Tư tưởng Nguyễn Du qua
Đoạn trường tân thanh 2
Phương thức diễn tả nội dung phức hợp của chữ Hữu Tình
"Cõi người ta" ở trong đoạn này được Kiều cảm
nhận như là ngổn ngang trăm mối. Đây không phải là cảnh tượng xã hội bên
ngoài giữa các tầng lớp giai cấp chủ - thợ, tư bản - vô sản, nam - nữ, già
- trẻ..., hoặc tình trạng phức tạp của các đối tượng nhận thức, ngày càng
đòi hỏi phải sâu sát hơn, hay số lượng của những dự án ngày càng tăng theo nhịp
đòi hỏi của ước muốn nào bất kỳ của con người. Nguyễn Du gắn liền "ngổn
ngang trăm mối" với cái khung "bên lòng" hay trong "cõi
lòng". Ngỗn ngang là "vô trật tự" hay tệ hơn nữa là sự xung đột
giữa hai trật tự vốn đang cư ngụ trong "Tình", nhưng cả hai không có
cùng vùng trời, cùng ngôn ngữ để hiểu nhau.
Tình trạng "ngổn ngang" đó được thể hiện ngay trong
lối bố cục và các mẫu đối thoại trong đoạn này; Kiều nói một đường, Kim
Trọng mẹ của Kiều hiểu một nẻo; chưa kể đến những biến chuyển bất
chừng lúc Kiều tiếp nhận lời cảnh tỉnh của Đạm Tiên hay khi quyết tâm quên
tất cả đánh liều nhắm mắt "vì hoa nên đánh đường tìm hoa" (câu 443).
Hai thi hào của Đức vào thời cận đại, trước trào lưu nhân bản
đang ở vào thời cao độ, đã nhận ra thực trạng của thân phận con người tại thế
và các khung trời khác nhau, hoặc ẩn hay hiện của nó xuyên qua cuộc sống của
con người thời đại.
Trong kịch phẩm Faust, J-W-Goethe, ở phần cuối truyện đã mượn
lời Méphistophéles nói với Faust thế này:
"Ở đây, thuộc về ta!".
Và ta thấy cũng trong tác phẩm nầy, cõi người ta "ở
đây thuộc về ta" nầy vui tươi rực sáng như ban ngày của Hội Đạp Thanh hay
cảnh huy hoàng khi Kiều lần đầu gặp Kim Trọng.
"Này hãy xem, hãy xem đoàn lũ đổ xô ra vườn và ra đồng!
thuyền bè dập dìu vui tươi rẽ sóng bên sông, ngang dọc!... và con thuyền cuối
tách xa những chiếc khác, chở đầy đến mạn thuyền. Những nẻo đường xa xôi nhất
trên núi cũng rực sáng qua những tia óng ánh của áo quần. Ta đã nghe tiếng rộn
trong làng; đấy thật đúng là thiên đàng của dân chúng; lớn nhỏ, người người nhảy
múa: ở đây ta cảm được ta là người, nơi đây ta dám là người" [1].
"Cõi người ta" đầy vui tươi đó, Kiều cũng đã gặp, tức
khắc sau cuộc tương ngộ lần đầu với Đạm Tiên. Âm hưởng ở đây không phải cung
đàn bạc mệnh u uẩn, nhưng là tiếng nhạc vàng:
Nhạc vàng đâu đã tiếng nghe gần gần (câu 134).
Tuyết in sắc ngựa câu dòn
Cỏ pha mùi áo nhuộm non da trời (câu 139-140).
Nhưng từ đằng sau, trên hay dưới chân trời mở toang đầy ánh
sáng đó, Đại ký ức hay âm vang của cung đàn bạc mệnh vẫn ngân lên.
Trong bài thơ Đại ký ức, thi hào Hölderlin đã nhận ra thân phận
tại thế của con người tự nhận là nhân bản chúng ta hôm nay như sau:
Một dấu chỉ (một quái vật), đấy là chúng ta, và (một
sự xuất lộ) mất hết sự sống, chúng ta nay trơ trơ không cảm được khổ đau,
và hầu như chúng ta đã mất lời để nói, nơi xứ lạ.
Đại ký ức đó nơi đoạn này của Đoạn Trường Tân Thanh là
sự giật mình nhận ra lại "lòng ta". Trong "cơn tỉnh cơn mê"
trước mắt, con người nhận ra khủng hoảng trong bước hụt chân giữa hai
trật tự:
"Chập chờn cơn tỉnh, cơn mê
Rốn ngồi chẳng tiện, dứt về chẳng khôn,
Bóng tà như giục cơn buồn,
Khách đã lên ngựa, người còn ghé theo" (câu 165-168).
Nhạc vàng và cung đàn bạc mệnh, Đạm Tiên và Kim
Trọng, vui dòn mỏng của những lần gặp gỡ chen lẫn với nỗi buồn dai dẳng vì xa
cách:
Đủ điều trung khúc ân cần,
Lòng xuân phơi phới, chén xuân tàng tàng
Ngày vui ngắn chỉ đầy gang
Trông ra ác đã ngậm gương non đoài (câu 423-426).
Tóm lại, bằng nhiều hình ảnh, tâm tình khác nhau, đoạn nầy chỉ
gợi lên một cuộc chiến giữa hai sức mạnh giằng kéo của "Hữu Tình".
Nhưng trong cuộc tranh chấp đó, nhiều chi tiết của Đoạn
Trường Tân Thanh hé lộ ra đây không phải là một cuộc xung đột giữa hai yếu
tố trái nghịch, có không, vui buồn ở trên một bình diện hay trong một trật tự
(xét về mặt hữu thể học) như lối biện chứng của Hegel.
Cái buồn khổ nơi cung đàn bạc mệnh không phải ở trong cùng trật
tự với cái buồn nơi Kim Trọng. Không phải vì hai đối tượng khác nhau
của tác động buồn, nhưng tất cả nỗi buồn vui trong tương quan Kim - Kiều hàm
ngụ trong cái vui phổ quát của thế giới "bây giờ, thuộc về ta".
Buồn vọng lên từ cây đàn bạc mệnh gắn liền với số đoạn trường không nằm trong
lãnh vực tâm lý, nhưng có thể nói là một lối nói tượng trưng hướng về
"Khổ" thuộc về hữu thể học.
Ta có những đoạn văn nói về sự khác biệt nầy:
Cái vui của ngày hội Đạp Thanh bao phủ cả cảnh âm u của cảnh
mồ mả trong lễ Tảo mộ, "Thoi vàng vó rắc, tro tiền gió bay" (câu 50).
Cảnh buồn vào buổi xế chiều vẫn vui khi Kim Trọng xuất hiện
(câu 133-164).
Thúy Vân nực cười vì cảm thức đau xót người xưa của Kiều (câu
106).
Người mẹ chỉ hiểu cái buồn của Kiều trong câu chuyện Đạm
Tiên được nàng kể lại như chỉ là nỗi buồn vu vơ trong một giấc mộng thoáng
qua (câu 235-236).
Kim Trọng không hiểu gì về đàng sau câu nói của Kiều:
Anh hoa phát tiết ra ngoài
Nghìn thu bạc mệnh, một đời tài hoa (câu 415-416).
Câu nói có tính cách sấm ngôn của một thầy bói, gợi lên thân
phận con người tại thế; nhưng với lối hiểu của Kim Trọng, mệnh bạc và tài
hoa theo nghĩa khổ đau và sắc đẹp - tài ba theo nhận thức thường nghiệm nên đã
trả lời bạo miệng.
Sinh rằng giải cấu là duyên,
Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều" (câu 419-420).
Nhiều tác giả gợi lên câu nầy để cho rằng Nguyễn Du có tư tưởng
lạc quan về nỗ lực "cãi mệnh" của con người. Kỳ thực, làm sao sắp gần
câu nầy với giá phải trả cho sự cứu độ Kiều là nàng phải chết đi con người cũ,
để được duyên cứu? Và làm sao lại có câu nầy trong phần Tổng luận: "Ngẫm
hay muôn sự tại trời" (câu 3240). Nếu nhận xét nầy có gần gũi với nhận định
về sự lạc quan trên đây, thì đó là về mặt tâm lý, xã hội thuộc lãnh vực thường
nghiệm. Nghĩa là nó đúng trong khung ngôn ngữ của Kim Trọng. Nhưng"khổ"
dấy lên từ cung đàn bạc mệnh mà Kiều phát biểu, gắn liền với chân
tính con người tại thế "Đố ai gỡ mối tơ mành cho xong" (câu 244).
Sự chen chân giữa hai trật tự tâm lý và hữu thể học qua lối văn
tượng trưng, đặc biệt ở đoạn này không những tạo một cảnh "ngổn ngang"
trong chính bản văn, mà còn cống hiến cho chúng ta nhiều lối giải thích về tư
tưởng truyện Kiều, lắm lúc xa lạ với nhau như "nỗi khổ" của Kiều được Đạm
Tiên báo mộng và cách hiểu của mẹ nàng!
Chữ Tình trong quan niệm Tính - Tình của Nguyễn Du
Blaise Pascal trong "Pensées" đã nói đến
một trật tự gọi là "Lý của con tim" để mở ra một lối tư tưởng
trật ra bên lề của truyền thống triết học Tây phương dựa vào lý trí được hiểu
là khả năng nhận thức sự vật. Trong Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du đã
dùng chữ Tình trong khuôn khổ của Tương quan Tính Tình, đưa câu
truyện nầy vượt qua mức độ của một tiểu thuyết mô tả những cảm xúc thường nghiệm
đến cảnh giới con người thắc mắc về chân tính của mình.
Nhìn với tiên kiến phê bình văn học dựa vào khung trời của
tâm lý, xã hội, và đối chiếu với những chung đụng gay cấn của mối tình Kim
Trọng - Kiều, nhiều tác giả đã ví Truyện Kiều như một tác phẩm văn
chương thuộc trường phái lãng mạng của văn học Tây phương, đặc biệt
là văn học Pháp vào thời cận đại. Trong bối cảnh nghiên cứu nầy, đôi đường có
những khác biệt, vì lãng mạng Tây phương diễn đạt sức năng động phi lý của
tình cảm con người gắn liền với sức mạnh tự nhiên của thể lý, tiếp theo sau hay
chống lại thế giới hữu lý của truyền thống nhận thức và đạo lý dựa trên lý trí:
Cõi âm u, sinh động tình cảm buồn rầu thay cho lối phân tích, vô cảm, trật tự nề
nếp... Còn tính lãng mạng nơi Đoạn Trường Tân Thanh có những dữ kiện
của Lãng mạng Tây phương nhưng cũng có những giới hạn: Có việc táo bạo vượt qua
khuôn phép luân lý truyền thống (như ban đêm lại đi tìm trai), nhưng cũng có đặt
ra những bức tường không vượt qua được như lập trường bảo vệ chữ trinh trong
tình cảm trai gái. lưu tâm đến quyền uy của cha mẹ...
Nhưng chữ Tình của Đoạn Trường Tân Thanh có
thực sự nằm trong nội dung tình cảm thông thường nầy, làm đối tượng cho lối văn
mô tả sự kiện xảy ra trước mắt, hay đây là một lối nói tượng trưng đưa vào cảnh
vực hữu thể học? Phong trào lãng mạn Tây phương ở Đức không phát triển trong
lãnh vực tiểu thuyết tình cảm như Pháp (tiểu thuyết lãng mạn Pháp ảnh hưởng
nhiều đến trào lưu lãng mạn của văn chương Việt Nam vào cuối tiền bán thế kỷ
20): Tình trong phong trào lãng mạn Đức nằm trong khuôn khổ triết học,
được đồng hóa với đà sinh lực của Vũ Trụ, kéo con người vào sự tổng
hợp của toàn thể, đẩy lui dần lý trí được tiên kiến là giấc mơ của cá thể muốn
tách rời khỏi Đại Nhất là Thiên Nhiên nguyên thủy. Hầu hết các triết gia của Đức
vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 chịu ảnh hưởng của những chữ Tình này.
Đoạn Trường Tân Thanh thật sự không có chủ tâm mô tả
tình cảm như đà sống thể hiện ưu thắng trong tình cảm lứa đôi, cũng không hề
nêu lên chữ Tình như hình ảnh năng lực của Thiên Nhiên Đại Nhất, (mà
Nietzsche dùng từ ngữ Dionysos để tượng trưng) tranh chiến với lý trí (Apollon) [2]. Trước hết về
mặt hữu thể học, cũng nằm trong ưu tư đi tìm căn cơ là chân tính như cách đặt vấn
đề chữ Tình của trào lưu tư tưởng về "sự sống" của Đức, nhưng có sự
khác biệt hữu thể học giữa hai quan niệm như trong phần chúng ta đã khảo sát về
nội dung các câu thơ Dẫn nhập (từ 1-6).
Chân tính được nêu lên không phải là nền tảng cho "tất cả
mọi sự vật" tiền kiến là cái gì đã xuất lộ trước mắt; chân
tính mà Đoạn Trường Tân Thanh tra vấn là chân tính của con người tại
thế, thuộc "cõi người ta", thế giới của những ai chứ không
phải những cái gì.
Cuộc chiến Tài Mệnh thể hiện trong chữ Tình là
hai lực đối chọi của nhưng có thể gắn liền với thân phận con người tại
thế. Những tình cảm, hình ảnh nêu lên là chất liệu được dùng để tượng trưng cho
các đối lực thuần túy con người ẩn dấu đàng sau các hiện tượng trước mắt. Hẳn
nhiên việc sử dụng các hình ảnh cho thích hợp, lấy cảnh vực Tình hay Lý để
khai triển đó là những chi tiết đáng đào sâu để thấy nét đặc sắc của tài năng
và phương cách diễn đạt độc đáo của mỗi tác giả, mỗi truyền thống văn hóa, mỗi
thời đại; nhưng ở đây vấn đề chính được đặt ra là đưa các hình thức văn chương
lại vào chính những ưu tư nguyên ủy của tác phẩm hay chủ đề của nó.
Thứ đến, việc đối chiếu chữ Tình trong Tính. - Tình vào
trật tự của tình cảm thường nghiệm và tiếp theo đó là những phán đoán, biện
minh về mặt luân lý lại càng xa lạ với chủ đề hơn nữa. Những tiền đề "Trăm
năm trong cõi người ta" (câu 1), những nội dung đi sâu vào tận căn của
thân phận con người như "Ví đem vào tập đoạn trường, thì treo giải nhất,
chi nhường cho ai" (câu 210) hay tiếng ngân của cung đàn bạc mệnh qua
tay Kiều diễn tả tóm gọn toàn bộ nhân sinh (xem câu
471-488), làm sao có thể xếp lối đặt vấn đề của Nguyễn Du vào mục tiêu duy nhất
là mô tả những tình cảm nhất thời của các mối tình đôi lứa!
Chữ "Tình" trong Tính - Tình được diễn tả
qua hình ảnh rốt ráo là sự xung đột giữa Tài qua các câu:
Nàng rằng: Khoảng vắng đêm trường,
Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa (câu 442-442).
và Mệnh qua các câu:
Ví đem vào tập đoạn trường
Thì treo giải nhất, chi nhường cho ai (câu 209-210).
Hoa là cái sức lôi cuốn hay lực bên ngoài; nhưng cũng là
từ việc đánh giá chân tính cư ngụ nơi bên ngoài đó, mà con người tự mở ra để đi
tìm. Tìm bên ngoài như là mở ra để thiết lập một tương quan,
nhưng tìm hàm ngụ là thực hiện ý của mình. Đó là tương quan giả,
như Đế Lai về Phương Nam tìm của lạ theo ý mình. Người trở
thành đồ vật, chất liệu làm thoả mãn ý mình, tưởng rằng hoàn thành nhân
tính trong nỗ lực chiếm hữu "hoa" để làm lớn cái tôi của mình
lên. Về mặt hữu thể học thì đây chỉ còn là thế giới cái tôi, chưa mở ra với ai
khác để có được sự sống nhân tính như một tương quan thật. Buồn, vui được nhắc
đến đây tượng trưng cho sự gần gũi hay xa cách giả tạo (xét về mặt hữu thể học
khi đối chiếu với khổ căn nguyên) giữa tôi và đối tượng tôi tìm. Trong các văn
bản tôn giáo, thế giới nầy gọi là tôn vinh thần tượng (Idolâtrie), mà
nhà Phật gọi là thế giới của Karma, có căn nơi ngã, xuất hiện từ dục.
Sự giả ảo được nêu lên không nằm trong khuôn khổ nhận thức thường nghiệm và cả
trong lối đặt vấn đề có hay không của siêu hình học truyền
thống Tây phương. Kim Trọng, người vẫn là người, nhưng trong thế giới mở
ra của Kiều, Kim Trọng (trong tương quan với Kiều) đã bị tha hóa vì
ý muốn của Kiều. Và chữ Tình được Kiều khai triển
trong mối tương giao với Kim Trọng như thế, lại gắn liền với thân phận
con người trần thế của nàng như một nghiệp chướng, và đó chính là một
trong những nội dung khổ của nhân sinh: "Đố ai gỡ mối tơ mành
cho xong" ( câu 244).
"Đoạn trường" khổ đứt ruột, tưởng chừng như ở một
nơi nào khác xét về lối nhận thức thường nghiệm nhưng, nỗi khổ nầy không ở chỗ
nào khác hơn là "âm vang" từ chính sự xuất lộ của chữ Tình trên.
Hình ảnh tượng trưng về Đạm Tiên hay thế giới kẻ chết cũng chỉ gợi lên cái ẩn
kín bên trong tương quan con người mở ra với ai khác để hoàn thành chân tính của
mình.
Tương quan ẩn kín của chân tính liên hệ với con người tại thế
như thế nào?
Nó đồng thời xuất hiện với sự khai triển Tính do con người;
xuất hiện nơi câu trả lời cho sự khai triển này qua âm vang "không phải",
và âm vang nầy dội lên nơi cảm thức "khổ đứt ruột".
Đến đây ta hiểu được, tại sao qua cách đặt vấn đề về chân
tính dựa vào kinh nghiệm "trong cõi người ta" chân tính thường được gọi
là "Vô" (theo nghĩa động từ, tức là sự phủ định). Vô là nền
của chân tính, không phải cái có - không của nhận thức thường nghiệm, nhưng
trong trực giác về khả năng nghe được lời phủ định phát ra từ
chân tính. Đây là sự trả lời "không phải" khi Augustinô chất vấn
Mặt trời, Mặt trăng và vũ trụ xem có phải là chân tính hay Thượng đế hay không.
Đây cũng là âm hưởng của những chữ Vô để nói đến căn nguyên bao trùm
những cái có trước mắt, trong tất cả các nền văn hoá: Vô cùng,
Infini... Chữ Vô (động từ) này đẩy lui tất cả Tài hay nỗ lực thần
tượng hoá (idolâtrie) phát xuất từ bất cứ ý định nào của con người.
Và "sự phủ định" này không tương quan gì với lối nói xã hội về "hữu
thần" hay "vô thần", tiền kiến thần ở trong tầm tay con người hữu
hạn và có thể gọi tên được như hòn sỏi hay củ khoai trước mắt.
Và "lời phủ định" làm đau con người, vì xé con người
ra khỏi cái tôi đóng kín của thế giới nó có theo ý của riêng nó. Lời
phủ định cũng là lời của chân tính nguyên sơ (= như lối nói của Pascal là Lý của
con tim) mà con người đã tiếp nhận để làm người, nhưng đồng thời có thể lạm dụng
nó (= Tài).
Nhưng Tính nguyên sơ lại không xuất lộ như hòn sỏi
trước mắt, mà chỉ xuất lộ tiêu cực khi con người lạm dụng nó, qua âm
hưởng chối từ sự lạm dụng nầy. Kiếp con người tại thế không những là chiến
trường của hai cực đối kháng ấy, mà còn cảm thức chới với không tìm được lối
ra, vì cửa vào chân tính tích cực chưa mở. "Chưa" như một sự đợi chờ
một duyên bất ngờ đến từ chân tính để cứu độ; hoặc chưa và luôn mãi
chưa khi nhìn vào thực trạng của thân phận con người tại thế!
Trời xa - Xung đột giữa công lý ẩn
kín và các nỗ lực biện minh của con người:
Socrate nói rằng "Điều mình biết chính là mình không biết
chi cả!" và đó là đầu mối tư tưởng; thì những người lên án tử hình ông lại
nói: "con người là thước đo vạn vật". Hai bên không ở trong một trật
tự để hiểu nhau; và đã có một mạng người phải chịu án tử hình.
Nhưng... Lịch sử của truyền thống tư tưởng Tây
phương lại lấy trật tự của "con người làm thước đo vạn vặt" để quay lại
tôn vinh Socrate làm bậc thầy của triết học; bậc thầy được hiểu như được khai
phá quyền năng hiểu biết vô tận trong tầm tay con người để định cho chính mình
con đường hoàn thành nhân tính!
Đoạn Trường Tân thanh, mở đầu câu chuyện lưu lạc của Kiều nơi
đất khách quê người, bằng cuộc chiến bất tương dung giữa thước đo do con người
và chân tính hay công lý, mẫu mực của mọi thước đo; cuộc chiến xảy
ra ngay tại "nhà Kiều đang cư ngụ". Từ câu 569-776, tác giả Đoạn trường
Tân thanh mô tả cảnh gia thế Kiều bị tai vạ, đầu mối đẩy Kiều vào
con đường hoạn nạn.
Nỗi "khổ" hay "tính thảm kịch" của sự kiện
là kẻ vô tội phải gánh lấy "khổ", khi khổ được cảm nhận được là
hậu quả đương nhiên của tội. Trước công lý tiếng Kiều kêu oan, trời xanh
thinh lặng:
Oan này còn một kêu Trời, nhưng xa! (câu 569).
Hầu như tất cả các thảm kịch làm nên những tác phẩm chi phối
văn hoá nhân loại đều diễn tả nỗi oan này: Oedipe vô tội, không nhận ra cha tưởng
là kẻ thù và đã giết: oan!
Prométhée vì lòng thành muốn cứu giúp con người, mà phải bị
trời xanh (Zeus) phạt để kên kên moi gan: oan!
Job kẻ đạo hạnh, gặp phải cảnh nhà tan cửa nát, vợ bỏ và bị bệnh
phong cùi: oan!
Và con người trong Thánh vịnh Thánh kinh Cựu ước kêu lên
Thiên Chúa của mình, Thiên Chúa vốn được mặc khải là luôn gần và nâng đỡ họ,
nhưng mọi sự đều thinh lặng: oan! ("Lạy Chúa tôi, lạy Chúa tôi,
tại sao Ngài đã bỏ tôi") [3].
Những người trẻ sơ sinh vô tội đã bị giết, như là vì có Tin mừng
Đấng Cứu độ giáng trần tại Bê-lem: Oan! [4]
Định luật nhân quả, được con người hiểu và lấy làm tiêu chuẩn
cho kiến thức sự vật, tưởng có thể đo được Công lý, nhưng trước sự kiện nầy,
lai bể bung. Thực tế con người vô tội chịu khổ đau dẫn đưa vào tra vấn về tương
quan giữa chân tính và thân phận con người tại thế qua câu hỏi: Con người đã
làm gì trái công lý, khi chỉ vì mang thân phận làm người, để vừa phải gánh nỗi
khát khao chân tính vừa lầm lạc không tìm được đường về?
Một lối nhận thức cho rằng định luật nhân quả vốn đủ để biện
minh Công lý, khi hiểu chữ kiếp làm người như một vòng quay của
thời gian, và phải tìm nguyên do việc làm sai trái trong kiếp trước. Chữ kiếp nầy
được hiểu theo nhận thức thường nghiệm là hoàn cảnh phải gánh chịu hay được hưởng
của một con người trong một khâu của vận hành nhân quả của vũ trụ Đại nhất.
Trong Kinh thánh Tân ước, Gioan đã ghi lại thắc mắc của các
môn đệ Đức Giêsu về nguyên nhân của kiếp đau thương của một người mù từ thuở sơ
sinh như sau:
Và câu trả lời của Đức Giêsu đã làm họ hụt chân:
"Không phải người nầy, cũng không phải cha mẹ nó đã phạm
tội, nhưng là để các việc làm của Thiên Chúa được thể hiện trong người ấy" [6].
Mẫu đối thoại nầy cô động toàn bộ những mẫu đối thoại khác
nhau trong sách Job. Job kêu la đến Trời xanh để buộc Trời xanh phải đích thân
trả lời về oan nghiệt của mình đang chịu; những bạn bè Job lại tìm đủ mọi lý chứng
nhân quả, không những để giải thích nguyên nhân của khổ mà còn để an ủi Job,
trong viễn tượng hứa hẹn một tương lai tốt đẹp hơn! Nhưng Trời cao đã nói với
những người dùng lý luận nhân quả để an ủi Job rằng: "Cơn giận của ta bừng
lên chống lại ngươi (Eliphaz de Tếmân) và hai bạn ngươi, các ngươi đã
không nói về ta cho đúng như tôi tớ ta là Job đã nói" [7].
Trong Đoạn Trường Tân Thanh, tác giả có lúc qua miệng một vài
nhân vật, đặc biệt là Kiều, để nói đến chữ kiếp trong khuôn khổ nhân quả này:
Biết bao duyên nợ thề bồi,
Kiếp nầy thôi thế thì thôi còn gì?
Tái sinh chưa dứt hương thề,
Làm thân trâu ngựa đền ghì trúc mai..."
(câu 705-708).
Nhưng trước hết những câu trong Kiều thường phải được
hiểu trong mạch văn và diễn tiến của toàn chủ đề: có lúc là một nhận xét thường
nghiệm liên quan đến một bước tìm mò mẫm của con người đang lưu lạc, có lúc cô
động một nội dung tư tưởng liên hệ đến chủ đề.
Câu trên là một phản ứng của Kiều, thoáng hiện ra như một
giải pháp mà nàng nghĩ ra được. Thực ra trong toàn bộ câu truyện, Nguyễn Du ưu
tư về chân tính của thân phận con người tại thế, và kiếp hay nghiệp làm
người không gì hơn là cuộc chiến Tài-Mệnh trong mỗi con người hôm
nay, và cũng là mãi mãi cho những ai là người có thân:
Trời kia bắt làm người có thân (câu 3241)...
Đã mang lấy nghiệp vào thân (câu 3249).
"Nhân" là nghiệp làm người và "quả" cũng
là nghiệp đó trong lối tiếp nhận của con người. Cũng như lối nói Đại ký ức là một
sự nhớ lại, kỳ thực đó là Lời của chân tính ẩn kín trong mình được con người
thoáng nhận ra.
Trời xa hay Trời làm thinh trước lời kêu
"oan" của con người, thông thường được cảm nhận như là, hoặc do lỗi
người (nhưng con người tự xét mình không có lỗi) hoặc do lỗi Trời vì công lý của
trời bất công, hay theo ngôn ngữ của Nietzsche là do tính Trời hay báo thù (ảnh
hưởng lối nói của Eschyle trong Prométhée bị trói)..., nhưng tất cả các phản ứng
nầy đều đã tiền kiến một nền công lý dựa trên định luật nhân quả trong tầm hiểu
biết của con người.
Ở đây Nguyễn Du đào sâu vào thảm kịch con người tại thế rốt
ráo hơn so với truyện họ Hồng Bàng. Trong truyện lập quốc Họ Hồng Bàng, có sự
xa cách của Lạc Long Quân và Âu Cơ, vì thế giới tại thế của Âu Cơ cách trở với
Thuỷ Phủ, là chân trời xa lạ nơi Long Quân cư ngụ. Vì cách trở nên có sự lầm lạc
của Âu Cơ đi về phương Bắc, nhưng khi bế tắc, nàng kêu van, thì Long Quân lại
xuất hiện (Vũ Quỳnh đã không, hay chưa, khai triển bước đi kỳ lạ của Âu Cơ về lại
phương Bắc, và trong hành trình lầm lạc nầy, tương quan giữa Âu Cơ và Long Quân
thực sự như thế nào).
Trong Đoạn-trường Tân-thanh, Kiều gặp nạn kêu
đến Trời xanh nhưng Trời vẫn xa, làm ngơ dù nàng vô tội! Đây chính là nét đặc sắc
riêng của tư tưởng Nguyễn Du so với Vũ Quỳnh trước ông.
Những lời kêu van đến Trời luôn được lặp lại trong mỗi bước
đường lưu lạc của Kiều sau này; nhưng ở đoạn nào Trời cũng xa và
thinh lặng:
Trăng già đội địa làm sao?
Cầm dây chẳng lựa buộc vào tự nhiên! (câu 687-688).
Cũng liều nhắm mắt đưa chân,
Mà xem con tạo xoay vần đến đâu (câu 1115-1116).
Hóa nhi thật có nỡ lòng,
Làm chi dày tía, vò hòng, lắm nao (câu 1129-1130).
Nghĩ đời mà ngán cho đời!
Tài tình chi lắm, cho trời đánh ghen! (câu 2153-2154).
Thế nhưng cay nghiệt là Trời tuy xa nhưng đồng thời lại thấy
vướng mắc với Trời:
Biết thân chạy chẳng khỏi Trời
Cũng liền mặt phấn, cho rồi ngày xanh (câu 2163-2164).
Trời xa, nhưng không phải cách trở bởi một khoảng cách, không
gian, thời gian như hai sự vật biệt lập để có thể lồng vào hai giai đoạn hay
hai nơi làm xuất hiện tương quan nối kết nhân đến quả. Jean Brun đã từng gợi
lên hai cảnh khác nhau về xa cách này: có sự xa cách tương ứng với nhận thức sự
vật (séparation ontique), và có sự xa cách trong cảm thức đặc loại của
hữu thể con người (séparation ontologique) [8]. Các
châm ngôn có tính cách phổ biến trong các loại ngôn ngữ khác nhau cũng đã hé lộ
sự phân biệt nầy: "xa mặt, cách lòng" chẳng hạn. Câu này nói lên sự
tương hợp hai trật tự giữa "mặt" là sự vật thấy trước mắt, và "lòng"
là nguồn nối kết của thế giới con người. Nhưng kỳ thực trong thực tế, không nhất
thiết có sự tương hợp giữa hai cảnh vực nầy, và trái lại, nỗ lực con người càng
làm cho gần "mặt" bao nhiêu thì "lòng" càng xa cách bấy
nhiêu. Nguyễn Du đã mô tả thực trạng bất tương hợp nầy trong ngày hội Đạp
Thanh; nơi đây có sự gần gũi làm nên đoàn lũ, nhưng người không gặp người.
Trời xa, của Nguyễn Du không nằm trong định luật nhân quả,
nhưng trong cảm thức tra vấn về hữu thể con người tại thế, thuộc cõi người ta.
Xa tưởng như ở trước mặt mà làm thinh, không đi vào mối tương giao mà con người
có khả năng thiết lập được. Đồng thời con người tiền cảm một lối tương giao nào
đó của Trời buộc mình vào, như Trời thật gần với mình, nhưng con người không có
con đường nào để am tường (= Biết thân chạy chẳng khỏi Trời).
Và chính sự xuất lộ của cảm thức xa - gần nầy của
chân tính đã làm xuất lộ đồng thời cảm thức về hữu hạn tính của thân phận con
người tại thế, gắn liền với "khổ".
Cuộc chiến trước đây được tượng trưng qua sự chung đụng trong
cuộc đời Kiều qua các cuộc gặp gỡ Đạm Tiên và với Kim
Trọng, nay được chuyển qua cuộc vật lộn giữa Trời và Người, Chân
tính và Hiện sinh, Tính và Tình. Như Job, hoàn cảnh gặp
tai biến của Kiều vọng lên tiếng kêu oan muốn tra vấn về thực tại của
chân tính, đòi buộc Trời Xanh phải đích thân phân xử.
Nhưng câu trả lời của chân tính là làm thinh như để con người có
thể (vấn đề tự do) tự xoay xở.
Con đường xoay xở của Kiều là hình ảnh của lịch sử tìm mọi
phương cách để "biện minh" (justification) trước sự ẩn kín
của Công lý. Kiều và những ai liên hệ đến "khổ" của Kiều đều được đưa
vào vận hành nầy của lịch sử con người. Song song với những nỗ lực mà Jean Brun
gọi là những nỗ lực đi tìm các giải pháp (Les conquêtes de
l'homme) thì cảm thức về sự xa cách hữu thể học (La séparation
ontologique) đi kèm.
Cơn khát công lý xuất hiện nơi cảm thức thiếu vắng mối tương
giao gần gũi Đất Trời Người
Cảm thức xa cách với Trời trong cơn tai biến tại nhà đi đôi với
phán quyết phải từ bỏ quê cũ mà ra đi:
Đau lòng tử biệt sinh ly (câu 617)
Thôi con còn nói chi con
Sống nhờ đất khách, thác chôn quê người (câu 889-990)
Từ đây góc biển, bên trời
Nắng mưa thui thủ, quê người một thân (câu 899-990)
Bất cứ một giai đoạn nào trong cuộc lưu lạc của Kiều sau nầy
đều có những câu nói về cảnh bơ vơ, lưu lạc trên quê người như:
Chung quanh những nước non người (câu 1055)
Thương thay thân phận lạc loài (câu 25).
Vui là vui gượng kẻo là
Ai tri âm đó mặn mà với ai? (câu 1247-1248).
Chỉn e quê khách một mình (câu 2021)
Bơ vơ nào đã biết đâu là nhà (câu 2034)
Rằng: Nàng muôn dặm một thân (câu 2095)
Tức lòng cố quốc, tha hương
Đường kia, nỗi nọ, ngỗn ngang bồi hồi (câu
245-2246).
Và vào cuối giai đoạn phiêu lưu nầy, Kiều nhận ra toàn thể vận
hành xoay xở của nàng như sau:
Chân trời, mặt bể lênh đênh,
Nắm xương biết gửi tử sinh chốn nào? (câu 2667-2667).
Chú thích:
Nỗi oan ức, nỗi khổ của phận làm người trước Công lý là cảm
thức hố thẳm giữa nổ lực tìm đường cứu thoát và bến bờ của Chân lý
Con đường chấm dứt "khổ" bằng "diệt thân",
nghĩa là chấm dứt cuộc sống làm người do tự ý muốn con người, đã được gợi lên
nhiều lần như là phương thức tối hậu, nhưng liệu đây có phải là giải pháp tối hậu
không?
Người cha đã đề nghị giải pháp này:
Liều mình ông đã gieo đầu tường vôi (câu 667).
Còn Kiều thì mỗi lần đau thương, là mỗi lần toan tự vẫn:
Phòng khi nước đã đến chân,
Dao này thì liệu với thân sau
này (câu 800-801).
Sẵn
dao tay áo, tức thì giở ra (câu 982).
Và "chết" như trốn nợ làm người không những không phải
là giải pháp hữu hiệu vì nó chỉ là một giải pháp ứng dụng cho khung trời của
nhân quả, có và không, trong trật tự của nhận thức đồ vật.
Nhưng "nhân quả" theo nghĩa tượng trưng là mang nợ làm người, thì lại
phải được trả bằng giá khác nữa: Âm vọng từ chân tính qua lời nói của Đạm
Tiên trong giấc mơ phủ định con đường đó:
"Rĩ rằng: Nhân quả dở dang
Đã toan trốn nợ đoạn tràng được sao,
Số rằng nặng kiếp má đào,
Người dù muốn quyết, trời nào đã cho!
Hãy xin hết kiếp liễu bồ.
Sông Tiền Đường sẽ hẹn hò về sau" (câu 995-1000).
Và giải pháp còn lại là liều và buông xuôi:
Cũng liều nhắm mắt đưa chân,
Mà xem con Tạo xoay vần đến đâu" (câu 2163-2164).
Nét độc đáo của Nguyễn Du, là ngoài tự mãn và buông xuôi vô vọng,
còn thấy hé lộ chân trời của niềm tin và hy vọng. Ở đây, trong con đường lưu lạc
của con người tại thế, có hai đối lực chi phối tạo nên cuộc chiến:
Một là âm vọng của niềm tin và hy vọng:
Sông Tiền Đường sẽ hò hẹn về sau.
Và mặt kia là buông xuôi, quên lãng hoặc thách thức:
Cũng liều... mà xem...
Chung đụng của hai lực nầy đẫn đến câu hỏi quyết liệt mà M.
Heidegger đã dùng đến kết thúc tác phẩm chính yếu của M. Heidegger, "Hữu
thể và thời gian":
Có một con đường nào dẫn đưa thời gian nguyên sơ (có
thể hiểu là nghiệp con người tại thế) vào nghĩa của hữu thể? Thời
gian có phải tự mình khai mở ra như chân trời của hữu thể không? [1].
Cuộc phiêu lưu của Lịch sử và các nổ lực giải phóng
"Khổ" là nghiệp con người tại thế, nghiệp đó vô
căn, nếu căn được hiểu là khung bền vững của nhận thức con người đã có được để
mở ra với vũ trụ thiên nhiên, đặt thần thánh, con người trong khung nhận thức nầy.
Khổ vô căn, khi căn tiền kiến rằng sự xa cách với Trời Xanh, với chân
tính của con người có thể xoá bỏ do tự khả năng của thân phận con người tại thế,
không khác gì khả năng đúc con bò vàng để tôn vinh đó là Thiên Chúa.
Tai nạn đến cho gia đình Kiều và cho Kiều là
tượng trưng của một khắc khoải tư tưởng, như một cú sét bên tai làm
con người đi vào cơn "khủng hoảng" hé lộ âm vọng của lời tra vấn về
thân phận của mình tại thế. Tất Đạt Đa đã chứng nghiệm cơn khủng hoảng nầy khi
bước chân ra khỏi thành, còn Abram trong sách Sáng Thế choáng váng trước âm vọng
từ trời cao buộc mình lìa quê cũ để lên đường làm người lữ hành trên đất khách.
Thời gian không gian riêng dành cho phận làm người là cuộc
hành trình nơi xứ lạ, được gọi là lịch sử. Sử tính là cuộc chiến của Tài và Mệnh,
của hai đối lực chân tính và mê lầm, nhưng hai đối lực nầy, chân và giả, không
phải ở trên cùng một trật tự đối kháng của nhận thức sự vật.
Hegel đã từng chịu ảnh hưởng của Héraclite về cuộc chiến làm
nên sức sống vũ trụ và con người. Nhưng nơi Héraclite, cuộc chiến đó một bên
là Logos, nền tảng vô căn, vì Logos không phải ở trong chân trời
của nhận thức các đối kháng trong thiên nhiên hay tâm lý con người, mà con người
có thể khai thác; và bên kia là toàn bộ cái có không làm nên thế giới thuộc khả
năng con người tại thế. Hegel, là triết gia trong truyền thống siêu hình học
Tây phương, đã hiểu cuộc chiến trong tư tưởng Héraclite như là sự xung dụng của
hai yếu tố trái nghịch nhau trong cùng một trật tự, tiền kiến rằng bên trên cuộc
chiến nầy chân tính đã mở tung ra như vòng tròn của Parménide làm nền vững chắc
cho mọi vận hành bên trong. Vòng tròn đó đã trao cho con người như một sự hiển
nhiên, một "a priori" tiên thiên hữu thể học không còn phải
ưu tư hay bàn cãi nữa. Trong lịch sử văn học Tây phương, Hegel, là triết gia đã
có công xướng xuất đề tài về lịch sử và vận hành của nó như một biện chứng giữa
tinh thần và vật chất, không khác lối suy diễn thông thường về Kinh Dịch Trung
Hoa về bản chất vũ trụ và cuộc sống con người như là sự kết hợp và xung dụng giữa
hai thành tố âm dương (theo một lối hiểu kỳ lạ về âm dương làm như văn hóa Trung Hoa và đặc biệt là tư tưởng Nho Lão dừng lại trong nỗ lực khai phá nhận
thức khoa học thiên nhiên, đồng hóa cõi người ta với thế giới cây cỏ!). Sử tính
theo lối hiểu của Hégel là năng lực của Tài, có khả năng chuyền đổi Sử
tính căn nguyên [2], tức là cuộc chiến Tài và Mệnh, thành những nố
thắt gỡ trong khung trời mà nó tạo ra. Khả năng chuyển đổi đó được gọi là nghiệp
chướng, Karma, có đầy năng lực nhưng là năng lực làm quên chân tính. Giả hay quên hàm
ngụ thật và nhớ, cũng sử dụng các năng lực thật và nhớ nầy,
nhưng quay ngược lại mối tương quan. Tương quan của thật và nhớ là
nối kết Ai với ai, hàm ngụ "khổ" vì thân phận con người
gắn liền với xa cách như phần trước đã trình bày. Tương quan của giả và quên là
sự mở ra để lập tương quan nhưng đồng thời đánh mất tương quan thật. Phật gọi
là khả năng biến "khổ" thành "dục", nghĩa là muốn dùng
việc mở ra, nhưng đồng thời và trước đó muốn thu lại tất cả mọi sự trong một tổng
hợp xây dựng nên cái Tôi đơn độc của mình. Kant gọi cái tôi tổng
hợp này là Tôi tiên nghiệm, nghĩa là luôn mở ra để nhận thức, nhưng đồng
thời tiên kiến sẽ lớn lên cái tôi đó qua các kiến thức thu thái được.
Tinh thần trong tư tưởng của Hégel mở ra với vật chất qua các cuộc xung đột và
tổng hợp, để kỳ cùng Tinh thần đó hoàn thành mình do mình và cho mình.
Sử tính căn nguyên hé lộ trong tư tưởng Nguyễn Du là cuộc chiến,
một bên là toàn bộ mở ra của Tài hay lịch sử theo nghĩa Hegel, và bên kia
là Mệnh một âm hưởng âm thầm của chân tính xa cách, nhưng rất gần, phủ
định toàn bộ thế giới của chữ Tài.
- Tại nhà, Họ Chung, vì từ tâm đã đề
xuất một giải pháp lo lót để tạm gỡ rối. Nhưng kết quả là đưa Kiều vào
tay Mã Giám Sinh.
- Mưu trí giả dối của Sở Khanh làm
cho Kiều tưởng đó hẳn là một con đường thoát, nhưng kết quả là tạo
thêm duyên cớ để Kiều sa chân vào "làng chơi".
- Thúc Sinh, người yêu "hoa" đã
tìm cách chuộc Kiều, nhưng đưa Kiều vào cảnh khổ nơi nhà Hoạn Thư.
- Nỗi lòng trắc ẩn của mụ Quản gia tại nhà
Hoạn Thư cũng chỉ tạm an ủi Kiều trong chốc lát.
Ý Hoạn Thư muốn đưa Kiều vào Cửa Không, kinh kệ, xuất
gia với tên Trạc Tuyền:
Đưa nàng đến trước Phật đường,
Tam quy, ngũ giới, cho
nàng xuất gia... (câu 1919-1920).
Nhưng kinh kệ, hình thức tôn giáo bên ngoài không phải con đường
giải thoát.
- Giác Duyên xuất lộ lần đầu "Chiêu ẩn
am" cũng chỉ cho Kiều ẩn núp tỵ nạn một thời gian ngắn. Kiều không
thoát nạn lần này, vì vướng phải mấy "chuông vàng, khánh bạc" Kiều
mang theo trong người để chạy nạn. Một mặt nàng dựa vào tài vật bên ngoài để
mong sống còn, mặt khác lòng nàng chưa thành, muốn qua con đường dối trá để tìm
chân tính:
Lạ lùng, nàng hãy tìm đường nói quanh (câu
2042).
Nói cách khác, dầu có bàn tay cứu độ, con người còn ở trong
vòng vi của "Tài" thì "không ai gỡ mối tơ mành cho xong".
Và Kiều lại phải rơi vào tay Bạc Bà.
Từ Hải, họ tên đó, là hiện tượng của giải pháp phổ quát dựa
trên sức lực của hành động con người:
Râu hùm, hàm én, mày ngài (đẹp)
Vai năm tấc rộng, thân mười thước cao (mạnh).
Đường đường một đấng anh hào (oai hùng),
Côn quyền hơn sức, lược thao gồm tài (tài ba).
Đội trời, đạp đất, ở đời (tự do)
Giang hồ quen thói vẫy vùng (bao khắp vũ trụ)
Gươm đàn nửa gánh, non sông một chèo (quyền uy trên con
người), (câu 2167-2174)...
Nói tóm đây là hình ảnh tượng trưng của con người có tất cả mọi
cái. Kiều tưởng chừng đây là con đường thoát, nhưng đến đây, chính
nàng là nguyên nhân làm chết con người đó.
Khóc rằng trí dũng có thừa,
Bởi nghe lời thiếp, đến cơ hội này! (câu 2529-2530).
Nói cách khác hình ảnh tượng trưng Từ Hải diễn tả nội dung rốt
ráo của chữ Tài [3], con người đã vận dụng hết tâm lực để tìm cách thoát khỏi
cái khổ của thân phận tại thế của mình. Cái chết của Từ Hải, trong ý nghĩa tượng
trưng nầy, do chính Kiều có nghĩa rằng thế giới giả tạo trở lại với sự giả
tạo của mình, tương tự như lối nói của sách Sáng thế trong Cựu ước:
Vì người là đất bụi
và người sẽ trở lại với bụi đất (St. 3,19).
Mặt nào trông thấy nhau đây?
Thà liều sống chết một ngày với nhau
(ĐTTT câu 2529-2530)
Kỳ cùng cái chết của Tứ Hải gắn liền với con đường tự vẫn của Kiều trên
sông Tiền Đường. Đến bước đường cùng và nhận thức được đó là đường cùng, bấy giờ
thì chân trời của sông Tiền Đường mới xuất hiện.
Triều đâu nổi tiếng đùng đùng,
Hỏi ra mới biết rằng sông Tiền Đường.
Nhớ lời thần mộng rõ ràng,
Nầy thôi hết kiếp đoạn trường là đây!
(câu 2619-2622).
"Lời thần mộng rõ ràng" khi bước đường trước mắt hết
lối, bấy giờ tiếng của chân tính ẩn dấu được cảm nhận trọn nghĩa của nó, tiếng
đó là "không phải", phủ định tất cả một cách rất rốt ráo; tất cả
những dự phóng mở ra của Tài trong thế giới cái gì không phải
là chân tính của con người: tất cả mọi sự vật, thần thánh, con người được Tài thiết
định đều không ở trong chân tính của chúng.
Tự vẫn của Kiều trên sông Tiền Đường không ở trong
khung cảnh của Tài, như bất cứ một giải pháp tự vẫn nào trước đây: của cha
Kiều hay của chính Kiều. Cái chết lần nầy nằm trong một cảnh giới của ngôn
ngữ tượng trưng, như câu nói của thánh Phanxicô thành Assisi: "Chính lúc
chết đi, là khi vui sống muôn đời" [4]. Cái chết của diệt "ngã" trong ngôn ngữ nhà Phật, có
nghĩa là sự chiến thắng của Sự sống mới đưa con người từ khung trời đóng kín,
thế giới của Karma, của chấp ngã, để các mối tương giao chân thật của cõi người
ta được linh hoạt.
Chữ hữu tình trong thế tương tranh giữa hai đối lực
khác nhau giữa Tài và Mệnh, nay là Giác duyên, một sự
hiểu biết đến một cách bất ngờ, một cuộc gặp gỡ không phải trong khuôn khổ của
tiền kiến do tự con người, nhưng đến từ chân tính ẩn dấu.
Giác Duyên ấy không phải đến giờ phút nầy mới xuất hiện;
nhưng những lần trước, vì còn nặng lòng với chữ Tài mà Kiều không nhận ra, và sự
cứu độ không thực hiện nơi nàng. Trong cơn lưu lạc, lời của Giác Duyên vẫn
dội bên tài nàng, như lời chối từ cảnh an bình, vui tươi của thực tại, "nơi
đây thuộc về tôi" [5], đồng thời nói "tiên tri" về một kỳ hội họp tương
lai với sư Tam Hợp.
Gặp sư Tam hợp, vốn là tiên tri,
Báo cho hội họp chi kỳ (câu 2406-2407).
Tiên tri, tiền định (câu 2409) được nhắc đến đây lời hứa từ
Giác Duyên hay niềm tin, sự trông đợi luôn ở trong con người như một dấu ấn, bất
chấp sự lãng quên chân tính do năng lực của Tài. Tiên tri ở đây không có
nghĩa bói toán, tiên đoán một sự kiện nào đó xảy ra trong tương lai của thời
gian, không gian bên ngoài, liên quan đến nhận thức vận hành của thế giới sự vật.
"Tiên tri" là lối nói như trực giác phát xuất từ "Đại ký ức"
tức là sự nhắc nhở con người quay lại với chân tính của mình, lời nhắc nhở đó
"tiền định" tức là có trước hoặc nói cách khác là từ chối tự căn những
dự tính của Tài. Chữ tiên tri gợi lên hình ảnh những nhân vật
trong Cựu ước của Do Thái giáo, thường chỉ được hiểu là tiên đoán một sự kiện xảy
ra, nhưng ý nghĩa thực của nó là người được Thiên Chúa sai đến để nói Lời của
Ngài, nhắc con người quay tìm lại chân tính của mình.
Và Giác Duyên tiên tri về Tam Hợp (vốn là tiên tri) gợi lại
niềm tin và chờ đợi cái gì?
Tam hợp sẽ cho hay Kiều sẽ chết đi và được cứu vớt do Giác
Duyên. Tam Hợp, nguyên tự nầy gợi lên chữ sum họp, hay tương giao gặp gỡ (hợp)
và gặp gỡ ba (Tam = gặp Trời, gặp Người, gặp Đất); những tương giao mở
ra làm nên chân tính con người. Nhưng các tương giao đó chỉ xuất lộ khi Tài chấm
dứt với cái chết của Kiều theo nghĩa tượng trưng.
Lịch sử như chấm dứt trong lời nhắc nhở (hay lời tiên tri nầy).
Nhưng đến bao giờ Kiều mới thực sự "chết" đi con người cũ
trên sông Tiền Đường, vì còn tại thế thì Tài và Mệnh vẫn
còn tương tranh? Ngày nào còn con người tại thế thì lịch sử vẫn còn, nhưng trên
bình diện hữu thể học hay nói cách khác là từ nỗ lực vươn lên hướng về "Tâm",
mỗi giây phút là một cuộc chiến chết đi - sống lại.
Chân trời của niềm hy vọng - Thời chung mãn
ĐoạnbTrường Tân Thanh dành một chương khá dài (từ câu
2737-3240) để nói đến tiến trình đoàn tụ của Kiều và các người thân
trong gia đình, đặc biệt là gần gũi lại với Kim Trọng.
Lối trình bày này chúng ta cũng gặp trong Đạo Đức kinh hoặc
trong những đoạn Thánh kinh Do Thái giáo gợi lên cảnh chung mãn của nhân loại:
Đi ra cái sống, đi vào cái chết...
Ai biết cái đạo nhiếp sinh đó
Đi đường không gặp thú dữ
Vào trận không bị đao thương
Tê không chỗ đâm
Cọp không chỗ vấu
Đao không chỗ phạm [6].
hoặc:
Kẻ sống sức mạnh của Đạo
Như con trẻ còn thơ
Đội tùy không cắn,
Thú dữ không ăn
Ác điểu không xớt. [7]
Vì tội lỗi xưa Ta sẽ quên và mặt ta không nhìn đến,
Vì Ta sẽ tạo một trời mới và một đất mới
Và người ta không còn nhớ đến quá khứ nữa,
Không để tâm đến nó nữa...
Chó sói và chiên con sẽ gặm cỏ chung
Sư tử sẽ ăn rơm như bò và rắn sẽ ăn đất bụi [8]
Ở phần đầu đoạn này tác giả Đoạn Trường Tân Thanh mở
ra một chân trời mới:
Nạn xưa, trút sạch làu làu (câu 2737)
Trút sạch nạn xưa, khi chết đi toàn bộ con người cũ của Tài.
Ai có thể làm cho con người cũ của Kiều chết đi? Ai
có thể ra tay cứu độ đưa nàng Kiều đó vào chân trời mới?
Ở đây Đoạn Trường Tân Thanh làm nổi bật hai yếu tố
kết hợp với nhau để sự cứu độ được thực hiện.
Theo lời của Sư Tam Hợp giải thích thì:
Sư rằng: "Phúc hoạ đạo trời,
Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra.
Có trời mà cũng tại ta.
Tu là cõi phúc tình là
giây oan"
(câu 2655-2658).
Phúc, họa nghĩa là những sự kiện xảy ra khác nhau tùy
cách đánh giá của con người là phúc hay hoạ, nhưng mọi sự xảy ra là việc của Trời.
Cỗi nguồn ở lòng người: chân tính dù ẩn dấu, được hay mất, lệ
thuộc vào trách nhiệm con người có thể đón nhận như là một hồng ân
hay từ khước: con đường tu hoặc có thể mãi sai lạc.
Câu tiếp cũng nói đến trách nhiệm con người. Câu nầy ở trong
một trật tự khác với câu nói của Kim Trọng trước đây: "Xưa nay nhân định
thắng thiên cũng nhiều". Kim Trọng nói theo nội dung cầu may dựa vào kinh
nghiệm thường nghiệm, tiên kiến Trời là bộ máy mù quáng quay theo định luật
nhân quả, còn nhân định là dự kiến phát xuất từ ý muốn con người. Ta sẽ chỉ thấy
được sự khác biệt rõ hơn trong đoạn tiếp.
Tu theo nghĩa ở đây không phải đi vào chùa, mặc áo cà sa (Kiều đã
thất bại trong việc tìm kiếm nầy), nhưng nghĩa thực của nó là gìn giữ chân tính
của mình. Đó là trách nhiệm của con người, chứ không phải tu là tìm một giải
pháp thoát nạn theo ý mình.
Vì thế con đường trở lại chân tính gọi là phúc. Và tình ở đây
theo nghĩa là Tài, không phải là sức cảm nhận hay hướng về một ai trong chân
tính của người đó.
Ở một đoạn khác, lời của bà Tam Hợp đạo cô, lại nói rõ hơn:
Thủa công đức ấy ai bằng?
Túc khiên đã rửa lâng lâng sạch rồi (câu 2687-2688).
Trong cuộc chiến của Tài - Mệnh, Kiều chông chênh
có khi như buông xuôi theo Tài, có lúc biết lắng nghe lời Mệnh. Nhưng
trong hoàn cảnh tại thế, mức độ đó đã là một công đức, dù nhìn từ yêu sách tuyệt
đối thì không có nghĩa gì. Hàm ngụ nơi đây như có lòng Từ Tâm của trời. Nhưng kỳ
cùng câu cuối của Đạo cô Tam Hợp lại mở ra một phán quyết có tính cách dứt khoát
phát xuất từ trực giác của niềm tin và hy vọng:
Duyên ta mà cũng phúc Trời chi không! (câu
2694).
Cứu độ là duyên đến cho ta và cũng phải hiểu là phúc từ
Trời. Nhưng muốn phúc đó đến Giác Duyên phải ra tay thả bè; con người cần cả
người khác tiếp tay để hoàn thành việc của Trời thực hiện cho mình:
Giác Duyên dù nhớ nghĩa nhau
Tiền đường thả một bè
lau rước người (câu 2691-2692).
Martin Heidegger trong tác phẩm chính "Hữu thể và thời
gian", đã chấm dứt đoạn đường tư tưởng của mình nơi lời tra vấn sự hiện hữu
hay không của con đường dẫn thân phận con người tại thế (hay thời gian nguyên
thuỷ) đến nghĩa của hữu thể (hay Chân tính). Và tiếp đó, trong câu cuối tác phẩm
này, lại mở ra một tâm thức khắc khoải có tính cách nền tảng, trường kỳ của tư
tưởng: Thời gian nói chung có phải là chốn Chân tính mở ra cho con người hay
không? Câu hỏi nầy không phải là sự nghi ngờ, dè dặt cần thiết, một tiến trình
chuẩn bị để đi vào sự xác quyết không dè dặt về nền tảng của Chân tính trong khả
năng của "tôi suy tư" làm khởi điểm mở ra vận hành nhận thức các sự vật
trong hệ thống triết học Descartes, vị thầy của Thời đại tân kỳ đi kèm với các
nền nhân bản đang phổ biến. Câu hỏi của Heidegger ở cuối tác phẩm của mình có
thể ví như nỗi khắc khoải của Kiều khi Từ Hải đã chết do chính nàng:
"Tôi khao khát chân tính, nhưng thân phận tại thế của tôi trong lịch sử đã
đến cùng đường, có chăng con đường nào khác đưa thân phận tại thế nầy đến với
chân tính?"
Đoạn Trường Tân thanh mở ra chân trời của niềm hy vọng:
Chân trời đó không phải một cõi khác theo nghĩa của hiện hữu sự vật (ordre
ontique), nhưng một cõi khác trong các mối tương quan làm nên chân
tính con người (ordre ontologique). Cõi mới nầy là các mối tương quan
tìm lại chân tính mình làm phát sinh một niềm vui mới. Cũng Kim Trọng,
cũng Kiều, cũng bản đàn Kiều vổ, nhưng, Kim Trọng xưa
xuất hiện với nhạc vàng và niềm vui không phát ra từ chân tính, nay chàng xuất
hiện trong chân trời mới được nhìn từ Tâm của chàng:
Chàng rằng: Phổ ấy tay nào?
Xưa sao sầu thảm, nay sao vui vầy?
Tẻ vui bởi tại lòng này,
Hay là khổ tận, đến ngày cam lai? (câu 3207-3210).
Nên Thiên đàng, Niết bàn không phải nơi nào sau, trên hay dưới
theo trật tự của sự vật, nhưng là tương quan chân thật giữa người với người, giữa
người với Trời, giữa người với thế giới chung quanh, trong cuộc sống thường nhật
của mình.
Nhưng tương quan chân thật đó mãi vẫn còn là cõi chung mãn của
niềm hy vọng trước những nguy cơ của Tài và Mệnh đang tương tranh trong
thân phận con người tại thế; và câu hỏi rốt ráo hàm ngụ ở đây là: Duyên
nào nữa cho phép tôi vĩnh viễn chết đi con người cũ để vĩnh viễn cư ngụ trong
nhà chân tính, quê thật của con người tôi?
Chú thích:
[1] Martin Heidegger, Être et Temps, trad François
Vezin, Ed Gallimard, Paris, 1986, tr. 506.
[2] Theo lối nói của Heidegger là thời gian căn nguyên.
[3] Sự xuất hiện của một Hồ Tôn Hiến trong nguyên bản, cũng
như trong Đoạn Trường Tân Thanh dấy lên nhiều lời phê bình khá gay gắt
về giá trị liên tục của toàn câu truyện. Cả hai tác giả nêu lên hình ảnh bá đạo,
giả hình của khung cảnh xã hội chính trị: quan trên trí tá, vô tâm, quan dưới
ngu si, hèn nhát... một mặt như phản ảnh nỗi chán chê của hai tác giả đối với xã
hội đương thời; nhưng mặt khác cũng gợi lên khung cảnh văn hoá chết chìm, ngủ
yên trong những hình thức hay cơ cấu xã hội bên ngoài. Phải chăng đây cũng là
tâm thức của con người ngày nay đối với các cơ chế và quyền hành xã hội, tiêu
biểu cho nét giả tạo của cõi nhân sinh? Nhưng có biện minh như thế nào, thì cốt
lõi câu truyện xét về mặt nhất quán của chủ đề có thể chấm dứt phần lưu lạc của
Kiều nơi cái chết của Từ Hải.
[4] Kinh Hòa bình.
[5] Xem câu 2397-2416 cuộc đối thoại giữa Giác duyên và Kiều sau
khi Kiều được báo về các mối oan nghiệt trước đó.
[6] Đạo Đức Kinh, chương 50.
[7] sđd. chương 55.
[8] ISAIA, 65, 12; 16; 17; 25
Nguyễn Đăng Trúc
Theo https://www.vanchuongviet.org/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét