Sartre và văn học
Thế kỷ 20 chứng kiến sự bùng nổ tri thức với sự phát triển
siêu tốc của các ngành khoa học, sức sản xuất cao hơn cả 19 thế kỷ trước cộng lại.
Thế kỷ 20 cũng chứng kiến những biến động xã hội dữ dội nhất: Cuộc khủng hoảng
của CNTB và CNĐQ gây ra hai cuộc chiến tranh thế giới tàn khốc, dẫn tới tình trạng
khủng hoảng tinh thần trầm trọng là những nguyên nhân trực tiếp nhất làm bộc
phát hàng loạt những phong trào phản kháng, phủ định trên bình diện văn hóa nghệ
thuật. Chủ nghĩa hiện sinh [I] ra đời trong bối cảnh đó và là một
trào lưu phát triển mạnh cả trong triết học và văn học mà Jean-Paul
Sartre là một trong những gương mặt lớn nhất. Sự ảnh hưởng rộng lớn và sâu
sắc của J-P. Sartre không chỉ bao trùm trong đất nước và thời đại của
mình mà còn lan tỏa khắp hành tinh cho đến ngày hôm nay…
Jean-Paul Charles Aymard Sartre thường được gọi là Jean-Paul
Sartre (1) là một nhà văn, nhà triết học hàng đầu của Pháp
thế kỷ 20, cùng với Albert Camus (2) là đại diện tiêu biểu nhất của chủ
nghĩa hiện sinh Pháp. Năm 1938, hai tác phẩm La Nausée (Buồn
nôn), Le Mur (Bức tường), là những sáng tác đầu tiên của Jean-Paul
Sartre và cũng là những cuốn sách tiêu biểu cho dòng văn học phi lý (3),
Jean-Paul Sartre trở thành một trong những nhà văn hóa lớn nhất của nước Pháp
thời kỳ này.
Chủ nghĩa hiện sinh đã nổi lên như là một trào lưu trong
triết học và văn học thế kỷ 20, với những gương mặt tiêu biểu là Martin
Heidegeer, Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir [II], Franz Kafka (4), Albert
Camus, Fedor Mikhailovitch Dostoievski (5). Thuật ngữ “Chủ nghĩa hiện sinh” (Existentialism) được
nhà triết học người Pháp Grabiel Marcel (7) khởi xướng vào giữa những
năm 1940 và được J.P Sartre sử dụng trong bài thuyết trình của mình
vào 29/11/1945 tại Paris. Bài thuyết trình sau đó được xuất bản thành cuốn
sách mỏng mang tựa đề “L'existentialisme est un humanisme” (Chủ nghĩa hiện
sinh là chủ nghĩa nhân đạo). Cuốn sách này của Sartre khiến chủ nghĩa
hiện sinh nhanh chóng trở nên nổi tiếng.
Chủ nghĩa hiện sinh chịu ảnh hưởng của các nhà triết học TK
19 như Soren Kierkegaard (6) và Friedrich Nietzsche.
Hoặc có thể nói, Soren Kierkegaard và Friedrich Nietzsche là hai nhà
triết học được xem là nền tảng cho chủ nghĩa hiện sinh. Họ chú trọng vào những
sự trải nghiệm chủ quan của con người hơn những chân lý khách quan của khoa học,
cái mà họ coi rằng quá xa cách để hiểu được những trải nghiệm của con người. Họ
quan tâm đến cuộc đấu tranh thầm lặng của mỗi cá nhân với sự vô nghĩa của cuộc
sống và việc sử dụng sự giải trí để tránh khỏi sự buồn chán. Kierkegaard và
Nietzsche còn xem xét vai trò của sự lựa chọn tự do - đặc biệt là về những giá
trị và niềm tin căn bản - và những lựa chọn đó thay đổi bản chất của người lựa
chọn thế nào. Hiệp sĩ của niềm tin (knight of faith) của Kierkegaard và Siêu
nhân (Overman) của Nietzsche là những hình mẫu về những người tự mình định dạng
bản chất của sự tồn tại của mình. Tuy nhiên Kierkegaard và Nietzsche hoàn toàn
đối lập nhau trong vấn đề về sự tồn tại của Thượng đế và sau này chính hai ông
đã mở đường cho hai nhánh triết học hiện sinh khác nhau: hữu thần (Kierkegaard)
và vô thần (Nietzsche).
Những thập kỷ đầu của thế kỷ 20, Chủ nghĩa hiện sinh là một
trào lưu lớn của triết học châu Âu lục địa. Đến cuối Thế chiến 2, nó trở thành
một phong trào rộng rãi, đặc biệt qua các tác phẩm của Jean-Paul Sartre, Albert
Camus cùng một số các tác giả khác ở Paris sau 1945. Các tác phẩm của
họ chú trọng vào các chủ đề như "nỗi sợ, sự buồn chán, sự lạc lõng trong
xã hội, sự phi lý, tự do, cam kết và hư vô" như là nền tảng của sự hiện
sinh con người. Walter Kaufmann (8) miêu tả chủ nghĩa hiện sinh là
"Sự từ chối gia nhập bất cứ trường phái tư tưởng nào, sự bác bỏ rằng không
có bất cứ niềm tin hay đặc biệt là hệ thống niềm tin nào là thỏa đáng, và một sự
thất vọng rõ rệt đối với triết học truyền thống vì nó bề nổi, hàn lâm, và xa
cách với cuộc sống”. Tuy rằng có một số xu hướng chung, giữa các nhà tư tưởng
hiện sinh vẫn có những sự khác biệt và bất đồng (nổi bật nhất là sự chia rẽ giữa
các nhà hiện sinh vô thần như Sartre và các nhà hiện sinh hữu thần như Tillich)
(8*).
Thuyết hiện sinh hiện đại có “gốc gác” từ xa xưa. Có thể
nói Sosren Kierkegaard, là người khởi xướng thuyết hiện sinh hiện đại.
Mối quan tâm chính yếu của ông thể hiện trên hai mặt: làm thế nào để trở nên bản
ngã chân thực của chính mình, và làm thế nào để trở thành một tín hữu Cơ Đốc
giáo. Ông cho rằng Chúa Trời được nhận biết chỉ nhờ thông qua niềm tin và sự tận
hiến cá nhân Những mô tả dựa trên lý trí về Chúa Trời đều phi lý và không thích
hợp. Tiêu chuẩn của chân lý là niềm đam mê mãnh liệt đến “yếu tính” của con người
tìm kiếm nó. Không có chân lý khách quan, trừu tượng nào ngoài “sự chiếm hữu” của
cá nhân. Friedrich Nietzsche là một cha đẻ khác của thuyết hiện sinh
hiện đại. Nietzsche nhìn con người hiện đại như một tạo vật suy đồi,
không có tinh thần, và hao mòn sinh lực đang cố thoát ra khỏi thực tại khủng
khiếp của thân phận mình bằng một thứ triết học nông cạn và một thứ tôn giáo an
thần. Nietzsche cho rằng sứ mệnh của con người là sáng tạo ra sự biến đổi của
riêng mình thông qua ý chí cương quyết, khổ đau cá nhân, và sự trải nghiệm chiều
sâu và đỉnh cao của cuộc nhân sinh. Ông phản đối triết học truyền thống như sự
thỏa mãn hão huyền cho những nhu cầu tâm lý, và chống lại Cơ Đốc giáo như sự phủ
nhận những giá trị của hiện hữu trần thế.
Hai lý thuyết hiện sinh hữu thần và hiện sinh vô thần có đại
diện là các nhà tư tưởng: Martin Buber (9), Gabriel Marcel, và Karl
Jaspers (10) - những người đề xướng thuyết hiện sinh lấy Thượng Đế làm
trung tâm; Jean Paul Sartre, và Albert Camus là những nhà hiện
sinh vô thần hoặc bất khả tri luận. Hai trường phái này có chỗ nhất trí là cùng
quan tâm đến hiện hữu cá nhân như là phạm vi của chân lý nền tảng.
Từ hiện tượng học đến triết học hiện
sinh là con đường tất yếu của tư tưởng thế kỷ 20, mà lịch sử đã chọn J-P.Sartre là
người phát ngôn của thời đại. Dựa trên phương pháp của Husserl, Heidegger đặt
ra khả năng tư duy để vượt ra khỏi cái tồn tại và hiểu về tồn tại. Nếu như
Husserl tập trung vào cơ cấu những hiện tượng và dạng thức hiển lộ của chúng
trước tâm thức thì Heidegger đi vào xác định bản thể của hiện tồn. Con người
tạo nên sự vật và tạo nên chính mình nhưng không phải là tác nhân thuần túy. Sự
hiện tồn của một cá biệt cụ thể giữa những cái tồn tại khác nên con người phải
tự thiết lập lấy mình, làm nên chính mình. Tư tưởng của Heidegger có thể “gói gọn”
như sau: “Chúng ta không bao giờ tìm thấy căn nguyên trong uyên nguyên và Tính
thể không bao giờ là một thể”. Điều đó có nghĩa là con người tồn tại nhưng
không bao giờ trở thành đúng là mình và tính luôn tồn tại ở mỗi người nhưng mãi
mãi chỉ đang là. Việc đặt câu hỏi về nghĩa của tính, Heidegger đã
thức tỉnh nhân loại nhìn vào chính bản thân để đừng lãng quên hữu thể. Tất
nhiên trong triết thuyết của Heidegger còn có nhiều bí hiểm nhưng những luận đề
ông đặt ra đã có sức ảnh hưởng rất lớn đến triết học, văn học châu Âu thế kỷ
20. Có thể nói, sau Heidegger, không thể hiểu được triết học châu Âu thế kỷ 20
mà không biết tới Heidegger, không có Heidegger thì triết học hiện sinh của J.P.Sartre khó
hình thành. Heidegger cũng là triết gia thế kỷ 20 có cái nhìn mới mẻ về lịch sử
triết học; nhờ ông mà các tác giả cổ điển như Platon, Aristote, Kant, Hegel được
đọc lại theo kiểu mới. Vậy có thể thấy rằng Husserl và Heidegger đã
có một vị trí quan trọng trong việc khởi nguồn một trào lưu triết học mới ở
phương Tây mà trong đó nổi bật là triết học hiện sinh. Với luận triết của
Heidegger cộng với điều kiện lịch sử của một phương Tây suy tàn sau đại chiến
thế giới thứ 2 thì tư tưởng hiện sinh có điều kiện nảy nở với sự xuất hiện liên
tiếp nhiều triết gia hiện sinh và tạo nên Chủ nghĩa Hiện sinh ở
phương Tây thế kỷ 20. Con đường từ Heidegger đến Sartre là
một biến thể đặc biệt: đó là quá trình biến đổi từ Hiện tượng học sang triết
học hiện sinh mà Heidegger chỉ đóng vai trò bắc cầu. Nói cách khác, tư tưởng Sartre nối
tiếp và phát triển tư tưởng Heidegger. Điều này có thể do triết luận của
Heidegger trừu tượng trong khi cách trình bày của Sartre lại khá cụ thể. Một vấn
ðề quan trọng là Sartre thể hiện tư tưởng ấy qua văn chương. Chính vì thế chủ
nghĩa hiện sinh nảy nở với tâm điểm là Sartre. Với Sartre,
con người hiện sinh có hai đặc điểm chính: Một là con người tự tạo nên
mình, làm mình thành người. Hai là để tạo nên mình con người lựa chọn tự
do. Như vậy, Husserl và Heidegger chỉ đặt ra một cái nhìn mới về chủ thể còn
Sartre khẳng định vai trò của chủ thể và con người tạo dựng cho thế
giới những giá trị của con người gán cho nó.
Sự biến chuyển trong quan niệm của Sartre khi nói về hiện tồn
đó là chủ thể nhận thức về mình như đặc thù một cá thể. Hiện tính thể không phải
là việc hoàn nguyên của tự tính mà là tồn tại thông qua sự lựa chọn để vượt lên
cái thường nhật và trở thành Tính. Trong tác phẩm triết học Tồn tại và Hư
vô (L'Être et le Néant), Sartre đưa ra mệnh đề nổi tiếng: “Tôi chỉ hiện
hữu khi tôi sẽ không hiện hữu nữa”. Theo Sartre, con người luôn phải đối diện với
cái chết, cũng như con người từ hư vô trở về hư vô nên cuộc đời con người như một
đường hầm không lối thoát. Vì ý thức được điều đó cũng như nhận ra con người là
hữu thể cô đơn nên “Lo âu là sự nắm bắt phản tính tự do bởi chính nó”. Con
người lo âu vì phải mang trách nhiệm với bản thân. Cuộc tồn sinh là quá trình
làm nên mình nên lo âu là bạn đồng hành của con người. Và, khi lo âu kéo dài
không có đường giải thoát thì con người rơi vào tuyệt vọng vì con đường trước mắt
là hư vô. Tuy nhiên tuyệt vọng không phải là buông xuôi, khuất phục mà con người
bắt buộc phải nhập cuộc. Hành trình làm người là một quá trình mâu thuẫn, đau
khổ vì không có một thước đo, chuẩn mực để hướng tới. Chính vì con
người bị (được) sinh ra để đi đến cõi chết và trong cuộc hành trình về với hư
vô lại quá trĩu nặng trách nhiệm cũng như sợ hãi nên cuộc đời thật phi lý
biết bao. Song, trong cái vòng bắt buộc của phận người ta có quyền lựa chọn để
làm nên ta. Vậy, cuộc đời không phải là phận số mà là những lựa chọn, những
lựa chọn giúp ta trở thành con người. Chỉ khi hiện sinh, đối mặt với mọi tình
huống ta mới biết bản chất của mình.
Tất cả những vấn đề Sartre đặt ra để làm sáng tỏ
thân phận làm người, cụ thể là: Hữu thể là một thảm kịch, là phi lý,
là hư vô; con người luôn cô đơn và cái chết luôn hiện diện. Nhưng
con người biết bất chấp cái chết để nhập cuộc tự do làm nên lịch sử của mình bằng
những dự phóng. Bên cạnh đó, chính cuộc hiện sinh lại làm con người tha hóa vì
tha nhân. Từ những luận đề trên, Sartre đã mang đến cho văn chương một luồng
sinh khí mới. Từ quan niệm về tự do, Sartre đã cho rằng: “… niềm vui thẩm
mỹ sinh ra từ tầm mức ý thức của tôi khi tôi thu hồi và nội hiện các phi ngã
cao nhất, bởi vì tôi biến cái đạt ngay thành mệnh lệnh và làm cho nó nổi bật
lên: thế giới là nhiệm vụ của tôi, nghĩa là chức năng chủ yếu và tự nguyện ưng
thuận của niềm tự do của tôi chính thị là đem đến cho tồn tại đối tượng duy nhất
và tuyệt đối là vũ trụ trong một vận hành vô điều kiện” . Vậy sáng tạo nghệ
thuật không chỉ là con đường giải thoát khỏi hư vô mà sáng tạo còn là cách thức
cao nhất bộc lộ tự do cá nhân. Bên cạnh đó, khi con người phải tự làm
nên mình thì sáng tạo còn là sự trải nghiệm. Đó là “cốt yếu đối với sự
toàn vẹn của tồn tại” bởi đó là quá trình vừa khám phá thế giới vừa khám phá bản
thân vì người ta không có nhiều cuộc đời để sống. Cuộc vượt lên và giải thoát
đó vừa tạo nên giá trị văn chương vừa tạo nên giá trị nhân vị. Không chỉ từ
quan niệm về con người để trả lời câu hỏi “văn học là gì?” Sartre còn vận
dụng luận thuyết của mình trong sáng tạo nghệ thuật. Những tác phẩm văn học của
Sartre đều bộc lộ tự tưởng triết học của Sartre trong Tồn tại và Hư vô, đó
là: Hiện sinh từ thân phận và hoàn cảnh con người trong thế giới, một thế
giới mà trong đó ta bị đẩy vào và chờ đợi ở ta một ý nghĩa.
Từ cách tư duy của Husserl và Heidegger về ý thức, Sartre nhận
ra cái phi lý của đời người. Con đường từ hiện tượng học đến triết
học hiện sinh là con đường đi từ phương pháp luận của Husserl đến
cách thức lý luận và suy nghiệm của Sartre. Khi hiện thực thời đại trở nên bi
đát, thân phận con người trở nên mong manh trước biến động của lịch sử và cái
chết đang rình rập khắp nơi thì những vấn đề Sartre đặt ra trở thành tâm
thức thời đại; và từ đó triết học, văn học có nhiều bước ngoặt mới. Cuộc khai
chiến của Nietzche về việc lật đổ các giá trị đã tạo tiền đề cho phương pháp
tìm kiếm nhìn nhận lại các giá trị của Husserl và cũng giúp cho Heidegger nhìn
vào chính giá trị của cuộc tồn hữu. Sartre đã tiến thêm một bước, ông chứng
minh các giá trị. Cái bí ẩn và không thể biết trước được trong luận thuyết
của Heidegger đã được Sartre cụ thể hóa. Tất cả những chiêm nghiệm, suy tư của
Heidegger về hiện hữu cũng như lý luận về triết học hiện sinh của Sartre đã chiếu
dọi vào văn học nhân loại một cách nhìn, một cách suy tưởng về thân phận
con người mang giá trị nhân đạo sâu sắc. Vậy con đường từ hiện tượng học đến chủ
nghĩa hiện sinh cũng là con đường từ triết học đến văn học. Trên con đường
ấy có rất nhiều ngã rẽ nhưng cái đích đến cũng chỉ là một - cái đích cao cả nhất
- là hướng tới con người.
Năm 1964, J. P. Sartre được Viện Hàn lâm Thụy Điển
quyết định trao giải Nobel nhưng ông từ chối nhận giải vì không muốn mình biến
thành một thiết chế xã hội ảnh hưởng đến công việc hoạt động chính trị cấp tiến. Lời Tuyên
dương của Viện Hàn lâm Thụy Điển do Anders Osterling viết như sau:
“Năm nay, giải Nobel Văn chương đã được Viện hàn lâm Thụy Điển trao cho nhà văn
Pháp Jean-Paul Sartre để tôn vinh trước tác của ông, một trước tác giàu ý tưởng
và tràn đầy tinh thần tự do và kiếm tìm chân lý, có ảnh hưởng sâu xa đến thời đại
chúng ta. Người ta sẽ nhớ lại rằng người được trao giải đã tuyên bố ông không
muốn nhận giải. Việc ông từ chối nhận vinh dự này hoàn toàn không làm thay đổi
giá trị của giải thưởng. Tuy nhiên, trong hoàn cảnh đó, Viện Hàn lâm chỉ có thể
tuyên bố rằng lễ trao giải không thể tiến hành được”.
Về Lời từ chối giải thưởng của J.P.
Sartre: Trong một công bố chính thức đăng trên tờ Le Figaro ngày
23/10/1964, Sartre đã bày tỏ lòng hối tiếc rằng việc ông từ chối nhận giải đã
gây nên một vụ tai tiếng và muốn mọi người hiểu rằng, do không biết rằng quyết
định của Viện Hàn lâm Thụy Điển là không thể đảo ngược, ông đã gửi thư ngăn họ
đừng chọn ông để trao giải. Trong bức thư này, ông nói rõ rằng việc ông từ chối
không có nghĩa là xem thường Viện Hàn lâm Thụy Điển mà là do những lý do cá
nhân, có tính chủ quan của riêng ông. Về các lý do cá nhân, Sartre nói rõ
rằng do cách nhìn nhận của ông về nhiệm vụ của nhà văn, ông vẫn luôn luôn khước
từ các danh hiệu mang tính chính thức, vì vậy việc ông từ chối giải lần này
không phải là không có tiền lệ. Ông cũng đã từng khước từ huy chương Bắc đẩu Bội
tinh của Pháp, không muốn vào giảng dạy ở Collège de France, và nếu có được
trao giải thưởng Lenin thì ông cũng sẽ từ chối nốt. Ông tuyên bố rằng việc nhà
văn chấp nhận một danh dự như vậy sẽ có nghĩa là ràng buộc những cam kết cá
nhân của mình với thiết chế đã trao giải, và, trên tất cả, nhà văn không được tự
cho phép mình biến thành một thiết chế. Còn về lý do khách quan, Sartre kể
ra niềm tin của ông rằng sự trao đổi qua lại giữa phương Đông với phương Tây phải
diễn ra giữa những con người và giữa các nền văn hóa mà không có sự can thiệp của
các thiết chế. Hơn nữa, bởi vì, theo ý ông, những giải thưởng trong quá khứ đã
không hề được trao một cách bình đẳng cho những nhà văn tiêu biểu cho mọi ý thức
hệ và mọi dân tộc, nên ông cảm thấy việc ông nhận giải có thể bị người ta diễn
giải một cách bất công và theo những cách ông không muốn. Kết thư, Sartre
tỏ lòng yêu mến đối với công chúng Thụy Điển.
S. Friberg, Giám đốc Viện Caroline, nhận xét như sau:
“Ông Sartre tự thấy mình không thể nhận giải Nobel Văn chương năm nay. Người ta
vẫn luôn luôn tranh luận về giải thưởng này, giải thưởng mà ai cũng tự cho mình
có khả năng phán xét, hoặc không hiểu và do đó mà phán xét. Song tôi tin rằng
Nobel chắc hẳn sẽ hiểu rất rõ vì sao năm nay [Viện Hàn lâm] đã chọn Sartre. Thế
hệ nào cũng mơ ước thế giới này sẽ tốt đẹp hơn, điều đó đặc biệt đúng đối với
nhà thơ đích thực và nhà khoa học đích thực. Đó là ước mơ của Nobel. Đó là một
cách để đo lường tầm quan trọng của nhà khoa học. Đó cũng chính là cội nguồn và
sức mạnh cảm hứng của Sartre”. Với tư cách tác gia và triết gia, Sartre đã
là một nhân vật trung tâm trong tranh luận văn chương và tri thức thời hậu chiến,
[một nhân vật] được khâm phục, bị bàn cãi và phê phán. Toàn bộ trước tác cực kỳ
mãnh liệt của ông có dấu ấn của một thông điệp; được hỗ trợ bởi một nỗ lực
nghiêm túc sâu xa nhằm làm cho độc giả và thế giới nói chung trở nên hoàn thiện.
Triết lý mà ông dùng trước tác của mình phụng sự được giới trẻ hân hoan chào
đón như một sự giải phóng.
Tư tưởng triết học hiện sinh của Sartre được xuất
hiện lần đầu với tiểu thuyết Buồn nôn (La Nausée, 1938). Jean
Paul Sartre là người có lối viết triết học rất bí hiểm. Có người đã giễu cợt
Sartre: "Triết lý là gì? Triết lý là nói thật rắc rối về những điều cực kỳ
đơn giản". Tuy nhiên, cuốn tiểu thuyết Buồn nôn của Jean
Paul Sartre chính là một trong những ví dụ thành công của thể loại tiểu
thuyết triết lý. Tác phẩm Buồn nôn được coi là một trong số những
tác phẩm đặc sắc nhất của văn học phương Tây thế kỉ 20, là một trong những tác
phẩm đáng chú ý nhất của Sartre. Dù có một số người cho rằng nó chỉ là một trò
chơi triết học ngụy trang dưới hình thức tiểu thuyết, nhưng sức lôi cuốn và hấp
dẫn của nó là không thể phủ nhận. Câu chuyện có vẻ như là một chuỗi tự sự tiêu
cực và buồn chán, chứa đựng đầy nỗi ngờ vực và trĩu nặng suy tư về tồn tại, hư
vô. Sự thể hiện những khái niệm triết học đặc thù của Sartre là La
Nausée. Nhiều người đã coi tác phẩm này là bản "Tuyên Ngôn" của Chủ
nghĩa Hiện Sinh và đây cũng là một trong các cuốn sách danh tiếng nhất của
Sartre. Sartre tin tưởng rằng các ý tưởng của chúng ta là sản phẩm của các kinh
nghiệm mang lại do các hoàn cảnh trong đời sống thực và các cuốn tiểu thuyết,
các vở kịch... đã mô tả các kinh nghiệm căn bản này nên cũng có giá trị giống
như các bài luận đề để giải thích các lý thuyết triết học.
J. P. Sartre đã dùng phương pháp hiện tượng học để chứng minh
rằng đời sống của con người thì không có mục đích. Nhân vật chính trong tác phẩm
"Buồn Nôn" là Antoine Roquentin đã khám phá ra quá nhiều sự ghê tởm của
thế giới chung quanh. Anh ta và sự cô đơn của anh đã dẫn tới nhiều kinh nghiệm
về buồn nôn tâm lý (psychological nausea). Dần dần anh ta nhận thức được rằng
con người là một hiện thực ngẫu nhiên, không có ý nghĩa và giá trị gì cả, không
cần thiết và không có cả lý do tồn tại. Như vậy con người là gì? Ý thức là gì?
Con người phải sống trung thực, phải sống “trong suốt” với chính mình, với các
người khác, với đời... Như vậy, buồn nôn chính là một kinh nghiệm,
qua đó, ý thức không thêm bớt gì cả, không áp đặt một ý nghĩa nào lên thế giới,
mà chỉ đón nhận. Nhận thức của Sartre về ý nghĩa sự sống là một thứ
nhận thức hoàn toàn phi lý. Nghĩa là không bắt đầu từ đâu và cũng không biết
đi tới đâu cả. Hiện sinh không còn nằm trong trạng thái tình cảm và ý chí thuần
túy nữa, mà tràn ngập trong suy tư của con người. Sartre đã triển khai tư tưởng Hiện
sinh một cách trọn vẹn và đúng nghĩa nhất. Trong sự nhập cuộc của mình,
con người hiện sinh đã cố gắng đưa ra một giải thoát cho tâm tư, bằng sự thể
nghiệm vào trạng thái hiện sinh tuyệt đối. Nhưng trên thực tế, con người hiện
sinh vẫn chỉ là con người hữu hạn, bị giới hạn một cách tàn nhẫn. Hiện sinh của
Sartre có khoảng cách lớn với những khát vọng của Nietzsche hay Kierkegaard, trở
thành phi lý trọn vẹn. Trong Buồn nôn của Jean Paul Sartre,
nhân vật luôn luôn buồn nôn như một thái độ phản kháng những gì thuộc về lý
tính cứng nhắc siêu hình. Nhân vật chính Roquetin đang trên con đường khám phá
ra lý do tồn tại của con người là… không có lý do gì hết. Con người là một hiện
thực ngẫu nhiên (contingent), không có lý do tồn tại. Khái niệm contingence vừa
có nghĩa tất yếu vừa có nghĩa không có ý nghĩa, vô nghĩa. Đó là một sự tồn
tại tự nhiên, ngẫu nhiên, không vì một Đấng nào và tự nó không có giá trị gì gì
cả. Và con đường của Buồn nôn đi từ nhân vật trốn chạy sự thật đó bằng
đủ thứ ứng xử nhưng những cơn buồn nôn vẫn tồn tại. Buồn nôn như là một
biểu tượng về bản năng, về sự phi lý của việc con người tồn tại bằng một lý do
nào. Bản thân những cơn buồn nôn đó tự nó không có lý do, không lý giải bằng một
tầng chìm ký ức nào. Cuốn tiểu thuyết kết thúc với hình ảnh Roquentin nghe một
đoạn nhạc và bỗng nhiên hiểu rằng nghệ thuật là điều tất yếu duy nhất của con
người. Như vậy con người đã phải đối diện một cách cô đơn giữa ý thức cá nhân
và thân phận làm người, và lối thoát để làm cho thân phận này có giá trị là
"làm nghệ thuật”. Tâm lý “Buồn nôn” này của Sartre được thể hiện bằng thơ
với nhà thơ Việt Nam Việt Phương (Cửa mở, 1970) lập tức chấn động
“Làng Thơ Việt”:
Anh chưa đến hai mươi mà thấy mình già lắm
Sống thường trực của anh là lợm giọng
Chán chường muốn mửa cuộc đời ra
Mửa cả tiếng chim mửa cả màu hoa
Anh nhìn đâu cũng thấy điều đã quá nhiều lần nhìn thấy
Cả những con người cũng lặp đi lặp lại thành thiu chảy…
Anh tự biết mình là tinh chất của rỗng không
Mà gân anh săn mà máu anh hồng
Sống thường trực của anh là lợm giọng
Chán chường muốn mửa cuộc đời ra
Mửa cả tiếng chim mửa cả màu hoa
Anh nhìn đâu cũng thấy điều đã quá nhiều lần nhìn thấy
Cả những con người cũng lặp đi lặp lại thành thiu chảy…
Anh tự biết mình là tinh chất của rỗng không
Mà gân anh săn mà máu anh hồng
Sau La Nausée (Buồn nôn), những tác phẩm văn
chương tiêu biểu của Sartre liên tiếp ra đời: tập truyện Le Mur (Bức Tường),
tiểu thuyết L'Âge de Raison (Tuổi trưởng thành), kịch Les
Mouches (Ruồi), tiểu thuyết Le Sursi (Thời hạn hoãn), kịch Huis
Clos (Xử kín); Morts sans sépulture (Chết không đất chôn) và La
putain respectueuse (Con đĩ kính cẩn). Và bài tiểu luận đặc sắc: L'existentialisme
est un humanisme (Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản). Nội
dung triết lý của các tác phẩm trên đều có thể thấy ở L'Être et le Néant.
Sartre bắt đầu ghi những suy nghĩ của mình để viết quyển sách triết học trứ
danh này năm 1939, khi bị động viên vào quân ngũ, ghi dấu bước ngoặt lớn của
cuộc đời Sartre, như ông nói: Mùa xuân 1939 đánh dấu một bước
ngoặt trong đời tôi. Tôi từ giã chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa phi nhân bản của
tôi. Tôi học được sự đoàn kết… Năm 1939, cuộc đời tôi thay đổi đột ngột, triệt để:
Lịch sử đã tóm cổ tôi để không bao giờ buông tôi nữa! Năm 1945, hai năm
sau khi công bố L'Être et le Néant (1943), Sartre nói: Chính trị
là một kích thước của con người. Nhưng điều ấy, tôi chỉ phát hiện ra cho chính
tôi qua chiến tranh, và tôi chỉ thực sự hiểu nó từ năm 1945. Nếu tôi đã viết L'Être
et le Néant (Tồn tại và Hư vô) nhanh như thế thì vì chỉ cần viết ra
thôi: những ý tưởng đã có sẵn. Tất nhiên, L’Être et le Néant và
những tác phẩm hình thành đồng thời cũng có những ý tưởng xuất phát từ bước ngoặt
kia, từ sự đương đầu bất ngờ giữa Sartre với Lịch Sử. Về mặt triết lý, nội dung
chung của những tác phẩm kể trên được lý thuyết hóa trong L’Être et le
Néant.
L'Être et le Néant (Tồn tại và Hư vô) là một tác phẩm lớn,
hơn 700 trang sách. Lúc L'Être et le Néant ra đời (1943),
chẳng mấy người hiểu nó. Năm 1947, Francis Jeanson (11) đã viết
cuốn Sartre par lui-même (Sartre, do chính Sartre) tái bản dưới
tựa Le problème moral et la pensée de Sartre (Vấn đề luân lý và
tư tưởng của Sartre), giới thiệu, trình bày lại chính xác, mạch lạc, dễ hiểu
triết lý của Sartre và những vấn đề luân lý nó đặt ra. Trong Lời đề tựa cho quyển
sách này, Sartre công nhận: Jeanson đã trình bày trung
thành triết lý của mình và, trên cơ sở đó, nêu những đề tài suy ngẫm Sartre
đang nêu cho chính mình. Trong L'Être et le Néant, dựa vào một
số nhận xét, khái niệm cơ bản, Sartre phân tích, định nghĩa lại rất
nhiều khái niệm của triết học, của đời sống hàng ngày: Thực thể, Hư vô, khách
quan, chủ quan, khả năng hỏi, sự giả dối với chính mình, sự thực, sự thành thực,
mình, thời gian, lượng và chất, kiến thức, thể xác, tình yêu, ngôn ngữ, nhu cầu
hành hạ mình, sự thèm muốn xác thịt, sự thù hận, nhu cầu tra tấn người khác, tự
do, v.v… Trong L'Être et le Néant có câu văn trứ danh La
liberté, c'est l'angoisse du choix (Tự do, chính là khắc khoải lựa chọn): khắc
khoải không do mình sợ lựa chọn đúng hay sai và do đó có thể không đạt điều
mình muốn, mà do mình sợ tự do của chính mình: không có lý do nào khiến mình phải
lựa chọn tương lai này hay tương lai khác, chính mình tạo lý do đó và mình thừa
biết lý do đó không đầy đủ để giải thích lựa chọn của mình. Trước vực thẳm,
mình phải lựa chọn giữa hai khả năng của chính mình: bổ đầu xuống đó hay ngoảnh
mặt, đi chỗ khác. Hai lựa chọn đó đều không tất yếu, đều “vô lý”.
Sau khi bị “Lịch sử tóm cổ” để “không bao giờ buông ra nữa”,
Sartre nhận ra rằng: không thể làm người một mình trong một xó, dù là làm
nghệ thuật. Đó là nhờ Nghiệm sinh chiến tranh, Sartre hiểu nhiều điều về
chính mình, về thế giới. Những điều cơ bản nhất là: con người là một thực thể
xã hội; con người làm người trong bối cảnh lịch sử, trong thế giới. Thế giới và
lịch sử ở đây không chỉ là thế giới, lịch sử của cá nhân như trong L'Être
et le Néant, nó là thế giới và lịch sử của cả nhân loại; tóm lại, chính trị
là một kích thước cơ bản của con người như Sartre đã nói: “Trước chiến
tranh, tôi đơn thuần tự coi mình như một cá nhân, tôi hoàn toàn không thấy mối
liên hệ giữa con người cá nhân của tôi với xã hội trong đó tôi sống. Cho tới thời
điểm đó, tôi tưởng rằng tôi tuyệt đối tự chủ với đời tôi và phải cho đến khi,
qua tổng động viên, tôi gặp sự phủ định tự do của tôi, tôi mới ý thức được mức
độ của thế giới và sợi giây gắn bó tôi với mọi người và gắn bó mọi người với
tôi. Ta chỉ có thể hiểu một cá nhân, bất kể ai, nếu ta nhìn nó như một thực thể
xã hội. Mọi người đều có kích thước chính trị. Ðó là bước ngoặt đích thực trong
đời tôi - trước, sau. Trước, tư tưởng của tôi đã khiến tôi viết những tác phẩm
như Buồn Nôn, trong đó quan hệ [của tôi] với xã hội là siêu hình, và sau
đó, dần dần tôi đi tới Phê phán lý trí biện chứng (Critique de la
raison dialectique - 1960)”.
Sau khi công bố L'Être et le Néant, năm 1947-1948,
Sartre ghi chép suy nghĩ của mình để viết tác phẩm Luân lý học (Morale).
Tác phẩm tiêu biểu cho giai đoạn này là một vở kịch: Le Diable et Le Bon
Dieu (Ác Quỷ và Thượng Ðế) (Chúa của Ky-tô giáo), 1951. Trong vở kịch này
có hầu hết những luận điểm cơ bản của L'Être et le Néant, nhưng trong hoàn
cảnh chiến tranh và cách mạng xã hội. Giải đáp cho thân phận làm người trong
hoàn cảnh ấy, tuy không mâu thuẫn với giải đáp đó trong La Nausée, khác
hẳn về kích thước người, khiến cho tầm vóc tư tưởng của vở kịch rất lớn. Với vở
kịch Le Diable et Le Bon Dieu, Sartre đã giải quyết mâu thuẫn giữa
con người trí thức và con người hành động.
Cuốn “Văn học là gì?” là một tác phẩm đặc sắc của Jean-Paul
Sartre. Cuốn “Văn học là gì?” của J-P.
Sartre gồm ba phần được kết nối với nhau bằng những câu hỏi liên
hoàn: PHẦN MỘT: VIẾT LÀ GÌ? PHẦN HAI: VIẾT ĐỂ LÀM GÌ? PHẦN
BA: VIẾT CHO AI? Sẽ rất khó khăn nếu muốn “tóm lược” những ý tưởng
của Sart trong tác phẩm độc đáo này, mà có rất nhiều những kết luận về phương
diện triết học và văn học nhưng nó chặt chẽ và đúng đắn như những định lý Toán
học. Vì thế, người viết chỉ xin trích lại những đoạn văn tâm đắc. Trước hết, đó
là “Nghệ thuật văn xuôi”, qua đó là sự trả lời cho câu hỏi “Viết là gì?”: “viết
là một cách thức nhất định của khát vọng tự do; nếu anh đã bắt đầu, thuận tình
hay bắt buộc, thì tức là anh đã dấn thân” - “dấn thân bảo vệ tự do”. Và
tiếp đó là sự trả lời cho hai câu hỏi kế tiếp: “Viết để làm gì?” và “Viết
cho ai?”. Thực ra, ba câu hỏi trên luôn luôn được đặt ra đồng thời và sự
trả lời cũng được thể hiện xen kẽ, đan cài nhằm hướng tới nói về vai trò của
nhà văn: “Một trong những động lực của sáng tạo nghệ thuật chắc chắn là
cái nhu cầu tự cảm thấy mình có vai trò cốt yếu đối thế giới”:
“Nghệ thuật văn xuôi biểu hiện bằng lời, bản chất tự
nhiên của nó là mang ý nghĩa: nghĩa là các từ trước hết không phải là những vật,
mà là những tên gọi các vật. Vấn đề trước hết không phải ở chỗ tự chúng khiến
ta thích hay không thích, mà là chúng có chỉ ra đúng đắn một sự vật nào đó trên
thế giới hay một khái niệm nào đó. Nên nhiều khi ta có một ý tưởng nào đó
từng được biết đến do được nghe bằng lời nhưng chẳng làm sao nhớ ra lấy một từ
trong những từ đã truyền đạt nó đến cho ta. Văn xuôi trước hết là một tư
thế trí tuệ: sẽ là văn xuôi khi, như Valéry nói, từ đi qua cái nhìn của ta như
thủy tinh xuyên qua ánh mặt trời. Khi gặp hiểm nguy hay khó khăn, người ta chộp
lấy bất kỳ dụng cụ nào. Hiểm nguy qua rồi, thậm chí không còn nhớ đấy là chiếc
búa hay khúc củi. Vả chăng người ta cũng chẳng bao giờ biết được là cái gì: người
ta cần đúng ngay một sự kéo dài cơ thể mình ra, một phương cách vươn bàn tay
mình lên cho đến cái cành cây cao nhất; đấy là một ngón tay thứ sáu, một cái
chân thứ ba, tóm lại là một chức năng thuần túy ta đã đồng hóa được. Đối với
ngôn ngữ cũng vậy: nó là cái vỏ mai của ta và những cần ăng-ten của ta, nó bảo
vệ ta chống lại những kẻ khác và báo cho ta biết về họ, đó là các giác quan của
ta được kéo dài ra. Ta ở trong ngôn ngữ như ở trong cơ thể mình; ta cảm nhận nó
một cách tự phát khi vượt qua nó nhằm tới những mục tiêu khác, giống như ta cảm
nhận bàn tay, bàn chân ta; khi người khác sử dụng nó, ta lại cảm nhận nó như những
tứ chi của người khác. Có từ ta sống, và có từ ta gặp. Nhưng trong cả hai trường
hợp, đều là trong quá trình một sự xâm phạm, hoặc là của tôi vào những người
khác, hoặc là của người khác vào tôi. Lời nói là một khoảnh khắc đặc biệt nhất
định của hành động và không thể hiểu nó bên ngoài hành động. Một số người mắc
chứng mất ngôn ngữ bị mất khả năng hành động, hiểu các tình huống, quan hệ bình
thường với người khác giới. Trong cốt lõi của chứng mất khả năng thực dụng ấy,
tình trạng ngôn ngữ bị phá hủy dường như chỉ là sự sụp đổ của một trong những cấu
trúc: cấu trúc tinh vi nhất và rõ ràng nhất. Và nếu văn xuôi mãi mãi chỉ là
công cụ đặc quyền của một công cuộc nhất định, nếu nhìn ngắm các từ một cách vô
tư là việc riêng chỉ của nhà thơ thôi, thì ta có quyền trước hết hỏi nhà văn
xuôi: anh viết vì mục đích gì? anh đang lao vào công cuộc gì đây
và tại sao công cuộc ấy lại phải vận đến việc viết? Và, bất kể thế nào, công cuộc
ấy không thể chỉ nhằm đến một sự nhìn ngắm thuần túy. Bởi trực giác thì im lặng
mà cứu cánh của ngôn ngữ lại là truyền đạt. […] Nói tức là hành động: mọi sự vật
được gọi tên không còn hoàn toàn nguyên như nó trước đây nữa, nó đã mất đi sự
trong trắng vô tư của mình. […] Như vậy, khi nói tôi đã bóc lộ cảnh huống ra bằng
chính dự định của tôi muốn biến đổi nó; tôi bóc lộ nó ra cho chính tôi và cho
những người khác để mà biến đổi nó, tôi đánh đúng vào tâm nó, tôi
xuyên thủng nó và cắm chặt nó lại đấy dưới mắt mọi người; bây giờ tôi tùy nghi
với nó, cứ mỗi từ nói ra, tôi dấn mình thêm một chút vào thế giới, và cùng lúc,
tôi trồi nhô lên khỏi cái thế giới ấy chút nữa, bởi tôi vượt qua nó hướng về
tương lai. Như vậy người viết văn xuôi là một con người đã chọn lấy một
phương cách hành động thứ yếu nhất định, có thể gọi là hành động bằng cách bóc
lộ. Như vậy sẽ là hợp lý để đặt ra với anh ta câu hỏi thứ hai này: anh muốn bóc
lộ ra phương diện nào của thế giới vậy? anh muốn đem lại sự biến đổi nào cho thế
giới bằng sự bóc lộ đó? Nhà văn “dấn thân” biết rằng lời nói là hành động: anh
biết rằng bóc lộ tức là làm biến đổi và người ta chỉ có thể bóc trần khi có ý đồ
biến đổi. Anh ta đã từ bỏ cái mơ ước không thể có được vẽ nên một bức
tranh không thiên vị về xã hội và về thân phận con người. Con người là sinh vật
chẳng ai có thể giữ sự vô tư với nó, đến cả Thượng đế cũng chịu. Bởi Thượng đế,
nếu quả Người có tồn tại, thì như một nhà thần bí đã thấy rất đúng, cũng sẽ phải
ở trong tình thế đối với con người. Con người cũng là sinh vật không
thể thậm chí nhìn thấy một tình thế mà không biến đổi nó, bởi vì cái nhìn của
anh chốt chặt, phá hủy, hay tạo nặn, hay đúng như sự vĩnh hằng, biến đổi đối tượng
tự trong chính nó. Chính là bằng tình yêu, hận thù, căm giận, sợ hãi, niềm
vui, bất bình, thán phục, hy vọng, tuyệt vọng mà con người và thế giới bộc lộ
ra trong tất cả sự thật của nó. Dĩ nhiên nhà văn dấn thân có thể
xoàng xĩnh, thậm chí anh ta tự ý thức được điều đó, nhưng không ai có thể cầm
bút viết mà không có ý đồ hoàn toàn thành công, nên sự khiêm tốn của anh ta khi
dự tính tác phẩm không thể khiến anh không muốn xây dựng nó như là nó
sẽ gây chấn động lớn. […] ở phần sau chúng tôi sẽ cố xác định mục đích của
văn học có thể là gì. Nhưng ngay từ bây giờ đã có thể kết luận rằng nhà văn đã
chọn lấy nhiệm vụ bóc trần thế giới và đặc biệt là con người cho những người
khác để họ nhận lấy hoàn toàn trách nhiệm của mình trước những vật đã được bóc trần
ra như vậy. Không ai được coi như là không biết luật bởi vì đã có một quy tắc
và luật là thứ đã được viết ra, sau đó anh cứ tha hồ mà vi phạm, nhưng phải biết
anh có thể gặp những nguy cơ gì. Cũng như vậy chức trách của nhà văn là
làm sao cho không ai không biết rõ thế giới và không ai có thể nói là mình ngây
thơ trong đó. Và bởi vì anh đã từng một lần dấn mình vào thế giới của ngôn ngữ,
anh không thể vờ là anh không biết nói: nếu anh đã đi vào thế giới các ý nghĩa,
thì còn làm gì được để mà thoát ra; hãy để cho các từ cứ tự do mà tổ chức lại với
nhau, chúng sẽ làm thành các câu và một câu chứa toàn bộ ngôn ngữ và phản chiếu
toàn bộ thế giới; ngay cả sự im lặng cũng mang ý nghĩa trong tương quan với các
từ, cũng giống như quãng nghỉ trong âm nhạc, nhận lấy ý nghĩa của nó từ các nốt
bao bọc quanh nó.
Cái im lặng đó là một khoảnh khắc của ngôn từ; nín thinh
không phải là câm, mà là từ chối nói, tức cũng là vẫn nói đấy. Cho nên nếu nhà
văn đã chọn nín lặng về một phương diện nào đó của thế giới, hoặc nói như một
thành ngữ diễn đạt rất đúng: lờ tịt đi, thì ta có quyền đặt ra cho anh ta
câu hỏi thứ ba: tại sao anh lại nói cái này chứ không phải cái kia, và - bởi vì
anh nói để mà biến đổi - tại sao anh muốn thay đổi cái này chứ không thay đổi
cái kia?”.
“Như vậy, viết vừa là bóc lộ thế giới ra vừa đề xuất
cái thế giới ấy như một nhiệm vụ đối với tính hào hiệp của con người. Là cầu viện
đến ý thức của người khác để tự mình được xác nhận là cốt yếu đối với
sự toàn vẹn của tồn tại; là muốn trải nghiệm sự cốt yếu ấy qua những con người
trung gian; song mặt khác vì thế giới thực chỉ biểu lộ ra trong hành động, vì
ta chỉ có thể cảm thấy mình đang hiện diện ở đó bằng cách vượt qua nó để mà biến
đổi nó, thế giới của nhà tiểu thuyết sẽ thiếu mất bề dày nếu ta không khám phá
ra nó trong một động tác để siêu nghiệm hóa nó. Ta vẫn thường nhận thấy điều
này: tỷ trọng tồn tại của một sự vật, trong một truyện kể, không do số lượng và
độ dài của những mô tả giành cho nó, mà do độ phức tạp của các mối liên hệ với
các nhân vật khác nhau; càng bị nhào trộn, nhặt lên rồi lại đặt xuống nhiều
hơn, tóm lại càng bị các nhân vật vượt qua trên con đường tiến tới các mục đích
của họ nhiều hơn, thì nó càng có vẻ sống thực hơn. Thế giới tiểu thuyết, tức tổng
thể sự vật và con người, là vậy: muốn cho nó đạt tới độ đậm đặc cao nhất, thì
việc người đọc khám phá ra nó bằng bóc lộ - sáng tạo cũng phải là một sự dấn
thân tưởng tượng vào hành động; nói cách khác, ta càng ham muốn biến đổi nó bao
nhiêu, nó sẽ càng sống động bấy nhiêu. Sai lầm của chủ nghĩa hiện thực là đã tưởng
rằng sự chiêm ngưỡng làm phát lộ thực tại và do đó có thể vẽ ra một bức tranh
vô tư về thực tại đó. Làm sao có thể như vậy được, bởi vì ngay cảm nhận đã là
thiên vị rồi, bởi vì chỉ việc gọi tên ra thôi cũng đã làm biến đổi đối tượng rồi?
Và làm sao nhà văn muốn mình thành cốt yếu đối với thế giới, lại có thể cũng muốn
thành cốt yếu với cả những bất công chứa đựng trong thế giới ấy? Vậy mà anh ta
lại phải hành động như thế đấy: song nếu anh ta chấp nhận là người sáng tạo nên
những bất công, thì đấy là trong một chuyển động vượt qua chúng hướng đến xóa bỏ
chúng đi. Còn về phần tôi là người đọc, nếu tôi sáng tạo ra và duy trì một thế
giới bất công, tôi chỉ có thể làm điều đó nếu tôi không phải chịu trách nhiệm về
việc ấy. Và toàn bộ nghệ thuật của tác giả là nhằm buộc tôi phải sáng tạo ra
cái mà anh bóc lộ, tức là, buộc tôi phải liên lụy.[…]… không thể làm nên những
tác phẩm hay bằng những tình cảm tốt đẹp, nhưng đấy phải là cái nền của tác phẩm,
cái chất dệt nên những con người và những sự vật: dẫu đề tài là gì đi nữa, thì
một vẻ thanh thoát cốt yếu vẫn phải bàng bạc trong từng trang và nhắc nhở rằng
tác phẩm không bao giờ là một dữ liệu tự nhiên, mà là một đòi hỏi và
một hiến tặng. Và nếu người ta trao cho tôi cái thế giới ấy với những điều
bất công của nó, thì không phải để tôi ngắm nhìn những bất công đó một cách lạnh
lùng, mà để tôi đem nỗi bất bình của mình đến đánh thức chúng dậy, để tôi bóc lộ
chúng ra và sáng tạo chúng với đúng cái bản chất bất công của chúng, nghĩa là
như những lầm-lỗi-phải-tiêu-diệt-đi. Như vậy thế giới của nhà văn chỉ bộc lộ ra
trong tất cả chiều sâu của nó dưới sự xem xét, thán phục, bất bình của người đọc;
và tình yêu hào hiệp là thề nguyện gìn giữ, bất bình là thề nguyện biến cải,
còn thán phục là thề nguyện noi gương; dẫu văn học là một chuyện, luân lý là
chuyện khác, song ở tận cùng của đòi hỏi thẩm mỹ ta vẫn nhận ra đòi hỏi đạo đức.
Bởi vì người cầm bút, ngay từ việc anh bỏ công cầm bút, đã thừa nhận tự do của
những người đọc của mình, và bởi vì người đọc, chỉ riêng từ việc anh ta mở
trang sách ra, đã thừa nhận tự do của nhà văn, cho nên tác phẩm nghệ thuật, dẫu
được xem xét từ góc độ nào, vẫn là một hành vi tin cậy ở niềm tự do của con người.
Và bởi vì người đọc cũng như tác giả chỉ thừa nhận niềm tự do ấy để mà đòi hỏi
nó phải biểu lộ ra, cho nên có thể coi tác phẩm là một sự trình bày tưởng tượng
về thế giới như một đòi hỏi tự do của con người. Từ đó, trước hết, không làm gì
có văn học đen, bởi dù người ta có mô tả thế giới tăm tối đến đâu, thì vẫn là
mô tả để cho những con người tự do cảm thấy niềm tự do của mình ở trước mặt
mình. Cho nên chỉ có những cuốn tiểu thuyết hay và những cuốn tiểu thuyết tồi.
Và tiểu thuyết tồi là tiểu thuyết toan gây thích thú bằng phỉnh nịnh trong khi
tiểu thuyết hay là một đòi hỏi và một tin cậy. Song, quan trọng hơn nữa, là:
cái dáng vẻ duy nhất của thế giới mà người nghệ sĩ có thể trình bày với những
niềm tự do kia để cùng chúng tạo nên được hòa hợp là dáng vẻ của một thế giới
ngày càng thấm đẫm tự do. Không thể quan niệm được rằng công cuộc khởi động dây
chuyền lòng hào hiệp đó của nhà văn lại là để nhằm tôn vinh một bất công và người
đọc tận hưởng được niềm tự do của mình khi trong một tác phẩm tán thưởng, chấp
nhận hay chỉ đơn giản né tránh lên án việc con người nô lệ hóa con người.[..] Bởi
không thể đòi hỏi tôi, trong khi tôi biết tự do của tôi gắn bó máu thịt với tự
do của những người khác, lại sử dụng tự do ấy để tán dương việc nô lệ hóa một
ai đó trong số những người ấy. Vậy nên, dù anh là người viết tiểu luận, viết đả
kích, châm biếm hay tiểu thuyết, dù anh chỉ nói về những niềm say mê cá nhân
hay anh công kích cả chế độ xã hội, nhà văn, là con người tự do nói với những
con người tự do, chỉ có một đề tài: tự do.
Do đó, mọi ý định nô lệ hóa người đọc tác hại chính ngay đến
nghệ thuật của nhà văn. […] Đúng vào lúc những người khác, may thay là số đông,
hiểu rằng tự do cầm bút bao hàm tự do công dân. Người ta không viết
cho những người nô lệ. Nghệ thuật văn xuôi liên đới với cái chế độ duy nhất ở
đó văn xuôi còn giữ được một ý nghĩa: dân chủ. Khi cái này bị uy hiếp,
thì cái kia cũng bị uy hiếp. Và chỉ bảo vệ nó bằng ngòi bút thôi thì chưa đủ. Đến
một ngày nào đó ngòi bút buộc phải dừng lại và lúc đó nhà văn phải cầm súng. Vậy
đó, dẫu anh đến đây bằng cách nào, dẫu anh đã truyền bá những chủ kiến gì, thì
văn học vẫn ném anh vào cuộc chiến; viết là một cách thức nhất định của
khát vọng tự do; nếu anh đã bắt đầu, thuận tình hay bắt buộc, thì tức là anh
đã dấn thân.
Người ta sẽ hỏi: dấn thân vào cái gì? Đơn giản thôi, dấn
thân bảo vệ tự do. Làm người canh giữ những giá trị lý tưởng chăng, như
người tăng lữ Benda trước vụ phản bội, hay là bảo vệ niềm tự do cụ thể và thường
nhật, bằng cách tham gia các cuộc đấu tranh chính trị và xã hội? Câu hỏi này
liên quan đến một câu hỏi khác, có vẻ thật đơn giản, nhưng người ta chẳng bao
giờ đặt ra: “Viết cho ai?”.
Và ta có thể tìm thấy phần nào lời giải đáp trong đoạn văn
sau: “Bởi vì đề tài của văn học xưa nay luôn luôn là con người ở trong thế giới.
Chỉ có điều, khi nào cái công chúng tiềm tàng còn giống như một vùng biển tối
bao quanh cái bãi cát nhỏ sáng rực là công chúng thực, thì nhà văn dễ nhầm những
lợi ích và những nỗi lo toan của con người với những lợi ích, lo toan của một
nhóm nhỏ được ưu đãi hơn. Song nếu công chúng đồng nhất với cái phổ biến cụ thể,
thì nhà văn sẽ viết thực sự về toàn thể nhân quần. Không phải về con người trừu
tượng của mọi thời đại và cho một người đọc không có năm tháng, mà về toàn vẹn
con người của thời đại mình và về những người cùng thời của mình. Chính vì thế
sự tương phản văn học giữa tính chủ quan trữ tình và vai trò chứng nhân khách
quan sẽ được vượt qua. Cùng dấn thân vào cuộc phiêu lưu chung với những người đọc
của mình và cũng như họ nằm chung trong một tập đoàn không có kẽ nứt, trong khi
nói về họ nhà văn sẽ nói về chính mình, trong khi nói về chính mình, anh sẽ nói
về họ. Vì chẳng còn một thứ kiêu ngạo quý tộc nào buộc anh phải phủ nhận rằng
anh nằm trong tình thế, anh sẽ không còn tìm cách bay lượn bên trên thời đại của
mình và chứng thực điều đó trước vĩnh hằng; mà vì tình thế của anh sẽ là phổ biến,
anh diễn đạt những niềm hy vọng và những nỗi căm giận của mọi con người, và qua
đó, bày tỏ toàn vẹn, nghĩa là không như một sinh linh siêu hình, theo kiểu người
tăng lữ trung cổ, cũng không như một sinh vật tâm lý, theo kiểu các nhà cổ điển
của chúng ta, mà như một toàn thể từ thế giới nổi lên giữa khoảng không và chứa
đựng trong mình tất cả các cấu trúc ấy trong một sự thống nhất không thể phân
rã của thân phận con người; văn học sẽ thực sự mang tính nhân loại học,
trong ý nghĩa toàn vẹn của từ này”.
Sự trả lời câu hỏi “Viết cho ai?” dường như lại đưa
ta trở về câu hỏi ban đầu “Viết là gì?”, hay nói cách khác, đưa ta hướng
vào vấn đề trung tâm “Văn học là gì?”: “Vì sự sáng tạo chỉ có thể
hoàn tất trong việc đọc, vì người nghệ sĩ phải giao phó cho một người khác hoàn
tất cái anh ta đã bắt đầu, vì chỉ thông qua ý thức của người đọc anh ta mới có
thể trở thành cốt yếu đối với tác phẩm của mình, nên mỗi tác phẩm văn học là một
tiếng gọi. Viết, tức là gọi người độc giả để họ chuyển thành sinh tồn khách
quan cái tôi đã thực hiện việc bóc lộ ra bằng phương cách ngôn ngữ. Như vậy tác
giả viết để mời gọi tự do của người đọc và anh trưng tập nó để làm
cho tác phẩm của mình hiện tồn. Nhưng anh không chỉ dừng lại ở đó, anh còn đòi
người đọc trả lại cho anh niềm tin mà anh đã cho họ, đòi họ công nhận sự tự do
sáng tạo của anh và đến lượt họ khêu gợi nó dậy bằng một tiếng gọi đối xứng và
đảo nghịch. Quả thật ở đây xuất hiện một nghịch lý biện chứng khác của việc đọc:
ta càng cảm thấy rõ tự do của ta bao nhiêu, thì ta cũng công nhận tự do của người
khác bấy nhiêu; họ càng đòi hỏi ở ta bao nhiêu, thì ta càng đòi hỏi ở họ bấy
nhiêu”.
Chủ nghĩa Hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản (1946)
của Jean-Paul Sartre là một tác phẩm nổi tiếng (*), điểm mấu chốt của
Thuyết Hiện sinh là con người phải hành động, là sự dấn thân và trải
nghiệm bởi như Sartre viết: “Chúng tôi muốn có một học thuyết được dựa
trên chân lý, chứ không phải là một tập hợp các lý thuyết đẹp đẽ, tràn đầy hy vọng
nhưng không có những cơ sở hiện thực”, và Sartre khẳng định: “thuyết Hiện sinh
là một thuyết lạc quan, một học thuyết hành động”... Vì thế, lý do
đầu tiên để J-P. Sartre viết bài “Chủ nghĩa Hiện sinh là một chủ
nghĩa nhân bản” là bởi người ta đã hiểu sai thuyết Hiện sinh, “là đã nhấn
mạnh đến tình trạng ô nhục của con người, thấy đâu đâu cũng là sự ti tiện, ám
muội và đê hèn, bỏ qua một vài vẻ đẹp rạng rỡ, cái khía cạnh tươi sáng của bản
tính người”, “là việc quá nhấn mạnh đến khía cạnh xấu của đời sống con người”,
và “người ta đánh đồng cái xấu xa với thuyết Hiện sinh. Đó
là lý do tại sao người ta cho rằng chúng tôi là những kẻ tự nhiên chủ
nghĩa; và nếu thật như vậy, có thể người ta sẽ ngạc nhiên rằng chúng tôi
gây khiếp sợ và gây tai tiếng nhiều hơn cả chủ nghĩa tự nhiên (naturalisme)
(**) theo đúng nghĩa của từ này mà hiện nay nó đang gây khiếp sợ và gây phẫn nộ”.
Lý do thứ hai là “Còn nhiều sáo ngữ nữa mà ai cũng biết […] chúng luôn nói lên
cùng một điều rằng không được đấu tranh chống lại những quyền lực đã xác lập,
không được đấu tranh chống lại vũ lực, không được làm những gì vượt quá thân phận
của mình, mọi hành động không phù hợp với truyền thống đều là một sự lãng mạn,
mọi toan tính không dựa vào một kinh nghiệm đã được chứng minh ắt phải thất bại;
và kinh nghiệm cho thấy con người luôn hướng về cái thấp hèn, nên cần phải có
những đoàn thể vững chãi (corps solides) để giữ họ lại, nếu không sẽ là tình trạng
vô chính phủ”. Vì thế, “chúng ta cần xét lại câu hỏi hoàn toàn trên
bình diện triết học: Thuyết Hiện sinh là gì?” Và J-P.
Sartre đã trả lời câu hỏi “Thuyết Hiện sinh là gì?” rất rõ ràng
“theo kiểu của Sartre”. Dưới đây là một vài luận điểm cơ bản của Sartre:
…“có hai loại các nhà hiện sinh: loại thứ nhất là các nhà hiện
sinh Kitô giáo, và tôi liệt Jaspers (10) và Gabriel Marcel (7) (cả
hai đều tự nhận là người Công giáo) vào trong số đó; loại thứ hai là các
nhà hiện sinh vô thần, cần phải liệt Heidegger và các nhà hiện sinh
Pháp khác và chính tôi vào số này. Điểm chung giữa họ chỉ là ở chỗ họ cho rằng
hiện hữu đi trước trước bản chất, hay nói cách khác, họ đi từ tính chủ thể
(subjectivité)”.
Khi chúng ta quan niệm Thượng đế là một đấng sáng tạo, thì
trong một thời gian dài, vị Thượng đế này được đánh đồng với một người thợ siêu
phàm; và dù học thuyết mà chúng ta đang xét có là gì đi nữa, ngay cả một
học thuyết như học thuyết của Descartes [1] chúng ta đang xét có là
gì đi nữa, ngay cả một học thuyết như học thuyết của Descartes hay học
thuyết của Leibniz [2], chúng ta luôn thừa nhận rằng ý chí (volonté)
ít nhiều theo sau giác tính (entendement), hay ít ra là đi cùng với giác tính,
và Thượng đế, khi sáng tạo ngài biết rõ những gì ngài đang sáng tạo”... Như vậy,
mỗi một cá nhân con người là sự hiện thực hóa của một khái niệm nào đó tồn tại
trong giác tính thánh thần. Vào thế kỷ 18, trong thuyết vô thần (athéisme) của
các triết gia, ý niệm Thượng đế bị gạt bỏ, nhưng không vì thế mà người ta gạt bỏ
tư tưởng cho rằng bản chất có trước sự hiện hữu. Ý niệm này, đâu đâu chúng ta
cũng gặp lại nó một ít: ở Diderot [3], ở Voltaire [4], và cả
ở Kant (1*1). Con người là kẻ sở hữu một bản tính người (nature
humaine). Bản tính người này, một khái niệm của con người, được tìm thấy ở tất
cả mọi con người.
… Thuyết Hiện sinh vô thần, mà tôi đại diện, có tính nhất quán
hơn. Nó tuyên bố rằng nếu Thượng đế không hiện hữu, thì ít ra có một tồn tại
(un être) mà ở nó sự hiện hữu đi trước bản chất, một tồn tại hiện hữu trước khi
có thể được định nghĩa bằng một khái niệm bất kỳ nào, và tuyên bố rằng tồn tại ấy
chính là “con người”, hay nói như Heidegger là “thực tại-người”
(réalité-humaine) (***). Ở đây, “sự hiện hữu đi trước bản chất” có nghĩa là gì?
Câu này có nghĩa là trước tiên con người phải hiện hữu, gặp gỡ, xuất hiện trong
thế giới đã, rồi sau đó mới được định nghĩa. Con người, theo quan niệm của người
hiện sinh, nếu không thể định nghĩa được, chính là vì trước hết nó là hư vô. Nó
chỉ tồn tại sau đó, và sẽ tồn tại như những gì nó sẽ được làm ra. Như vậy,
không có bản tính người, vì không có Thượng đế để nghĩ ra cái bản tính ấy. Con
người không chỉ tồn tại như nó được quan niệm, mà còn tồn tại như nó muốn tỏ
ra; và vì nó được quan niệm sau khi có sự hiện hữu, và vì nó muốn tỏ ra
sau khi có cái đà ấy hướng tới sự hiện hữu, nên con người không là gì khác
ngoài những gì mà nó tự làm ra. Đó là nguyên lý đầu tiên của thuyết Hiện sinh. Đó
cũng là điều mà người ta gọi là tính chủ thể, và người ta vin vào
danh từ ấy để trách cứ chúng tôi. Nhưng qua đó chúng tôi muốn nói gì nếu không
phải là việc con người có một phẩm giá cao hơn hòn đá hay cái bàn? Vì chúng tôi
muốn nói rằng trước tiên con người phải hiện hữu, tức là nói rằng trước tiên
con người phải là kẻ tự ném mình vào một tương lai, và phải là kẻ ý thức về việc
tự dự phóng vào tương lai. Con người trước hết là một dự phóng đang được sống về
mặt chủ thể, thay vì là một thứ rêu, là một thứ nấm mốc hay một búp
súp-lơ; không có gì hiện hữu một cách có sẵn cho sự dự phóng ấy, không có
gì tồn tại nơi thiên đường khả niệm (ciel inteligible), và con người trước hết
sẽ là những gì mà nó dự định tồn tại. Không phải những gì nó muốn tồn tại. Vì
thông thường chúng ta hiểu “muốn” là một quyết định có ý thức, và đối với phần
đông trong số chúng ta, quyết định ấy là đi sau những gì mà con người đã tự làm
nên chính mình. Tôi có thể muốn gia nhập một đảng phái, viết một cuốn
sách, lập gia đình, tất cả đó chỉ là sự biểu hiện của một lựa chọn nguyên thủy
hơn, tự khởi hơn những gì mà ngýời ta gọi là ý chí. Nhưng nếu đúng là sự
hiện hữu đi trước bản chất, thì con người chịu trách nhiệm về những gì nó
đang tồn tại. Như vậy, bước đi đầu tiên của thuyết Hiện sinh là đặt mọi
người vào việc chiếm hữu những gì mình đang tồn tại, và đặt lên con người toàn
bộ trách nhiệm về sự hiện hữu của mình. Và khi chúng tôi nói rằng con người chịu
trách nhiệm về chính mình, chúng tôi không muốn nói rằng con người chịu trách
nhiệm về cái cá nhân chật hẹp của mình, mà muốn nói rằng con người chịu trách
nhiệm cho tất cả mọi người. Từ “chủ nghĩa chủ quan” (subjectivisme) có hai
nghĩa, và những người người công kích chúng tôi chơi trên cả hai nghĩa này.
Nghĩa thứ nhất, nó muốn nói đến sự lựa chọn của bản thân chủ thể cá nhân ;
nghĩa thứ hai, nó muốn nói đến tính bất khả của con người về việc vượt qua tính
chủ thể người. Chính nghĩa thứ hai là nghĩa sâu xa của thuyết Hiện sinh. Khi
chúng tôi nói rằng con người tự chọn lựa, thì chúng tôi hiểu rằng mỗi một người
trong số chúng ta tự lựa chọn, nhưng qua đó, chúng tôi cũng muốn nói rằng trong
khi tự lựa chọn anh ta lựa chọn tất cả mọi người. Thực vậy, không một hành
vi nào trong các hành vi chúng ta khi sáng tạo nên con người mà chúng ta muốn tồn
tại mà lại không đồng thời tạo ra một hình ảnh về con người như chúng ta cho là
nó phải tồn tại.
Lựa chọn tồn tại này hay tồn tại khác chính là khẳng định cùng
một lúc giá trị của những gì mà chúng ta lựa chọn, vì chúng ta không thể nào chọn
cái xấu hơn (le mal); những gì mà chúng ta lựa chọn, đó luôn là cái tốt
hơn (le bien), và không có cái gì có thể là tốt (bon) đối với chúng ta mà không
là tốt đối với mọi người. Hơn nữa, nếu sự hiện hữu đi trước bản chất và nếu
chúng ta muốn hiện hữu cùng một lúc với việc chúng ta nhào nặn nên hình ảnh của
mình, hình ảnh ấy là có giá trị đối với tất cả mọi người và đối với toàn bộ thời
đại của chúng ta. Như vậy, trách nhiệm của chúng ta lớn lao hơn nhiều so với những
gì mà chúng ta có thể tưởng đến, vì nó liên quan đến toàn thể nhân loại
… Điều này cho phép chúng ta hiểu những gì mà các từ che đậy
hơi chút khoa trương như: sự lo âu (angoisse), tình trạng bị bỏ rơi
(délaissement), sự tuyệt vọng (désespoir). Rồi các bạn sẽ thấy, nó cực kỳ giản
dị. Trước hết, ta hiểu thế nào về sự lo âu? Người hiện sinh sẵn sàng tuyên bố rằng
con người là sự lo âu. Điều này có nghĩa thế này: con người dấn mình vào và nhận
ra rằng nó không chỉ là kẻ mà nó đã chọn để tồn tại, mà đồng thời nó còn là một
kẻ lập luật đang lựa chọn cho toàn thể nhân loại, nó không thể thoát khỏi cái cảm
thức về trách nhiệm toàn diện và sâu xa của mình. Hẳn là có nhiều người không tỏ
ra lo âu nhưng chúng tôi khẳng định là họ che đậy sự lo âu của họ, họ trốn
tránh nó. Chắc chắn nhiều người tin rằng trong lúc hành động chỉ có họ mới dấn
thân thôi, và một khi ta nói với họ rằng: “Nhưng nếu mọi người cũng làm như vậy
thì sao?”. Họ nhún vai đáp: “Chẳng ai làm thế đâu”. Nhưng thực ra, ta phải luôn
tự hỏi: “Ðiều gì sẽ xảy ra nếu mọi người đều làm như vậy?” Và ta chỉ có thể
thoát khỏi cái ý nghĩ không yên ấy bằng một thứ ngụy tín (mauvaise
foi). Người nói dối rồi tự lấp liếm, bằng cách nói rằng: “Chẳng ai làm thế
đâu”, là một người đang cắn rứt lương tâm mình, vì hành vi nói dối bao hàm
một giá trị phổ biến được gán cho lời nói dối. Ngay khi giá trị ấy bị che giấu
thì sự lo âu xuất hiện. Đây là sự lo âu mà Kierkegaard gọi là
“nỗi lo âu của Abraham”. Chắc các bạn đều biết câu chuyện này. Một thiên sứ đã
lệnh cho Abraham phải hy sinh đứa con trai của ông: mọi sự sẽ tốt đẹp nếu đó
đích thực là thiên sứ, người đã đến và nói: “Ngươi là Abraham, ngươi sẽ
hy sinh đứa con trai của ngươi”. Nhưng bất cứ ai [trong trường hợp ấy] cũng có
thể tự hỏi trước hết: “Đó có thật là vị thiên sứ không?” và tiếp
theo “Tôi có thật là Abraham không?” “Ai sẽ chứng thực cho tôi điều này?”. Một
người đàn bà điên nọ, đã trải qua những ảo giác, nói rằng người ta đã gọi
điện cho bà và ra lệnh cho bà. Bác sĩ điều trị hỏi bà: “Mà ai đã nói với bà?”.
Bà đáp: “Ông ta nói đó là Thượng đế” Và cái gì có thể chứng thực cho bà ta đó
là Thượng đế? Nếu có một vị thiên sứ đến với tôi, thì cái gì chứng thực đó là một
vị thiên sứ? Và nếu tôi nghe thấy những tiếng nói, thì ai chứng thực được những
tiếng nói ấy đến từ thiên đường chứ không phải từ địa ngục, từ một tiềm thức
hay từ một trạng trái bệnh lý? Ai chứng thực rằng chúng được truyền gửi đến
tôi? Ai chứng thực rằng tôi đã được chỉ định để áp đặt quan niệm của tôi về con
người và sự lựa chọn của tôi cho nhân loại? Tôi sẽ không bao giờ tìm thấy được
bất kỳ chứng cứ hay dấu hiệu nào để thuyết phục tôi về điều ấy cả. Nếu một tiếng
nói được truyền gửi đến tôi, thì luôn luôn chính tôi sẽ là người quyết định rằng
tiếng nói ấy là tiếng nói của thiên sứ, nếu tôi xét thấy rằng hành vi nào đó là
tốt, thì chính tôi sẽ là người quyết định nói rằng hành vi ấy là tốt chứ không
phải là xấu. Không có gì cho thấy tôi là Abraham, và tuy vậy tôi luôn buộc phải
thực hiện những hành vi gương mẫu.[…] Sự lo âu không phải là một tấm màn tách
chúng ta ra khỏi hành động, mà nó là một phần của chính hành động.
… Dostoievsky nói: “Nếu Thượng đế không hiện hữu, mọi sự
đều được phép.” Đấy chính là điểm xuất phát của thuyết Hiện sinh. Thực vậy,
mọi sự đều được phép nếu Thượng đế không hiện hữu và do đó, con người bị bỏ
rơi, vì con người không tìm thấy ở trong nó cũng như ở ngoài nó một khả năng
nào để bám lấy. Trước hết con người không tìm thấy sự bào chữa nào. Nếu quả thật
là sự hiện hữu đi trước bản chất, thì ta sẽ không bao giờ có thể giải thích bằng
cách quy chiếu đến một bản tính người bị đông cứng đã cho nào; nói cách khác,
không có thuyết tất định, con người là tự do, con người được tự do. Mặt khác, nếu
Thượng đế không hiện hữu, chúng ta sẽ không tìm thấy trước mặt mình những giá
trị và những mệnh lệnh khiến cho hành vi của chúng ta được chính đáng. Như vậy,
phía sau chúng ta cũng như phía trước chúng ta, trong miền ánh sáng của các giá
trị, chúng ta không có những biện minh hay những bào chữa. Chúng ta chỉ một
mình, không có sự bào chữa. Đó là những gì tôi thể hiện bằng cách nói rằng con
người bị kết án phải tự do. “Bị kết án”, bởi vì con người không tự tạo nên
chính mình, nhưng mặt khác, “phải tự do” bởi vì một khi bị quăng ném vào thế giới,
con người chịu trách nhiệm về tất cả những gì mình làm. Người hiện sinh không
tin vào sức mạnh của đam mê, và không bao giờ nghĩ rằng một đam mê mãnh liệt là
một dòng thác cuộn phá dẫn con người đến những hành vi nào đó như một tiền định,
và do đó là một sự bào chữa [cho những hành vi của mình]. Người hiện sinh cho rằng
con người chịu trách nhiệm về sự đam mê của mình.
Người hiện sinh cũng sẽ không nghĩ rằng con người có thể tìm
thấy một sự cứu giúp trong một cung mệnh (signe) cho sẵn, trên mặt đất, sẽ định
hướng họ; vì họ nghĩ rằng con người tự giải mã cung mệnh theo ý thích của
mình. Do đó, họ nghĩ rằng con người, không có bất kỳ điểm tựa hay sự giúp đỡ
nào, luôn buộc phải phát minh ra con người. Trong một bài viết rất hay, Ponge [5]
nói: “Con người là tương lai của con người.” Câu nói ấy hoàn toàn chính xác.
Song, nếu người ta hiểu câu đó là tương lai ấy được ký thác nơi thiên đường, và
Thượng đế nhìn thấy tương lai ấy, thì đó là sai lầm, vì sẽ chẳng còn một tương
lai nào nữa cả. Nếu ta hiểu rằng bất kể con người xuất hiện ra như thế nào, thì
nó vẫn có một tương lai để thực hiện, một tương lai còn vẹn nguyên đang chờ đón
nó, thế nên từ này là đúng. Nhưng khi đó, con người bị bỏ rơi…
... Gide [6] đã nói rất đúng rằng một tình cảm được
đóng vai hay một tình cảm được sống trải là hai sự việc hầu như không thể phân
biệt được ; quyết định rằng tôi yêu mẹ bằng cách ở bên mẹ, hay diễn một vở
kịch mà kết cục của nó là tôi ở lại bên mẹ, đấy là điều gần như giống nhau. Nói
cách khác, tình cảm được xây dựng bởi những hành vi ta thực hiện, do đó tôi
không thể tham khảo nó như một hướng dẫn cho các hành vi của mình. […] Như vậy,
khi đến gặp tôi, anh biết câu trả lời mà tôi sẽ đưa cho anh, và tôi chỉ có một
câu trả lời để đáp lại: “Là người tự do, anh hãy chọn lựa, tức
là anh hãy sáng tạo”. Không có một đạo đức tổng quát nào có thể chỉ cho
anh những gì anh phải làm; không có một cung mệnh nào trong thế giới
này.[...] Vì vậy, anh hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc giải mã cung mệnh. “Tình
trạng bị bỏ rơi” hàm ý rằng chúng ta tự mình lựa chọn sự tồn tại của
mình. Tình trạng bị bỏ rơi đồng hành cùng sự lo âu. Về “sự tuyệt
vọng”, ngữ thức này có một nghĩa hết sức đơn giản. Nó muốn nói rằng chúng
ta đành phải trông cậy vào những gì thuộc về ý chí của chúng ta, hay vào toàn bộ
những khả năng khiến cho hành động của chúng ta có thể có được.
… Thực ra, khi Descartes nói: “Thà chiến thắng
bản thân mình hơn là chiến thắng thế giới”, thì ông muốn nói cùng một điều
rằng: hành động nhưng không hy vọng […]. Có phải điều đó muốn nói
rằng tôi phải buông xuôi mình vào cái triết lý tịch tĩnh? Không phải vậy. Trước
hết, tôi phải tự dấn thân, sau đó hành động theo cách thức xưa cũ. Điều đó
không có nghĩa là tôi không phải thuộc về một đảng phái, mà là tôi sẽ không ảo
tưởng và tôi sẽ làm những gì tôi có thể làm. […] Triết lý tịch tĩnh chính là
thái độ của những người nói rằng: những người khác có thể làm những gì tôi
không muốn làm. Học thuyết mà tôi trình bày cho các bạn là hoàn toàn đối lập với
thuyết tịch tĩnh, vì nó tuyên bố: chỉ có thực tại trong hành động ;
hơn nữa, thuyết này còn đi xa hơn, vì nó nói thêm rằng: “Con người không là gì
khác ngoài dự phóng của mình, nó chỉ tồn tại trong chừng mực nó hiện thực
hóa bản thân, vì vậy con người không là gì khác ngoài toàn bộ các hành vi
của mình, không có gì khác ngoài đời sống của nó”. Theo đó, chúng tôi có thể hiểu
tại sao học thuyết của chúng tôi làm cho một số người ghê sợ. Vì thường thì họ
chỉ có một phương cách chịu đựng duy nhất cái tình trạng khốn cùng của họ, đó
là tư tưởng : Những hoàn cảnh đã chống lại tôi, tôi đáng giá nhiều hơn những
gì tôi đã là ; hiển nhiên tôi không có tình yêu vĩ đại, hay tình bạn vĩ đại,
nhưng đó là vì tôi đã không được gặp một đàn ông hay một người đàn bà nào xứng
đáng với điều đó, tôi đã không viết những cuốn sách tuyệt hay, chính vì tôi
không có thời gian rỗi để làm việc đó ; tôi đã không có con cái để dành hết
đời mình cho chúng, chính vì tôi không tìm được người đàn ông nào để tôi có thể
chung sống. Vì vậy, còn lại ở tôi là một loạt những tâm thế, những khuynh hướng,
những khả thể hoàn toàn có thể làm được nhưng lại vô dụng. Những thứ đó ban cho
tôi một giá trị mà một chuỗi đơn thuần các hành vi của tôi không cho phép suy
ra được.
Nhưng trên thực tế, đối với người hiện sinh, không có một tình yêu nào
khác ngoài cái tình yêu được xây đắp, không có một khả thể của tình yêu nào
khác cái khả thể được thể hiện trong tình yêu, không có tài năng nào khác ngoài
cái tài năng được thể hiện trong các tác phẩm nghệ thuật: tài năng của Proust
[7] đó là toàn thể những tác phẩm của Proust, tài năng của Racine [8] chính
là hàng loạt các tác phẩm kịch của ông, ngoài điều đó ra thì không có gì cả. Tại
sao ta gán cho cho Racine năng lực soạn ra một kịch bản mới vì rõ
ràng là ông không viết nó? Một người tự dấn thân vào cuộc sống, vẽ nên gương mặt
của mình, và không có gì ngoài gương mặt ấy cả. Hiển nhiên, tư tưởng ấy có thể
có vẻ khó thấu (dure) với ai đó không thành công trong cuộc sống. Nhưng mặt
khác, nó khiến cho người ta đi đến chỗ hiểu rằng chỉ có thực tại là đáng
tin cậy, còn những giấc mơ, những chờ đợi, những hy vọng chỉ cho phép định
nghĩa một người như giấc mộng đã qua, như hy vọng không thành, như sự chờ đợi
hoài công, tức là điều đó định con người một cách tiêu cực chứ không phải một
cách tích cực. Tuy nhiên, khi người ta nói: “Anh không là gì khác
ngoài những gì anh sống”, tức là điều đó không hàm ý rằng người nghệ sĩ sẽ
được phán xét duy nhất qua các tác phẩm nghệ thuật của mình; ngàn vạn điều
khác cũng góp phần định nghĩa người ấy. Những gì chúng tôi muốn nói chính là một
con người không là gì khác ngoài một loạt những công việc đảm nhiệm. Con người
là tổng số, tổ chức, toàn bộ các quan hệ cấu thành những công việc ấy.
Trong những điều kiện này, những gì mà người ta trách cứ
chúng tôi, thực ra không phải là tinh thần bi quan mà là một sự cương nghị lạc
quan. Nếu người ta trách cứ những tác phẩm tiểu thuyết của chúng tôi, trong đó
chúng tôi mô tả những tồn tại (êtres) nhu nhược, yếu đuối, hèn hạ, và
thậm chí đôi khi xấu xa một cách trắng trợn, thì đó không phải duy nhất vì những
tồn tại này nhu nhược, yếu đuối hèn hạ hay xấu xa: vì giả thử, cũng như Zola,
chúng tôi tuyên bố rằng họ là như vậy vì lý do di truyền, vì ảnh hưởng của môi
trường, của xã hội, vì một tất định luận hữu cơ hay tâm lý, thì mọi người ắt đã
được yên tâm và họ sẽ nói rằng: “Chúng ta là vậy đấy, không ai có thể làm
gì khác hơn được”. Nhưng người hiện sinh, khi mô tả một kẻ hèn nhát, nói
rằng kẻ hèn nhát này chịu trách nhiệm về sự hèn nhát của mình. Anh ta không phải
như vậy vì anh ta có một trái tim, một buồng phổi hay một bộ óc hèn nhát, cũng
không phải do cấu tạo sinh lý, mà vì anh ta đã tự tạo mình như là kẻ hèn nhát bằng
những hành vi của mình. Không có khí chất hèn nhát, mà có những khí chất nóng nảy,
như cách nói của nhiều người là chỉ có máu xấu, hay những khí chất ôn
hòa; nhưng con người có máu xấu không vì thế mà hèn nhát, vì cái làm nên
tính hèn nhát chính là hành vi chối bỏ hay nhượng bộ, tính khí không phải là
hành vi. Kẻ hèn nhát được định nghĩa từ hành vi hắn đã thực hiện. Những gì mọi
người lờ mờ cảm thấy và khiến họ ghê tởm, đó là kẻ hèn nhát mà chúng tôi vừa
nói dính vào tội là hèn nhát. Điều mà nhiều người muốn tỏ ra, đó là việc người
ta sinh ra đã là kẻ hèn nhát hay anh hùng. Một trong những điều mà người ta thường
trách cứ nhất trong bộ Những con đường của tự do được trình bày thế
này: “Nhưng rốt cuộc, những kẻ quá nhu nhược này, làm thế nào anh khiến họ
thành những người anh hùng?” Sự bác bẻ này đúng hơn chỉ là trò cười, vì nó
giả định có những người sinh ra đã là những anh hùng. Và thật ra, đó chính là
những gì mà những người ấy muốn nghĩ đến: nếu anh sinh ra đã là kẻ hèn nhát,
anh sẽ hoàn toàn yên trí, anh không thể làm khác được, anh sẽ là kẻ hèn nhát suốt
đời cho dù anh có làm gì đi nữa. Nếu anh sinh ra đã là anh hùng, anh cũng sẽ
yên tâm đi, anh sẽ là anh hùng suốt đời, anh uống như một người anh hùng, anh
ăn như một người anh hùng. Điều mà người hiện sinh nói, đó là kẻ hèn nhát tự tạo
mình thành kẻ hèn nhát, người anh hùng tự tạo mình thành người anh hùng. Luôn
luôn có một khả năng để cho kẻ hèn nhát không còn là hèn nhát nữa, và để cho
người anh hùng thôi là người anh hùng. Vấn đề là sự dấn thân toàn diện, chứ
không phải là một trường hợp cá biệt, một hành động cá biệt hoàn toàn buộc các
bạn phải theo.
Như vậy, tôi tin là chúng tôi đã trả lời một số điều trách cứ
về thuyết Hiện sinh. Như các bạn thấy, thuyết Hiện sinh không thể được coi là một
thứ triết học về tịch tĩnh, vì nó định nghĩa con người bằng hành động;
cũng không phải như một sự mô tả bi quan về con người: không có học thuyết nào
lạc quan hơn, vì số phận của con người là trong bản thân con người; cũng
không phải như một toan tính làm nản chí con người hành động, vì nó nói với con
người rằng chỉ có hy vọng vào hành động của mình thôi, và điều duy nhất
cho phép con người sống chính là hành động. Do đó, trên bình diện này, chúng
tôi đang nói đến một đạo đức học về hành động và về sự dấn thân. Tuy
nhiên, căn cứ theo vài dữ kiện trên, người ta vẫn còn trách cứ chúng tôi là đã
nhốt con người vào tính chủ thể cá nhân. Người ta vẫn còn hiểu quá sai về chúng
tôi. Thực vậy, điểm xuất phát của chúng tôi là tính chủ thể của cá nhân, nhưng
đó là đối với những lý do hoàn toàn triết học. Không phải vì chúng tôi là những
người tư sản, mà vì chúng tôi muốn có một học thuyết được dựa trên chân
lý, chứ không phải là một tập hợp các lý thuyết đẹp đẽ, tràn đầy hy vọng nhưng
không có những cơ sở hiện thực. Ngay từ điểm xuất phát, không có chân lý
nào khác ngoài chân lý này : tôi tư duy, vậy tôi tồn tại, đấy
là chân lý tuyệt đối của ý thức tự đạt đến chính mình. Mọi lý thuyết xét con
người ở bên ngoài khoảnh khắc mà con người đạt đến chính mình ấy trước hết là một
lý thuyết thủ tiêu chân lý, vì bên ngoài cái cogito của Descartes ấy,
tất cả mọi đối tượng chỉ là những đối tượng khả hữu, và một học thuyết về những
khả thể nào mà không gắn với chân lý sẽ rơi vào hư vô. Để định nghĩa cái khả hữu
(probable) thì ta phải có được cái đúng thật (vrai). Vì vậy, để có một chân lý
nào đó, ta cần phải có một chân lư tuyệt đối, vì chân lý này là đơn giản, dễ
dàng đạt được, nó vừa tầm với tất cả mọi người. Nó cốt ở việc tự mình nắm bắt
mà không cần đến trung giới.
Thứ đến, lý thuyết này là lý thuyết duy nhất ban cho con người
một phẩm giá, đó là lý thuyết duy nhất không lấy con người làm đối tượng. Toàn
bộ thuyết duy vật có tác dụng là coi tất cả mọi người, và kể cả chính mình, như
những đối tượng, tức là như một tập hợp các phản ứng được quy định, không khác
gì với tập hợp các tính chất và các hiện tượng cấu tạo nên một cái bàn, một cái
ghế, hay một hòn đá. Chúng tôi muốn thiết lập chính xác giới con người (règne
humain) như một tập hợp các giá trị phân biệt với giới vật chất (règne
matériel). Nhưng tính chủ thể mà chúng ta đạt đến như là chân lý ở đây không phải
là tính chủ thể hoàn toàn mang tính cá nhân, vì chúng tôi đã chứng minh rằng
trong cái cogito, người ta không chỉ tự nhận ra chính mình, mà còn nhận ra
những người khác. Trái với triết học Descartes, đối lập với triết học Kant, qua
cái Tôi tư duy (Je pense) chúng ta tự mình đạt đến chính mình bằng
cách đối diện với người khác và với chúng ta, người khác cũng chắc chắn như
chính chúng ta. Như vậy, qua cái cogito, con người trực tiếp đạt đến chính
mình và cũng nhận ra tất cả những người khác, và con người nhận ra những người
khác như là điều kiện cho sự hiện hữu của mình. Con người nhận thấy rằng mình
không thể nào tồn tại (theo nghĩa người ta nói mình là cao thượng, là độc ác,
hay là ghen tuôn) nếu không có những người khác thừa nhận mình như vậy. Để đạt
được một chân lý nào đó về mình, tôi cần phải thông qua người khác. Người khác
là cần thiết cho sự hiện hữu của tôi, và cũng rất cần thiết cho sự nhận thức của
tôi về bản thân. Trong những điều kiện ấy, từ trong tâm tý, khi tôi phát hiện
ra chính mình thì đồng thời tôi phát hiện ra người khác, như là một tự do được
đặt đối diện tôi, suy nghĩ về tôi và chỉ muốn ủng hộ hay chống đối tôi. Như vậy,
ngay lập tức chúng tôi phát hiện ra một thế giới mà chúng tôi gọi là “tính liên
chủ thể” (intersubjectivité), và chính trong thế giới ấy mà con ủng hộ hay chống
đối tôi.
Ngoài ra, nếu ta không thể tìm được ở mỗi người một bản chất
phổ quát được gọi là bản tính người, thì dù sao cũng có một tính phổ quát người
của thân phận (condition). Không phải ngẫu nhiên mà các nhà tư tưởng
ngày nay sẵn sàng nói về thân phận con người hơn là bản tính của nó. Về thân phận,
họ hiểu một cách ít nhiều rõ ràng là toàn bộ những giới hạn tiên nghiệm phác
họa nên cái tình thế (situation) nền tảng của con người trong vũ trụ. Những
tình thế lịch sử luôn biến đổi: con người có thể sinh ra đã là nô lệ trong một
xã hội dị giáo, hay xã hội của lãnh chúa phong kiến hay xã hội vô sản. Cái
không biến đổi, đó là tính tất yếu con người phải tồn tại trong thế giới, phải
lao động, sống chung với những người khác, và chết đi trong thế giới ấy. Những
giới hạn này không mang tính chủ quan hay khách quan, hay đúng hơn, chúng có một
mặt khách quan và một mặt chủ quan.
Là khách quan vì những giới hạn này chúng
ta có thể bắt gặp và nhận biết ở bất cứ đâu; là chủ quan vì chúng được
con người nghiệm sinh, và không tồn tại nếu con người không nghiệm sinh
chúng - tức là con người không tự do xác định bản thân trong sự hiện hữu có những
giới hạn của mình. Và cho dù những dự phóng (projet) là khác nhau, ít ra là
không một dự phóng nào hoàn toàn xa lạ với tôi, vì chúng có vẻ hệt như một cố gắng
vượt qua những giới hạn này, đẩy lui chúng, phủ nhận chúng, hay hòa giải với
chúng. Do đó, mọi dự phóng, dù là dự phóng mang tính cá nhân, đều có một giá trị
phổ quát. Mọi dự phóng, ngay cả dự phóng của người Trung Hoa, của người Ấn Độ
hay của người da đen (nègre) là có thể hiểu được đối với người châu Âu. Nói rằng
“là có thể hiểu được” thì điều ấy muốn nói lên rằng người châu Âu năm 1945
có thể vượt ra khỏi một tình thế mà mình tiếp nhận, hướng đến những giới hạn
theo cùng một phương cách để có thể tái lập (refaire) trong mình sự dự phóng của
người Trung Hoa, của người Ấn, hay của người châu Phi. Trong mỗi một dự phóng đều
có tính phổ quát theo nghĩa mọi dự phóng là có thể lĩnh hội với tất cả mọi người.
Ðiều đó tuyệt nhiên không có nghĩa là dự phóng này đã định nghĩa rốt ráo về con
người, mà có nghĩa là dự phóng có thể được tìm thấy lại. Luôn luôn có một
phương cách hiểu được người đần độn, trẻ em, người nguyên thủy hay người xa lạ,
miễn là ta có đầy đủ những chỉ dẫn. Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói rằng có
một tính phổ quát của con người, nhưng tính phổ quát không có sẵn mà nó luôn
luôn được kiến tạo nên. Tôi kiến tạo cái phổ quát ấy bằng cách tự mình lựa chọn ;
tôi kiến tạo nó bằng cách hiểu dự phóng của mọi người khác, của bất cứ thời đại
nào. Cái tuyệt đối ấy của sự lựa chọn không thủ tiêu tính tương đối của mỗi một
thời đại. Những gì mà người hiện sinh vẫn hằng quan tâm chứng minh đó là mối
liên hệ giữa cái tính chất tuyệt đối của sự dấn thân tự do, qua đó mỗi người thực
hiện hóa mình bằng cách hiện thực hóa một kiểu hình nhân loại - sự dấn thân
luôn luôn có thể lĩnh hội với bất cứ thời đại nào hay với bất cứ ai - và tính
tương đối của tổng thể văn hóa có thể rút ra từ một sự lựa chọn như thế. Ta cần
phải làm nổi bật cùng một lúc tính tương đối của thuyết Descartes và tính chất
tuyệt đối của sự dấn thân của Descartes. Theo nghĩa này, nếu muốn các bạn có thể
nói rằng mỗi một người trong chúng ta đều làm nên cái tuyệt đối bằng việc hít
thở, ăn, ngủ hay bằng hành động theo cách nào đó. Không có sự khác biệt nào giữa
tồn tại một cách tự do - tồn tại với tư cách là dự phóng, với tư cách là sự hiện
hữu đã chọn được bản chất chất của mình - và tồn tại tuyệt đối; và không
có sự khác biệt nào giữa tồn tại như một tuyệt đối được định vị theo thời gian,
tức là được định vị trong lịch sử, và tồn tại có thể lĩnh hội một cách phổ biến.
Điều đó không hoàn toàn đã giải quyết xong sự bác bỏ chủ thể
luận. Thực vậy, sự bác bỏ này vẫn còn mang nhiều hình thức. Hình thức thứ nhất
như sau: người ta nói với chúng tôi: “Vậy thì anh có thể làm bất cứ điều gì cũng
được”; và người ta diễn đạt câu nói này theo nhiều cách khác nhau. Trước
hết, người ta buộc tội chúng tôi là vô chính phủ ; tiếp theo người ta
tuyên bố: Các anh không thể phán xét những người khác, vì không có lý do nào để
ưa chuộng một sự phóng này hơn một dự phóng khác; và cuối cùng người ta
có thể nói với chúng tôi rằng: Tất cả đều tùy tiện trong những gì anh lựa
chọn, anh đưa bằng tay này những gì mà tay kia anh vờ đón nhận. Cả ba ý kiến
bác bẻ này đều rất nghiêm trọng. Trước hết, ý kiến thứ nhất: “Anh có thể chọn lựa
bất cứ thứ gì” là không chính xác. Sự lựa chọn là khả hữu theo một nghĩa
nào đó, và điều không khả hữu đó là không có sự lựa chọn nào. Lúc nào tôi cũng
có thể lựa chọn, nhưng tôi phải biết rằng nếu tôi không lựa chọn, thì tôi vẫn
còn sự lựa chọn. Cho dù là có vẻ hoàn toàn hình thức, nhưng điều này có một tầm
quan trọng rất lớn cho việc vạch ranh giới giữa sở thích riêng (fantaisie) và ý
thích thất thường (caprice). Nếu đúng là trước một tình thế, chẳng hạn như tình
thế tôi là một tồn tại giới tính có thể có quan hệ tính giao với một tồn tại
thuộc giới tính khác, có thể có con cái, tôi buộc phải lựa chọn một thái độ, và
dù sao đi nữa tôi chịu trách nhiệm về một sự lựa chọn mà trong khi tôi cam kết
với chính mình thì nó buộc tôi cam kết với toàn thể nhân loại. Cho dù không một
giá trị tiên nghiệm nào quy định sự lựa chọn của tôi, thì sự lựa chọn này không
quan hệ gì đến ý thích thất thường; và nếu ai đó tin là nhận thấy ở đây
cái lý thuyết của Gide về hành vi vô cớ (l’acte gratuit), tức là
người ta không thấy sự khác biệt rất lớn giữa học thuyết này với học thuyết của
Gide. Gide không biết thế nào là một tình thế, và “hành vi” ở ông chỉ đơn thuần
là ý thích thất thường. Trái lại, đối với chúng tôi, con người tìm thấy mình
trong một tình thế được tổ chức, ở đó anh ta được nhập thân vào chính mình. Bằng
sự lựa chọn của mình mà anh ta nhập thân vào toàn thể nhân loại, và anh ta
không thể né tránh việc phải lựa chọn. Cho dù còn độc thân hay phải lập gia
đình mà không có con cái, hoặc phải lập gia đình và sẽ có con cái; cho dù
có làm gì đi nữa, thì anh ta cũng không thể không chịu trách nhiệm toàn bộ trước
vấn đề này. Chắc chắn là anh ta đã lựa chọn mà không quy chiếu đến những giá trị
tiền lập, nhưng sẽ không có công bằng nếu quy cho anh ta là kẻ thất thường.
Ðúng hơn, chúng tôi nói rằng cần phải so sánh sự lựa chọn đạo đức với sự kiến tạo
một tác phẩm nghệ thuật. Và ở đây, chúng tôi cần dừng lại ngay để nói rõ rằng
chúng tôi không bàn đến đạo đức mỹ học, vì những người chống đối chúng tôi rất
không trung thực khi trách cứ chúng tôi về chính điều đó. Ví dụ mà chúng tôi đã
chọn ra chỉ là một sự so sánh. Nó nói rằng có bao giờ người ta trách cứ một nghệ
sĩ nào đó khi vẽ tranh là đã không theo những quy tắc được xác lập một cách
tiên nghiệm? Có bao giờ người ta nói bức tranh nào là bức tranh mà người nghệ
sĩ phải vẽ? Dĩ nhiên, không có bức tranh nào được xác định phải vẽ, người nghệ
sĩ phải lao vào việc kiến tạo nên bức tranh của mình, và bức tranh phải vẽ đó
chính xác là bức tranh anh ta sẽ vẽ. Anh ta hiểu rõ rằng không có những giá trị
mỹ học tiên nghiệm, mà chỉ có những giá trị được nhận thấy sau đó trong bố cục
bức tranh, trong các quan hệ giữa ý chí sáng tạo và kết quả [của sáng tạo].
Không ai có thể nói tương lai của hội họa sẽ ra sao. Ta chỉ có thể nhận định hội
họa khi nó được thực hiện. Nó có quan hệ thế nào với đạo đức? Chúng ta đang tồn
tại trong cùng một tình thế có tính sáng tạo. Chúng ta không bao giờ nói về
tính vô cớ của một tác phẩm nghệ thuật. Khi chúng ta nói về một bức tranh sơn dầu
của Picasso [9], chúng ta không bao giờ nói rằng nó là vô cớ;
chúng ta hiểu rất rõ rằng ông tự kiến tạo mình đúng như là ông đang tồn tại
trong cùng lúc ông vẽ tranh, rằng toàn bộ tác phẩm của ông được sáp nhập vào đời
sống của ông. Điều đó cũng tương tự trên bình diện đạo đức. Điểm chung giữa nghệ
thuật và đạo đức là trong cả hai trường hợp, chúng ta đều có sự
sáng tạo và sự phát minh (invention). Chúng ta không thể quyết định một cách
tiên nghiệm về những gì phải làm. […] Con người làm ra chính mình. Trước hết,
con người không phải là thứ sẵn có, anh ta làm ra chính mình bằng cách lựa chọn
đạo đức của mình, và áp lực của những hoàn cảnh (circonstances) khiến anh
ta không thể không lựa chọn một đạo đức. Chúng tôi chỉ định nghĩa con người
qua sự dấn thân. Vì vậy, việc trách cứ chúng tôi về sự vô cớ trong việc lựa
chọn là phi lý. Thứ hai, người ta nói với chúng tôi rằng: “Anh không thể phán
xét những người khác”. Câu ấy có mặt đúng và cũng có mặt sai. Nó đúng với nghĩa
là mỗi khi con người lựa chọn sự dấn thân và dự phóng của mình bằng tất cả lòng
thành và sự sáng suốt, cho dù dự phóng ấy sẽ như thế nào chăng nữa, thì đối với
con người, không thể có việc ưa thích dự phóng này hơn dự phóng khác. Nó đúng
theo nghĩa chúng ta không tin vào sự tiến bộ (progrès); sự tiến bộ là một
sự cải thiện ; con người luôn là như thế trước một tình thế đang biến chuyển
và sự lựa chọn vẫn luôn là sự lựa chọn trong một tình thế.
… Và ngoài ra, tôi có thể đưa ra một phán xét đạo đức. Khi tôi
tuyên bố rằng tự do, qua từng hoàn cảnh cụ thể (****), không thể có mục
đích nào khác ngoài việc nó muốn tự mình thể hiện, nếu một khi con người đã nhận
ra rằng nó đặt ra những giá trị trong tình trạng bị bỏ rơi, nó không còn muốn
là một sự vật nữa, đó là tự do với tư cách là nền tảng của tất cả các giá trị.
Điều đó không có nghĩa là con người muốn tự do trong sự trừu tượng. Nó chỉ đơn
giản nói rằng những hành vi của con người thực lòng [với mình], với tư cách là
ý nghĩa cuối cùng, là tìm kiếm tự do xét như là tự do. Một người gia nhập vào
nghiệp đoàn nào đó, cộng sản hay cách mạng, muốn những mục đích cụ thể;
những mục đích này bao hàm một ý chí trừu tượng về tự do; nhưng tự do này
muốn tỏ ra trong sự cụ thể. Chúng ta muốn tự do vì tự do và qua từng hoàn cảnh
đặc thù. Và trong khi muốn tự do, chúng ta phát hiện ra rằng tự do [của chúng
ta] hoàn toàn phụ thuộc vào tự do của những người khác và tự do của những người
khác phụ thuộc vào tự do của chúng ta.
Thật vậy, tự do với tính cách là sự định
nghĩa về con người không phụ thuộc vào người khác, nhưng khi có sự dấn thân,
tôi buộc phải muốn cùng một lúc tự do của tôi và tự do của những người khác,
tôi chỉ có thể lấy tự do của tôi làm mục đích nếu tôi cũng lấy tự do của những
người khác làm mục đích. Do đó, trên bình diện sự xác thực toàn diện, khi tôi
thừa nhận rằng con người là một tồn tại mà ở đó bản chất được hiện hữu đi trước,
và con người là một tồn tại tự do mà trong những hoàn cảnh khác nhau nó chỉ có
thể muốn tự do của nó, đồng thời tôi nhận ra rằng tôi chỉ có thể muốn tự do của
những người khác. Như vậy, nhân danh ý chí tự do ấy, được bao hàm bởi chính tự
do, tôi có thể hình thành những phán xét về những ai cứ lo trốn tránh sự vô cớ
hoàn toàn của sự hiện hữu và sự tự do toàn diện của họ […]. Như vậy, các bạn thấy
rằng sự trách cứ thứ hai này vừa đúng lại vừa sai. Người ta có thể chọn lựa bất
cứ thứ gì nếu đó là trên bình diện của sự dấn thân tự do (engagement libre).
… Sự bắt bẻ thứ ba như sau: anh nhận bằng tay này
những gì anh cho đi bằng tay khác; tức là xét đến cùng thì các giá trị
không phải là nghiêm túc, vì chính anh đã lựa chọn chúng. Về điều này, tôi chỉ
có thể nói rằng tôi rất tiếc vì quả đã có chuyện như vậy; nhưng
nếu tôi đã thủ tiêu Thượng đế ngôi Cha, thì rất cần có ai đó để phát minh ra
các giá trị. Cần phải coi các sự vật như chúng đang tồn tại. Và hơn nữa, nói rằng
chúng tôi phát minh ra các giá trị không có nghĩa nào khác hơn ngoài nghĩa
này: đời sống không hề có ý nghĩa, nó là tiên nghiệm. Trước khi các bạn sống
thì đời sống là hư vô, mà chính các bạn đã ban cho nó một ý nghĩa, và giá trị
không phải là cái gì khác ngoài ý nghĩa mà các bạn đã chọn. Qua đó các bạn thấy
rằng ta có thể sáng tạo nên một cộng đồng người [...]… người hiện sinh không
bao giờ lấy con người làm mục đích, vì con người luôn luôn được tạo ra.
… Nhưng thuyết nhân bản còn có một nghĩa khác, và ý nghĩa nền
tảng của nó là như sau : con người lúc nào cũng ở ngoài bản thân
mình, chính trong việc tự dự phóng và mải miết bên ngoài bản thân mình, con người
làm cho mình hiện hữu, và mặt khác chính trong việc theo đuổi những mục đích
siêu việt mà con người mới có thể hiện hữu. Con người, trong khi là sự vượt
bỏ ấy và chỉ chọn lấy những đối tượng có quan hệ đến sự vượt bỏ ấy, là trái
tim, là trung tâm của sự vượt bỏ ấy. Không có một vũ trụ nào khác ngoài vũ trụ
người, vũ trụ của tính chủ thể người. Mối liên hệ ấy của sự siêu việt, như là yếu
tố cấu thành của con người - không theo nghĩa Thượng đế là siêu việt, mà theo
nghĩa sự vượt bỏ -, và của tính chủ thể người, theo nghĩa con người không khép
kín vào bản thân mình mà luôn hiện diện trong vũ trụ người, đó chính là điều
chúng tôi gọi là thuyết nhân bản hiện sinh. Thuyết nhân bản và chúng tôi nhắc
nhở con người rằng không có một kẻ lập luật nào khác ngoài chính con người, và
chính trong tình trạng bị bỏ rơi con người sẽ tự mình quyết định ; và vì
chúng tôi chỉ ra rằng không phải bằng cách quay về với bản thân, mà luôn luôn bằng
cách tìm kiếm bên ngoài mình một mục đích, mà mục đích này là một sự giải phóng
hay một sự hiện thực hóa đặc thù nào đó mà chính con người sẽ hiện thực hóa
mình xét như là con người.
Theo một vài suy nghĩ nào đó, ta thấy rằng không có gì bất
công hơn những sự chống đối mà người ta đã làm đối với chúng tôi. Thuyết
Hiện sinh không gì khác hơn là một nỗ lực rút ra tất cả các hệ quả từ một
lập trường vô thần vững chắc. Nó không hề tìm cách dìm con người vào sự tuyệt vọng.
Nhưng nếu ta gọi sự tuyệt vọng là toàn bộ thái độ vô tín ngưỡng như [quan niệm
của] người Công giáo thì thuyết Hiện sinh xuất phát từ sự tuyệt vọng nguyên thủy
(désespoir originel).
Thuyết Hiện sinh thực sự không phải là một thuyết
vô thần theo nghĩa nó tận lực chứng minh rằng Thượng đế không hiện hữu. Đúng
hơn, nó tuyên bố rằng : cho dù Thượng đế có hiện hữu thì cũng chẳng
có gì thay đổi cả ; đấy là quan điểm của chúng tôi. Không phải chúng tôi
tin Thượng đế hiện hữu, mà chúng tôi cho rằng vấn đề không phải là sự hiện hữu
của ngài. Con người cần tìm lại chính mình và tin chắc rằng không có gì có thể
cứu con người ra khỏi bản thân mình, đó có phải là một chứng cứ có hiệu lực về
sự hiện hữu của Thượng đế? Theo nghĩa này, thuyết Hiện sinh là một thuyết
lạc quan, một học thuyết hành động, và chỉ vì ngụy tín, chỉ vì sự lẫn lộn
cái tuyệt vọng của riêng họ với cái tuyệt vọng của chúng tôi, mà những người
Công giáo mới có thể gọi chúng tôi là những kẻ không hy vọng”.
Chú thích cho bài “Chủ nghĩa Hiện sinh là một chủ nghĩa nhân
bản”:
(*) GS Đỗ Đức Hiểu - chuyên gia hàng đầu về
văn học Phương Tây - có cuốn "Phê phán văn học hiện sinh chủ
nghĩa" (NXB Văn học H.1978). Tuy nhiên, trong những chuyên đề về văn
học hiện sinh, văn học phi lý của ông tại Khoa Ngữ văn (trường ĐH Tổng hợp
Hà Nội) mà chúng tôi được thọ giảng (năm 1972) thì không hề có ý phê
phán. Có thể hiểu cuốn sách đó là ‘’nhiệm vụ chính trị’’ mà ông phải thực hiện
- ‘thân bất do kỷ’. Điều đó giải thích vì sao sau này ông gạt cuốn sách đó ra
khỏi danh sách tác phẩm của mình khi làm tuyển tập tác giả. Không riêng gì cuốn
sách của GS Đỗ Đức Hiểu, một thời gian khá dài, tất cả những gì thuộc về
‘Phương Tây’ đều bị coi là ‘Tư sản phản động’ cần phải phê phán. Chẳng hạn như
trong cuốn «Từ điển triết học giản yếu» (NXB ĐH và Trung học
chuyên nghiệp, H.1987) và cuốn «Từ điển thuật ngữ văn học » (NXB
Giáo dục, H.1992) đều phê phán chủ nghĩa hiện sinh và văn học hiện sinh mạnh mẽ:
«... Trong quá trình phát triển, lộ rõ tính chất phản tiến bộ (đối lập với
những mặt tích cực của các triết học tư sản duy lý của Descartes, Hegel...,
công kích chủ nghĩa duy vật biện chứng và duy vật lịch sử)» (TĐ triết học
giản yếu, tr.198); «... Các khái niệm ‘dấn thân’ và ‘nhập cuộc’ mà
các nhà hiện sinh chủ nghĩa thường nói tới chỉ là sự diễn đạt quan niệm và hành
động tự do sáng tạo ra ‘con đường riêng của mình’ như một sự cần thiết phải lựa
chọn bản thân mình trong những ‘tình huống bên bờ vực thẳm’ đầy bi kịch, bất chấp
tiêu chuẩn đạo đức, không tính động cơ, hiệu quả...» (TĐ thuật ngữ
văn học, tr.53).
(**) Chủ nghĩa Tự nhiên: khái niệm chỉ một phương pháp sáng tạo
nghệ thuật trong mĩ học và văn học, xuất hiện ở Châu Âu và Hoa Kì vào nửa cuối
thế kỉ 19. CNTN chủ trương tái hiện một cách "trung thành với tự
nhiên" một mảng hiện thực nào đó, chú trọng đến tính quy luật của môi trường
tự nhiên, hoàn cảnh vật chất, quy luật tâm sinh lí, bệnh lí, nhưng không loại
trừ bản chất xã hội, lịch sử của chúng. CNTN đặc biệt chú ý đến cái dạng vật thể
của con nguời và các sinh hoạt vật chất của nó nhất là sinh hoạt sinh lí, giới
tính. Trong lịch sử nghệ thuật, văn học, CNTN là một trào lưu nghệ thuật xuất
hiện và phát triển mạnh ở Châu Âu, chủ yếu ở Pháp với người khởi xướng và đại
diện tiêu biểu là E. Zola (**1). (**1) Émile Zola (1840
- 1902): nhà văn Pháp. Sống ở Provence; năm 18 tuổi, lên Paris; sống nghèo khổ.
Viết báo rồi viết tiểu thuyết. Năm 1868, khởi thảo đề cương bộ tiểu thuyết
"Rugông Macqua". Trong gần một phần tư thế kỉ, Zôla hoàn thành bộ tiểu
thuyết lớn này, gồm 20 tập, kể về "Lịch sử tự nhiên và xã hội của một gia
đình dưới Đế chế II", in lần lượt từ 1871 đến 1893. Các quyển nổi tiếng
hơn cả: "Cái bụng Pari", "Quán rượu", "Nana",
"Giecminan", "Đất". Ngoài ra ông còn viết một số quyển sách
lý luận về tiểu thuyết: "Tiểu thuyết thực nghiệm" (1880), "Những
nhà tiểu thuyết tự nhiên chủ nghĩa" (1881).
(***) Réalité, trong nghĩa rộng, không chỉ có thế
giới vật chất, có cả hiện tượng người, hiện tượng tư duy. Nhiều tác giả, kể cả
Sartre, để cho rõ nghĩa, dùng khái niệm réalité humaine: thực thể người.
(****) Sartre viết rất nhiều bài ngắn trong nhiều lĩnh vực:
phê bình, tiểu luận, bút chiến, đề tựa sách, v.v… NXB Gallimard gom lại theo đề
tài, in thành một bộ sách với tựa chung Situation 1,2,3... Từ Situation liên
quan tới khái niệm triết của Sartre trong L'Être et le Néant: liberté
en situation (tự do trong và mặc dù hoàn cảnh) với nghĩa Không
có Tự Do tuyệt đối. Con người luôn luôn và chỉ có thể tự do đối với một hoàn cảnh
cụ thể nào đó. Nhưng, ngược lại, do “bản chất” người của nó, nó không thể không
tự do. Đây là một nội dung cơ bản trong cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Sartre
và Camus (Lettre à Camus - Thư gửi Camus, Situation 4).
[1] René Descartes (1596-1650): nhà triết học người
Pháp, được mệnh danh là cha đẻ của triết học hiện đại, vì đã đi tiên phong
trong việc lật bệ nền triết học Aristote kinh viện, thúc đẩy sự phát
triển của một thứ khoa học mới trên nền tảng quan sát và thực nghiệm. Vận dụng
phương pháp hoài nghi, ông loại bỏ mọi tri thức bề ngoài được rút ra từ quyền
uy, cảm giác và lý tính để từ đó dựng lên những nền tảng tri thức luận mới trên
cơ sở của trực quan rằng ông hiện hữu khi ông đang suy tưởng. Điều này ông phát
biểu rõ trong tuyên ngôn: “Cogito, ergo sum” (“Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại”).
Ông cũng phát triển một thuyết nhị nguyên siêu hình học, và thuyết
này phân biệt triệt để giữa tinh thần (bản chất của nó là suy tưởng)
và vật chất (bản chất của nó là quảng tính trong ba chiều).
Siêu hình
học của Descrtes là siêu hình học duy lý, dựa trên sự thừa nhận các ý niệm
bẩm sinh về tinh thần, vật chất và Thượng đế. Hegel đã từng nhận
định: Descartes là người đầu tiên đặt Tôi vào trung tâm của triết lý với
tư cách là chủ thể của tư duy. Sartre đề cao cống hiến của Descartes
trong ý tưởng: con người là tự do. [2] Gottfried Wilhelm von
Leibniz (1646-1716) là nhà triết học, toán học người Đức. [3] Denis
Diderot (1713-1784) là nhà văn, nhà triết học và nhà bách khoa thư người
Pháp, là người sáng lập và chủ trì bộ Encyclopédie (1750), một
công trình rất quan trọng cho sự phát triển của phong trào Khai minh ở
Pháp. [4] Voltaire (1694-1778), tên thật là Franois-Marie
Arouet, là nhà văn, nhà triết học người Pháp, biểu tượng của thời kỳ Khai
minh. [5] Francis Ponge (1899-1988) là nhà viết tiểu luận
và nhà thơ người Pháp. Câu “Con người là tương lai của con người” được
Sartre trích dẫn trên nằm trong bài viết “L'Homme et les choses”(Con
người và các sự vật, Poésie 44, juillet-octobre 1944). [6] André
Paul Guillaume Gide (1869-1951) là nhà văn Pháp, đoạt giải Nobel văn học
năm 1947. [7] Valentin Louis Georges Eugène Marcel Proust (1871-1922)
là nhà văn Pháp, tác giả bộ tiểu thuyết nổi tiếng Đi tìm thời gian đã mất (1913-1927); [8]
Jean-Baptiste Racine (1639-1699), thường được biết tới với tên Jean
Racine là một nhà viết kịch nổi tiếng của sân khấu Pháp thế kỉ 17. Với rất
nhiều vở bi kịch xuất sắc, Racine cùng với Pierre Corneille (1606-1684)
được coi là hai nhà kịch tác gia cổ điển vĩ đại nhất nước
Pháp. [9] Pablo Ruiz Picasso (1881-1973) là họa sĩ và nhà
điêu khắc Tây Ban Nha, một đại diện tiêu biểu trong trường phái lập thể trong hội
họa và điêu khắc.
Xuất hiện sau J-P. Sartre bốn năm nhưng ngay lập tức
tác phẩm của Albert Camus ảnh hưởng rộng rãi và sâu sắc đến đời sống
trí tuệ Châu Âu giai đoạn sau Thế chiến Thứ 2. Đề tài trong sáng tác của ông
là sự tha hóa và tồn tại phi lý của đời người, kêu gọi con người tìm
lối thoát trong tinh thần và hành động tranh đấu chống bất công. Người xa
lạ (1942) của Camus đã gây chấn động đời sống văn học Pháp. Với ngôn ngữ
trong sáng, biểu cảm, tác phẩm thể hiện cảm xúc của cả một thế hệ trước câu hỏi
về hệ thống giá trị của cuộc sống và lòng khát khao tìm kiếm ý nghĩa
cũng như mục đích của đời sống. Camus cũng là đại diện tiêu biểu của kịch
phi lý. Trong tiểu luận triết học Huyền thoại Sisyphe (1942),
Camus so sánh sự phi lý của tồn tại đời người với hành động của Sisyphe trong
thần thoại và đã phát triển thuyết đạo đức mới dưới hình thức lý giải luận điểm
cơ bản của chủ nghĩa hiện sinh về sự phi lý của tồn tại. Sau chiến
tranh, chủ nghĩa hiện sinh chi phối đời sống trí tuệ Paris. Camus lúc
này đã trở thành một trong những nhà văn hàng đầu nước Pháp; ông xuất bản cuốn Dịch
hạch (1947), hình ảnh tượng trưng cho cái chết và tội ác, sau đó là vở kịch Caligula, tiếp
tục phát triển trào lưu văn học phi lí và chủ nghĩa hiện sinh.
Trong Người nổi loạn (1951) Camus tuyên chiến với tất
cả các hệ tư tưởng ngăn cản tự do của con người. Năm 1956, ông viết
cuốn Sa đọa khai thác đề tài tội lỗi và ăn năn. Năm 1957, Camus được
trao giải Nobel văn chương ở tuổi 44, bởi “đóng góp to lớn vào văn học,
góp phần soi rọi giá trị của lương tâm con người” (13). Ba năm sau, vở
kịch cuối cùng Những người quỷ ám của ông chuyển thể từ tiểu thuyết Lũ
người quỷ ám của F. Dostoevski được công diễn. Năm 1960, giữa thời
kỳ sung sức với nhiều dự định sáng tạo, Camus mất trong một tai nạn xe hơi ở miền
Nam nước Pháp. Sau khi Camus qua đời, sáng tác của ông tiếp
tục gây ra những cuộc tranh cãi sôi nổi, nhưng ông vẫn được coi là một trong những
nhân vật sáng giá của thời đại. Camus thất vọng trước sự tha hóa của con
người, nhưng vẫn kiên trì tìm lối thoát ra khỏi sự phi lý của kiếp nhân sinh.
Người ta gọi Camus là “nhà đạo đức học đã nâng những vấn đề luân lý lên thành vấn đề triết học”.
Tài liệu tham khảo: - Nguyễn Văn Dân: Văn học phi
lý - NXB Văn hóa Thông tin, 2002. - Jean-Paul Sartre: L'Existentialisme
est un humanisme (Chủ nghĩa Hiện sinh là một Chủ nghĩa nhân bản): bản
dịch của Đinh Hồng Phúc; Qu' est ce que la littérature? (Văn học
là gì?) - (Nguyên Ngọc dịch, NXB. Hội Nhà văn - H.1999); L'Être et le
Néant (Tồn tại và Hư vô), 1943, NXB Gallimard, Pháp; Situation I đến X,
1973-1976. - Phan Huy Đường: Jean-Paul Sartre - Nỗi đam mê làm người
trong thế kỷ 20. - Đỗ Đức Hiểu: Phê phán văn học hiện sinh chủ nghĩa (NXB Văn học H.1978); - Lịch sử văn học Pháp (5 tập) - đồng chủ biên. NXB Thế giới - 1990, 1992. - Đổi mới phê bình văn học (Phê bình - Tiểu luận). NXB Khoa học Xã hội và NXB Mũi Cà Mau, 1999. -Thi pháp hiện đại (Phê
bình - Tiểu luận). NXB Hội Nhà văn, 2000.
Chú thích:
[I] Chủ nghĩa hiện sinh ((Existentialism) là từ
dùng để nói về nghiên cứu của một nhóm các triết gia cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ
20, những người mà tuy khác nhau về học thuyết nhưng có chung niềm tin rằng tư
duy triết học xuất phát từ chủ thể con người - không chỉ là chủ thể tư duy, mà
là cá thể sống, cảm xúc, và hoạt động. Trong chủ nghĩa hiện sinh, xuất phát điểm
của cá nhân được đặc tả bởi cái từng được gọi là "thái độ hiện sinh"
(the existential attitude), hay một tình trạng mất định hướng và bối rối khi đứng
trước một thế giới có vẻ như vô nghĩa và phi lý. Nhiều nhà
hiện sinh cũng đã coi triết học hàn lâm hoặc triết học hệ thống truyền thống, ở
cả phong cách cũng như nội dung, là quá trừu tượng và tách biệt khỏi trải nghiệm
cụ thể của con người. Các triết gia hiện sinh khi dùng từ hiện sinh là
họ muốn nói tới sự hiện tồn của con người. Họ không quan tâm gì đến sự tồn
tại của thế giới vật chất. Khi đề cập đến sự hiện tồn của con người là
họ muốn nói đến sự hiện hữu của từng cá thể đặc thù, chứ không phải tất cả
loài người. Vấn đề của con người, trong cái nhìn của họ, là phải trở nên có ý
thức đầy đủ về bản ngã chân thực của mình trong hoàn cảnh đặc thù mà hắn ta tìm
thấy chính mình đang ở trong đó. Vấn đề cơ bản này không thể giải quyết bằng tư
duy thuần lý và những ý tưởng trừu tượng về bản chất con người. Những qui luật
phổ quát và những khái niệm chung chung không thể minh giải nổi vấn đề của con
người hoàn toàn độc đáo, cụ thể, đặc thù. Không có những tiền lệ hay cẩm nang
hướng dẫn hắn trên con đường khó nhọc và đầy lo âu là trở thành chính mình. Các
nhà tư tưởng hiện sinh cho rằng thông qua “công trình” này, với sự kinh hãi và
khắc khoải của nó, con người có thể có được sự nhận thức sâu xa và chắc chắn về
thực tại - cái mà các triết gia truyền thống gọi là “hữu thể” - hơn bất kỳ phân
tích lý lẽ trừu tượng, riêng lẻ nào có thể mang lại. Chân lý chỉ có thể chiếm hữu
được bởi nhà tư tưởng hiện sinh trong hoàn cảnh cá nhân của hắn, chứ không bởi
tư duy khách quan tách rời với cuộc hiện sinh của nhà tư tưởng. Sứ mệnh trở
thành bản ngã của chính mình đòi hỏi sự quyết định, cam kết, “dấn thân”. Chính
nhờ quyết định mà con người đạt tới sự hiện hữu tự thức, chứ không đơn thuần nhờ
những lý tưởng cao vời hay những ý định tốt đẹp. Xem thêm nội dung của CNHS
trong bài Chủ nghĩa Hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản.
[II] Simone de Beauvoir (1908 - 1986) là một
nhà văn và nhà triết học người Pháp theo Trường phái Thuyết hiện sinh, Thuyết
bình đẳng giới. Bà viết các tiểu thuyết, chuyên đề về triết học, chính trị và
các vấn đề xã hội, các bài luận, tiểu sự, tự truyện. Hiện nay bà được biết đến
nhiều nhất với các tác phẩm tiểu thuyết trừu tượng, một tác phẩm phân tích về sự
áp bức phụ nữ và đề tài bình đẳng giới.
(1) Jean-Paul Sartre (1905-1980): Nhà văn, nhà triết học
Pháp. Sartre học tại trường Sư phạm Paris (École normale supérieure ), trở
thành giáo sư triết học tại Le Havre năm 1931. Trong thời gian này Sartre làm
quen với Simone de Beauvoir, một nhà văn lớn sau này trở thành học
trò và bạn đời của ông. Năm 1932, ông theo học triết học của Edmund
Husserl (1*) và Martin Heidegger (1**). Sau khi tiếp tục dạy ở Le
Havre và ở Lyon, Sartre dạy ở trường trung học Pasteur ở Paris trong thời gian
1937-1939. Cuối thập niên 1930 Sartre bắt đầu viết những tác phẩm lớn của đời
mình, trong đó có La Nausée (Buồn nôn, 1938), Le Mur (Bức
tường, 1939), là những cuốn sách tiêu biểu cho dòng văn học phi lý đã
giúp Sartre trở thành một trong những nhà văn hóa lớn nhất của nước Pháp thời kỳ
này.
Khi Thế Chiến Thứ Hai bùng nổ, J. P. Sartre bị động
viên vào ngày 2/9/1939. Sartre bị quân Đức Quốc Xã bắt vào tháng
6-1940 tại và bị giữ làm tù binh 9 tháng. Tới tháng 4 -1941, ông được thả ra vì
mắt kém và sức khỏe suy nhược. Sau đó J. P. Sartre dạy học tại trường trung học
Pasteur ở ngoại ô Paris, rồi chuyển về trường trung học Condorcet…Trong thời
gian này, 3 cuốn sách ra đời: "Tồn tại và Hư Vô" (L'Être et le
Néant-1943), "Ruồi" (Les Mouches-1943) và vở kịch "Xử Kín"
(Huis-clos -1944). L' Etre et le Néant đã khiến cho nền triết học
của J. P. Sartre được đưa lên hàng đầu của các cuộc thảo luận trí thức sau Thế
Chiến Thứ Hai. Trong tác phẩm triết học ban đầu này, J.P. Sartre đã coi con người
là các thực thể, họ tạo nên thế giới của riêng họ bằng cách nổi loạn chống lại
giới quyền lực và chấp nhận các trách nhiệm cá nhân vì các hành động của họ, mà
không cần sự giúp đỡ của xã hội, của niềm tin tôn giáo hay đạo đức cổ truyền.
Tác giả cũng cho rằng sự hiện hữu của con người mang đặc tính hư vô do khả năng
chối bỏ và nổi loạn.
Các tiểu thuyết và các vở kịch của J.P. Sartre đã diễn tả
niềm tin theo tác giả, rằng tự do và nhận trách nhiệm cá nhân là các giá trị
chính trong đời sống và các cá nhân phải trông vào các khả năng sáng tạo của
chính mình hơn là nhờ cậy các chính quyền xã hội hay tôn giáo. Vở kịch đầu tiên
của Sartre, "Ruồi" (Les Mouches) đã cứu xét các chủ đề về cam kết và
trách nhiệm.Tác giả đã dùng truyền thuyết cổ Hy Lạp trong đó Orestes đã
giết chết các thủ phạm sát hại Agamemnon và như vậy đã giải phóng người
dân của thành phố khỏi gánh nặng tội phạm. Theo quan điểm hiện sinh của Sartre,
chỉ người nào chọn trách nhiệm hành động trong một hoàn cảnh đặc biệt như của
Orestes, là người đã xử dụng hữu hiệu nền tự do của chính mình. Trong vở kịch
thứ hai, "Xử Kín" (Huis-clos), một người đàn ông chỉ yêu mình, một
người đàn bà đồng tính luyến ái, một người đàn bà bị chứng cuồng dâm, tất cả sẽ
phải bắt buộc sống trong một căn phòng nhỏ sau khi chết, và vào cuối vở kịch, họ
còn là các kẻ nô lệ cho các đam mê của họ sau khi nhận thức được rằng "Địa
Ngục là các kẻ khác" (L' Enfer, c' est les autres). Năm
1941, Sartre trở về Paris tiếp tục dạy học, viết văn, kết bạn với Albert
Camus. Nhưng đến năm 1952, tình bạn giữa hai người tan vỡ do bất đồng quan điểm.
Tuy nhiên, cuộc tranh luận của Jean-Paul Sartre với Albert
Camus nổi tiếng văn đàn đương thời không chỉ vì cả hai đều là văn tài
mà còn thể hiện tính cao thượng của tình bạn. Bài Réponse à Albert
Camus (Trả lời Albert Camus) thể hiện tiêu biểu tình bạn của Sartre
trong văn chương: hiểu và đánh giá đúng Camus cả về con người, hành động, tư tưởng,
văn chương. Có lẽ ít khi Camus được đọc một bài viết về mình hay,
sâu sắc như trong bài viết của Sartre. Và Camus đã nói về Sartre: Ðối với
chúng tôi ông đã từng là - và nay mai vẫn có thể lại là - sự kết hợp tuyệt vời
của một con người, một hành động, một tác phẩm. Trong bài đó, Sartre giải
thích vì sao Camus đạt đến một đỉnh cao của văn chương Pháp cũng như vì sao
Camus đi vào ngõ cụt, thành nhân vật long trọng, hình thức, ngay trong văn
chương. Sau cuộc tranh luận này, trong 2 số của Tạp chí Thời Mới (Les
Temps Modernes), một nhà văn tường thuật lại nhận xét của Camus về Sartre. Nhà
văn nọ, người ủng hộ Camus, chống Sartre, gặp Camus trong một quán café ở
Paris, lôi chuyện ấy ra bàn. Camus nói: con người này [Sartre] có một điều
gì ma quái (diabolique) nhýng không bao giờ hạ lýu (bassesse). Khi Camus
chết, Sartre viết một bài rất hay, chân tình. Mối quan hệ của hai người đặc biệt
đến mức, khi nói đến Sartre, không thể không nhắc đến Camus; cũng vậy, khi nói
đến Camus, không thể không nhắc đến Sartre.
L'Être et le Néant (Tồn tại và hư vô, 1943) là
công trình triết học chính của J.P. Sartre, đã trở thành thánh kinh
với lớp trẻ trí thức Pháp. Trọng tâm triết lí của Sartre trong toàn bộ sáng tác
là con người tự do đánh giá ý nghĩa cuộc đời mình, tự chịu trách nhiệm về những
hành động của mình. Tồn tại và hư vô là sự tổng hợp quan điểm chính của
Sartre về cuộc sống. Chủ nghĩa nhân đạo hiện sinh mà J. P. Sartre truyền
bá trong tiểu luận nổi tiếng Chủ nghĩa hiện sinh là chủ nghĩa nhân bản cũng
được thể hiện rõ trong tiểu thuyết bộ ba Les chemins de la liberté (Những
con đường của tự do, 1945-1949). Tác phẩm nói về các nhân vật bị dằn vặt vì những
lựa chọn, những nguyên tắc, những đòi hỏi và sự khao khát tự do; và
chính trong hành trình đến với tự do hay chối bỏ tự do là điều kiện cho sự hiện
hữu của các nhân vật này. Tác phẩm này là một tiếp cận ít lý thuyết và nhiều thực
tế hơn, giúp cho nhiều người hiểu rõ chủ nghĩa hiện sinh. Cũng trong thời gian
này, sau Thế chiến Thứ Hai, Sartre nghiên cứu chủ nghĩa Marx, thành lập tạp
chí Thời mới (Les temps modernes), tuyên truyền các ý tưởng cách mạng,
hoạt động xã hội, cùng với B. Russell thành lập ủy ban chống tội ác
chiến tranh của Mỹ ở Việt Nam. Ông tin tưởng rằng bên trong văn chương và triết
học vốn đã có chính trị, theo chức năng, nếu không phải là theo nội dung. Ông
mang niềm tin rằng một tác gia hay một nghệ sĩ phải tạo nên hy vọng làm thay đổi
trật tự xã hội, vì vậy ông đã dấn thân, viết nhiều để bênh vực cho các cuộc
tranh đấu, nhất là chống lại chế độ thuộc địa của nước Pháp tại châu
Phi. Những năm cuối đời J. P. Sartre bị mù, tình trạng sức
khỏe của ông suy kém dần, cuốn Phê Phán (The Critique) và cuốn Kẻ
ngu đần của gia đình (L' idiot de la famille), tiểu sử phân tích về
Gustave Flaubert, đều chưa hoàn thành. Jean Paul Sartre qua đời vào
ngày 15/4/1980 tại Paris vì bệnh phổi và được an táng trong Nghĩa Trang
Montparnasse ở Paris. Đám tang của Sartre có hơn 50.000 người tham dự.
Tác phẩm tiêu biểu: La Nausée (Buồn nôn, 1938), tiểu
thuyết; Le Mur (Bức tường, 1939), truyện; L'Être et le Néant (Tồn
tại và hư vô, 1943), tác phẩm triết học; Les Mouches (Ruồi, 1943), kịch; Huis
clos (Xử Kín, 1944), kịch; La putain respectueuse (Con đĩ biết lễ
nghĩa, 1946), kịch; L'existentialisme est un humanisme (Chủ nghĩa hiện
sinh là chủ nghĩa nhân bản, 1946), tiểu luận; Văn Chương là gì? (Qu'
est ce que la littérature?,1947), tiểu luận; Các hoàn cảnh (Situations,
1947-1965); Les chemins de la liberté (Những con đường của tự
do, 1945-1949), tiểu thuyết; Le Diable et le Bon Dieu (Ác Quỷ và
Thượng Ðế) (Chúa của Ky-tô giáo),1951, kịch; Saint Genet, comédien et
martyr (Thánh Genet, kịch sĩ và người tử vì đạo,1952), phê bình Jean
Genet; Critique de la raison dialectique (Phê phán lí trí biện chứng,
2 tập, 1960), khảo luận; Chủ nghĩa hiện sinh và các cảm xúc của con người
(Existentialism and Human Emotions, 1957); Les Mots (Lời nói, 1964),
hồi ký.
(1*) Edmund Husserl (1859-1938): là nhà toán học, triết
gia người Đức, tác giả của Hiện tượng học - đã có ảnh hưởng lớn và
kéo dài với nhiều biến thể khác nhau đối với giới học thuật châu Âu thế kỷ 20.
Chuyên khảo xuất bản lần đầu của Husserl, cuốn Philosophy of Arithmetic (Triết
học về Số học), xuất bản năm 1891. Trong cuốn này, Husserl kết hợp các năng lực
toán học, tâm lý học và triết học của mình để gắng đặt một nền tảng tâm lý học
cho số học. Sau đó Husserl đã phát triển phương pháp triết học của mình và trở
nên nổi danh cho đến tận ngày nay: đó là Hiện tượng học (Hiện tượng luận). Edmund
Husserl đã có nhiều đóng góp quan trọng cho hầu hết mọi lĩnh vực triết học
và đã dự báo các ý niệm trung tâm của các bộ môn họ hàng với nó như Ngôn ngữ học,
Xã hội học và Tâm lý học nhận thức (tri nhận). Hiện tượng học của Husserl và
những suy nghiệm của Heidegger đã tạo nên cơ sở cho sự hình thành một
tư tưởng triết học mới và làm bùng nổ một trào lưu văn học mới của thế kỷ 20
- triết học hiện sinh. Trong đó, người đại diện tiêu biểu là J.P.
Sartre. Husserl đã khẳng định: “Hiện tượng học là một môn khoa học,
là quan hệ giữa các môn khoa học khác nhau. Nhưng hiện tượng học đồng
thời lại là, và trước hết là một phương pháp và thái độ: thái độ tư duy triết học
đặc biệt và phương pháp triết học đặc biệt”. Đó là trực tiếp quan sát thế
giới bên ngoài, nhìn nhận thế giới một cách chính xác. Cách nhìn nhận thế giới
theo quan điểm “Quay về với bản thân sự việc” là phương pháp hoàn nguyên. Trong
đó, hoàn nguyên của hiện tượng học bao gồm hoàn nguyên tiên nghiệm và
hoàn nguyên bản chất. Phương pháp hoàn nguyên tiên nghiệm là cách thức thay đổi
quan điểm lập trường đối với thế giới bên ngoài. Hiện tượng học không
dựa vào tiêu chuẩn của bất cứ khoa học nào, mà là dựa vào tiêu chuẩn của mình để
quyết định lựa chọn - vứt bỏ hay bảo lưu - các vật thực thể và phi thực thể. Kết
quả của một loạt việc gạt bỏ nói trên đưa chúng ta đến lĩnh vực ý thức thuần
túy thuộc về thế giới quan niệm. Phương pháp hoàn nguyên tiên nghiệm chỉ là
cách thức chứ chưa phải là bản thân việc nghiên cứu. Việc nghiên cứu giữa nhận
thức và đối tượng được nhận thức cần phương pháp hoàn nguyên bản chất. Điều này
có nghĩa là phải nắm bắt đối tượng sau đó mới nắm bắt bản chất đối tượng. Tương
ứng với phương pháp hoàn nguyên bản chất là hoạt động trực quan. Hoạt
động trực quan nâng cấp dần từ cảm tính lên bản chất. Theo Husserl, đó là sự biến
đổi của tưởng tượng tự do thoát ra khỏi vật “sự thật” đạt tới vật “bản chất”.
Quá trình biến đổi của tưởng tượng đó phức tạp và chúng ta có thể tự do tạo ra
những biến dạng trong quá trình tưởng tượng. Tuy có sự đa dạng và biến đổi
nhưng việc nắm được bản chất lại phụ thuộc vào sự nhận biết tính thống nhất. Điểm
cốt lõi trong triết thuyết của Husserl cũng tương tự như Kant (1*1),
đó là cái tôi tư duy. Nhưng điều làm nên sự khác biệt căn bản và đó
cũng là tiền đề để sau Husserl hình thành nhiều trường phái triết học và lý luận
ảnh hưởng đến nhân loại là phương pháp luận. So với Kant, cách tư duy của
Husserl là động, tức mọi giá trị không phải là bất biến hay đã được định vị
cụ thể mà các giá trị chỉ được thiết lập trong quá trình hoàn nguyên ở mỗi người.
(1*1) Emmanuel Kant (1724-1804) là nhà triết học Đức, có
ảnh hưởng rất lớn đối với toàn bộ triết học Tây phương hiện đại. Khái niệm Không
gian và Thời gian của Kant cơ bản vẫn là khái niệm phổ cập trong
văn hóa Tây Âu ngày nay. Kant có kiến thức vững vàng trong nhiều ngành khoa học
thời ông: toán, vật lý, v.v… Những nhà vật lý hiện đại có quan điểm rất khác về
Không gian - Thời gian. Trong bài Le temps, son cours et sa flèche, nhà vật
lý Étienne Klein (1*2) viết về vấn đề này như sau: “…vật lý không tìm
cách giải đáp vấn đề “bản chất” của thời gian… Nó tìm cách tốt nhất để biểu hiện
thời gian, và đó là một vấn đề hoàn toàn khác. Thực ra, những nhà vật lý đã biến
thời gian thành một khái niệm hữu dụng (concept opératoire) tuy họ
không định nghĩa được nó một cách chính xác…”.
(1*2) Stephen Klein là một nhà vật lý người Pháp, sinh
năm 1958. Ông là một cựu sinh viên của trường Ecole Centrale Paris và kiếm được
một Master của vật lư lư thuyết . Sau đó, ông hoàn thành một tiến sĩ triết học
của khoa học và kiếm được một habilitation giám sát nghiên cứu (HDR). Ông đã dạy
cho một số năm vật lý lượng tử và vật lý hạt tại Ecole Centrale Paris, và hiện
đang là giáo sư Triết học Khoa học . Ông chuyên về các vấn đề của thời gian
trong vật lý, và tác giả của nhiều cuốn sách phổ biến. Ông là thành viên của
Hội đồng tư vấn của Viện Diderot. Etienne Klein còn nói:
“Không có gì khác biệt hơn giữa cách làm việc của khoa học và cách làm việc của
nhân văn. Một đằng, triết học chẳng hạn, thiên về thuần suy tưởng, thuần khái
niệm; một đằng, khoa học chú tâm vào lý thuyết và thực nghiệm”.
(1**) Martin Heidegger (1889-1976), là triết gia người Đức,
chịu ảnh hưởng của triết học Brentano (1**1), sau khi nghiên cứu, ông quyết
định tìm hiểu ý nghĩa của khái niệm tồn tại và cấu trúc bản thể
của tồn tại người. Heidegger từng là học trò và là trợ giảng cho Husserl,
sau đó đã kế tục Husserl dạy triết học tại đại học tổng hợp Freiburg. Một số
tác phẩm tiêu biểu của Heidegger: Sein und Zeit (Tồn tại và thời
gian, 1927), “Kant và vấn đề siêu hình học”; “Nhập môn siêu hình học”
(1935)… Heidegger có ảnh hưởng lớn đến toàn bộ nền triết học châu Âu. Là
môn đệ của Husserl, nhưng Martin Heidegger không đi theo con đường của Husserl
mà cũng không phải là người theo triết học hiện sinh. Có thể nói, Heidegger là
chiếc cầu nối giữa hiện tượng học và triết học hiện sinh. Bởi vì Heidegger
không dựa trên toàn bộ lý luận của Husserl về hiện tượng học tiên nghiệm mà chỉ
cải tạo phương pháp hiện tượng học và vận dụng vào việc phân tích sinh tồn.
Heidegger đã đặt câu hỏi: cái gì mà nhờ nó mọi vật hiện thể mới trở thành hiện
thể? Cách đặt vấn đề của Heidegger khác với các quan điểm triết
học trước đó nhìn về con người theo cách tồn tại hiện có của vật thể;
mà theo ông điều cần quan tâm là xem sự tồn tại không phải là một vật thể cũng
không phải là một hiện thể.
Heiderger với học thuyết Bản thể luận đã khẳng
định “tồn tại người mới là đối tượng của triết học”. Bản thể luận của Heidegger là học
thuyết về tồn tại con người, về cấu trúc của tồn tại con người. Heidegger cho rằng,
triết học Châu Âu trước đó chỉ đặt ra vấn đề hiện hữu nói chung và sự hiện
hữu tối cao là Chúa, chứ không đặt ra vấn đề: thông qua cái gì mà tất cả mọi sự
hiện hữu mới có thể là hiện hữu? Tức là triết học truyền thống đã không đặt ra
vấn đề tồn tại người. Heidegger cho rằng tồn tại người là xuất
phát điểm, là hiện thực đầu tiên có tính thứ nhất. Khác các hiện hữu
khác, tồn tại người là một hiện hữu ý thức được sự hiện hữu của chính
mình, tức là có khả năng nhận thức, khả năng tự hỏi về vấn đề hiện hữu. Tồn tại
không phải là các sự vật và nó cũng khác hiện hữu. Tồn tại người là nền
tảng, là nguồn gốc của toàn bộ hiện hữu. Nếu đối tượng nghiên cứu của bản
thể luận truyền thống là vật thể, hay cao hơn nữa là Chúa trời thì đối tượng
nghiên cứu của bản thể luận chính là tồn tại. Theo Heiderger, tồn
tại chính là cái định đoạt sự vật như là sự vật, là cái trên cơ sở đó sự vật
đã được hiểu. Trong các vật thể, con người là một loại đặc biệt. Sự đặc biệt
đó, theo Heiderger là do trong sự tồn tại của con người có sự hiện diện sự hiểu
biết về tồn tại. Chỉ trong sự tồn tại của con người mới tiềm ẩn một sự hiểu biết
về tồn tại. Nó thể hiện trong cách sống của con người, trong cách con người
liên hệ với các vật thể khác. Heidegger phân biệt hiện hữu là khác với tồn
tại, hiện hữu là một cái gì đó được hình thành và có được bằng một cách
nào đó. Bản thân hiện hữu có tính hữu hạn và tính đặc thù. Hiện hữu có
nền tảng là tồn tại người. Hiện hữu là đối tượng của các khoa học
tự nhiên (vật lý, hóa học…) và các khoa học xã hội nhân văn (sử học, xã hội học,
nhân học…), trong khi đó chỉ có tồn tại người mới là đối tượng của triết học.
(1**1) Franz Brentano (1838-1917): nhà triết học
người Áo, có vai trò trung tâm trong sự phát triển triết học của châu Âu trung
tâm đầu TK 20. Nổi tiếng với những tác phẩm về Triết học, Tâm lý học, đặc
biệt là ý niệm về tính ý hướng cho triết học đương đại. Là người có phong cách
nghiêm ngặt cũng như luận điểm cho rằng triết học phải được thực hiện bằng những
phương pháp chính xác giống như các khoa học, nên Brentano thường được xem như
một người tiên phong của cả phong trào Hiện tượng học lẫn truyền thống Triết
học Phân tích.
(2) Albert Camus (1913 -1960) là một nhà văn, triết
gia người Pháp. Cùng với Jean-Paul Sartre, Albert Camus là đại
diện tiêu biểu nhất của chủ nghĩa hiện sinh. Ông là tác giả của các tiểu
thuyết nổi tiếng L'Étranger (Người xa lạ), La Peste (Dịch hạch).
Albert Camus được trao tặng Giải Nobel Văn học năm 1957 vì các sáng tác văn học
của ông đã “đưa ra ánh sáng những vấn đề đặt ra cho lương tâm loài người ở thời
đại chúng ta”. Nhiều tác phẩm của Camus đã được dịch ra tiếng Việt, riêng Người
xa lạ có tới 6 bản dịch của 6 dịch giả…Gia đình của Abert Camus sống ở thủ
đô Alger và trong thời gian học tập ở đây, ông bắt đầu tìm hiểu Friedrich
Nietzsche (2*). Sau khi tốt nghiệp trung học, Camus học triết học ở Đại học
Alger... Sau một thời gian làm báo ở Alger, năm 1938, Albert đến Paris làm biên
tập cho tờ Paris-Soir. Năm 1942, Camus phát hành cuốn tiểu thuyết L'Étranger (Người
xa lạ) và tiểu luận Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphe), trong
đó ông đã trình bày những tư tưởng triết học của mình. Sisyphe là một
nhân vật trong thần thoại Hy Lạp bị trừng phạt phải lăn một hòn đá lớn lên núi
dốc, khi đến đỉnh hòn đá lại rơi trở xuống chân dốc, cứ thế Sisyphe tiếp tục
lăn lên rồi rơi xuống theo một chu kỳ vĩnh cữu. Theo hệ sự phân loại của riêng
Albert, các tác phẩm đó thuộc “thời kỳ phi lý” (cycle de l'absurde), cùng với
các vở kịch Le Malentendu (Ngộ nhận, 1944) và Caligula (1945).
Năm 1943, ông làm việc cho nhà xuất bản Gallimard rồi làm chủ biên tập
báo Combat (Chiến đấu), cũng trong năm này ông gặp và kết bạn với Jean-Paul
Sartre. Những tác phẩm tiếp theo của Camus thuộc “thời kỳ nổi loạn” (cycle
de la révolte), trong đó nổi tiếng hơn cả là La Peste (Dịch hạch,
1947), kế đến là L'Homme révolté (Người nổi loạn, 1951). Trong tiểu
luận triết học Người nổi loạn, Camus đã trình bày tất cả các hình thức nổi
loạn (siêu hình, chính trị và nghệ thuật...) qua mọi thời đại. Ông miêu tả con
người cảm nhận sâu sắc sự phi lý của cuộc sống, luôn muốn nổi dậy, chống lại
nỗi khốn khổ của kiếp người, nhưng cuối cùng vẫn không có lối thoát, mọi cố gắng
đều hoàn toàn vô ích.
(2*) Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 -1900): nhà triết
học người Phổ, bắt đầu sự nghiệp như là một nhà ngữ văn học và viết nhiều bài
phê bình về tôn giáo, đạo đức, các vấn đề văn hóa và triết học. Các tác phẩm của
Nietzsche nổi bật với phong cách thường mang tính ẩn dụ và nhiều nghịch lý hơn
là mức độ thông thường của các bài luận triết học. Nietzsche không được đánh
giá cao bởi những người đương thời trong suốt cuộc đời của ông, nhưng đầu thế kỉ
20, ông đã được giới trí thức ở Đức, Pháp và Anh công nhận. Sau Thế chiến thứ
2, triết gia Walter Kaufmann (8) bắt đầu một cố gắng bền bỉ nhằm khôi
phục lại danh tiếng của Nietzsche trong các nước nói tiếng Anh, và vào nửa sau
của thế kỷ 20 Nietzsche đã được xem là một nhân vật quan trọng có ảnh hưởng lớn
trong triết học hiện đại. Trực tiếp và gián tiếp (thông qua Martin Heidegger),
Nietzsche đã ảnh hưởng đến thuyết hiện sinh (existentialism), chủ nghĩa hậu hiện
đại (postmodernism), phân tâm học (psychoanalysis) và nhiều tư tưởng theo sau
đó. Nietzsche đã có một tuyên bố nổi tiếng rằng Chúa đã chết (Gott
ist tot), và cái chết này hoặc dẫn đến chủ nghĩa quan điểm cấp tiến
(perspectivism) hoặc buộc người ta phải đối diện với thực tế rằng chân lý đã
luôn luôn mang tính quan điểm (perspectival).
(3) Văn học phi lý: … Văn học phi lý đã tạo nên một cú sốc khi
Jean-Paul Sartre phá vỡ tính logic của các sự kiện thời gian, dường như
con người hoàn toàn bị mù lẫn trong thời gian (E. Ionesco, Nữ ca sĩ hói đầu)
và không gian (E. Ionesco, Những chiếc ghế), hoàn toàn mất phương hướng, lạc
loài, vô vọng trong cả không gian và thời gian (S. Beckett, Chờ Godot).
Trong vở kịch Nữ ca sĩ hói đầu, tính phi lý của sự tồn tại cũng
như sự vô nghĩa lý trong đời sống tinh thần của nhân vật được biểu
hiện rõ qua sự phi lý của thời gian, trình tự thời gian tuyến tính của tất
cả các sự kiện không chỉ bị đảo lộn mà còn hoàn toàn bị phá vỡ. Các nhân vật
nói năng một cách hết sức phi lý bởi vì họ chẳng ý thức được mình nói gì, một đời
sống tình thần rỗng tuếch, nhạt nhẽo, tê liệt mọi năng lực cảm xúc và nhận thức
được biểu hiện qua những lời lẽ hoàn toàn vô nghĩa, vô cảm khi họ nói về mình
cũng như những người khác. Khái niệm “phi lý” được các nhà hiện sinh như J.P.Sartre,
A.Camus đề cập, và dần xuất hiện trên các sân khấu thể nghiệm, kịch tiền
phong hồi thập niên 50-60 của thế kỷ trước, với vở Nữ ca sĩ hói đầu của E.Ionesco (3*)
và Chờ Godot của Samuel Beckett (3**). Sau vở diễn này, mấy
năm sau thì Beckett được trao giải Nobel, với ngợi ca là “các sáng tác của ông
sử dụng những dạng thức mới của tiểu thuyết để biến đổi sự nghèo khổ, túng quẫn
của con người hiện đại thành niềm hạnh phúc tột cùng”.
(3*) E.Ionesco (1912 - 1994): Cùng trong xu thế phản
kháng xã hội, kịch thế kỉ 20 cũng phát triển mạnh với nhiều trường phái như kịch
tàn bạo, kịch Dada kịch siêu hình, kịch chính trị, kịch siêu nhiên …trong đó là
nổi lên hàng đầu là trào lưu kịch phi lý xuất hiện và phát triển mạnh
vào đầu thập niên năm mươi. Thời gian tồn tại của kịch phi lý chỉ vẻn vẹn mười
năm, với bốn đại diện Jean Genet (1910 - 1986), E.Ionesco, S.Beckett và Adamov
(1908 - 1970). Song trào lưu này đã mang lại cho sân khấu một luồng gió mới
và đặc biệt là những cách tân nghệ thuật táo bạo, đã ảnh hưởng không nhỏ
tới kịch tác gia đương đại và dư âm của nó còn kéo dài mãi về sau
(3**) Samuel Barclay Beckett (1906 -1989), nhà văn,
nhà soạn kịch Ailen. Tác phẩm đầu tay viết bằng tiếng Anh, sau 1945 chủ yếu viết
bằng tiếng Pháp. Cùng với E. Ionesco, S. Beckett trở thành
cây bút nổi tiếng trong trào lưu kịch phi lý ở Pháp. Tác phẩm phản
ánh tâm trạng bi quan tuyệt vọng về thân phận con người. Giọng điệu vừa hài hước
vừa bi đát. Giải thưởng Noben (1969). Samuel Beckett học ở trường Cao
đẳng ở Dublin, khoa Văn học Hiện đại; học tiếng Pháp, tiếng Ý tại học viện
Trinity tại Dublin. Tốt nghiệp, Beckett dạy học ở Belfast, sau đó đến Paris. Đề
tài về tính chất phi lí của sự tồn tại xuyên suốt toàn bộ sáng
tác về sau của Beckett. Mặc dù tiểu thuyết chiếm chỗ quan trọng trong sáng tác
của Samuel Beckett nhưng làm ông nổi danh thế giới lại là vở kịch En
atttendant Godot (Chờ Godot, 1946). Cùng với thể loại kịch hoàn toàn mới -
bị tước bỏ ý nghĩa và hành động kịch - Beckett đã đưa triết học hiện sinh chủ
nghĩa lên sân khấu và gây sự kích động mạnh mẽ trong công chúng và cả giới phê
bình. Fin de partie (Tàn cuộc chơi) là vở kịch thành công lớn thứ hai
của ông. Di sản của Samuel Beckett khá đồ sộ, gồm khoảng 20 vở kịch,
8 tiểu thuyết, 5 tập truyện ngắn, 7 tập sách viết ngắn, 6 tuyển tập thơ, 4 cuốn
tiểu luận, 5 tác phẩm dịch và nhiều chương trình phát thanh, truyền hình,
phim... Ở Việt Nam, kiệt tác kịch phi lý được nhắc tới nhiều nhất là Chờ
Godot (En attendant Godot) được dịch và xuất bản lần đầu tiên năm
1969 - trước khi Samuel Beckett đoạt giải Nobel.
(4) Franz Kafka Franz Kafka (1883 - 1924) là
một trong những nhà văn lớn của thế kỷ 20. Tác phẩm của Kafka - rất
nhiều chưa hoàn thành và phần lớn xuất bản sau khi ông mất - đã trở thành những
tác phẩm có tầm ảnh hưởng bậc nhất của văn học phương Tây. Các tác
phẩm nổi tiếng: tiểu thuyết ngắn Die Verwandlung (Hóa thân - 1915); và
các tiểu thuyết chưa hoàn thành Der Prozess (Vụ án -1925), Das
Schloß (Lâu đài - 1926)… (5) Fedor
Mikhailovitch Dostoievski (1821-1881) là một đại văn hào Nga, có ảnh hưởng
đến nhiều nhà văn và nhà triết học. Về mặt tư tưởng, ông cũng được coi là một
trong những người góp phần quan trọng cho sự hình thành thuyết Hiện sinh. Tác
phẩm chính: Tội ác và hình phạt (1866), Chàng ngốc (1868), Lũ
người quỷ ám (1871), Anh em nhà Karamazov (1880). Dostoievsky nói:
“Nếu Thượng đế không hiện hữu, mọi sự đều được phép.” Đấy chính là điểm
xuất phát của thuyết Hiện sinh.
(6) Soren Kierkegaard (1813-1855): là triết gia và
là nhà thần học người Đan Mạch thế kỷ 19. Phần lớn nội dung các tác phẩm của
Kierkegaard chú ý vào các vấn đề tôn giáo. Kierkegaard chọn lựa phương cách để
độc giả tự khám phá thông điệp và ý nghĩa các tác phẩm của ông, bởi vì “đây là
một việc khó khăn, nhưng chỉ có sự khó khăn mới có thể truyền cảm hứng cho những
tâm hồn cao thượng”. Do đó, nhiều người đã tìm cách giải thích Kierkegaard như
là người có khuynh hướng hiện sinh, tân chính thống, hậu hiện đại, chủ nghĩa cá
nhân, v.v…
(7) Gabriel Marcel (1889-1973): nhà triết học, phê bình
văn học, nhà soạn kịch người Pháp, đại diện phái Kitô giáo trong triết
học hiện sinh. (8) Walter Arnold Kaufmann (1921-1980):
Triết gia người Đức, ông còn là một nhà thơ nổi tiếng… (8*) Paul Johannes Tillich (1886-1965)
là nhà Thần học người Mỹ gốc Đức. (9) Martin Buber (1878 -
1965): nhà thần học và triết gia người Do Thái sinh tại Áo. Ông là lãnh tụ tinh
thần của người Do Thái sống ở Đức trước Thế Chiến 2 và trình bày triết học tôn
giáo nhiều ảnh hưởng của ông trong tác phẩm nổi tiếng nhất I and Thou (Ta
và Ngươi; 1922). (10) Karl Theodor Jaspers (1883-1969) là
nhà tâm thần học và triết học người Đức, đại diện cho triết học hiện sinh Kitô
giáo. (11) Francis Jeanson (1922-2009): triết gia Pháp.
(12) Tuyên dương của Viện Hàn lâm Thụy Điển do Anders
Osterling, Thư ký thường trực Viện Hàn lâm Thụy Điển đọc trong lễ trao giải Nobel
Văn chương cho Albert Camus năm 1957 (trích):
“… Camus cũng là đại diện của tư trào triết học có tên là Chủ
nghĩa Hiện sinh (Existentialism), một triết thuyết xác định vị trí con người
trong vũ trụ bằng cách khước từ mọi giá trị cá nhân, và thấy trong cái cá nhân
đó chỉ có sự vô lý . Thuật ngữ “vô lý” thường xuất hiện trong trước tác của Camus, đến
độ ta có thể coi “vô lý” là chủ đề xuyên suốt mọi tác phẩm của ông, phát
triển trong toàn bộ các hệ quả lô-gích và đạo đức trên các cấp bậc tự do, trách
nhiệm và mọi điều thống khổ sinh ra từ đó. Cái huyền thoại Sisyphus, kẻ vĩnh viễn
lăn tảng đá lên đỉnh núi để rồi từ đó lại lăn xuống, ở một trong các tiểu luận
của Camus trở thành biểu trưng ngắn gọn của đời người. Nhưng theo cách diễn giải
của Camus, tận đáy lòng Sisyphus lại thấy thỏa mãn sung sướng vì thử thách đó.
Với Camus, điều quan trọng chẳng còn là chuyện biết đời đáng sống hay không
đáng sống, mà là cách con người phải sống cuộc đời đó, với toàn bộ những
thống khổ gây ra từ nó.[…] nếu ta đi vào những sáng tác mà trong đó, bằng cách
sử dụng một nghệ thuật có văn phong trong sáng đến mức hoàn toàn kinh điển và sự
tập trung cao độ, ông thể hiện những vấn đề đó khéo đến mức các nhân vật
và hành động làm cho tư tưởng ông sống động trước mắt chúng ta mà không cần đến
một lời bình của tác giả. [...] Cá nhân Camus đã vượt xa chủ nghĩa hư vô. Những
suy tư nghiêm túc và khắc nghiệt của ông về sứ mệnh phục hồi không ngưng
nghỉ mọi thứ gì đã bị hủy hoại, và sứ mệnh đem lại công bằng trong một thế
giới bất công khiến ông trở thành nhà nhân văn song vẫn không quên tôn thờ
sự cân đối và cái đẹp kiểu Hy Lạp …[…]. Tích cực và vô cùng sáng tạo, Camus nằm ở
tâm điểm chú ý của giới văn chương ngay cả bên ngoài nước Pháp. Được kích thích
từ một sự dấn thân thực thụ về đạo đức, ông hiến toàn bộ đời mình để tìm câu trả
lời cho những câu hỏi lớn của Đời, và chắc chắn khát vọng đó của ông phù hợp với
mục đích lý tưởng mà Giải Nobel này có là vì nó. Phía sau lời khẳng định không
ngừng của ông về tính vô lý của thân phận con người hoàn toàn không phải là sự
phủ định sạch trơn không xây dựng. Cách nhìn sự vật này được bổ sung trong ông
bằng một sức thúc đẩy mạnh mẽ vô cùng, một lời kêu gọi không bao giờ dứt hướng
tới ý nguyện kích thích con người nổi loạn chống lại sự vô lý, và vì lẽ đó mà tạo
ra được giá trị”.
Diễn từ của Albert Camus (trích): “… Đồng
thời, vai trò của nhà văn cũng không được tách khỏi những nhiệm vụ
khó khăn. Phải định nghĩa về vai trò nhà văn, ngày nay anh ta không thể là kẻ
phục vụ những con người làm nên lịch sử, mà anh ta phải phục vụ những con người
tuân thủ lịch sử. Nếu không, anh ta sẽ bị cô độc và bị tước mất nghệ thuật.
… Không cá nhân nào trong chúng ta đủ lớn để thực hiện sứ mệnh
đó. Nhưng trong mọi hoàn cảnh đời mình, dù chưa có tiếng tăm hay tạm thời nổi
tiếng, dù bị vứt trong gông xiềng chuyên chế hay đã có chút tự do thể hiện, nhà
văn có thể bắt gặp lại tình cảm của cái cộng đồng sống sẽ biện minh cho anh ta,
với điều kiện duy nhất là nhà văn cố hết sức chấp nhận thực hiện hai gánh nặng
làm nên sự cao quý của nghề văn là: phụng sự chân lý và phụng sự tự do. Do
chỗ cái nghiệp nhà văn là tập hợp sao cho được nhiều con người nhất, cái nghiệp
ấy cũng không cho nhà văn thích nghi với dối trá và nô dịch, những thứ ngự trị ở
đâu thì lại làm đẻ ra những nỗi cô đơn. Cho dù cá nhân chúng ta có què quặt tới
mức nào, thì sự cao quý của nghiệp văn vẫn luôn luôn đâm rễ vào hai cam kết khó
giữ là: khước từ nói dối những gì ta biết, và cưỡng lại sự áp bức. […]. Hơn hai
mươi năm sống trong một lịch sử điên loạn, chết không được cứu vớt, sống như tất
cả mọi người cùng tuổi với tôi trong những cơn co quắp của thời đại, tôi đã được
nâng đỡ bằng cái tình cảm kín đáo rằng viết văn là một vinh dự bởi vì hành động
này ràng buộc tôi và bó buộc tôi không chỉ vào một việc viết. Hành động này đặc
biệt bó buộc bản thân tôi cùng với mọi con người đã trải qua cùng một thời lịch
sử ấy phải chia sẻ với nhau một nỗi đau hy vọng. [… ]. Dĩ nhiên là mỗi thế hệ đều
tưởng mình có nghĩa vụ xây dựng lại thế giới. Có điều là thế hệ của tôi lại biết
rằng nó sẽ không xây dựng lại được thế giới ấy. Nhưng nhiệm vụ thế hệ tôi lại
to tát hơn, đó là ngăn chặn một thế giới đang bị tàn phá. Thừa hưởng một lịch sử
đồi bại, thời kỳ pha trộn những cuộc cách mạng thất bại, những kỹ thuật đang trở
thành điên rồ, những thần linh đã chết và những hệ tư tưởng kiệt sức, thời kỳ của
những quyền lực tầm thường đủ sức hủy diệt nhưng không có sức thuyết phục ai,
thời kỳ trí tuệ tự hạ mình đến mức chỉ để phục vụ cho thù hận và áp bức, cái thế
hệ này của tôi, từ những phủ định của chính mình, đã phải dựng xây lại ngay
trong bản thân mình và xung quanh mình một chút giá trị gì còn lại đủ để tạo
thành niềm kiêu hãnh sống và niềm kiêu hãnh chết.
... Không chắc gì họ có thể hoàn thành được nhiệm vụ mênh
mông to tát đó, nhưng chắc chắn là, khắp nơi trên thế giới, thế hệ này đã chấp
nhận hai lần thách thức chân lý và tự do, và nếu có phải chết nó
cũng biết chết mà không hề oán hận cuộc thách đố ấy. Đồng thời, sau khi đã nói
tới sự cao quý của nghề viết văn, tôi muốn đặt nhà văn vào đúng chỗ của họ, chẳng
có danh hiệu nào khác hơn là những danh hiệu họ từng chia sẻ với các bạn chiến
đấu của mình, dễ tổn thương nhưng cứng đầu cứng cổ, bất công nhưng say mê công
lý, xây dựng sự nghiệp trước mắt mọi người mà không hổ thẹn, không kiêu ngạo với
ai, không ngừng giằng xé giữa nỗi đau và cái đẹp, để cuối cùng lao vào cuộc thể
hiện một nghĩa vụ kép ấy là cố công bướng bỉnh sáng tạo dựng xây ngay trong cái
guồng quay hủy diệt của lịch sử […]. Chân lý là cái bí hiểm, khó nắm bắt, luôn
luôn đòi hỏi ta phải chinh phục lấy. Tự do là cái nguy hiểm, khó sống tuy là đầy
hứng khởi. Chúng ta phải hướng theo hai mục đích này, vất vả nhưng quả quyết, mặc
dù biết trước những sự nản lòng trên con đường dài đến thế…”.
Đỗ Ngọc Thạch
Theo https://vanchuongviet.org/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét