Cầu tâm linh "Đôi chữ" bước qua

Cầu tâm linh
"Đôi chữ" bước qua

Làm kẻ lãng du trên con đường chữ nghĩa, tôi cảm thấy thích thú khi bước qua những chữ tâm linh của Triệu Từ Truyền. Mỗi nhịp cầu, mỗi nấc thang tư tưởng đã làm tôi bồi hồi, suy và ngẫm. Không chỉ suy ra mang tính duy lý thuần túy, mà còn ngẫm như người “cùng một lứa bên trời lận đận”. Ngẫm đó, khiến tôi bộc phát “đôi chữ” trong mối giao cảm “tâm linh” chữ nghĩa và không ngần ngại, thử bước qua cầu…
1. Khởi đi từ “ước mơ nguyên sơ” để lập thành hành vi sáng tạo, đó cũng là điểm bắt đầu của hành vi ứng xử độc đáo. Ta có thể tìm thấy đâu đó những ý hướng Xuân Thu mà nhà thơ Triệu Từ Truyền (trong cơ duyên nào đó) cũng đã day dứt ký thác ở con chữ qua cầu tâm linh. Nên chăng, hiểu tâm và linh ở đây là chiếc cầu bắc từ bờ “tâm” căn cơ của sinh hiện đến chỗ linh của tác hợp muôn hằng giữa tâm và phi tâm. Về sáng tạo, về thơ, cách luận chứng của Triệu Từ Truyền trong những chỗ nhắc đến Lý Bạch, Đỗ Phủ, Nguyễn Du,…. đã ở trong cách thế của một cái nhìn “hiện tượng”^[1]. Và, thông qua ý thức như là sự biết thấy, kẻ làm thơ kỳ thực làm thành chính bản thân mình, nghĩa là sáng tạo một hình thức/hành vi ứng xử, một cách thế người – một cách thế thi nhân, một cách thế sống  – một cách thế thơ.
Điều này, càng rõ ràng hơn khi nhà thơ Triệu Từ Truyền nhắc đến hành động viết. Ông làm công việc của một nhà “khảo cổ”, đang đào bới truy tìm gốc tích của sự viết, cũng tức là trở về căn ủy của sự viết. Vì sao nhà thơ bắt đầu làm thơ, hành động làm thơ của “hắn” căn bản là gì? Với “Những chữ qua cầu tâm linh”, Triệu Từ Truyền có lẽ đã ở trong tâm thế của kẻ luận thuyết, ông đi tìm những nguyên lý hình thành, vận động và phát triển của ý thức và sáng tạo. Từ chỗ ý thức và sáng tạo, nhà thơ đi đến chỗ thiết lập một quan niệm tâm linh. Cuộc va chạm giữa “tôi” và thế giới (thực thể và thế sự) bắt đầu tạo ra những tiếng vang. Tâm linh đối với Triệu Từ Truyền chính là những tiếng vang chói lọi bay vượt lên thượng tầng. Như vậy cũng đồng nghĩa, một khi tiếng vang vọng tâm linh đã nảy ra trong cuộc va chạm long trời lở đất ấy, kẻ làm thơ đã bị bỏ rơi, hắn mãi mãi ở lại cõi trần, để cho tiếng vang kia bay vượt khỏi sinh hiện tù đọng của hiện thể. Đối với hắn, đó là bi kịch. Những gì hắn sáng tạo ra, lập tức đã có một sinh mệnh riêng^[2]. Hắn lập tức bất lực không thể chi phối tiếng vang vọng tâm linh ấy. Hắn mãi mãi ở lại bờ này. Lúc đó, tâm một khi đã linh tức là đã vượt sang bờ bên kia. Nói thế, một khi sang đến bờ kia, chủ thể và khách thể còn chăng? Ngay cả kẻ làm thơ cũng mờ ảo khói sương, bấy giờ chủ thể và khách thể cũng nhạt nhòa. Ranh giới chủ thể – khách thể tan biến, khiến cho sự cảm nghiệm thơ là một cảm nghiệm toàn diện^[3]. Hắn – người làm thơ và những kẻ không phải hắn (người đọc) chỉ biết ngã vào trời thơ, như một vùng “từ trường” ngay cả thần tiên cũng mất hết quyền phép. Bởi vì, trong cõi thơ và miền sáng tạo đích thực, kẻ chủ cả chính là cái ẩn thức siêu hình của chính bài thơ^[4]. Tác giả bài thơ, đến bấy giờ, cũng chỉ là người đọc như bao nhiêu kẻ đọc khác. Có lẽ vậy, mà Tâm đã từng nói, “Ở đây tôi là vị hoàng đế đầy đủ quyền uy/ bởi vì người vào trong đất đai của tôi/ người hoàn toàn tự do/ để cai trị tôi có những luật lệ tinh thần mà người phải thần phục/ nếu người muốn nhập lãnh thổ/ người hoàn toàn tự do/ và có thể ném cuốn sách ra cửa sổ”. Cõi thơ là lãnh địa, người thơ là hoàng đế cô độc. Nhưng, phải hiểu nỗi cô độc ở đây là sự cô độc bản chất (kiểu như Maurice Blanchot)^[5]. Có thể nói, trong luận đề về hành vi sáng tạo của Triệu Từ Truyền là một hình thức kết liên giữa linh ứng Xuân Thu và nắm níu Hiện tượng luận. Tâm linh tính chất lượng tử của Triệu Từ Truyền kỳ thực siêu hình và đã vượt qua ngoài vòng phủ sóng của ngữ ngôn/ngôn ngữ. Do đó, chính là lời lẽ và những cách thế nắm bắt đặc tính siêu hình của “cầu tâm linh” mà nhà thơ nói đến, dường như cũng chưa nói đến tận cùng và “bắt giò” được vấn đề mà nhà thơ hướng đến.
2. Từ sáng tạo (cõi tiên) nhà thơ Triệu Từ Truyền trở về thế sự (cõi tục), nhiều tản văn của ông trong tập sách là nỗi băn khoăn “thường nhật” của một người có trái tim nhạy cảm. Nhạy vì khả năng rung cảm biên độ tế vi trước muôn hằng sự thế xảy ra. Tuy nhiên, nỗi ưu tư^[6] (souci) của nhà thơ xoay quanh cuộc giằn xé giữa “tiên” và “tục” giữa “linh hồn” và thể xác”, hay nói một cách “Marx-Lenin” là cuộc vận hành luân chuyển giữa vật chất và ý thức, giữa cái Đẹp/cái Thiện với cái Ác. Chẳng hạn, Triệu Từ Truyền có nhắc đến Thần Tình Ái và Thần Tình Dục khi nói đến mối quan hệ yêu đương luyến ái nam nữ. Và nhờ đó, ông làm rõ được những hiểu lầm tai hại của con người trong chuyện trái tim. Tựu trung, điều Triệu Từ Truyền hướng đến chính là Cái Thiện trong cách thế Cái Đẹp, dù gì ông cũng đứng về phía con người “Trong và Đẹp”, đề cao vai trò của tâm thức, những gì căn nguyên (bản thể) nhất, lập thành sự biết thấy chuyện đời của người đời. (Có thể gọi Triệu Từ Truyền là một người duy mỹ – duy linh). Nhìn về thế sự, dường như Triệu Từ Truyền sử dụng lối biện chứng thời gian (kiểu như thời tính của Merleau – Ponty^[7]) để cảm nghiệm nhịp điệu thời gian, lấy đó làm chìa khóa bước vào bản chất hiện hữu. Có lẽ, điều này, khiến cho thơ của Triệu Từ Truyền cũng như các trải nghiệm tâm linh của ông (qua tản văn và tiểu luận) có sự khác biệt với cuộc diện chữ nghĩa đương thời.
Cầu tâm linh của Triệu Từ Truyền vừa hư vừa thực, hoặc giả chỉ là cầu ý hướng (intentionality/intentionalité). Cầu này đã chối bỏ sự hiện hữu của nó. Trong khi đòng đưa giữa duy lý thực chứng với duy linh trực cảm (tr.49), chẳng khác gì vượt qua vực thẳm nhị nguyên, giữa đôi bờ âm dương sanh tử, bản thân chiếc cầu đang nhô lên tầng mây vực thẳm, ngoi lên khỏi vũng sình lầy nhị nguyên, tìm đường về nhất nguyên luận. Rõ là chân cầu, dù gì cũng vẫn còn bám trụ trên “âm” và dương”, vẫn còn tựa mình trên nhị nguyên, cho nên tìm đường đến nhất nguyên nhưng mãi mãi là một đồ thị tiệm cận với nhất nguyên, chẳng thể về nhất nguyên cho được. Chẳng khác gì nàng tiên mắc đọa, dù trải qua hằng hà kiếp tu niệm thì cổng trời vẫn xa ngái ngàn trùng cách trở. Có lẽ, đây chính là bi kịch mà Triệu Từ Truyền đã nhắc đến ngay từ đầu tập sách. Bi kịch của kẻ xây cầu nhưng chẳng thể bước qua cầu, cũng bởi cầu đã tự chối bỏ sự hiện hữu của nó. Cầu tâm linh chẳng bao giờ “khánh thành”. Chính vì sự dang dở, mâu thuẫn nội tại, phi lý nội tại đó, mới có thể diễn tả được bản chất bất khả luận của “tâm linh – tâm thức – trực cảm”.
3. Chữ Tâm của Triệu Từ Truyền qua trường hợp Nguyễn Du và người đánh đàn thành Thăng Long, phải chăng chính là lòng trắc ẩn mà cổ nhân Lỗ quốc (Sơn Đông) đã nhắc đến khi san định minh triết phương Nam. Rõ hơn, khi nhà thơ nhắc nhở rằng không thể lượng ước “Tâm” bằng lý tính mà phải dùng lối trực cảm, bởi vì Tâm thuộc về địa hạt tâm linh. Lối tư duy thực nghiệm của khoa học tân thời dường như ngày càng đến gần hơn với xác quyết về sự lầm tưởng của con người trước bản chất tồn hữu. Là “hạt” hay là “sóng”, chỗ băng hoại của tri kiến khoa học, có lẽ chính là ở căn cơ băng hoại của trí năng lý tính. Người ta chỉ thấy hạt hoặc là sóng, người ta không thấy rằng, hạt và sóng thực chất là sự dao động, bản chất hữu hiện muôn hằng khác biệt nhưng tựu trung ở chỗ dị biệt của tần số dao động. Nhưng, dù cho tần số khác nhau, thì bản chất của hạt và sóng đều là dao động. Lấy thuyết lượng tử để minh họa, Triệu Từ Truyền bắc cầu cho ta thấy bản chất của nắng và mưa, giữa có và không, giữa sanh và tử, chỉ là một. Có lẽ, vấn đề này đã rõ hơn với quan niệm phản hạt^[8] và thế giới song song. Chữ “Tâm” mà Triệu Từ Truyền muốn nói đến, muốn “níu tay” mọi người chỉ rõ, vượt ra ngoài vòng cương tỏa của lý tính thực nghiệm.
Qua nhiều tiểu luận về chữ Tâm, về nhận thức, về hiện đại … ta có thể thấy một thực trạng nhập nhằng khái niệm, dẫn đến những va chạm “ngữ ngôn” đanh đá, chua ngoa trong cõi người ta. Và, Triệu Từ Truyền đã dấn thân vào đó để cho thiên hạ thấy, cõi người ta vẫn liên hồi “ỏm tỏi” vì những điều dị biệt “gà-vịt”. Nội hàm và ngoại diên của thuật ngữ “hiện đại” trong cách hiểu của thiên hạ mỗi người mỗi khác (tr.54-55). Vậy mà, thiên hạ vẫn thường xuyên lấy cách nghĩ của mình làm góc tọa độ để lập thành hệ trục định vị và đánh giá kẻ khác. Và, sau cuối, cho thấy người khác đã hiểu sai như thế nào, Triệu Từ Truyền theo đó, xác lập lại quan niệm về hiện đại như một thể tính vượt lên trên không gian và thời gian. Trong cách hiểu đó, hiện đại của Triệu Từ Truyền là tính chất tươi mới ròng nguyên thuần túy mà ông đã ví von với viên kim cương óng ánh rạng ngời. Hiện đại tức là mãi mãi ở thì hiện tại tiếp diễn, nghĩa là vĩnh cửu hiện tại tiếp diễn, vậy thì nó không phụ thuộc vào thời gian. Và, khi nó tiếp diễn vĩnh cửu như vậy, tức là nó không diễn ra ở đâu cả, nhưng bất cứ ở đâu cũng đều là sự tiếp diễn như vậy. Hiện đại không lệ thuộc không gian. Trục tọa độ 3 chiều và bốn chiều không thể  “câu nhốt” được tính chất hiện đại. Từ bình diện bản thể học (Ontology), Triệu Từ Truyền đẩy thuật ngữ hiện đại đến bình diện đạo đức học (tr.55). Không chỉ riêng vấn đề này, hầu như trong suốt tập sách, Triệu Từ Truyền đều cho thấy “góc nhìn” độc sáng, mới mẻ của riêng ông. Chẳng hạn như quan niệm “lòng nhân là hiện đại”. Tại sao lòng nhân là thể tính hiện đại. Phải chăng “nhân”/người trong nghĩa lý căn cơ của nó, tức là sinh hiện đang triển nở, hoạt sinh sự thế như vậy không thể là quá khứ cũng chẳng ở vị lai, “người” tức là sống, (người chẳng sống, vậy người đã là ma/quỷ/tinh/yêu/thần/tiên/thánh/Phật mất rồi); người thì sống, sống thì không thể ở một thời không nào khác ngoài thời không đang diễn ra/trải ra. Tính chất hiện đại chính là chỗ này. Định mệnh người thì sống, định mệnh sống thì “hiện đại”.
4. Nhắc nhớ về “Tâm”, người thơ Sadec không quên “thánh thơ” của xứ Ấn. Rabindranath Tagore đã thực hiện cuộc hành hương tâm linh bằng chữ nghĩa, hai bước chân vắt vẻo từ thế kỷ XIX sang thế kỷ XX, Tagore cũng đã bắc cầu tâm linh trên đất Ấn ở hai thế kỷ, kết nối thời gian của xứ sở quê hương. Hơn nữa, ông còn bắc cầu tâm linh Đông -Tây, hướng đến một thế giới đại đồng, viễn mộng siêu việt của một tâm hồn siêu việt, tâm hồn Tagore có lẽ đã hun đúc từ gió tuyết băng phong của Hy Mã Lạp Sơn. Bằng hành trình và gặp gỡ, Triệu Từ Truyền đã nắm bắt “kỹ thuật” xây cầu của Tagore để tiếp biến trong việc xây dựng cầu tâm linh của ông. Và, có lẽ, cuộc hành trình và gặp gỡ mà Triệu Từ Truyền nhắc đến nên tiếp nối bằng những thực nghiệm tâm linh trên chuyến hành trình đó. Nhà thơ Sadec đã nói đến những nỗi đau của Tagore. Nỗi đau ấy nên được xem như việc thực nghiệm tâm linh. Lẽ bởi đau là cách thế sinh hiện khác đi của “sự người”. “Sự người” như là đau có thể giúp cảm nghiệm “Sự đời” rất khác biệt. Nhà huyền học nào đó, hậu bối của Blavatsky, đã chẳng nói, một khi kẻ nào đó vận động khác đi cách thế vốn có của hắn, hắn liền siêu vượt đến cõi giới khác, tồn hiện ở một chiều kích khác^[9]. Trong số đó, cái chết là một trong số những cách thức diễn hoạt hiện hữu khác biệt, có khả năng đánh thức tâm linh (tr.62). Cảm nghiệm nỗi chết và hư vô, có lẽ chính là những gì đã khai mở “trí huệ” Tagore. Triệu Từ Truyền đã gõ cửa Tagore, nhưng chẳng hiểu vì sao nhà thơ Sa Đéc không bước vào cánh cửa đó. Có phải vì đằng sau cánh cửa là vòng xoáy luân hồi cuồn cuộn hố đen/hố thẳm (nói theo cách thế của Phạm Công Thiện). Đi theo lối Tagore, Triệu Từ Truyền đã hành hương đến điện thờ tôn giáo “thi ca”.
Từ điện thờ, ta chẳng hiểu vì sao Triệu Từ Truyền lại đưa ta lộn ngược lại cõi mù mờ thơ thẩn. Đó là Paul Valéry. Con người triết luận với thi ca (như cách dẫn dắt trình bày của Triệu Từ Truyền). Ở đây, ông cũng chỉ rõ, mục đích của việc trình bày này chỉ là bản “yết cáo”. Dường như động thái này có nghĩa lý so sánh, đặt ra cho người đọc tập sách, cái nhìn đối chiếu giữa Tagore và Valéry. Đối chiếu không có nghĩa cao thấp, chỉ có nghĩa dị biệt. Và, sự thể đó đã khiến cho người đọc cảm nhận lối thơ nặng triết lý của Valéry. Việc này, rất xứng và cũng đáng để ta suy ngẫm; bởi lối triết của Valéry là một trong nhiều ngả đường đi về “Tâm”. Tiếng nói nội tâm (ý thức, vô thức, tiềm thức) (tr.69), Triệu Từ Tuyền vẫn lấy chữ “Tâm” làm mục tiêu hướng đến. Hình như, ông vẫn giữ thái độ “kính nhi viễn chi” với Paul Valéry. Có lẽ, vì “Tâm” mà ông nhắm tới không chỉ đơn thuần là ý thức, tiềm thức hay vô thức.
5. Bằng cách chỉ ra sự sáo rỗng của cách tân thi ca, nhà thơ Sadec đi vào chỗ tế vi của thi ca dưới góc nhìn hạ nguyên tử^[10]. Ông chú ý đến chỗ dao động. Phải chăng, ông đang nói đến cấu trúc tinh thể của các chất điểm trong văn bản thơ. Sự run rẩy toàn bộ của hệ thống các chất điểm ấy có thể kết nối tâm hồn con người. Do đó, thơ nên là sự chia sẻ về thân phận và ưu tư sinh mệnh. Việc cách tân về hình thức chỉ càng giết chết thơ, càng làm thơ trở thành một trò hề. Ông tỏ ra dị ứng với những gì chạy theo tân thời, “học đòi” – có thể dùng từ ấy để nói về tính chất phê phán của ông đối với cách tân duy hình thức. Cách tân thơ bằng cách tiếp thu ảnh hưởng ngoại lai, đến chỗ dịch thơ, Triệu Từ Truyền nhắc nhở mọi người về khả năng chia sẻ thân phận. Ông nhắc lại trường hợp Yves Bonnefoy. Người thơ cho đến nay vẫn còn để lại mối ưu hoài khôn nguôi về thân phận con người trong cõi thế.
Tiếp nối dòng ưu hoài miên man bất tận, thân phận và sinh mệnh người giữa sự thế vẫn là điều trăn trở hàng đầu mà nhà thơ Sadec bắt gặp và chia sẻ cùng những “danh sĩ” xưa nay. Đó là Trương Vĩnh Ký, một tâm linh/tâm hồn vững vàng giữa tao loạn đầy mồi nhử danh lợi; hoặc là Trịnh Công Sơn với cái nhìn đăm đăm vào nỗi đau khổ để làm bạn với muôn người bằng khổ đau. Erek Walcott cho tới Kenzaburo Oe đều làm kẻ chứng nhân cho lương tri thời đại…. Bằng cách điểm qua những tên tuổi lừng lẫy, đóng góp ít nhiều cho văn minh nhân loại khắp nơi trên thế giới, Triệu Từ Truyền kín đáo nêu cao ngọn cờ nhân văn. Đến sau cùng ông vẫn đứng về phía tâm hồn con người vươn đến thông linh với vũ trụ.
6. Bày ra la liệt thân phận, nếu thơ dừng lại ở thân phận, thơ không thể đẩy con người vượt thoát khỏi sinh giới ba chiều; nhưng may thay thơ với sức mạnh của nguồn năng lượng vũ trụ vẫn âm thầm gột rửa khiến cho tấm lưng trần bụi bặm của nhân loại chồi ra đôi cánh tưởng nhẹ hơn duy độ vật chất, có thể khiến con người thường vượt đến duy độ tinh quang. Vật chất và ý thức được Triệu Từ Truyền xem như nguồn năng lượng (tr.108-109), điều này phải chăng ông đã tiếp nhận được ở vật lý học lượng tử và quan niệm điển quang ^[11], …. Và, trong đó, thơ với sinh hoạt tinh thần của con người được hiểu như một dạng biểu hiện (phân thân) của năng lượng vũ trụ^[12]. Ở khía cạnh này, sao chúng ta không xem thơ là một tia sáng từ tấm thân của Hồng Quang Thượng Đế! Nếu, thơ là một tia sáng ban sơ thượng cổ, biểu độ của nó có thể đo lường bằng năng lượng tinh quang, thơ như vậy có thể chiếu rọi tâm linh con người. Tới đây, ta thấy cầu tâm linh của Triệu Từ Truyền, có lẽ là chiếc cầu tinh quang. Xa hơn, Triệu Từ Truyền còn ví thơ như tấm lụa đào (tr.110), được kết dệt bằng chỉ dọc chỉ ngang. Nhà thơ bằng lập luận đã chỉ ra bất cập của tư tưởng máy móc Tây phương với quy luật và phạm trù. Vấn đề này trong nhiều giáo trình lý luận văn học từ giai đoạn 1954 đến nay đã được bàn bạc tới, cả ở miền Bắc  lẫn các đô thị miền Nam (1954-1975). Sau hòa bình, cùng với xu thế mở cửa (1986), nhiều giáo trình và nhà nghiên cứu đi xa hơn trong cách nhìn về hình thức và nội dung, đưa ra kiến giải thấu đáo về sự thống nhất (chỉnh thể) của hình thức và nội dung. Có thể nói, vấn đề mối quan hệ giữa nội dung và hình thức đã không còn mới mẻ nữa. Có chăng, dưới những “hệ quy chiếu” khác nhau, mối quan hệ đó liền nảy ra những trắc diện thú vị. Và, đó là, trường hợp của Triệu Từ Truyền, ông so sánh giữa quan niệm Tây phương và Đông phương (Lưu Hiệp) để quan niệm về mối quan hệ nội dung và hình thức vẫn giữ nguyên “thi tính” của nó, tránh sa đà vào máy móc thực chứng. Đồng thời, Triệu Từ Truyền còn chỉ ra chỗ bất cập của phạm trù “nội dung”, “hình thức”, có chăng chỉ nên gọi là các sợi chỉ ngang và dọc. Ông gọi là chỉ tư tưởng và chỉ bút pháp. Vậy, phải chăng ta nên xem những sợi chỉ óng ánh thơ ca của Triệu Từ Truyền là các ý hướng khởi phát sự sáng tạo. Đó là, những ý hướng ban sơ, khơi mào cho sự xuất hiện của hành vi sáng tạo. Có lẽ, không nên phân chia ngang hay dọc, nội dung hay hình thức; bởi vì ý hướng sáng tạo như vậy một khi bắt đầu xuất hiện, tức là xuất hiện như là một biểu hiện, nghĩa là tự thân cái ý hướng trừu tượng đó cũng đã biểu để mà hiện rồi.
Trong tập sách này, cầu tâm linh, mọi vấn đề đều nhằm làm rõ cầu tâm linh. Tập trung hơn cả chính là những quan điểm về thơ, Triệu Từ Truyền xem thơ nằm ở khu vực “lõi” nguyên tử của cầu tâm linh. Từ nỗi băn khoăn vạn đại muôn đời về thơ, nhà thơ thử tìm và truy vấn bản ngã của thơ. Thơ là gì? Câu hỏi đã được đặt ra khắp cả Đông – Tây, kim cổ. Mỗi người hẳn đều tự chọn lấy cho mình một quan niệm phù hợp. Nhưng, có lẽ, mọi người chưa băn khoăn liệu câu hỏi “thơ là gì” có đáng để truy vấn hay không. Giả như lời truy vấn không có bệ đỡ tri kiến, thì lời truy vấn không thể lập thành, tức là một câu hỏi ảo. Vậy, lời truy vấn đó, cuối cùng cũng chỉ dẫn đến chỗ mù sương mà thôi. Mù sương hay mù khơi hoặc viễn mộng, chắc nhiều người sẽ đồng thuận với thế tính (Weltlichkeit/ worldhood/ mondanéité)[13] này của thơ. Thơ là gì, một hình thức luận lý với viễn mộng. Luận lý với viễn mộng, việc làm ấy có hoang đường và ngông cuồng hay chăng? Chẳng biết có hoang đường hay không nhưng rõ thấy là, chỉ càng làm cho viễn mộng càng thêm mộng viễn. Tựu trung, lời truy vấn bản ngã của thơ, truy tìm thể tính “kim cương bát nhã” của thơ, chỉ càng làm cho bát nhã kim cương (tr.121) càng thêm xa khơi mịt mù. Triệu Từ Truyền đã nhận ra thảm trạng đó của việc truy vấn bản ngã thơ. Và, ông tìm đến một cách nhận thức về thơ, về phía cáo chung của thực chứng luận Tây phương. Dòng năng lượng, bằng những hiểu biết về vật lý học lượng tử và siêu hình học thời hậu hiện đại với Hỗn độn và Bất tín[14], chợt nhiên chúng ta thấy Triệu Từ Truyền trở về giữa bầu trời Đông phương, chẳng khác gì bình minh ló dạng ban mai. Thực là, đi đến chỗ tận cùng của Tây phương, vượt qua Đại Tây Dương, vượt qua Thái Bình Dương chẳng phải ta trở về Á Đông hay sao! Và, đó cũng là cuộc hành trình của Triệu Từ Truyền trên bước đường rong ruổi truy tìm hình bóng thơ. Từ bóng tìm hình, những có lẽ không riêng gì Triệu Từ Truyền mà tất cả chúng ta vẫn chỉ ngó thấy bóng hình mà thôi! Bởi vì, ta ở chỗ hữu hiện chiều kích, còn thơ đã ở nơi phi hiện hữu chiều kích, ta không thể luận thuyết về thơ, không thể nắm níu tay ngà vóc ngọc của nàng thơ, chúng ta không có khả năng đó. Chính khoảng cách, vực thẳm ngăn trở giữa các chiều kích hiện hữu khác nhau, khiến cho thơ hiện ra đối với ta như là thơ, chính nhờ khoảng cách trở diệu vợi ngàn trùng ấy khiến cho thơ có được thể tính thơ. Vấn đề đặt ra, bằng cách nào ta thể nghiệm được thể tính thơ (phi chiều kích), Triệu Từ Truyền cho rằng: “Dòng năng lượng tâm linh chính là nội lực của thi sĩ”(tr.127).
Ở khía cạnh này, năng lượng thi nhân gần với năng lượng xuân. Mùa xuân trong cách hiểu của Triệu Từ Truyền là một thể tính của tâm linh. Xuân trở thành một cách thế thể nghiệm tâm linh. Bắc chiếc cầu từ vật lý học hạ nguyên tử, việc tìm ra các hạt hạ nguyên tử, các quy luật của hạ nguyên tử trong mối quan hệ tương tác giữa chúng, Triệu Từ Truyền đi đến một giả thiết về phạm trù “tâm linh” (tr.134). Bằng đôi mắt Niels Bohr^[15], nhà thơ ngã vào vực mắt của Long Thọ ^[16], ngẫm ngợi lại tâm tư tiền nhân, và nhận thấy mối quan tâm u hoài của chúng ta, dường như cổ nhân đã thướng vượt hàng thiên kỷ trước, thấy rằng lối tư duy máy móc và thói luận lý của chúng ta ấu trĩ vô ngần trước vẻ u huyền của vũ trụ. Nhưng, có lẽ, nhờ việc nhắc lại này, Triệu Từ Truyền đã nhấn mạnh thêm nữa thể tính đích thực của tâm linh. Và, tâm linh bấy giờ không có gì khác biệt với vật chất. Dòng năng lượng tâm linh với dòng năng lượng vật chất (tr.135) kỳ thực là việc nắm bắt sự tương tác qua các hệ quy chiếu khác nhau. Vậy chỗ khác biệt giữa tâm linh và vật chất là ở chỗ cách nắm bắt chứ không phải ở chính vật chất và tâm linh. Có lẽ, chúng ta đã quá lẩm cẩm, vì cứ càm ràm nhắc đi nhắc lại, rồi nhai đi nhấn lại mãi hoài một điều đã cũ mà chân đạo sư Hy Mã Lạp Sơn^[17], mà những tiên nhân China^[18], hay những hiền nhân Olempia^[19] đã tuyên cáo bấy lâu giữa trái tim nhân loại. Đã đến lúc chung quyết cho cái gọi là khác biệt giữa tâm linh và vật chất, cũng như phải quyết chung cho sự nhầm lẫn giữa tâm linh và “tâm mà không linh” (mê tín). Đã quá đủ, cho những luận lý dài dòng về tâm linh và vật chất. Vậy, mùa xuân như là tâm linh hay mùa xuân như là vật chất? Làm gì có các thể cách mùa xuân như thế! Mùa xuân chẳng tâm linh, mùa xuân chẳng vật chất mà chỉ là mùa xuân thôi! Kẻ hành giả qua sông cần tới con đò, nhưng qua đến bờ kia, không bỏ con đò mà lên bờ, thì kẻ hành giả vẫn mãi mãi lênh đênh trên sóng nước. Cầu tâm linh, giả như đã qua tới bờ kia (ba la mật đa – paramita) thì phải phá hủy cầu tâm linh đó. Bấy giờ, “tâm” mới thành như “linh”.
7. Sau những bồi hồi về thơ và tâm linh, tập sách đưa bạn đọc trở lại với một vấn đề rất thời sự. Chữ Quốc ngữ, theo Triệu Từ Truyền, việc chuyển sang học và dùng chữ Quốc ngữ đã để lại hậu quả tai hại cho văn học Việt Nam. Không thể chối bỏ lợi ích của lối chữ ấy đối với truyền thông xã hội nhưng ngược lại, trong địa hạt văn chương, chữ Quốc ngữ đã gây ra cuộc “phá sản”. Nhà thơ cho rằng, việc quay sang dùng chữ Quốc ngữ đã khiến cho chúng ta cắt lìa với vốn liếng chữ nghĩa trước đó (Hán ngữ), và trong vòng hơn 100 năm dùng chữ Quốc ngữ, sau cuộc phá sản Hán ngữ, chúng ta mới tích lũy lại một ít của cải văn chương. Và, như thế, thì quá ít ỏi nếu so với văn chương Tây phương chẳng khác gì một tiểu nông với sự sản của chủ công ty xí nghiệp hiện đại. Theo ông, đây chính là nguyên nhân dẫn đến sự tụt hậu của văn chương Việt Nam (tr.137-138). Hẳn nhiên, bàn đến vấn đề này tức là động chạm đến quá trình vận động toàn diện của văn học (trong mối quan hệ với toàn bộ hệ thống kiến trúc thượng tầng). Việc này, chẳng khác gì rà soát lại toàn bộ hệ thống tinh thần của dân tộc, thậm chí có thể gọi là cuộc đại kiểm kê. Việc chuyển sang sử dụng chữ Quốc ngữ có lẽ cũng chỉ là một trong nguyên nhân dẫn đến sự tụt hậu của văn chương. Nhưng, có lẽ, đây chỉ là một nguyên nhân không đáng kể. Bởi vấn đề cốt lõi của kiến trúc thượng tầng là vấn đề con người. Vậy, phải xét đến sự phát triển toàn diện con người. Một khi xét đến sự phát triển toàn diện con người tức là nói đến “hệ sinh thái” nhân văn của dân tộc nào đó. Trong đó, sức đề kháng của dân tộc tính (dân gian tính) phải là điều cần bàn đến. Và, chữ Quốc ngữ không phá hủy, thậm chí không ảnh hưởng gì mấy đến dân gian tính của tộc Việt. Dân gian tính của tộc Việt trải mấy ngàn năm dưới ảnh hưởng của du mục phương Bắc^[20] cho đến nay vẫn còn hiển hiện. Vậy nên, phải chăng ta nên xem xét sự tụt hậu của văn học Việt Nam ở tình trạng mất kết giữa giới cầm bút và dân gian tính của tộc Việt. Từ Khoa Đẩu tự đến Hán ngữ, sáng tạo chữ Nôm, rồi chuyển từ Hán ngữ qua Pháp ngữ, lại đổi sang chữ Quốc ngữ, văn tự thay đổi nhưng căn cốt ngôn ngữ không đổi. Văn tự chỉ là biểu hiện bên ngoài cạn cợt của tâm thức dân tộc. Điều cần băn khoăn, ngẫm và ngợi thêm nữa, chính là gạn đục khơi trong, trở về căn cơ Việt tộc. Nói khác đi, đứa con hoang lạc loài cần trở về nhận mặt tổ tiên. Riêng Triệu Từ Truyền, ông đề xuất người cầm bút cần nhận thức và trau dồi nguồn năng lượng tâm linh. Ngoài những dòng chữ “lợn cưới áo mới” về vật lý học lượng tử, hay các vấn đề về electron, photon, notron, proton (tr.143), chúng ta phải thừa nhận và ghi nhận những ưu tư chính đáng của nhà thơ Sadec đối với sự phát triển về cốt lõi của thơ ca nói riêng và văn học nước nhà nói chung. Kỳ thực, để làm rõ những “vấn nạn” của văn chương nước nhà, chúng ta cần nói đến vật lý học lượng tử chăng? Nếu, những ưu tư về tâm linh đã vượt qua phạm vi của nhận thức vật chất (kể cả hạ nguyên tử) vậy thì lập luận của chúng ta có lẽ nên bám vào truy vấn nhận thức luận hơn là sử dụng lối luận lý bản thể học để làm rõ khái niệm tâm linh. Dù gì, ưu tư của Triệu Từ Truyền vẫn đáng để chúng ta ngẫm suy, mỗi người sẽ có sự nhìn nhận riêng mình về nguyên do tụt hậu của văn chương Việt Nam. Nhưng, căn bản vẫn là vấn đề con người.
Đâu đó, hình như nhà thơ Sadec vẫn ái ngại, vẫn sợ độc giả nhầm lẫn và không thấu hiểu được ý hướng của ông khi nhắc đến năng lượng tâm linh. Có lẽ vậy, nên có chỗ ông đồng nhất tâm linh và vật chất như những cách thế khác nhau của bản thể hiện hữu (tr.134), có chỗ ông lại chia tách hai địa hạt này như là nguồn năng lượng tâm linh và năng lượng vật chất hoàn toàn tách biệt (tr.146). Cố nhiên, Triệu Từ Truyền không tự mâu thuẫn. Phải chăng nên hiểu cách trình bày và những lập luận này chỉ nhằm mục đích phục vụ cho việc làm rõ ý hướng mà ông xác lập trong mỗi bài viết. Khi tách biệt năng lượng tâm linh và năng lượng vật chất, nhà thơ đang có ý nhấn mạnh đến sự tác động của tâm linh đến quá trình sáng tạo. Để khai thác được nguồn năng lượng tâm linh, Triệu Từ Truyền đề đặt vấn đề phản vật chất hay vật chất tối^[21], chỉ đến cõi giới siêu hình. Nhưng, điều đó, ta nên hiểu “phản” hay “tối” trong thuật ngữ được nói tới như là trạng thái bất khả tri của nhân loại đối với sự tồn tại của hiện thể bên ngoài trí năng con người. Vậy thì, sự khai thác năng lượng tâm linh mà Triệu Từ Truyền nói đến, có thể hiểu là cách thế vận động khác đi, khác với hiện hữu vốn có của một ý hướng sống để cảm nghiệm tồn hữu “phản thế giới”^[22]. Bấy giờ, “hắn” có thể thông tri, “thần giao cách cảm”(tr.149). Hoàng Cầm đã chẳng nói^[23], trước khi ngả lưng ngủ mỗi tối, dường như có một giọng nữ vô hình đọc cho ông nghe những lời thơ, buộc ông luôn chuẩn bị sẵn bút viết trên đầu nằm. Ánh sáng của trí năng sáng tạo siêu vượt chiều kích đối với Triệu Từ Truyền không chỉ là lượng tử năng lượng (tr.150), không chỉ là dòng dịch chuyển và tương tác của các photon; mà còn là dòng năng lượng tâm linh phát tỏa bởi trí năng kết thông đa chiều kích. Suy nghĩ này của ông, ta có thể liên hệ thêm với điển quang biện chứng pháp và tồn hiện ở duy độ tinh quang mà ý thức khi đi tới giai đoạn linh thức sẽ phát tỏa ^[24]. Nhưng, thay vì bỏ công sức vào việc phân tích các vấn đề lượng tử, giá như nhà thơ Sadec có thể nói nhiều hơn về “tinh quang” sáng tạo, tức là đưa vấn đề lượng tử của bản thể học sang vấn đề lượng tử của nhận thức luận. Có lẽ, Triệu Từ Truyền chỉ mới dừng lại ở việc sử dụng các vấn đề của thuyết lượng tử như một hình ảnh ví von cho hoạt động sáng tạo văn chương. Giá như, ông có thể làm rõ hơn sóng năng lượng tâm linh và sóng ánh sáng tồn hiện trong cách thế nào ở địa hạt chữ nghĩa. Tất nhiên, đây là vấn đề cần bỏ nhiều công sức, cho nên nhà thơ cũng đã nói ngay từ đầu, với phạm vi bài viết ngắn ngủi khó có thể nói cho rõ ngọn ngành. Do đó, những đề đạt bỏ ngõ của Triệu Từ Truyền trong tập sách hẳn là có nghĩa gợi ý, bổ sung hơn là “lập thuyết”. Thường thì, người có khả năng gợi ý chính là những người Thầy.
8. Mổ xẻ ý hướng sáng tạo trên lập trường năng lượng tâm linh xem như cách biệt với năng lượng vật chất, nhà thơ Sadec đi sâu hơn vào vấn đề thể loại. Có thể nói, nhà thơ Triệu Từ Truyền có cái nhìn đa diện. Năng lượng tâm linh được sử dụng để soi xét nhiều khía cạnh của hoạt động chữ nghĩa, cụ thể là thơ ca. Và ở thể loại thơ, nhà thơ đặc biệt chú ý đến thể thơ lục bát. Dòng chảy lục bát được nhà thơ xem như một cấu trúc âm thanh được cấu tạo bởi “sóng âm” (tr.155). Lý giải vấn đề này, đặc trưng đơn âm cũng như việc sắp xếp thanh điệu tạo thành dòng chảy âm thanh vận chuyển trong thể loại thơ lục bát, được nhà thơ sử dụng để làm rõ quan điểm về “tính đặc hữu” của lục bát đối với ngôn ngữ Việt (tr.156). Lục bát được xem là thành tựu của “lời chữ” Việt Nam (tr.156). Đã có rất nhiều bài viết bàn luận về tính dân tộc của thể thơ lục bát ^[25], cũng như nhiều bài viết bàn về thể lục bát như truyền thống của thơ ca Việt, nhưng nếu dựa trên đặc trưng đơn âm và phối ngẫu thanh điệu để đi đến xác lập tính đặc hữu của lục bát trong thơ ca Việt, có lẽ Triệu Từ Truyền đã cho thấy quan điểm rất táo bạo ^[26] và đặc biệt. Táo bạo bởi vì xét trên góc độ đơn âm thì không riêng Hán ngữ còn có Hàn ngữ, xét về thanh điệu^[27] thì Hán tự cũng có những đặc trưng đơn âm và thanh điệu nằm trong nhóm ngôn ngữ đơn lập. Có lẽ nên hiểu “đơn âm” mà Triệu Từ Truyền nhắc đến là “đơn lập”. Ngôn ngữ đơn lập^[28] có thể hiểu là đơn lập về ngữ âm và đơn lập về ngữ pháp. Nếu chỉ dừng lại ở đơn lập về ngữ âm hay đơn âm (theo cách hiểu của Triệu Từ Truyền) thì không đủ điều kiện cho việc hình thành thơ lục bát. Bởi vì cần đủ cả đơn lập ngữ âm và đơn lập ngữ pháp, lục bát mới xuất hiện. Cũng chính hai yếu tố này khiến cho Hàn ngữ (thuộc loại hình ngôn ngữ chắp dính) không đủ điều kiện hình thành thể lục bát. Tuy nhiên, với hai điều kiện đơn lập ngữ âm và đơn lập ngữ pháp, Hán ngữ và Việt ngữ đều có khả năng hình thành lục bát. Điều này khiến ta phải xét đến đặc trưng thanh điệu. Cả Hán ngữ, Thái ngữ và Việt ngữ cũng như nhiều ngôn ngữ thuộc nhóm Môn-Khmer, cùng chia sẻ đặc trưng thanh điệu. Cho nên, nếu chỉ dừng lại ở việc cấu lập tương thích giữa các thanh điệu (huyền, không dấu,… hay bằng, trắc) để xác quyết lục bát đặc hữu Việt ngữ, có thể gây ra những lầm tưởng. Do đó, có lẽ cần xác lập lục bát như dòng chảy phù hợp và thuận tiện cho việc chuyển chở tâm hồn Việt tộc và dần dà lục bát trở thành một thể loại truyền thống trong thơ ca Việt ngữ.
Trở về dòng chảy truyền thống, có lẽ cũng trở về với tiền nhân. Triệu Từ Truyền trở lại với Trần Nhân Tông và Trần Đức Thảo – hai con người kiệt xuất của tư tưởng Việt Nam -, theo ý của nhà thơ. Bởi lẽ, hai nhân vật này có tư duy độc lập với tư tưởng ngoại bang (tr.167-168). Về việc này, thiết nghĩ nên xem lại. Độc lập tư tưởng, cần xét lại cặn kẽ quan niệm này. Cũng như xét lại mối quan hệ giữa Phật giáo Thiền tông China và Trúc Lâm Yên Tử, cũng như mối quan hệ giữa Hiện tượng luận và tư tưởng Trần Đức Thảo. Nghĩa lý “độc lập” tức là đứng đó riêng tư lẻ loi không dính dấp lệ thuộc. Trong địa hạt tư tưởng, độc lập tức là nói đến lối nghĩ tưởng bộc phát tự thân, nhưng nói vậy tức đã tuyệt đối hóa tư duy. Bởi, cuộc giao hòa giữa “tôi” và “phi tôi” mới lập thành tư niệm. Vốn đã là tư tưởng khó có thể nói đến độc lập. Tất cả mọi nghĩ tưởng đều nằm trong mối cảm hoài liên đới riêng chung. Thí dụ, tư duy có là phần nối dài của “tâm linh vũ trụ”, một dạng thức thông linh đi chăng nữa, thì điều này đồng nghĩa tư niệm của “người nào đó” cũng là phần tiếp nối của “đại toàn tâm linh”. Thực tế, phần đóng góp đáng quý và xác lập vị trí của Trần Nhân Tông và Trần Đức Thảo nằm ở sự phát triển và mở rộng vận động tư tưởng của thế giới trên mảnh đất tâm hồn nước Việt. Tiếng nói, tâm tư và tính cách Việt xuất hiện trên bản đồ tư tưởng thế giới. Đóng góp không phải vì tách mình ra khỏi vận động tư duy nhân loại, mà chính là hòa mình vào vận động tổng hòa của tư duy nhân loại để xác lập cách thế riêng biệt, một cách thế tư tưởng Việt. Tôi thiết nghĩ, hậu thế cần kíp dõi theo những đường hướng này để bồi đắp dày dặn hơn dấu ấn tư tưởng Việt trên phạm vi nhân loại, chớ để phôi phai mờ nhạt công sức tiền nhân tâm tư hoài vọng. Nét đáng quý trong bài viết của nhà thơ Triệu Từ Truyền chính là cách kết nối khéo léo và sâu sắc, chỗ tương đồng giữa Trần Nhân Tông và Trần Đức Thảo. Nhờ vậy, nhà thơ phát hiện ra mối giao cảm giữa “tiểu vũ trụ” và “đại vũ trụ”, những diễn hoạt đồng dạng giữa muôn trùng “đại thiên tam thiên thế giới”. Cầu tâm linh của Triệu Từ Truyền trên mảnh đất tâm hồn Việt chính là chiếc cầu bắc ngang Đông – Tây. Người dám bắc cầu ấy, không phải là kẻ an lòng êm xuôi, mà là người cao vọng một khi đã cảm nghiệm nỗi u hoài lớn lao của tư tưởng. Triệu Từ Truyền đã “nhập thức”, ngã lòng vào cõi u hoài muôn đời của những kẻ “mắc đọa” mang lấy nghiệp day dứt bởi hạt giống tâm linh nào đó đã cấy vào máu tủy từ thuở lọt lòng. Và, e rằng, mối u hoài này sẽ còn đeo bám tâm hồn nhà thơ đến khi rời cõi thế gian. Tư tưởng hay tâm linh đối với Triệu Từ Truyền, có lẽ là món nợ trần gian khó trả.
Tự do, thanh thản và trong suốt (tr.170), tôi nghĩ đến cách thế giúp cho Trần Nhân Tông và Trần Đức Thảo trở về trạng thái “chân như” ấy. Những bài thơ mà Triệu Từ Truyền dẫn ra trong tập sách của Trần Nhân Tông, cho ta thấy được phút giây “đốn ngộ” của bậc Thiền sư. Và, thông qua đốn ngộ tức thời, rốt ráo, người thơ ngã vào quảng đại trong suốt, thuần túy, sạch trơn phẩm lậu của tư niệm. Bấy giờ đã sạch trơn, ắt có tự do, bởi những trói buộc của sai lầm nghĩ tưởng không còn nữa. Trói buộc của khái niệm, tức sách vở và tri kiến, một khi bị cuốn phăng, lòng người trở về nhập thức với đại vũ sư “vô thức”. Đó là, tâm thế mà Thích Nhất Hạnh gọi là Người Vô Sự. Độ “0” của tư niệm – lòng thanh thản của bậc giải thoát. Giây phút đốn ngộ rốt ráo quý giá vô ngần, nhưng kẻ tu niệm cần trì ngự an trú trong cõi giới đó, bấy giờ đạt đến “chân như”. Với Trần Đức Thảo, ý thức Chân-Thiện-Mỹ biến thế giới tự nhiên thành nhân giới (tr.168), hay nói theo thể điệu Heidegger tức là thế giới lập thành thế giới^[29]. Nhân thể lấy thể cách người để tri niệm thế giới, dấu vết linh trưởng in hằn trên cõi thế trần gian và bấy giờ, thế giới hình thành như thế giới người, nên nói thế giới tự nhiên thành ra nhân giới là vậy! Nhân giới này chính là tập hợp giao giữa cõi giới phi nhân và cõi giới nhân tâm. Nhưng bằng cách nào có thể giao ứng được? Tôi muốn nêu thêm cái nghĩ riêng của mình vào bài viết của Triệu Từ Truyền, có lẽ bởi diễn hoạt đồng dạng từ “thức khai sinh” đến “thức vận động” mà cõi giới phi nhân và cõi giới nhân tâm có thể giao ứng. Giao ứng như vậy, chẳng phải là khoảnh khoắc ánh chớp “đốn ngộ” bỗng sáng lóa giữa trời quang hay sao! Nghĩ lại ta chợt thấy, đốn ngộ của Trần Nhân Tông với trực quan bản chất (Wesensschau, Wesenserchauung/ l’intuition des essences/ eidetic insight)^[30] chẳng phải liên đới với nhau hay sao! Chung quy, đều là kẻ đơn thương độc mã trên con đường thiên lý truy vấn bản nhiên hiện hữu. Và, “con ngựa tư tưởng” của hai “kỵ sĩ” nước Việt ấy cho đến nay vẫn còn mải miết rong ruổi qua cầu tâm linh của Triệu Từ Truyền.
年少何曾了色空，
一春心在百花中。
如今勘破東皇面，
禪板蒲團看墜紅^[31]。
Cái nhìn trước cánh hoa rơi, ấy là thể dạng hồi quy bản chất về cõi tịch lặng như nhiên. Hồn thơ Trần Nhân Tông kỳ thực đã bắt đầu quy hồi bản chất. Thế nhưng, đường hồi quy tức thời và rốt ráo, bởi kết hợp trực cảm. Đây cũng là phần đóng góp của Trần Đức Thảo vào hiện tượng luận và triết học hiện sinh. Mổ xẻ từng thành tựu và đóng góp của Trần Đức Thảo, có lẽ bài viết của Triệu Từ Truyền đã nhìn thấy thấu đáo những tư tưởng đáng quý của Trần Đức Thảo dưới cái nhìn so sánh đối chiếu. Tuy nhiên, bài viết dừng lại ở việc đề đạt hơn là làm rõ những tương đồng và thành tựu tư tưởng. Chẳng hạn, tương quan giữa Trần Đức Thảo và Thuyết tương đối hay truy tìm nguồn gốc ngôn ngữ và ý thức, nhà thơ cho rằng có liên quan đến vật chất tối và phản vật chất, tức là dòng năng lượng tâm linh Đây là suy nghĩ táo bạo nhưng có lẽ, thông thiên học hay huyền nhiệm thuyết^[32] Tây phương đã nói đến điều này khá lâu (từ thế kỷ XIX) bởi những thành tựu vượt bậc của toán học đưa tới nhận thức về không-thời gian bốn chiều mà mãi đầu thế kỷ XX  Albert Einstein mới đề đạt. Trong đó, thời gian được xem như chiều kích thứ tư đóng vai trò động hướng mang động lượng kích hoạt vận động của sinh hiện. Với bộ não là chỗ giao thoa giữa các chiều kích. Não bộ theo đó là một điểm mắc kẹt cũng là một cơ hội. Não bộ có thể khiến con người vướng mắc và tri kiến ba chiều như một cõi giới tù đọng, hoặc giả não bộ có thể là một khả thể cho phép con người siêu vượt đến chiều kích cao hơn. Và, những thi nhân dường như cảm ứng được cái cơ hội này và luân hồi dây dứt dai dẳng hồ như cảm thấy một nỗi niềm hư vô bát ngát trước cõi hoàn vũ vĩnh cửu mênh mông. Nói vậy để cho thấy việc xác lập hiện tượng luận biện chứng tâm linh (tr.187) của Trần Đức Thảo, phải chăng chỉ là nói rõ hơn “chơn lý” mà hằng hà “tha nhân” đã nói đi nói lại bấy lâu. Thậm chí những chân đạo sư Hy Mã Lạp Sơn đã truyền dạy hằng thiên kỷ. Hay hiện tại sống động^[33] (présent vivant)^[34] và ý niệm thời tính của Trần Đức Thảo, liên hệ với thức nhận “hư vô tính” của Long Thọ Bồ Tát, có lẽ cũng có chung nội dung. Và thay vì ưu ái tài năng và đóng góp của Trần Đức Thảo, ta cần nhận chân đúng mực tư tưởng của ông. Khoa phóng Trần Đức Thảo không mang lại cho ông thêm chút ít danh dự gì, ngược lại nhận chân đúng mực tư tưởng của ông mới thực sự là lòng trân trọng công sức tư duy của ông.
9. Qua cuộc phối ngẫu đối sánh, Triệu Từ Truyền đã chỉ ra chỗ dị biệt trong cách nhìn triết gia Đông Tây. Hai đường hướng khác nhau, trong đó, triết có cách thế riêng để định vị tư cách triết gia. Với tiêu chí đó, nhà thơ xác lập Trần Nhân Tông như một nhà tư tưởng, một triết gia với đầy đủ ý nghĩa của thuật ngữ ấy. Nhà thơ tỏ ra rất cẩn trọng trong việc chuyển dịch và chú thích thuật ngữ khoa học^[35]. Điều này, cho thấy thái độ khoa học nghiêm túc và cẩn trọng. Tuy nhiên, tai hại của thuật ngữ chính là chỗ cần phải kết dệt thống nhất nhưng không nên sa lưới thuật ngữ. Huống hồ, tư niệm với lối tư duy thuật ngữ phân tích logic Tây phương được Triệu Từ Truyền nhắc đến như là đường hướng nguy hại cho cái nhìn tư tưởng Á Đông (cụ thể là Trần Nhân Tông) nhưng nhà thơ có vẻ cố dụng công luận giải về sự tương đồng giữa Trần Nhân Tông và vật lý hạt bằng lối luận lý Tây phương. Phải chăng, nhà thơ đang gắng sức xông pha vào mù sương mê mải để phá tan mê mải mù sương! Liệu có phá tan được sương mù thuật ngữ mê mị hay không? Việc này, chỉ có Triệu Từ Truyền thấu biết. Ta thử đưa ra một điểm nhỏ để liệu xem Triệu Từ Truyền đã xông vào mù sương ra sao? So sánh giữa tồn hiện sóng và tồn hiện hạt với có – không (hữu-vô) (tr.196). Sóng – hạt với hữu – không: sóng và hạt được xem như trạng thái tồn hiện của vật chất, cách thế hữu hiện của hiện thể, tức là vẫn thuộc phạm vi “HỮU”. Trong khi đó, Hữu – Vô của Trần Nhân Tông kỳ thực đã vượt qua phạm vi Hữu, đến phạm vi Vô, thậm chí Phi Hữu, Phi Vô, Phi Hữu Vô, Phi Vô Hữu, …. Thậm chí, chẳng có cái gọi là Hữu chẳng có cái gọi là Vô. Vậy nên, nếu lấy song – hạt để lập thức so sánh với Hữu – Vô, có vẻ đã lấy Chuột so với Voi. Triệu Từ Truyền đã chỉ ra sự sa đà, chướng ngại của tư tưởng với lối tư duy Tây phương nhưng có vẻ nhà thơ đã lỡ sa chân vào đó chăng? Thế nhưng, dám mạo hiểm dấn thân vào cõi mù sương mê mải mộng mị của ngữ ngôn ngôn ngữ võ đoán ấy, nhà thơ quả là một người can đảm!
Tạm kết:
Tập sách gần như xoay quanh vấn đề tâm linh và đó là, nguồn năng lượng khởi xuất sáng tạo và diễn trình hiện hữu của thơ ca. Lấy tâm linh làm cầu và đồng thời, cũng lấy tâm linh làm đích đến; chữ nghĩa Triệu Từ Truyền đặt ra cao vọng khám phá bản nhiên hiện hữu của sự biết thấy ở con người và ý lực sáng tạo trong địa hạt văn chương. Cuối cuộc, nhà thơ trở về với căn bản vấn đề, “vì sao loài người làm thơ?”^[36]. Nhắc nhớ đến nhiều thi nhân Đông Tây, kim cổ, nhà thơ đã xác quyết thơ là cách thế loài người tìm về cái ẩn thức siêu hình. Phải chăng, ẩn thức siêu hình chính là chiếc cầu tâm linh mà con người đã đánh mất từ buổi cất tiếng khóc chào đời. Thế là, cả đời đi tìm và tái thiết chiếc cầu tâm linh giữa tiểu ngã và đại ngã. Điều này, làm cho ta nhớ đến Tiểu thuyết mới và những nhận xét của Sơ Dạ Hương ^[37] trên Tuần báo Nghệ Thuật, về con đường rong ruổi của Samuel Beckett, Alain Robbe – Grillet, Claude Simon,… trong cuộc chơi chữ nghĩa. Cái ẩn thức siêu hình ấy, dường như là bản án lưu đày kẻ cầm bút, và hắn không thể chối từ hoặc lẩn trốn bản án ấy; bởi vì, nếu như thế hắn không có nghĩa lý tồn tại.
Ở đây, nên chăng “Những chữ qua cầu tâm linh” rất cần sự cẩn trọng và chắt lọc, hiểu và biết trên cơ sở nền vững tảng chắc khi trình bày cũng như lúc lý và luận giải. Sự hời hợt hoặc vụng và vội “nói lấy được” thì lẽ tất nhiên sẽ làm hỏng chữ nát cầu – mà như vậy – có khác chi điềm báo “Chưa kịp bình minh”^[38] đối với tác giả họ Triệu. Song, dù gì, tôi vẫn trân trọng thái độ dứt khoát “dám xông vào” của Triệu Từ Truyền trong cuộc dấn thân nơi chốn mù khơi ẩn thức siêu hình.
Chú thích:
^[1] Edmund Husserl (2016), Ý niệm hiện tượng học – Năm bài giảng (Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải), Nxb Trẻ và Nxb. ĐH Quốc Gia TPHCM, tr.51.
^[2] Jauss, Hans Robert; Elizabeth Benzinger (1970). “Literary History as a Challenge to Literary Theory“. New Literary History. 2 (1): 7–37 (Xem thêm bản dịch của Huỳnh Vân (2015), Lịch sử văn học như là sự thách thức đối với khoa học văn học, Tạp chí Khoa học Đại học Văn Hiến số 9-10-11).
^[3] Xem tuyên ngôn thơ của nhóm Xuân Thu (Nhiều tác giả (2020), Xuân Thu nhã tập, Nxb. Thế giới, Hà Nội).
^[4] Có thể hiểu như điểm trắng, hay “vật chất tối” trong mỗi bài thơ mà Triệu Từ Truyền quan niệm. Để rõ hơn về vật chất tối – “điểm trắng”, có thể xem thêm: Wolfgang Iser (1972), The Reading Process: A Phenomenological Approach, New Literary History, Vol. 3, No. 2, On Interpretation: I (Winter, 1972), The Johns Hopkins University Press, pp. 279-299.
^[5] Maurice Blanchot (1982), The Essential Solitude – The Space of Literature (Translated, with an Introduction, by Ann Smock) [published in France as L’Espace littéraire, Éditions Gallimard, 1955], University of Nebraska Press Lincoln, London.
^[6] Trần Thái Đỉnh (2005), Triết học Hiện sinh, Nxb. Văn học, Hà Nội, tr.47; Lê Thành Trị (1974), Hiện tượng luận về Hiện sinh, Trung Tâm Học Liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên ấn hành, Saigon, tr.376-380.
^[7] Xem thêm Cao Văn Giá (?), Quan niệm về thời tính trong Hiện tượng luận Merleau – Ponty, Tiểu luận Cao học triết học Tây phương (GS. Lê Tôn Nghiêm bảo trợ), Trường Đại học Văn Khoa, Viện Đại học Saigon. (trong sự liên hệ với Maurice Merleau – Ponty (1967), The Structure of Behavior (trans by Alden L. Fisher, and with a foreword by John Wild), Beacon Press, Boston.
^[8] Xem thêm Paul Adrien Maurice Dirac (1948), The Principles of Quantum Mechanics (third edition), The Clarendon Press,  Oxford, pp.272-274.
^[9] Ouspensky P. D. (1922). Tertium organum (The third canon of Thought – A Key to the enigmas of the world), trans. from the Russian by Nicholas Bessaraboff and Claude Bragdon with an Introduction by Claude Bragdon. USA: Vail-Ballou Co.
^[10] Bởi nếu xem ý hướng tính của ý thức người là một chất điểm nghĩ tưởng, tức là một nguyên tử. Thì tiền ý hướng – khả thể ý hướng – có thể được xem như khoảng tăm tối u minh của “thức”, tức là hạ nguyên tử.
^[11] Xem thêm Lê Trung Trực (1993), Điển quang Biện chứng pháp tập I&II (Không gian bốn chiều trong ngôn ngữ Thiền Việt).
^[12] Xem thêm Nguyễn Quang Duệ (2014), Sức khỏe và phương pháp luyện tập thu năng lượng vũ trụ, Nxb. Thông tin và Truyền thông, Hà Nội.
^[13] Martin Heidegger (1973), Hữu thể và thời gian II (Trần Công Tiến dịch), Quê Hương xuất bản, Saigon, tr.367.
^[14] Lê Huy Bắc (2019), Văn học Hậu hiện đại, Nxb. Tổng hợp TPHCM, tr.45-64.
^[15] Xem thêm: Mario Bunge (1992). La philosophie de Niels Bohr. Horizons philosophiques, 2 (2), pp. 27–50.
3087.            Weinberger (2014) Niels Bohr and the dawn of quantum theory, Philosophical Magazine, 94:27, pp. 3072-3087.
Bohr, Niels (2008). Kalckar, Jørgen (ed.). Volume 6: Foundations of Quantum Physics I (1926–1932). Niels Bohr Collected Works. Amsterdam: Elsevier.
Bohr, Niels (2008). Kalckar, Jørgen (ed.). Volume 7: Foundations of Quantum Physics I (1933–1958). Niels Bohr Collected Works. Amsterdam: Elsevier.
^[16] Xem thêm: Nagarjuna (2556/2012), Trung luận (Mùlamadhyamaka-Kàrika) (Thích luận: Pingalanettra; Hán dịch: Kumarajèva; Việt dịch: Thích Thiện Hạnh), Phật học viện Kim Quang, Huế.
^[17] Sri Nisargadatta Maharaj (2010), Nước thiêng của sự bất tử (The Necta of Immortality) (Vũ Toàn dịch), Nxb. Phương Đông.
^[18] Xem thêm:
– Lão Tử (1991), Đạo đức kinh (Thu Giang Nguyễn Duy Cần dịch và bình chú), Nxb. Văn học, Hà Nội.
– Ngô Tất Tố (?), Lão tử (in lần thứ hai), Tủ sách Triết học Khai Trí, Khai Trí ấn hành, Saigon.
– Cao Xuân Huy (1995), Tư tưởng phương Đông. Gợi những điểm nhìn tham chiếu, Nxb Văn học.
– Francois Jullien (2004), Minh triết phương Đông & Triết học phương Tây (Nguyên Ngọc dịch), Nxb. Đà Nẵng.
^[19] Xem thêm về “Ancient Atomism” trong quan niệm của Leucippus và Democritus:
– Furley, David J. Two Studies in the Greek Atomists, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967.
– Furley, David J. The Greek Cosmologists vol 1: The Formation of the Atomic Theory and its Earliest Critics, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
– Konstan, David. ‘Atomism and its Heritage: Minimal Parts,’ Ancient Philosophy, 2 (1982): 60–75.
– Pyle, Andrew. Atomism and Its Critics: From Democritus to Newton, Bristol: Thoemmes Press, 1997.
^[20] Xem thêm Nguyễn Phương (1963), Tiến trình hình thành của dân tộc Việt Nam, Tạp chí Đại học số 32, năm thứ VI (tháng 4/1963), Viện Đại học Huế, tr.153-219.
^[21] Xem thêm: Corbelli, E.; Salucci, P. (2000). “The extended rotation curve and the dark matter halo of M33”. Monthly Notices of the Royal Astronomical Society 311 (2): 441–447.
Binny, James; Merrifield, Michael (1998). Galactic Astronomy. Princeton University Press. tr. 712–713.
^[22] Xem thêm Ouspensky P. D. (1922). Tertium organum (The third canon of Thought – A Key to the enigmas of the world), trans. from the Russian by Nicholas Bessaraboff and Claude Bragdon with an Introduction by Claude Bragdon. USA: Vail-Ballou Co.
^[23] Hoàng Cầm (1996), 99 tình khúc (thơ tình chọn lọc 1941-1995), Nxb. Văn học, Hà Nội, tr.5.
^[24] Lê Trung Trực (1993), Điển quang Biện chứng pháp tập I-II (Không gian bốn chiều trong ngôn ngữ Thiền Việt), USA. Và Điển quang Biện chứng pháp tập III ( Bộ kinh Chơn lý của Ngài Minh Đăng Quang) (Hiện lưu trữ tại Thư viện Trung tâm Học vấn Đa Minh Mã số: 215OP0038955).
^[25] Một số công trình như:
Hà Minh Đức, Bùi Văn Nguyên, Thơ ca Việt Nam- hình thức và thể loại, NXB Khoa học xã hội, H, 1968.
Nguyễn Xuân Đức, Đi tìm nguồn gốc thể lục bát – Tạp chí Văn học số 6 – 2004.
Nguyễn Xuân Đức, Về thể thơ lục bát trong ca dao – Tạp chí Văn học số 2 – 2002.
^[26] Xem thêm Nguyễn Nam Trân (2011), Tổng quan lịch sử văn học Nhật Bản, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, tr. 48 & 447-448). Trong tài liệu này Nguyễn Nam Trân cho thấy thơ Haiku Nhật Bản bắt đầu bằng hình thức 6-8 và sau dần chuyển sang hình thức 5-7. “lối 5-7 ăn rất sâu vào thơ Nhật”.
^[27] Phân tích thanh điệu, có vẻ Triệu Từ Truyền đã vượt ra ngoài các nguyên tắc cơ bản của âm vị học cổ điển lẫn âm vị học đoạn tính đương đại, khi phân định âm tiết đơn âm và thanh điệu như hai bộ phận khác nhau bởi vì tất cả đều có thể xem chung như là âm vị hoặc hình vị. Xem thêm: Cao Xuân Hạo (2006), Âm vị học & Tuyến tính (Suy nghĩ về các định đề của âm vị học đương đại) (in lần thứ 3), Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.320-321.
^[28] Xem Mai Ngọc Chừ-Vũ Đức Nghiệu-Hoàng Trọng Phiến (1999), Cơ sở ngôn ngữ học và tiếng Việt (tái bản lần thứ 9), Nxb. Giáo dục, Hà Nội, tr.60-62. (Có thể xem thêm N. V Stankevich (1982), Loại hình các ngôn ngữ, Nxb. Đại học và THCN, Hà Nội).
^[29] Martin Heidegger (1973), Hữu thể và thời gian I (Trần Công Tiến dịch), Quê Hương xuất bản, Saigon, tr.96-135.
^[30] “Husserl cho rằng bên cạnh việc nhìn những sự vật và sự kiện cá biệt trong tri giác cảm tính, ta còn có thể nhìn ra những bản chất thông qua trực quan phi-cảm tính có cơ sở trong tri giác cảm tính và đồng dạng với nó (ý thể hóa/Idéation). Trực quan bản chất là một dạng của trực quan phạm trù, dùng sự trừu tượng ý thể hóa thoát li khỏi cái cá biệt để tập trung vào cái phổ quát và tất yếu”. Jocelyn Benoist – Michel Espagne (chủ biên, 2016), Hành trình của Trần Đức Thảo – Hiện tượng học và chuyển giao văn hoá (Bùi Văn Nam Sơn dịch và hiệu đính), Nxb. Đại học Sư Phạm, Hà Nội, tr.440.
^[31] “Xuân vãn”, Trần Nhân Tông “Niên thiếu hà tằng liễu sắc không/Nhất xuân tâm tại bách hoa trung/Như kim khám phá đông hoàng diên/Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồn” (“Chiều xuân” Lúc trẻ nào tường sắc với không/Xuân về hoa nở ngất ngây lòng/Nhưng giờ mặt chúa xuân đà rõ/Tâm tịnh dù rơi mấy cánh hồng/ Quên Di dịch), Thơ văn Lý Trần (tập II), NXB Khoa học xã hội, 1988
^[32] Helena Petrovna Blavatsky (1888). The secret doctrine: the synthesis of science, religion, and philosophy 1&2. London: The Theosophical Publishing Company.
^[33] Liệu khái niệm này có liên quan gì đến cái đà sống (Élan vital) của Bergson chăng ! Xem thêm: Henri Bergson (1911), L’évolution créatrice, Paris : F. Alcan, pp.94-106./ Henri Bergson (1961), Ý thức và sự sống (Cao Văn Luận dịch), Tạp chí Đại học năm thứ IV số 01 (tháng 2/1961), Viện Đại học Huế, tr.159-178. (Đây là diễn văn của Bergson đọc tại Đại học đường Birmingham ở Anh ngày 29 tháng 5 năm 1911, và về sau đã xuất bản với mấy bài khác trong quyển Năng lực tinh thần). Henri Bergson (1961), Linh hồn và thể xác (Cao Văn Luận dịch), Tạp chí Đại học năm thứ IV số 02 (tháng 4/1961), Viện Đại học Huế, tr.123-145. (Bài này trích từ mục thứ II, sách Năng lực tinh thần).
^[34] Trần Đức Thảo, «La logique du présent vivant», dans Les Temps Modernes, p. 154-168, 1993.
^[35] Tuy nhiên, có lẽ do những bất cập nhất thời, một số thuật ngữ có lẽ cần xem lại. Ví dụ ở tr.204: épisémologie (người viết dịch là khoa học lý, có lẽ người viết có cách hiểu riêng về vấn đề nhận thức như thuộc tính khoa học chăng!, tuy nhiên, thuật ngữ này thông thường vẫn được dịch và hiểu là nhận thức luận/tri thức luận), extrapolation (người viết dịch là siêu cực hóa, dường như tác giả đã sử dụng cách dịch của Tam Ích trong luận thuyết của Tam Ích khi nhắc tới Einstein và các nhà toán học thời danh khác, do đó cần hiểu thuật ngữ này như một thuật ngữ toán học,  nhưng cách dịch “siêu cực hóa” liệu có ổn thỏa, phải chăng thuật ngữ này nên được hiểu là phép ngoại suy, một thuật ngữ toán học). Trong phạm vi toán học, extrapolation được hiểu là phép suy luận của một hoặc nhiều giá trị chưa biết trên cơ sở giá trị đã biết hoặc đã được quan sát; thường được áp dụng để ước lượng vượt ra ngoài phạm vi trên và dưới của dữ liệu được quan sát thay vì nội suy giữa các điểm dữ liệu. Huống hồ tiền tố extra trong từ vựng trên có nghĩa là vượt ra ngoài, vượt lên hơn cơ sở vốn có, cho nên dịch là “phép” phù hợp hơn “hóa”. Vì hóa nói đến một quá trình biến đổi. Trong khi từ vựng này muốn nói đến phương pháp thực hiện tra soát dữ liệu. Ý nghĩa vượt lên trên nếu dịch là “siêu” e rằng sẽ nhầm lẫn với tiền tố “super-” hay “trans-“. Chung quy, cách dịch của Tam Ích mà sau đó là Triệu Từ Truyền sử dụng có lẽ mang một dụng ích “bóng gió” nào chăng hoặc giả nên hiểu đúng hơn là “phép ngoại suy”.
^[36] Để từ đó ông đưa ra các tiêu chí phân định thơ hay dở. Xét thấy, các tiêu chí xoay quanh các phạm trù của thi pháp học và ngữ học. Lấy đó làm điểm tựa xét định thơ ca, ta thấy tư tưởng Triệu Từ Truyền tiếp cận tương đối với tính hiện đại trong nghiên cứu phê bình văn học. Đây cũng là nỗ lực đáng quý trong bối cảnh chữ nghĩa mà Triệu Từ Truyền hiện diện.
^[37] Sơ Dạ Hương (1966), Samuel Beckett – kẻ tiên phong trong phong trào tiểu thuyết mới, Tuần báo Nghệ Thuật số 26 ra ngày 9.4-15.4/1966, Saigon, tr.10-11.
^[38] Tập truyện “Chưa kịp bình minh”, Triệu Từ Truyền, Nxb Hội Nhà văn, 2018.
4/2/2021
Cao Thị Hồng
Theo https://vanhocsaigon.com/