thì cũng không phải là từ ngữ cốt yếu diễn tả đạo lý của Khổng. Trái lại có những yếu tố lịch sử khác liên quan đến việc đề cao hai thành ngữ này. Trong cuốn Luận Ngữ, người ta đã tường thuật có sự tranh cãi giữa Nho học và Lão học. Và quan trọng hơn cả là trong những chương của sách Mạnh Tử, tác giả thuật lại những cuộc tranh biện về Tính. Theo Phùng Hữu Lan, Khổng Tử nói nhiều đến Nhân, phân biệt giữa Nghĩa và Lợi; nhưng "Khổng Tử, khi đề ra các thuyết này, thì bỏ sót không cho thấy tại sao người ta phải hành động như thế. Mạnh Tử cố gắng trả lời cho câu hỏi này và vì thế đã khai  triển một lý thuyết từng làm cho ông được người ta biết đến: đó là thuyết về sự thiện sơ nguyên nơi tính người" [3].

Chúng ta biết Mạnh Tử là học trò của Từ Tư. Nên đoạn này cũng có thể là sự hệ thống hóa tư tưởng của Khổng do Từ Tư; vị này đã nhấn mạnh đến chữ "Tính" và dạy lại cho Mạnh Tử. Hoặc do chính Mạnh Tử và đồ đệ sau này khai triển chữ Tính nhân danh uy tính của thầy là Từ Tư.

Chữ Đạo được nêu lên như cốt lõi của bản văn cũng là việc khá lạ lùng. Dẫu danh từ đó được mọi người dùng, nhưng không thể quên rằng đây là danh từ gắn bó với học thuyết của Lão Tử, vốn đồng thời với Khổng Tử. Một trong những giả thiết đưa ra, là vào thế kỷ thứ tư trước kỷ nguyên, Đạo học đã trở thành phổ cập thách thức tư tưởng truyền thống Nho gia, và bản văn này là một phản ứng trước những lời phê phán cho rằng Nho học chỉ là một lý thuyết thực dụng, không biết đến những nền tảng cao hơn.

Từ việc đặt bước đầu ở chữ Tính, và suất Tính mới gọi là Đạo rõ ràng cách đặt vấn đề của Trung Dung có khác với cách đặt vấn đề của Đạo Đức Học.

Trong Đạo Đức Kinh, Đạo là sự quy hợp những gì được Đạo khai mở ra và những gì Đạo ẩn dấu; và hơn thế nữa có thể nói Đạo là Đạo.

Trong Trung Dung, Đạo gắn liền với Tính, và chữ Tính xét theo nội dung của chữ ấy trong cuốn Mạnh Tử thì rất giới hạn. Mạnh Tử đã có nói đến Tính theo nghĩa chung khi tranh biện với Cáo Tử, nhưng trong ưu tư chính của học thuyết của ông, Tính là nhân tính. Nho học không chủ tâm đi tìm hiểu sự vật theo quan niệm khoa học, nghĩa là cái học khách quan về các đối tượng mình đặt ra trước mắt. Học là tìm "nghĩa" tức là cái phải làm để hoàn thành bổn phận làm người. Nhưng khi nói "suất tính chi vị đạo", thì cũng đã nới rộng nội dung của Đạo lên một bình diện phổ quát, tức là tất cả những sinh hoạt con người đi đúng theo bản tính chân thật nguyên sơ của nó. Trái lại, Đạo ở các sách khác như trong Luận Ngữ, Đại Học, thường đi đôi với một hành vi nhất định hay khung cảnh cá biệt, chẳng hạn: Bang hữu đạo bất phế; bang vô đạo miễn ư hình lục (Luận Ngữ IV-I).

(Người ấy ở nước có đạo thì không lại bỏ rơi; ở trong nước vô đạo, thì không bị gia hình)

Tam niên vô cãi ư phụ chi đạo, khả vị chiếu hỷ (Luận Ngữ IV-20)

(Trong ba năm không thay đổi đạo của cha, đáng gọi là hiếu)

Đạo ứng dụng vào việc nước, việc nhà, đó là nội dung của đạo thường được nói đến trong Nho giáo khởi thủy. Cũng như câu đầu của sách Đại Học - Đại học chi đạo (= Đường lối của cái học thâm sâu) để ăn ở phải đạo trong gia đình và ngoài xã hội...

Như thế, chữ Đạo trong Trung Dung đã được nới rộng nghĩa so với truyền thống lúc đầu.

Thiên mệnh chi vị tính

Mệnh Trời là Tính

Một cách tích cực, câu này không nhằm nhấn mạnh chữ thiên mệnh, nhưng nhằm đưa ra trụ gốc đầu tiên để giải thích học thuyết Nho gia là Tính. Dầu vậy, chữ thiên mệnh rất quan trọng. Quan trọng đối với Nho học, vì một hậu ý hay tiền kiến của học thuyết này mà ta phải truy tìm mới hiểu được tại sao nó được đặt ở đầu câu. Hậu ý đó là sự biện minh cho giá trị sinh hoạt của con người trong cuộc sống. Khi nêu lên đạo lý làm người, ngay từ đời Khổng Tử (qua các câu truyện trong Luận Ngữ) đã có những nghi vấn về sự khả thi và hiệu quả của nó. Ở sách Trung Dung, phần sau cũng nhắc lại thắc mắc này, khi người ta nêu lên câu nói của Khổng:

Trung Dung kỳ chí hỹ hồ, dân tiểu năng cửu hỹ

(Trung Dung tuyệt đỉnh, nhưng đã từ lâu dân đã không thực hiện được)

Để trả lời cho nghi vấn này, Khổng Tử nói:

Đạo chi tương hành dã dư, mệnh dã.

Đạo chi tương phế dã dư, mệnh dã (Luận Ngữ XI, 38)

(Đạo được người ta thi hành, đó là mệnh,

Đạo bị người ta bỏ phế, đó là mệnh)

Và trong chương XX, ông khẳng quyết:

Bất tri mệnh vô dĩ vi quân tử dã   (Luận Ngữ XX, 3)

(Ai không biết mệnh, không thể làm người quân tử)

Mệnh là mệnh lệnh, là sự sai khiến. Của ai ? - của Trời .

Nhiều tác giả đã vội đồng hóa "Thiên" của Nho học và của tư tưởng Trung Hoa nói chung với Thiên Chúa ngôi vị được mặc khải trong Do thái giáo và Kitô giáo. Khẳng quyết ở đây là không phải như thế. Hẳn nhiên có những tương đồng về một số đặc tính giữa hai nội dung này, nhưng sự khác biệt còn nhiều hơn là điểm tương đồng. Qua phần nhận định về "Đạo là nguồn ẩn kín của Trời Đất" nơi Đạo Đức Kinh, ta thấy chữ Trời đó cũng không giống với Trời (= Thiên) trong chữ thiên mệnh.

Trời trong thiên mệnh tạm dịch là "phải là như thế". Nếu không quá tiền kiến khác biệt Đông-Tây, ta thấy cùng một ý niệm đó trong bài thơ về hữu thể học của Parménide trong văn hóa Hy Lạp: Trong đoạn VI của bài thơ ấy, Parménide khởi đầu chữ "χρη" (dịch ra pháp ngữ là Nécessité= cần phải); ở câu 10 chương I chữ " Δικη " (Justice = nghĩa lớn), và ở chương VIII câu 30 chữ "Αναγκη" (De toute nécessité = khẩn thiết phải).

Cũng như trong tư tưởng Parménide, đằng sau những chữ nêu trên là không còn gì để nói nữa, trong tư tưởng của Khổng, ta thấy Khổng không luận chứng những điều ông nói ra có thể áp dụng được trong thực tế hay không, câu trả lời quay ngược lên trên: đó là mệnh trời phải như thế.

Đạo Đức Kinh khởi đầu bằng trận mạc giữa một bên là đạo người (đạo khả đạo) và một bên là đạo thường. Nhưng đạo thường vừa nêu lên thì cũng ám chỉ là đã ẩn dấu so với đạo người (= đời) đang có trước mắt. Trung Dung không mô tả rõ tương tranh này một cách minh nhiên, nhưng khởi đầu bằng thiên mệnh.

Và đây là mấu chốt của lời nói kỳ lạ gọi là tư tưởng. Người ta thường nói học thuyết của Khổng Tử là thiên mệnh, điều đó không sai. Nhưng thiên mệnh không phải là một bộ máy mù quáng, vô lý như phái tân lão học, hoặc bộ máy hữu lý như phái khắc kỷ của truyền thống văn hóa La mã Hy lạp xưa chủ trương.

Thiên mệnh tiên liệu một kiếp người có thể quên và phản kháng; và sự tiếp nhận chân lý trong cuộc sống con người luôn đi với chữ cần thiết, phải, công lý phải vậy... "Phải" ở đây không có nghĩa là chiều theo một sự phổ quát của lý trí mà mình thông dự được chắc chắn như trong triết học đạo đức của Kant. Điểm tinh tế đó cần lưu ý để phân biệt Đạo của Trung Dung và "lý trí" phổ quát trong đạo đức học hình thức của triết gia Đức. "Phải" vì vô lý, nói thế gần đúng mà chưa đúng, "Phải" vì vượt lên trên lý trí của người.

Nếu cơn cám dỗ thường xuyên của các nhà nghiên cứu là muốn đặt câu hỏi "Đạo là gì?" khi đọc ngay chữ Đạo ở câu đầu Đạo Đức Kinh, thì ở Trung Dung khó có thể đặt ra câu hỏi "cái gì?" sau chữ Thiên Mệnh. Và đó chính là tư tưởng của Khổng. Thiên mệnh không phải thuộc giới người, cũng không phải là một vật. Điều đó hiển nhiên rồi. Đây là "Huyền chi hựu huyền"; bên này bờ nhân sinh chỉ nghe vọng có tiếng "Phải như thế".

Nhưng "Phải như thế = thiên mệnh" của Khổng lại khác với "phải như thế" của học thuyết Parménide (mà truyền thống triết học hiểu và áp dụng [4]) rất xa. Truyền thống triết học đã hiểu chữ "Phải như thế" trong bài thơ của Parménide trong khung trời mở tung, mọi sự đã sáng tỏ (= hiển nhiên), nói cách khác trí khôn con người đương nhiên làm chủ chân lý. Có là có và không là không trong quyền lực của lý trí mà con người mặc sức sử dụng. Vì thế ba vế này thành một đẳng thức trọn đầy: hữu thể = lý trí = lời nói con người.

Nơi tư tưởng Nho gia, - và điểm này là điểm đặc sắc của Nho gia so với sự lãng quên trình bày của Lão - , là "Phải như thế" càng được thực hiện, thì nó lại càng ẩn mình. Nội dung đó cảnh giác con người phải luôn khiêm cung (nho là khịêm cung) và thận trọng trước nguy cơ thường trực của thận phận làm người trong tương quan với chân lý, đạo nghĩa.

Nói cách  khác "Thiên mệnh chi vị tính", muốn trình bày cho thấy cái khởi đầu là Tính. Tính này đươc xây dựng trên một nền tảng vốn không phải là nền tảng do con người làm nên. Nên ta có thể gọi Tính là "Ungrund" (nghĩa là nền nhưng không phải là nền do ta làm ra).

Theo chiết tự, chữ đạo được kết thành do chữ đầu với bộ xướclà chân. Đầu là phần bất động, hàng dọc, hướng lên vô tận. Chân bước đi trên mặt phẳng, hàng ngang, chuyển động trong không gian, thời gian. Chữ Tính theo chiết tự cũng kết thành bởi hai chữ tâm và sinh. Tâm là nói đến sinh hoạt bên trong, cái "tâm duy vi" của Kinh Thư, chỉ sự ẩn kín, vi diệu, siêu việt. Sinh ra sự sống xuất lộ ra bên ngoài. Ở đây Tính và Đạo như đồng một nghĩa. Nhưng nơi Trung Dung, trong khung cảnh lịch sử hình thành quyển sách này, Đạo được nhìn nơi phần động, sự thể hiện, còn Tính được mọi người (xem Mạnh Tử) xem là một nguyên lý giúp ý thức về bản gốc.  Ngay cả trong Luận Ngữ đã có khuynh hướng xem Đạo là phần xuất lộ của bản gốc(= bản gốc mà sau này Mạnh Tử gọi là Tính):

Quân tử vụ bổn, bổn lập nhi đạo sinh

(Luận Ngữ I, 2)

(Quân tử chăm chú về gốc, gốc mà thiết định được thì đạo phát sinh)

Gượng mà nói thì có thể gọi Tính và Đạo như là Tri và Hành, hợp làm một, cho dầu lối trình bày có trước và sau. Tại sao lại nói là "gượng nói"? Tại vì thông thường người ta nêu "tri hành hợp nhất" theo một nghĩa khác xa nếu không nói là trái nghịch với tư tưởng tri hành nơi Nho học. Người ta hiểu tri là biết sự vật để thực nghiệm nó trong việc biến chế. Nên "tri hành" bị hiểu lầm là cái học thực dụng, là lý thuyết giúp cho sản xuất, ứng dụng vào thực tế.

Trong Nho gia, Tri đã là Hành, và Hành đã là Tri. Tri là đi vào "nghĩa" của  con người, mà  "nghĩa" là phải  trở nên như thế. Vì thế Khổng Tử nói "làm mà như không làm, vì không phải ứng dụng sự hiểu biết sự vật để thực thi những công tác hiệu nghiệm xảy ra bên ngoài, nhưng là hoàn thành nghĩa làm người. Do đó, dẫu thành hay bại, thì đó vẫn là đạo, là lệnh trời".

Suất tính chi vị đạo

Noi theo Tính gọi là Đạo

Nói Tính là tính người, thì Đạo ở đây cũng phải hiểu là nỗ lực của người thực thi tính người của mình.Tại sao Tính người ở đây không gọi là Nhân? Đó luôn vẫn là câu hỏi, vì cũng một nội dung Khổng Tử lại thường dùng chữ Nhân, mà ở đây lại dùng chữ Tính. Xét về chiết tự, chữ Nhân cũng làm thành do chữ nhân (là người) và hai vạch thêm vào là trời và đất, không khác ý nghĩa biểu tượng tâm và sinh nơi chữ tính. Một số tác giả cho rằng hai vạch này nói đến sự tương giao với người khác khi nêu câu "Nhân là ái nhân" trong Luận Ngữ. Trước hết Nhân là ái nhân mà thôi thì chỉ thấy được một nội dung có tính cách xã hội của Nho, mà không bao thâu hết các định nghĩa mặc nhiên khác, chẳng hạn trong câu đầu của cuốn Đại Học, hoặc đối chiếu với chữ vương trong quan điểm vương đạo của Nho học.

Ở đây ta chỉ bằng lòng với nhận xét là điều mà Khổng Tử gọi là Nhân, thì Mạnh Tử gọi đó là Tính. Và đó cũng là một chỉ dẫn cho thấy cuốn Trung Dung đã phô diễn ý của Khổng qua lời Mạnh Tử.

Theo như câu nói của Mạnh "Nhân tính chi thiện dã" [5], mà sau này trở thành câu đầu của cuốn Tam Tự Kinh "Nhân chi sơ, tính bổn thiện", thì Tính được xem là cái đến từ thiên mệnh, "cái phải là", không phải chỉ là hình hài hay bản chất của vật nầy vật kia mà ta có thể truy cứu theo sức mình. Và cũng nhắc ở đây, chữ Tính khác xa với đối tượng của môn tâm lý học Tây phương, dẫu cho Tâm lý học đó là lối học cổ điển của triết học xưa hay khoa tâm lý ứng dụng ngày nay. Tam Tự Kinh giải rõ là "nhân chi sơ" để nói đến "Tính bổn thiện". Ở đây, chữ "sơ" cũng là chữ "cổ" trong Đạo Đức Kinh, muốn nói đến một "thời của thiên mệnh" của "Đạo" chứ không phải là lúc ban đầu của lịch sử. Tính vốn thiện vì thuộc về "thời của cái phải là", ở đó người tương giao với Trời Đất. "Sơ" là xưa, thời của mỗi giây phút đời người được ghép chặt với thiên mệnh.

Như thế tư tưởng này có khác chi với quan điểm lạc quan quá mức về khả năng con người trong các chủ nghĩa nhân bản tân thời và các biện chứng tiến bộ về lịch sử không? Lạc quan về "Tính Thiện" nơi Mạnh Tử là lạc quan về tiền kiến con người có khả năng lắng nghe được thiên mệnh,- cũng như chúng ta đã trình bày về chữ "chúng diệu chi môn" ở trên.

Lạc quan vì tin vào cảnh vực ngoài sức ta, khác và xa ta. Bờ vực ngăn cách không làm hoảng sợ, tạo bi kịch hay phản kháng, nhưng vẫn là bờ vực. Ngược lại, các chủ nghĩa nhân bản ngày nay cho rằng chữ "Thiện" là dự phóng của trí khôn con người và ước muốn của con người, và do sức con người, là tự do theo nghĩa là độc lập hay tự cô lập; nói cách khác “Thiện“ là tự đủ cho mình, là không tương giao (đúng hơn là tự tách ra khỏi các mối tương giao), hay còn gọi là giải phóng con người khỏi thiên mệnh, vất bỏ Đạo siêu việt.

3- Tu đạo chi vị giáo

Tu Đạo gọi là giáo

"Tu" được một số học giả Việt Nam dịch là sửa sang lại. Ông Lê Trung Giáo trong cuốn Khổng Cấp Trung Dung, đã chú:

Tu là sửa sang, gìn giữ phẩm  tiết [6]

Phùng Hữu Lan dịch là:

Cultiver la vie s'appelle culture spirituelle [7]

(Vun trồng đạo gọi là văn hóa tinh thần)

Trong lối nói thông thường, "tu" hàm ngụ cùng một nội dung, nhưng hai cách biểu lộ:

1. Tu là sửa lại, tiền kiến sự sai trái trước mắt

2. Tu là theo, bảo tồn, gìn giữ khi ta hiểu ý nghĩa chữ Đạo như "nghĩa" phải làm

Nhưng "tu" ở đây không phải là tự điều chỉnh, hay tự khắc kỷ để đạt một mục tiêu do mình đặt ra.

Ta đọc lại lời nói bất hủ của Khổng Tử trong Luận Ngữ:

Thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, thiết tỷ ư ngã Lão Bành (Luận Ngữ, VII, 1)

(Ta thuật lại mà không tự làm ra, trung thành nên  ham thời sơ cổ, thử ví mình như ông Bành Tổ)

Ông Bành Tổ sống trọn kiếp để biết thời nguyên sơ đó, thời của một Adam trong địa đàng khi Trời Đất Người hòa hợp, thời mà thời gian nơi con người đã che khuất.

Vì thế Khổng Tử khuyên rằng muốn truyền lại, muốn làm thầy, thì phải biết nhớ thuở nguyên sơ đó, phải cập nhật được Đại Ký Ức để:

Ôn cố nhi tri tân, khả dĩ vi sư hỉ! (Luận Ngữ 2-11).

"Thuật, hiếu cổ, ôn cố" là phương  thức để "tu" Đạo, tức là giáo,cũng là tư tưởng, nói điều phải nói. Nếu giáo là truyền lại, nói Đạo cho kẻ khác nghe, thì hẳn phải dùng lời chân thật. Lời đó, Khổng Tử, khi dạy con là Bá Ngư, có nhắc: "Không học Thi, thì lấy gì để nói". Kinh Thi là lời nhớ lại như ngôn ngữ Hy Lạp cũng đã từng dùng chữ Đại Ký Ức để chỉ thần của thi hứng.

Nếu hủ nho đem các hình thức lễ nghĩa quá khứ của một thời nào đó để thi cử, làm thầy, làm quan, lấy đó làm mẫu mực để lên mặt dạy đời, đưa luật lệ đè nặng trên cuộc sống xã hội, thì họ đã  phản Đạo của Nho học, đúng như lời Đạo Đức Kinh mai mĩa.

4- Đạo dã giả bất khả tu du lỵ dã

Khả lỵ phi Đạo dã

Thị cố quân tử giới thận hồ kỳ sở bất đổ

Khủng cụ hồ kỳ sở bất văn

Nếu Đạo Đức Kinh minh nhiên nhấn mạnh đến sự siêu việt của Đạo khác đời, vượt lên trên đời, và khuyến khích người đừng sợ tiến gần đến điểm vi diệu của Đạo, thì Trung Dung đã đặt Đạo vi diệu đó gần với người, qua cửa của Thiên Mệnh. Gần đến nỗi không thể xa con người gây phút nào; nếu không như thế, thì không phải là Đạo.

Đạo dã giả bất khả tu du lỵ dã

Khả lỵ phi đạo dã

Thi cố quân tử giới thận hồ kỳ sở bất đổ,

Khủng cụ hồ kỳ sở bất văn

(Đạo không thể xa người trong một giây phút,

có thể xa được thì không phải là Đạo

Nên, người quân tử hãy thận trọng về điều mình không thấy được,

hãy lo sợ điều mình không nghe được)

Đạo là thực thi cái tính nguyên sơ của mình, phải thực thi luôn luôn, không có luật trừ, không có lúc nào được miễn. Nhưng "khả lỵ" là thân phận con người như Lão Tử đã nói "Đạo khả đạo" vậy. Con người thực tế đã xa Đạo, Khổng Tử minh nhiên nói như thế. Vì thế có thể nói chữ "kim", hay "tân" là thời gian con người, tức là "khả lỵ" (= có thể xa Đạo). Xa đạo không phải chỉ áp dụng cho người vô đạo theo nghĩa thường, mà ngay con người kiểu mẫu của Nho gia là "quân tử", cũng có thể xa. Xa không phải vì mình đã làm sai, mà vì Đạo vốn là "điều  phải làm", là "thời ẩn  kín, nguyên sơ". Do đó tâm tình của người trước Đạo không phải là "tôn trọng luật pháp" như Kant nói, một luật pháp mà mọi người biết, nhưng còn hơn thế nữa là phải cẩn trọng trước những điều không biết.

Ngôn từ đạo đức ngày nay hay nói đến tiếng lương tâm (= tâm tốt của mình); nhưng vì tâm tốt đó không phải là tâm duy nguy, là ý thích bên trong của mình. Lương hay Thiện là Đạo duy vi, một tiếng nói khác với lý luận và sở thích của ta. Tâm đó như Thánh Augustinô nói là sự khắc khoải đến một Đấng giấu mặt, khác ta.

Ngày nay, ai cũng hiểu, tiếng lương tâm không phải là qui ước xã hội; nhưng nguy cơ mà thời tân kỳ chúng ta đang gặp phải là đồng hóa lương tâm với phán đoán bất chừng của cá nhân và tôn vinh đó là một quyền tối thượng…

Nho học nói đến Đạo Tâm là nhấn mạnh đến Đạo vượt lên lý trí con người, chứ không phải là sinh hoạt tâm lý nào hay ý muốn cá nhân nào. Ở đây hẳn Đạo của Nho và Đạo của Đạo Đức Kinh không khác nhau, nhưng một bên khởi từ Đạo để nói lên sự vi diệu của Đạo, bên kia khởi từ thân phận người để nói đến sự thận trọng và giới hạn mà con người cần phải ý thức.

Mặc hiện hồ ẩn, mặc hiển hồ vi

Cố quân tử thận kỳ độc dã

Càng xảy  ra lại càng  thu kín, càng  tỏ ra lại  càng diệu kỳ;

Do đó người quân tử phải thận trọng khi ở một mình

Câu này là câu vừa biện minh cho câu "khả bất khả" của Khổng Nho trước lời chỉ trích là "hữu vi" xuất phát từ phái Đạo học, vừa giúp ta thấy được sự khác biệt giữa tư tưởng Trung Hoa nguyên thủy và truyền thống triết học.

Theo các triết gia truyền thống, và cũng theo như điều phái Đạo học nghĩ sai về Nho học, là khi Đạo đã khai mở cho người từ ngưỡng cửa Thiên Mệnh, thì mọi sự nay thuộc quyền sử dụng của con người.

Vì thế có thể nói khi bình minh của tư tưởng vừa mới ló dạng, thì mọi sự đã trở thành sai lạc, tăm tối. Sách Sáng Thế của Do Thái giáo và Kitô giáo cho rằng khi con người vừa đạt được sự hiểu biết thì cũng lúc đó nó đã hái trái cấm làm nên điều hiểu biết của mình, tự đồng hóa mình với Thượng Đế. Bài học thực tế về kiếp người đó cũng đi với cái "phải là" của Nho học. Cái "phải là" nhắc nhở rằng khi ta thấy được Đạo thì cũng lúc đó Đạo ẩn dấu chính mình. Ta thực hiện được một điều, thì từng triệu điều vi diệu thoát vòng tay của ta.

Câu sau đó thật lạ thường: Tại sao “vì thế mà người quân tử phải thận trọng khi ở một mình“? Lời giải thích đơn giản nhất là dựa vào thực tế hành đạo. Thông thường thì Đạo được chuyển thành một việc làm thuần xã hội và lấy sự phê phán xã hội làm tiêu chuẩn để đánh giá [8]. Đạo là Nhân, và Nhân là nhân ái, đó là cốt lõi của Đạo. Lối nhìn đó chưa đầy đủ, nhưng không sai. Nhưng tương quan của người với người không phải chỉ mức độ xã hội theo nghĩa quần chúng, và lấy quần chúng làm nền như Karl Marx chủ trương. Tương quan đó không do tập thể làm chuẩn, nhưng đến từ Đạo phát xuất từ thiên mệnh. Thực ra, chưa có một chủ thuyết nào đề cao chữ "nhân loại" như chủ thuyết xã hội của Marx. Nhưng nhân loại theo mẫu mực của trí tưởng tượng con người tạo ra, gọi là ý hệ, không phải là "nhân tính" vốn như thế và phải như thế, đặt trên cái nền không do người xây nên như Nho học quan niệm. Đó là nguyên do khác biệt giữa thuyết nhân bản của Marx, Sartre, và Nho gia. Sartre không cần phải biện minh với ai, và cũng chả cần biện minh, vì nói theo sách Trung Dung, anh hùng của Sartre là  "vô kỵ đạn dã" (= không kiêng nể, sợ hãi gì cả). Người lý tưởng của Marx thì chỉ có giá nơi tập thể xã hội, nên không có vấn đề ở một mình, vì không còn mình nữa.

Lối giải thích thứ hai là câu nói nầy nhằm gián tiếp nói với những vị tu tiên của của Đạo học. Giới này nghĩ rằng khi Đạo đến với họ như là chuyện hi hữu, xem như một sở đắc cho cá nhân và của cá nhân! Nhưng giới nầy hãy coi chừng, đừng tưởng ở một mình là thanh thản chiếm được Đạo.

Lối giải thích sát với nội dung bản văn hơn cả là người quân tử khi ở một mình, xem như có điều kiện cắt đứt liên hệ vật chất với người và với  trời đất, nhưng họ phải luôn thận trọng, vì Đạo là sự nối kết Đất-Trời Người, Đạo không thể rời ta trong một khoảnh khắc, bất cứ ở hoàn cảnh nào. Đây là một lối nói về một hoàn cảnh hết sức đặc biệt, để chỉ dẫn về tính cách bất miễn trừ của sự gắn bó giữa cuộc sống con người và Đạo.

6- Hỷ, nộ, ai, lạc  chi vị phát, vị chi trung

Phát nhi giai trúng tiết, vị chi hòa

Vui, giận, buồn, sung sướng chưa phát ra là trung

Phát đúng với thời của Đạo là hòa

Qua phần nầy, bản văn giải thích chi tiết chữ “Tính“ và chữ“Đạo“.  Cái nhìn của Nho học ở đây phải nói là khác với Ấn Độ và Tây phương. Ta lưu ý không phải là hai bên mâu thuẫn nhau. Nhưng cái nhìn ở hai chiều kích khác nhau. Ấn Độ, Do thái và Hy Lạp khi nhìn thất tình, lục dục thì thấy đó là sợi giây oan nghiệt sinh khổ. Nhưng phải lưu ý rằng những dữ kiện đó được đánh giá là nguy cơ gây nên khổ lụy vì chúng đã được nhìn trong bối cảnh của con người bên nầy bờ: mọi sự hữu như đầy gai góc, mồ hôi và nước mắt [9]. Nho gia nhìn những điều đó hàm ngụ trong tính, nghĩa là "cái phải là", và ở đây thì nói một cách khác là "cái chưa phát ra" [10]. Vì thế tính là trung. Rất tiếc là nhiều tác giả dịch chữ trung là ở giữa theo nghĩa là trung bình ở giữa hai cực.

Chữ Trung ít nhất phải trình bày theo phương cách tiêu cực như Chu Hy là "bất thiên chi vị trung". Tây phương có ngôn ngữ biểu diễn thời gian khá phong phú khi chia các động từ. Nhập vào thời gian thì động từ được chia; ngôn ngữ tây phương gọi là làm nghiêng đi (= décliner). Chu Hi gọi là thiên (= nghiêng). Về thời gian mà nói, Trung là thời không nghiêng, nghĩa là không một thời nào của nhân vi cả [11]. Nói chưa phát ra là nói uyên nguyên nó như thế, là chưa đi vào thời của hành động, của thể hiện do trí óc và bàn tay con người.

Nếu xét chữ Trung thường trùng với chữ Tâm, thì lại càng rõ. Đây không là cái ở giữa theo sự cân đo của ta. Nhưng Trung cũng là Tâm duy vi, là siêu vượt lên trên ước muốn, cân đo của ta.

Nếu chuyển Trung thành trúng, tức là đúng theo nghĩa chân thật, thì cái trúng này không phải là đi theo đích ta nhắm, nhưng là ở trong Đạo vốn ngoài (vượt lên) tầm nhắm của ta.

Qua câu nói đầu này, rõ là tác giả Trung Dung muốn cho thấy nội dung cụ thể hơn về chữ Tính; và muốn chỉ dẫn thêm phương cách thể hiện của Đạo [12]. Đạo khi thể hiện cùng cực ra, gọi là Hòa.

Chữ "trúng tiết" có nghĩa gì? Trúng là ăn khớp, tiết là đốt tre, là một cái mấu mức giữa hai sự vật.

Một mặt, khi sự phát ra của tính vốn như thế, nguyên sơ, đúng với chính nhịp điệu của nó, thì phát sinh một giây phút của Đạo Thời -; giây phút của Đạo Thời ấy ở đây gọi là tiết.

Mặt khác cũng là sự nhập thế - theo lối nói tân thời của Đạo vào Đời, tạo thành một khoảnh khắc đạo lý, ta gọi đó là đức hạnh như nhân, nghĩa... Nên chữ tiết cũng có nghĩa là trung tín, ngay thẳng vì hàm ngụ là "tâm hư" (trong câu tiết trực tâm hư)nghĩa là làm trống cái tâm người của mình để chỗ cho Đạo Tâm ở.  Do vậy cũng gọi là "vô cầu" là sự thực thi Đạo ra bên ngoài khi tâm đã trống không, không vương đến "chấp ngã".

Nên chữ Hòa của Nho học không phải là sự thuận ý của những con người với nhau mà thôi, theo sự tính toán thiệt hơn của mỗi bên, mà Hòa là nối kết đời với Đạo, người với Thiên Mệnh.

7- Trung dã giả, thiên hạ chi đại bổn dã,

Hòa dã giả, thiên hạ chi đạt đạo dã

Trung là gốc lớn của thiên hạ

Hòa là sư thành tựu của Đạo nơi con người

Đây là quan điểm về tiến trình đạo lý của thân phận "phải như thế của con  người". Điều bên trong là thiên mệnh,  việc của Trời, tức là nguyên sơ phải thế, nhưng Hòa là việc thực thi Đạo của người, có và cần con người, trong việc hợp tác với Đạo. Thánh Augustinô nói rất hay: "Khi tạo dựng con người Thiên Chúa không cần ta, nhưng muốn cứu ta, Thiên Chúa cần đến ta".

Theo Hegel, Tinh Thần hòa với chính mình sau khi đã nhập thể vào lịch sử để cụ thể hóa qua những đau  thương đối kháng và tổng hợp. Nho học không bao giờ chủ trương một tiến trình lịch sử của Tinh Thần tự làm nên mình.  Không đợi một "vị lai" nào đó của thời gian để đạt Đạo. Từng giây phút gặp gỡ Đạo Đời là Hòa, là chung điểm của Đạo người. Tinh thần, vật chất như hai sự đối kháng của một nhất thể không có trong tư tưởng Nho học. Đạo không phải là tinh thần còn mù mờ, và đời không phải là vật chất cụ thể. Đạo không là vật chất cũng không là tinh thần, Đạo vượt lên trên sự phân biệt khốn khổ đó .

Lại nữa, lịch sử của tiến trình hành đạo không phải làm lớn lên, làm phong phú và hoàn thành từng bước của một nhất thể gọi là lịch sử con người. Chuyện xưa của Kinh Thánh Do thái đã nói đến nỗ lực của con người tự mình làm nên một thứ đạo nhân vi qua câu chuyện tháp Babel. Hegel muốn nhân loại mỗi người qua mỗi thời đóng góp một viên gạch xây dựng dần tòa nhà của Đạo do tự sức mình như thế. Và tòa nhà càng cao, người ta gọi là càng tiến bộ để đến chung điểm hoàn thành ở một thời kết lịch sử. Nhưng thời kết lịch sử của mỗi người, và nhân loại xét trong nội vi của quan điểm này là gì?  Là sự  chết!  Điều mà thi hào Eschyle đã nói về Promothée khi ông đem sự hiểu biết đến cho người là: "làm cho người quên đi mình có thể chết". Phải chăng các ý hệ về tiến bộ lịch sử, hoặc vì đã quá mơ mộng hảo huyền nên lãng quên thân phận con người ’phải chết’, hoặc chưa lắng nghe được tiếng vọng bên kia bờ để tiếp cận Đạo và thể hiện Thái Hòa chung toàn ngay trong mỗi hoàn cảnh, trong mỗi giây phút hữu hạn của cuộc sống bình dị của mình!

Chung điểm thời gian của Nho học là Hòa, là trong từng giây phút đời gặp Đạo.

Chữ thiên hạ không phải là toàn nhân loại theo nghĩa là tất cả mọi người trên thế giới. Chữ thiên hạ được dùng ở đoạn nầy trong sách Trung Dung (cũng như chữ thiên hạ ở chương 2 cuốn Đạo Đức Kinh của Đạo học) nhằm chỉ là cảnh vực trần thế, là con người cụ thể.

Nho học được xem là học thuyết cứu đời, an bang tế thế. Đúng như thế. Nhưng hơn thế nữa, Nho học đề nghị phải tìm đạo nghĩa của các mối tương giao ấy trên một nền tảng chân thật để con đường xuất xử của con người không bị lầm lạc. Nền tảng đó luôn gần với người, vì nó là tương giao Đất Trời Người, là Nhân, là vương đạo làm nên nhân tính; nhưng nền đó cũng rất xa, vì làm người trong thiên hạ, không những không ai làm ra được nền ấy, mà ngay cả bậc thầy như Khổng Tử cũng chỉ thoáng nghe được mà thuật lại (= thuật nhi bất tác); và Lời gợi lên nền ấy cũng là Lời từ bên kia bờ, là Đại Ký Ức. Vì Đạo thật gần và thật xa như thế, nên Khổng Tử không bao giờ có kỳ vọng cho rằng Đạo của mình một mai sẽ được thực hiện và tạo thiên đàng ở trần thế cho muôn dân. Quan điểm cưỡng ép Nho học vào các biện chứng lịch sử được các tác giả tây ta lặp lại không lý đến cái chốt tư tưởng của Khổng trong nội dung của Thiên Mệnh.

Vì thi hành Đạo, một đường lối không phải do mình tạo ra, nên không thể có chủ trương quá khích, trái lại, rất bao dung và khiêm tốn, nhưng cũng không yếu mềm đầu hàng dư luận, mị dân. Nếu có nói đến phần ứng dụng cụ thể thì ta thấy được rõ ràng đặc tính này: người quân tử hành Đạo thì "thản đảng đảng", không bực dọc khi thấy chương trình hành động của mình bị thất bại, không huênh hoang khi gặt hái thành quả… Thành hay bại trên thực tế cuộc đời, một khi đã thực thi được "ý nghĩa làm người", thì vẫn đạt Đạo.

Trí trung hòa,

thiên địa vị yên, vạn vật dục yên

Đạt đến Trung Hòa

Thì trời đất ở chỗ mình, vạn vật sinh sôi nẩy nở

Mới đọc lên, thì người ta vội cho ngay Nho học đã  đưa Đạo vào vũ trụ thiên nhiên. Một vài tác giả Thiên Chúa giáo ghép liền ngay quan điểm này vào ý niệm Thiên Chúa an bài vạn vật. Dẫu lối nhìn có vẽ hấp dẫn, nhưng bản văn không nói như thế.

Chúng ta không thể tách rời đoạn văn ra khỏi khung cảnh “đạo làm người“ của toàn chương. Trí trung hòa là mỗi giây phút con người đạt được sự phối hợp với Thiên Mệnh, thực thi tính mình; như thế thì thế giới mở ra cho mình là gì?: Đó là đạt được đạo, tức là thấy được cảnh thái hòa trời đất và vạn vật.

Hình ảnh thi ca nơi cảnh thái hòa ấy muốn nói lên cái vi diệu của Đạo được thực thi trong cuộc sống con người.

Đến đây, ta nhớ lại Đạo Đức Kinh trong phần kết của chương 1:

Huyền chi hựu huyền

Chúng diệu chi muôn

Đạo Đức Kinh lạc quan về bên kia bờ của Đạo, vượt lên thế giới nhân sinh. Trung Dung lạc quan về bên này bờ của nhân thế khi thực thi được "tính", tức là "nghĩa làm người".

Ngày nay với những tai họa của môi sinh, hẳn nhiên có kẻ cho rằng vạn vật bị thiêu hủy, khô cằn vì không lý đến học thuyết bảo vệ  thiên nhiên, quên  đặt nền trên  thiên nhiên của Đông phương, của Nho-Lão học. Có thể suy dài, suy vắn, người ta đi đến kết luận đó. Nhưng Đạo trong Lão, trong Nho không hề có một tơ vương nào liên quan đến việc xây dựng hay đề cao học thuyết chủ thiên nhiên cả!

Cả hai, đặc biệt là Nho học, đã nói đến đạo làm người và chỉ có thế. Những gì bàn về thiên nhiên, cây cỏ bên ngoài là hình ảnh nói về cảnh vực không nhân vi, một gợi ý nói về sự khác biệt của Đạo đối với thế giới của con người quên Đạo. Còn hơn thế nữa, là không bao giờ dựa vào khoa học cây cỏ để diễn dịch ra thế giới người như Aristote đã làm. Nếu có tai ương thiên nhiên tàn phá cả một vùng, người quân tử vẫn đạt Đạo, mặc dầu cây cỏ có khô héo. Đây là điểm trổi vượt và canh tân của Nho học so với quan điểm của nhân gian, không riêng gì ở Trung Hoa mà phổ cập trong mọi dân tộc, về việc suy luận tốt xấu, lành dữ dựa vào nguyên tắc nhân quả, về việc đối chiếu các biến chuyển thiên nhiên, những biến cố bên ngoài để thẩm định nhân tính và dạo lý làm người.

Chung điểm của Đạo trong Lão học và Nho học là nói đến đạo lý làm người.

Người ta thường lạm dụng chữ nhân bản; nhưng ở đây là một nền nhân bản khi hiểu chữ này là tư tưởng nói đến thân phận con người. Và đây cũng là chống lại nhân bản theo nghĩa là chủ  trương tôn vinh con người làm chủ thể độc tôn trong vũ  trụ.

Khi thấy được rằng ưu tư của tư tưởng là xét đến thân phận mình và nghĩa của đời  mình, thì không thể bóp méo cách đặt vấn đề của tư tưởng Nho-Lão vào một hệ thống tri thức về sự vật. Trong Lão, trong Nho, không thể có câu nói  "Cela est", "Cái đó là hữu" như một cái gì bất động nằm ỳ ra đó muôn đời muôn kiếp, như đã được tôn vinh làm nền tảng cho hữu thể học truyền thống. Nhưng cũng không thể có lối nói "kỳ lạ" của Kitô giáo, khi gọi Trời là Cha - một cách thân tình Cha con.

Khuynh hướng ngày nay, và hầu như là một phong  trào rất thịnh hành, khi người ta thấy những bất cập của truyền thống triết học duy lý và khoa học kỹ thuật, thì liền quay tìm về Đông phương như đi tìm của lạ. Có hai cám dỗ hay gặp phải: Một là người ta thấy Đông phương như một vùng văn hóa của huyền bí, sắc sắc không  không;  hai là cho rằng văn hóa Đông phương chẳng qua là một chủ thuyết về thiên nhiên, quan niệm vũ trụ như một nhất khối đầy sinh khí, một đà năng lực kết tụ hồn của vật chất, cây cỏ và con người làm một. Qua phần trình bày về Đạo của Nho Lão ở trên, ta ngạc nhiên về sự hiểu lầm tai hại và thiển cận này.

Trong bài thuyết trình ở Giêrusalem ngày 20.11.1978, nhà tư tưởng Jean Brun đã nói:

Nét đặc điểm của Tây phương của chúng ta ngày nay là cây hiểu biết đã làm ngộp cây sự sống.

Nhưng sự sống đó có phải là cảnh hỗn mang, vô định của sinh vật, là năng lực sống tâm sinh lý hay sự sống là "đường của người phải đi" khi nối lại với Đạo vốn bên kia bờ của Trời Đất?

Phải chăng sau chu kỳ của một Tây phương hữu lý nay đã đến thời vô lý Đông phương, một vòng quay oan nghiệt hữu vô mà Lão và Khổng đã giúp ta vượt qua? Jean Brun đã mô tả nguy cơ đó như sau:

Tây phương là bàn tay đặt lên thế giới,

Đông phương là bàn tay rút ra khỏi thế giới [13]

Dẫu vọc vào hay rút ra, thì khởi thủy cũng là bàn tay con người, là hành tạo nghiệp. Tây phương và Đông phương đó là cảnh chiều của tư tưởng. Phải tìm lại, không phải một Đông phương sản xuất ra, làm ra Đạo, nhưng một Hừng  Đông của tư tưởng đủ sức nhắc nhở mỗi người nhớ rằng mình có thể chết và không phải chỉ là như thế.

Chú thích:
[1] Xem Phùng Hữu Lan, sđd tr. 180

[2] Sđd, tr 180

[3] Sđd, tr 87

[4] Truyền thống triết học đã không tiếp nhận tư tưởng Parménide như là hứng khởi của thi ca, nhưng đã lồng lời của Parménide vào khuôn luận lý hữu thể học.

[5] Mạnh Tử - Cáo Từ Thượng 1-2

[6] Lê Trung Giáo, Khổng cấp Trung Dung - Trung tâm học liệu - Bộ giáo dục - Sài gòn, 1972.

[7] Phùng Hữu Lan, sđd. 188.

[8] Thật khó mà quên cái nhìn khá kỳ lạ, khác thường của nho gia Nguyễn Công Trứ về công danh!.

[9] Xem Sách Sáng Thế 3, 17-19.

[10] Từ cổ chí kim các cuộc tranh cãi về tính người thiện-ác từ cách nhìn khác nhau này.

[11] Xem chữ cổ, tích... ở phần trên.

[12] Xem câu "suất tính chi vị đạo" ở trên.

[13] Jean BRUN, Les vagabonds de l’Occident, Desclée, Paris, 1976, tr 13.

Nguyễn Đăng Trúc

Theo https://www.vanchuongviet.org/