Bùi Giáng đọc Kiều

Bùi Giáng đọc Kiều

Bùi Giáng (1926-1998) là nhân vật có thân thế vào loại đặc biệt nhất trong lịch sử văn học Việt Nam. Ông là huyền thoại từ khi còn sống; khi ông mất, những huyền thoại về ông vẫn tiếp tục hồi sinh qua những tứ thơ, ý nghĩ tài hoa và dị thường. Sinh thời, ông được xem là một “lữ khách cuồng điên”, “thiên tài tự hủy”, “thi sĩ kỳ dị”, “thầy giáo cuồng si”… Sự nghiệp của ông (một con người có vẻ như không mấy chú tâm đến sự nghiệp trong ý nghĩa nghiêm trọng của từ này) bao gồm ít nhất 15 tập thơ, gần hai mươi đầu sách giảng luận, nhận định luận văn chương, triết học, hàng chục cuốn tạp văn, 16 bản dịch danh tiếng. Đó không phải là những con số im lặng. Bởi thế mà dù tâm thần mê sảng, rời xa đời sống bình thường, ông vẫn được xem là một thiên tài hiếm hoi của nền văn chương hiện đại.

Ra đời vào năm 1969 (nhà Quế Sơn – Võ Tánh xuất bản) ở chặng đường khởi nghiệp, Thúy Vân, phần vô ngôn trong tư tưởng Nguyễn Du là một tác phẩm được Bùi Giáng hoàn tất như một tiếng nói dự phần cuộc tranh luận Truyện Kiều được dấy lên khoảng thời gian trước đó chừng một thập kỷ. Vì những sáng tạo quá đặc biệt mà sự nghiệp thơ ca và dịch thuật của Bùi Giáng thu hút sự quan tâm của người đọc nhiều hơn các thể loại còn lại. Tuy nhiên, có thể nói, trong rất nhiều lời bình luận về Truyện Kiều từ cuối thế kỷ XIX đến nay, Bùi Giáng vẫn kịp góp mặt một tiếng nói lạ. Cuốn sách Thúy Vân, phần vô ngôn trong tư tưởng Nguyễn Du của ông chỉ vỏn vẹn 110 trang, nhỏ nhắn và giản dị nhưng thể hiện một bút pháp đọc, tư tưởng đọc. Phải chăng, sự đọc vốn khiêm nhường và chẳng thể nào đạt tới một bút pháp, một tư tưởng so với sự viết vốn được khoác một hồn vía sang trọng như: sáng thế, tạo hóa, mô phỏng cái đẹp của vũ trụ, chúa tể của trò chơi ngôn từ…? Không, với Bùi Giáng, thật tự nhiên: người ta cần có một triết lý về sự đọc (tư tưởng đọc) và cách đọc bằng triết lý (bút pháp đọc) để đối diện với những thiên tài ngoại cỡ.

1. Triết lý đọc và đọc bằng triết lý – một gợi ý độc đáo và đẳng cấp từ “người điên” Bùi Giáng

Bùi Giáng (tất nhiên) không tuyên bố một triết lý nào về sự đọc. Cách hiểu riêng của Bùi Giáng về Truyện Kiều là minh chứng cho triết lý ấy. Dòng chữ nhỏ dưới tên sách Thúy Vân: “phần vô ngôn trong tư tưởng Nguyễn Du” không thể là gì khác ngoài tín hiệu một cách đọc close-reading (đọc sâu). Triết lý thầm lặng nhưng mãnh liệt của ông nằm ở cách phát hiện một các sâu sắc kiến trúc vĩ mô của tác phẩm trong những biểu hiện tế vi của nó, quán chiếu phần hồn trôi chảy của tác phẩm mà làm rõ sự hoàn bị bên trong của nó. Truyện Kiều là đối tượng nhập định của Bùi Giáng.

Đây là các nhan đề bài viết trong cuốn sách:

– Kiều khuyên Từ Hải đầu hàng

– Sinh đà có ý đợi chờ

– Những mâu thuẫn

– Tồn lưu và sa mạc

– Nhận định khái quát về bản dịch của Crayssac

– Nhan đề cuốn truyện

– Tam Hợp đạo cô

– Giác Duyên

– Từ Nguyễn Du đến Khổng Tử

– Uyên bay

(Hai bài viết nhỏ ở phần phụ lục cuối sách gồm Tại sao Tiêu Phong chết và Tại sao Đoàn Dự sống không nằm trong phạm vi bình luận của chúng tôi).

Những nhan đề này không hề khêu gợi một ám ảnh triết lý nào (ngoài Tồn lưu và sa mạc). Bùi Giáng không đặt trọng tâm phát hiện của ông lên nhan đề, thói quen mà nhiều nhà bình luận văn chương thích làm. Ông tuân theo tiêu chuẩn đầu tiên của mình: “vô ngôn” – không lời, hay lời không. Trong Bùi Giáng tồn tại một tư tưởng đọc, bao hàm hệ thống triết lý được tích hợp nhiều chiều và sự thẩm thấu có tính tâm linh đối với tác phẩm nghệ thuật. Tư tưởng ấy xuyên suốt các bài bình luận trong tập Thúy Vân. Mỗi cảm nhận của ông tương ứng nhuần nhụy với một cảm quan triết học và được phát biểu ra bằng một giọng văn triền miên cảm hứng. Cái khác biệt của Bùi Giáng so với nhiều nhà bình luận văn chương là triết học trở thành mỹ cảm. Triết học không còn là một quyền lực tri thức làm sang thêm những khối óc thông minh. Triết học trở thành một “cảm thụ sống”, triết học là để đọc ra phần mỹ học của tư tưởng.

Về cơ bản, Truyện Kiều được Bùi Giáng nhìn nhận từ hai nguồn triết học: triết phương Tây, mà đại diện là Hiện tượng học, siêu hình học Heidegger, triết phương Đông, mà đại diện là tư tưởng Phật giáo Thiền tông và Nho học Khổng Tử.

Mô hình đọc bằng triết lý của Bùi Giáng có thể được mô tả như sau:

a) Mô hình 1: Siêu hình học Heidegger, những nguyên lý về hiện hữu người(Dasein) => mỹ học hiện sinh, mỹ học hậu hiện đại

– Ở mô hình này, Bùi Giáng phân tích những mối tương liên hiện sinh giữa Truyện Kiều và học thuyết hiện hữu của Heidegger.

Sinh đà có ý đợi chờ

Cách tường lên tiếng xa đưa ướm lòng

Thoa này bắt được hư không

Biết đâu Hợp Phố mà mong châu về

Đoạn thơ trên khởi sự cho Bùi Giáng một cách hiểu thật thơ về Tồn Lưu. Cuộc chờ đợi và hội ngộnàng Kiều ở vườn Thúy của chàng Kim trở thành cuộc trò chuyện của Sein (tồn tại) với Dasein (hiện tính thể, tại thể). Chữ “hư không” dùng bất ngờ trong câu thơ đã biến cành kim thoa bị đánh rơi trở thành “ngấn tích” của sự tồn tại, thành cái còn lại trong mênh mông vắng lặng. Giữa Kim Trọng và Thúy Kiều là một bức tường ngăn cách mà Bùi Giáng gọi là bức tường lễ giáo Hình Nhi Hạ, ở đó, Kim – Kiều hòa vào cuộc đối thoại của Sein và Dasein – cuộc đối thoại thầm lặng hiu hắt “chất chứa không biết bao nhiêu hoang mang bất định” (trang 22). Và khi Kiều cất tiếng:

Tiếng Kiều nghe lọt bên kia

Ơn lòng quân tử sá gì của rơi

Chiếc thoa nào của mấy mươi

Mà lòng trọng nghĩa khinh tài xiết bao

thì lời phân trần của nàng trở thành tiếng nói của Tồn tại, một tồn tại vốn “từ bi ấm áp bao dong, giống như Sein đã gỡ mối hoang mang cho Dasein”, Tồn tại xác lập tính tại thể cho Hiện hữu. Còn nữa:

Sinh rằng lân lý ra vào

Gần đây nào phải người nào xa xôi

Chữ “lân lý” theo cách thông diễn của Bùi Giáng là hàng xóm, láng giềng. Hiện hữu mãi mãi chỉ là người láng giềng thân mến của dòng Tồn lưu chảy đến vô cùng. “Được rày nhờ chút thơm rơi”, câu thơ nhẹ như không của Nguyễn Du cung cấp cho Bùi Giáng một ý tưởng lạ lùng hơn, cái thơm rơi ấy, hương ấy, cái sót lại giữa hư vô ấy, “quyết định sinh mệnh của Hiện hữu”. Những chuyển động về sau của Kim Trọng và Thúy Kiều như vội về, rón bước, ngần ngừ, nên chăng không còn là chuyện tình của riêng hai kẻ quốc sắc thiên tài nữa. Đó là sự xuôi ngược của Hiện hữu trong cuộc tình với Tồn tại, cái chật vật của con người trong khi xác lập tính người trong cõi tồn tại. Khi lời gắn bó tất giao vừa xong thì “mái sau dường có xôn xao tiếng người”. Bùi Giáng bình âm thanh “xôn xao” như vầy: “Sein lạc mất Dasein, Sein đành lăn lóc đá. Dasein lạc mất Sein, Dasein đành sống dở chết dở” (trang 31). Truyện Kiều được Bùi Giáng thông diễn thành một đoản khúc triết học não nùng, một sự thông diễn hướng đến mỹ học hiện sinh. Đành là khó đọc, nhưng một sự khó rất hay.

Cách Bùi Giáng đọc Kiều cho thấy ông có khả năng chuyển ngôn từ bình luận, khoa học sang loại ngôn từ sáng tác (giải thể loại), biến ngôn ngữ đối thoại của loại hình văn học trung đại sang ngôn ngữ đối thoại của các nhân vật hiện đại biến ngôn ngữ ước lệ, cao nhã thành ngôn ngữ dân dã, thô mộc (giải loại hình):

“Trong cái sát na tối hậu, anh còn đứng trơ giữa trời, cũng chỉ xin em cụng vào thân anh một cái thì anh mới ngã ra một phen đích đáng chịu chơi.”

“Cũng nên kể lại cho con Thúy Vân nó rõ cái sự tình của thằng anh rể”

“Ông đem ngôn ngữ ra đú đởn một trận như thế để làm gì” (trang 46)

“Chúng ta tư tưởng một chiều, tư lường một hướng. Trong khi trận gió Nguyễn Du thì thổi chạy vòng quanh. Nó uốn éo chịu chơi”. (trang 75)

“Đó là tâm lý của bọn si mê dại gái. Bao nhiêu những thứ vô duyên ỏn thót uốn éo, đều biến thành huyền diệu thiên tiên. Nhạt như nước ốc, bạc như vôi, biến ra thăm thẳm bát ngát như thiên cao địa hậu” (trang 10).

Việc giải ngôn từ, giải thể loại, giải phong cách ở Bùi Giáng không còn sự phân biệt nào với tinh thần hậu hiện đại (một trào lưu mà cuối những năm 80 của thế kỷ XX mới có thể du nhập được vào Việt Nam và gây ảnh hưởng). Tất nhiên, cách viết “giải” tất tần tật như Bùi Giáng có thể là hệ quả của một lối tư duy phân liệt (một căn bệnh thần kinh) chớm xuất hiện. Nhưng khách quan mà nói, lối phân tích, phản biện có màu sắc “lưỡng cực” đó vẫn phản chiếu nhiều tia sáng trí tuệ không mấy khi thấy được ở những đầu óc bình thường. Trong sự va chạm nghiệt ngã của tài năng và sự điên rồ, cách đọc của Bùi Giáng thành ra một sự đọc tiền phong. So với những học giả nghiêm nghị, ông đi trước quá lâu với niềm tin tự nhiên vào một thứ mỹ học hồi đáp hết sức mạnh bạo và tỉnh táo: giải đại sự, giễu nhại và liên văn bản thuần thục trong diễn ngôn phê bình.

Tập sách bình luận nhỏ của Bùi Giáng không ít lần làm người ta sửng sốt vì tác giả của nó đột nhiên… làm thơ hoặc chép lại thơ mình đã sáng tác, hoặc giả gọi tên vị này vị nọ một cách thống thiết, hoặc giả bỏ quên hẳn câu chuyện đang nói mà chạy theo cơn cuồng phong tâm trí trong một mối tình diễm lệ với …nỗi đau triết học. Tư tưởng ông, bằng các dẫn chứng, xuôi ngược hết từ Shakespeare đến Albert Camus, từ nàng Kiều đến Marylin (Marylin Monro, biểu tượng nhan sắc, nữ diễn viên Mỹ) hay Brigitte (Brigitte Bardot, nữ diễn viên nổi tiếng người Pháp), từ Như Lai đến Jesus Christ, … Lối viết tự do thích thảng đó chia sẻ rất nhiều các thể nghiệm hậu hiện đại, nơi có những đường biên quá mong manh về giá trị cho lối viết. Mặt khác, Bùi Giáng quyết không ngợi ca Nguyễn Du bằng hiển ngôn. Cách viết phê bình của ông so với nhiều người đương thời có một khoảng cách đặc biệt. Ông viết bằng giọng “cà rỡn”, đôi khi “làm chứng ngược” cho sự rối loạn thần kinh của chủ nhân. Nhưng, cũng bằng cách cà rỡn ấy, ông mở ra những “biển trời” cảm thụ rất đáng kể. Ông dùng chính sự bỡn cợt để nói lên những thổn thức nghiêm trọng.

Bùi Giáng không phải là trường hợp cá biệt đọc văn chương cổ bằng triết học phương Tây. Trước ông, cùng thời ông và sau ông đều có những người viết phê bình dưới ảnh hưởng của các tư trào triết học phương Tây (phân tâm học Freud (phân tâm bệnh học), triết học hiện sinh…) như Nguyễn Bách Khoa (Trương Tửu), Trần Bích Lan (Nguyên Sa), Đặng Tiến, Nguyễn Đăng Thục, Đàm Quang Thiện… Nhưng dùng triết học theo kiểu “cảm nghiệm” như Bùi Giáng, dùng triết học như một hệ thống “thi triết” có lẽ không nhiều, nếu không muốn nói là hiếm hoi. Đương nhiên mỗi cách nhìn đều có những hạt nhân hợp lý và không thiếu tài hoa. Điều rất đáng nói ở đây là Bùi Giáng đã đặt Truyện Kiều trong dòng hiện tượng học (siêu hình học) của Martine Heidegger, điều mà người ta rất khó…ngờ. Chúng tôi không có ý đề cao Bùi Giáng chỉ vì ông chọn Heidegger chứ không phải chọn Sigmud Freud, Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre… Nhưng chọn Heidegger để đọc Kiều là một sự thông minh rất… “văn chương”.

Cụ Nguyễn Du có viết thế này: “Vớt hương dưới đất bẻ hoa cuối mùa”. Đây là lời nàng Kiều phân trần với Kim Trọng ngày tái hồi cay đắng. Hương gì ở dưới đất? Một đóa hoa đã “nhiều lưu lạc lại nhiều gian truân”, nằm yên dưới mục nát đất kia dường như vẫn còn lại một hiện hữu nào đó không thể hủy hoại: hương. Cái Hương ấy là bẳng chứng cho hữu thể Hoa. Người ta không ý niệm về Hoa như một loài mà như một sự hội tụ nghĩa về Hoa. Hương là cái ngỡ Không Hoa nhưng là hồn, là phần Hoa nhất. Con người cũng nào khác. Con người tồn tại không như một loài, mà như một hệ thống ý nghĩa về nó, toát ra từ nó. Con người sống trong thời gian, từ thời gian mà phóng chiếu ý nghĩa về mình và thế giới, bởi thế con người là tất cả mọi trạng huống sinh tồn, nó tồn tại một cách hiện sinh với tất cả quan niệm, cảm xúc, âu lo, mong muốn… Nó không phải là thực thể đơn lập giống nhau mà bí ẩn, độc nhất, và chỉ có thể tồn tại “thật” trong cái nhìn của chính nó và người khác. Triết thuyết hiện tượng học trong cách thông diễn siêu hình học khơi gợi vô vàn cách đọc văn chương lý thú, món khảo cứu ấy gã cuồng si Bùi Giáng đã thử nghiệm rất ư thành công.

a) Mô hình 2:  Triết học Phật giáo Thiền tông, những nguyên lý về chân không => mỹ học Thiền, tư tưởng Nho học, quan niệm “thuật nhi bất tác”, sự phối kết Thi, Lễ, Nhạc => mỹ học Khổng giáo.

Nghĩ về lời của Mộng Liên Đường chủ nhân đối với Nguyễn Du: “Con mắt trông thấu sáu cõi, Tấm lòng nghĩ suốt nghìn đời”, Bùi Giáng đặt một câu hỏi hồn nhiên: Cái tấm lòng sao lại biết suy nghĩ? Câu hỏi ấy là cách chạm vào tâm thiền. Tâm có đâu chỉ là tấm lòng. Tâm là uyên nguyên, khởi đầu các pháp. Tâm suy nghĩ (tấm lòng nghĩ suốt) nghĩa là Tâm thấu nhập sâu xa hiện hữu, như quahạt cải mà nhìn thấy ba nghìn thế giới.

Trong Thúy Vân, không dưới 3 lần Bùi Giáng đã dùng Kinh Phật giải thích trạng thái sáng tạo của thi nhân họ Nguyễn. Dưới đây là một ví dụ:

“Lời thơ ông được phép nói ra cái gì mà ngôn ngữ lý luận của người ta không nói được? Lúc ông nói:

Gẫm hay muôn sự tại trời

Lúc ông nói:

Có trời mà cũng có ta

Lúc ông nói

Xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều

Chúng ta hoang mang, chạy hỏi mấy ông bồ tát đắc quả A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Thì được nghe Như Lai bảo:

– Tu Bồ Đề! Như Lai sở đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, ư thị trung vô thực vô hư. Thị cố Như Lai thuyết nhứt thiết pháp giai thị phật pháp” (trang 35)

Lời thơ Nguyễn Du, theo Bùi Giáng, là lời “chân kinh”. Đó không phải là ngợi ca. Đó là nghệ thuật gọi tên. Lời thơ cảm động lòng người chính là chân kinh của đời sống. Cách đây gần nghìn năm, nữ sĩ Murasaki Shikibu của Nhật Bản (tác giả kiệt tác Genji Monogatori) điềm nhiên so sánh việc viết tiểu thuyết của mình với việc chép Kinh Phật. Tư tưởng Phật giáo Đại thừa đã sinh ra một nhân sinh quan mới về sự viết, sự sáng tạo. Ở đó, nỗi đau và cái đẹp là linh hồn tuyệt đối của mọi sáng tạo chân thực.

Bùi Giáng khác rất nhiều một số nhà bình luận Phật học lấy Truyện Kiều làm chứng cho giáo lý Phật giáo. Nếu Truyện Kiều sinh ra để làm chứng cho giáo lý Phật giáo (nhân quả, luân hồi, nghiệp báo, túc duyên tiền định, tham dục chấp trước, chữ tâm, quan niệm tu là cội phúc…) thì tác phẩm ấy chỉ là công cụ thôi sao? Một tác phẩm công cụ hẳn còn lâu xa mới có thể lấp lánh vĩnh hằng giữa thế tục và đạo hạnh, kết tụ mọi tâm tình nhân thế, làm xúc động vạn người đến hàng trăm năm. Quan niệm của Bùi Giáng lóe lên một phát giác đẹp: khoảng lặng trong Truyện Kiều có thể giải thích mọi trái ngang, mọi phán xét. Khoảng lặng ấy là sự thăng hoa tuyệt đích của thi tài Nguyễn Du. Có điều, khoảng lặng ấy xuất hiện ở đâu, bao giờ, và đã hiện ra bao nhiêu lần mới thật là bí ẩn lớn?…

Trong âm nhạc, dấu lặng cũng có giá trị như nốt nhạc (dấu lặng đen, lặng trắng, hay lặng đơn … ). Người ta còn có ký hiệu mắt ngỗng (fermata) thể hiện sự cho phép ngân dài ra thêm tùy vào người thể hiện âm nhạc. Dấu lặng trong âm nhạc được cảm nhận như là khoảng không lặng lẽ cần có; nó quan trọng như điều kiện để sống một cách tự nhiên của dòng chảy âm thanh. Khoảng không trong hội họa thiền cũng vậy. Nó không phải là cái Không vô lý hoặc thừa thãi, hoặc thiếu thốn cái Có.Nó được tạo ra bởi những cái Có biết thu lại nhường chỗ cho sự diệu kỳ của cái Không.

Chàng Thanh Hiên tóc bạc dưới chân Hồng Lĩnh từng đọc Kinh Kim Cương đến hơn 1000 lần hẳn không thể yếu kém đến mức đặt vào miệng các nhân vật của mình những phát ngôn đạo đức khô khan hoặc trái khoáy, khiên cưỡng, đầy ắp luận lý. Những khoảng lặng mà Bùi Giáng “hốt nhiên” ngộ thấy trong hành trình mơ mộng thấm thía của mình được bày ra qua muôn vàn nghịch lý trong Truyện Kiều, kể cả những chi tiết vụn vặt, những đoạn tả cảnh tưởng chừng như chỉ là mỹ từ thêm thắt. Nhiều học giả, nhà nghiên cứu đã “lôi ra” được hàng đống mâu thuẫn trong tư duy triết lý và sáng tác của Nguyễn Du, thể hiện qua các nhân vật, tình tiết, cách cảm thán, cách giải thích của tác giả. Họ gọi đó là sự lỡ tay, sự mâu thuẫn tự thân, mâu thuẫn bên trong, sự đáng tiếc, sự thiếu khuyết, lỗi lầm khách quan của thời đại, v.v… Đương nhiên mỗi kết luận này đều có lý riêng. Song, rất ít người giống Bùi Giáng, thấy rằng: mâu thuẫn ấy là sự lên tiếng của cuộc đời chân thật, của Tồn Lưu. Thật dễ hiểu, nếu một thiên tài u uất và kém cỏi trong tư duy thì làm sao viết được cho Hay. Cái Hay là cái đã “giải” hết mọi nghi ngờ. Cái Hay là cái đã Ngộ (của tác giả) nhưng nằm sâu trong mấy tầng cảm thụ (của người đọc). Bùi Giáng bắt đầu từ cái Hay, và cố gắng giải thích cái Hay ấy đã cứu chuộc được cái gì. Trạng thái ấy không khác tâm lý thiền là mấy. Nhà thiền không quan tâm đến ký ức, không quan tâm đến ước vọng. Hiện Thực của Tâm chính là đối tượng duy nhất. Bởi vì, tại đây, ngay lúc nàykhông có đau khổ. Bởi một sát na không thể là sựKhổ. Truyện Kiều là cái thú “tại đây, lúc này” của Bùi Giáng, mọi vẻ đẹp của nó đã tự giải thích gần trọn tâm sự ai oán trong cõi lòng Tố Như.

Có một thiền ngữ nổi tiếng nhà thiền: “Vị tại”(phát ngôn của thiền sư Bạch Vân Thủ Đoan, 1025-1072), nghĩa là “vẫn chưa”. “Vẫn chưa” không phải là chưa được, chưa xong, mà là “đang là”. Những hàm ngôn khó hiểu, những nghịch cảnh vượt quá sự cảm thông, những thắc mắc cắc cớ, những đối thoại vô lý, những ước ao bất nhất trong thế giới dục lạc và đau thương của Truyện Kiều đều là một tiếng nói của cái “đang là”. Nguyễn Du được Bùi Giáng đặt ở tòa sen trí huệ sáng tạo đó. Nguyễn Du không chứng minh, tuyên truyền một chủ thuyết nào, bất kể chủ thuyết nào, và đó không hề là một “khiếm khuyết”. Ông viết tự nhiên bởi thiên tài phải thế, như hoa nở, như sương đêm. Đó là nguồn cơn khoái trá của Bùi Giáng đọc Kiều mà nghĩ đến đọc Kinh.

Nhưng bao nhiêu đó chưa đủ, Bùi Giáng còn đưa Nho học vào cõi trăm năm thâm sâu của Tố Như tử. Từ Nguyễn Du và những cảm nghiệm về Kiều, ông đột ngột liên tưởng trở lại con người “u ẩn nhất của Trung Hoa”: Khổng Tử.

Quan điểm của Khổng Tử: “Thuật nhi bất tác”(述 而 不 作), nghĩa chung nhất là: chỉ thuật lại (những gì của người xưa, của vũ trụ) mà không hề sáng tác thêm điều gì, được Bùi Giáng gắn kết với ý tưởng về Hiện Hữu, về cõi Tồn Lưu theo cách dụng chữ của ông. Ông trích dẫn: “Ta có sáng lập ra cái gì đâu. Ta chỉ là kẻ Láng Giềng của Tồn Lưu. Ta lắng tai nghe Tồn Lưu lên tiếng. Ta ghi lại mấy lời đã nghe”, và “ Con người ta chẳng phải là chúa tể của hiện thể. Con người ta là mục tử của tồn thể” (trang 92). Thái độ của Khổng Tử, theo Bùi Giáng, là “ôn tồn lễ nhượng ghi chép ra một cách vạn trạng thiên hình”. Vì sao lại đi từ Nguyễn Du về Khổng Tử, đi từ Khổng Tử đến Heidegger? Bùi Giáng có lẽ đã nhìn thấy họ ở tầng bậc những vĩ nhân u ẩn, thông tuệ với các trước tác thuộc hàng tinh tế nhất của loài người; họ chắc chắn gặp nhau trong những ý niệm về hiện hữu và những ý nghĩa phồn tạp cùng cực của hiện hữu. Cách phân tích của ông vẫn còn dừng lại nhiều ở cảm thụ, liên tưởng, gợi ý, nhưng dù sao, vẫn là một gợi ý xuất sắc.

Một quan điểm nữa của Khổng Tử được Bùi Giáng sử dụng triệt để trong đối sánh: “Hưng ư Thi, lập ư Lễ, thành ư Nhạc” (được hiểu khái quát là: hưng khởi lên từ Thơ, xác lập khuôn phép ở Lễ và thành tựu ở Nhạc). Bùi Giáng bình: “Thi nói lên cái phồn tạp của thiên hạ. Lễ gìn giữ cho cái biến động không đi đến cuồng loạn. Nhạc thành tựu trong vô ngôn cái gì? Cái cõi cư lưu của thiên hạ giữa trần gian” (trang 93). Từ đó, Bùi Giáng quả quyết Truyện Kiều mà Nguyễn Du “san định” là sự “viên dung ba cõi Thi, Lễ và Nhạc”. Nhận định này quả thực mới mẻ đến mức …khó chịu nổi. Giam chung ba vĩ nhân: Khổng Tử, Nguyễn Du và Heidegger vào cõi “Tồn Lưu”, Bùi Giáng “gán”cho họ phẩm chất vô ngôn, uẩn áo mà hạng “người ta xô bồ” đã không chịu nhìn thấy. Dường như thi sĩ họ Bùi đã có lý.

2. Nguyễn Du qua con mắt Bùi Giáng: Thiên tài hiện hữu qua nghịch lý và vô ngôn

2.1. Nguyễn Du và “bút pháp cưỡng bức cùng tột”

Bùi Giáng dùng nhiều cụm từ khác để nói về cách viết kỳ lạ của Nguyễn Du như “lối cưỡng bức kỳ dị”, “lối cưỡng bức kỳ tuyệt”.

Cưỡng bức. cái từ này có vẻ như khó mà gán cho Tố Như, người vốn được xem là thi hào đầy tình thương xót.

Lấy xuất phát điểm là tiếng nói sâu xa của Tồn tại, Bùi Giáng chỉ chấp nhận thiên tài họ Nguyễn qua những đại nghịch lý. Dựa vào hai tứ lớn nhất: nghịch lý và vô ngôn, Bùi Giáng làm cuộc thăm dò kỳ thú vào thế giới Truyện Kiều.

– Cuộc thăm dò thứ nhất: cưỡng bức tính cách nhân vật

Cho rằng Nguyễn Du “triệt để sử dụng bút pháp điên đảo” (trang 10), tác giả Mưa nguồn đưa ra lời giải thích ngỡ ngàng, xúc động và cay đắng cho cái chết của Từ Hải: “Nhưng cái chết của Từ Hải, sao được gọi là cái chết thơ mộng chịu chơi?

Ấy là vĩ mấy lẽ sau đây:

– Từ Hải hoàn toàn hân nhiên phóng dật trong cuộc tòng phục Thúy Kiều. Chàng hoàn toàn tự do trong tâm thức kẻ anh hùng nghiêng trời đổ nước.

– Tử sinh liều giữa trận tiền, lại là một cơ hội hy hữu để cho chàng phát tiết hết anh hoa tài tử ra ngoài trong một phen lừng vang tối hậu.

– Như vậy, Từ Hải đã mặc nhiên thành tựu cái mộng tưởng u nùng của Kim Trọng là hình ảnh của ân tình thứ nhất: “Ví dù giải kết đến điều. Thì đem vàng đá mà liều với thân”

Cái tâm nguyện bình sinh của Kim Trọng, gia đình Vương Viên Ngoại không cho phép chàng thực hiện (đem con Thúy Vân ghép vào cho chàng buộc chàng phải lây lất sống não nùng trong tuế nguyệt) – cái tâm nguyện bình sinh đó của chàng Kim, bất thình lình được Từ Hải thành tựu. (…)” (L.T.T.T nhấn mạnh).

“Chết một cách bất trí, vô mưu là bởi vì cái trí của chàng đi liền với bi và dõng”. (trang 45).

Có thể hiểu cách lập luận của Bùi Giáng như sau: Từ Hải chết là sự thực hiện Tự do. Chôn chân giữa trận tiền, chàng tự do hoàn toàn trong Hiện tính thể (tự do làm người hùng, tự do phát tiết anh hoa). Đó là Đẹp (dù đẹp u uất). Từ Hải chết là thành tựu cái tâm nguyện bình sinh của …chàng Kim. Tâm nguyện bình sinh đó là gì: “đem vàng đá mà liều với thân” – chết cho tình yêu. Trong một bài viết của Đông Hồ, chúng tôi thấy một ý tưởng: nàng Kiều là người hay nói thề thốt, nặng thề thốt, vì thế mà dễ dàng bị lừa đảo khi ai đó thề thốt, dễ bị cuốn đi trong phong trần; càng nhiều thề thốt càng đau đớn. Cú “chết đứng” của Từ Hải là sự kiện duy nhất giải tỏa được nỗi sợ thề thốt của Kiều. Vậy ra, lời thề của chàng Kim là cái cớ để Từ Hải làm chứng cho tình yêu với Kiều. Sao có thể nghịch dị đến mức ấy? Những ngang trái thản nhiên ấy chỉ có thể là sản phẩm của tồn tại phồn tạp, của Sein.

Và bởi vậy, đó là cái chết Đẹp, vì chết để “phụng sự Tồn lưu chân lý”.

Cuộc cưỡng bức tính cách còn được Bùi Giáng phát hiện trong rất nhiều cách miêu tả mâu thuẫn của Nguyễn Du, ví dụ: nàng Kiều than vãn “Miệng hùm nọc rắn ở đâu chốn này” nhưng “cái chốn do Hoạn Thư bố thiết cho Kiều lại là chốn bao dong tương nhượng”. Còn Thúy Kiều đối với Từ Hải thì sao: “Sự gì cũng để cho nàng quyết định, khen nàng có con mắt tinh đời, gọi nàng là tri kỷ số một, mà hỡi ôi, nàng chẳng hiểu Từ Hải chút gì cả, sự gì nàng quyết định cũng sai be sai bét” (trang 47). Bùi Giáng cũng thẳng thừng: “Tam Hợp Đạo Cô cũng là nhân vật ăn nói hàm hỗn cùng cực. Những lời chỉ trích của bà, cũng như những lời xưng tụng của bà, đều không đúng với sự thật” (trang 32) Lập luận của Bùi Giáng là: Kiều không có ý hại Từ Hải, nhưng “cũng chẳng có ý cứu muôn người”, nên càng không có chuyện “tâm thành đã thấu đến trời. Bán mình là hiếu cứu người là nhân. Một niềm vì nước vì dân…” (trang 33), rằng “Kiều đâu có lầm lỗi quá trầm trọng như đạo cô nói? Và cũng chẳng có công đức lớn lao (…) như đạo cô bảo” (trang 35). Vậy, những lời trái sự thật được viết ra là bởi “ý Nguyễn Du muốn đặt chúng ta tại trung tâm mê cung thế sự và thể hội một cái gì chỉ riêng lời thơ ông được phép nói ra” (trang 35).

Những lời bình này ngoài sự đúng đắn của nó còn có tính hài hước. Cái thế giới bi hài của tình nhân, ma cô, đạo cô, tiên cô, ân nghĩa, ai oán, thù hằn… chính là hiện hữu người của những con người thế gian. Nghịch lý trong tính cách được Nguyễn Du tỉnh táo bóc gọn trong một sự sáng tạo tự nhiên.

– Cuộc thăm dò thứ hai, cưỡng bức sự kiện:

Thật lạ, Bùi Giáng phát hiện, cái đám cưới bi thảm của nàng Kiều và Bạc Hạnh đâu có ghê gớm như Kiều nghĩ, “Bạc Bà Bạc Hạnh bố trí trật tự ngăn nắp (rất mực ngôn ngữ hợp luân lý) cho một cuộc buôn bán đảo điên, còn giữ được cái phong độ thể thống nề nếp tỉ mỉ tươm tất hôn nhân, không hề có chi mô gọi là ép duyên ép nghĩa” (trang 14). Đó là một sự kiện nằm trong chuỗi cưỡng bức đặc biệt của Nguyễn Du.

Một cuộc cưỡng bức khác lạ nằm ở đoạn báo ân báo oán. Bùi Giáng đặt ra một câu hỏi không thể tuyệt vời hơn: “Chính danh thủ phạm được tha, thì tại sao bọn người thủ phạm tai rai lại bị giết?” (trang 32). Không giải thích bản lĩnh đàn bà của Hoạn Thư, không bênh vực tài ăn nói, biện hộ của Hoạn Thư, ông chỉ đặt ra câu hỏi cắc cớ và sâu sắc một cách bất ngờ. Sự tha bổng và trừng phạt của Kiều bị chi phối bởi chính nàng hay bởi một quyền lực nào khác? … Một Quyền Lực Kháctrong trường đoạn ân oán, đó là phần vô ngôn của Truyện Kiều.

Cuộc cưỡng bức cuối cùng: trường hợp Giác Duyên. Màn báo ân báo oán của Kiều tuy “trước sau trọn vẹn, xa gần ngợi khen” trong con mắt bình dân, nhưng với Giác Duyên, Bùi Giáng viết: “Trong cái đám đông đảo “ai ai trông thấy hồn kinh phách rời” thì Giác Duyên ắt là kẻ hồn kinh phách rời nhiều nhất”. Sự kiện “vội đã gửi lời từ quy” báo hiệu một sự thật khác, lớn hơn sự thật báo ân báo oán. Giác Duyên không nằm trong số người hết lời ca ngợi nàng Kiều công bằng. Nàng chỉ được “ngợi khen trên bình diện đạo lý thông thường”. Nhưng lời hẹn hò kỳ dị của Giác Duyên: “Trong năm năm lại gặp nhau đó mà” đã vén bức màn khác cho Kiều, nàng sẽ “thể hội một chân lý khác: mọi sự thị phi sẽ bị cuốn hút vào cơn lốc của ảo mộng tồn sinh” (trang 81), một sự thể hội đánh đổi bằng cái chết tuyệt vọng thương tâm ở sông Tiền Đường.

Trên đây chỉ là vài ví dụ, còn nhiều nghịch lý khác mà Bùi Giáng nêu ra rất đáng để suy nghĩ thêm

Lý giải nghịch lý khủng khiếp trong Truyện Kiều, Bùi Giáng có một nhận định quan trọng: “Khi tư tưởng tự nó đã là thất bại, và tiếng nói của con người ta càng tăng gia vào thất bại, thì ngôn ngữ thiên tài hiện ra theo thể thái cưỡng bức”.

Cưỡng bức ngôn từ, theo Bùi Giáng, là lối buộc lời (hệ từ), một động tác làm “nảy nở càn khôn”.

Phan Ngọc, tác giả Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong Truyện Kiều (NXB KHXH, 1985), đã chia sẻ ít nhiều nhận định về lối viết “cưỡng bức” này của Nguyễn Du, tất nhiên dưới một góc nhìn khác. Chẳng hạn như: thay vì ca ngợi đức nhân đạo của cụ Nguyễn, tác giả nói về một thủ pháp “phân tích tâm lý tàn nhẫn” (trang 134 – 136) của tác giả đối với nàng Kiều “thiên hương quốc sắc” gồm 7 mức độ (chúng tôi dùng chính xác từ của tác giả): ngu, tham, mất cảnh giác, sợ gian khổ, chạy theo ảo tưởng, tự lừa dối mình, biện hộ phản bội. Nhưng cái kết luận này mới là đáng nói: “Lối phân tích tàn nhẫn này, Nguyễn Du đã học tập ở Phật giáo (…), vì Phật giáo có lối phân tích tàn nhẫn đối với giá trị vẫn lôi cuốn con người để chứng minh tính vô nghĩa của chúng” (trang 138). Cũng với hệ thống tư duy lập luận đó, Phan Ngọc thấy Kim Trọng hào hoa nhưng háo sắc, Từ Hải anh hùng mà hồ đồ, Hoạn Thư ác nghiệt mà độ lượng. Mỗi nhân vật là “một thao trường tranh cãi”.

Như vậy, ý tưởng vận dùng “thi pháp” ngôn ngữ và đường lối tư duy nhà Phật để đọc Kiều của Bùi Giáng chắc không phải là con đường quá hẹp, tuy hoa trái thành tựu chỉ dành riêng cho một vài khối óc. Cưỡng bức, nghịch lý, mâu thuẫn, tranh cãi, đều chỉ là những cách nói khác nhau về một bút pháp “đảo điên” của Nguyễn Du (“đảo điên” như là một phúng dụ về hoạt tính phi thường của nghệ sĩ).

2.2. Nguyễn Du – người khơi sâu nẻo vô ngôn

Phần vô ngôn, trong cách hiểu của Bùi Giáng (qua khảo cứu của chúng tôi), là phần Nguyễn Du không nói. Không nói không phải là không có thông tin, không có chứng cứ để người đọc phải tự suy luận ra. Không nói ở đây là không nói mà nói rất nhiều, giống như cách nói tinh tế của Lão Tử: “vô vi nhi vô bất vi”( 無 為 而 無 不 為), nghĩa làkhông làm mà không phải là không làm.

Với Bùi Giáng, Truyện Kiều là một thứ “mê hồn trận thị phi” mà ở đó, Nguyễn Du cho ta một cơ hội để thể hội trở lại ngôn ngữ Bồ Tát “tự thị nhi phi, tự phi nhi thị” (trang 45).

Ngôn ngữ Bồ Tát ở đây là ngôn ngữ của sự thật, là lối “lập ngôn ẩn mật”, bi mẫn và thông thái.Ngôn ngữ Bồ Tát là ngôn ngữ đã tự cứu chuộc và sẽ cứu chuộc, nó đã giải thoát. Nó không thuộc về một trật tự nhị nguyên nữa: “Tự thị nhi phi, tự phi nhi thị” (似 是而非, 似非而是),tưởng đúng mà sai, tưởng sai mà đúng. Vậy sự thật là gì? Cũng chính là thứ “ngôn ngữ tàn nhẫn” mà Phan Ngọc nói, Bùi Giáng chỉ thêm vào một nốt lặng chuyển dịch bằng câu trích trên. Thích Ca Mâu Ni, từ hơn 2.500 năm trước, đã ngầm báo trước cho người đời những giới hạn của ngôn ngữ bằng cách phủ nhận ngôn ngữ trong khả năng vươn tới thực tại toàn mãn (“Ta 45 năm thuyết pháp nhưng không nói lời nào”). Ngôn ngữ không đủ sức. Một thứ phi ngôn ngữ, ngôn ngữ của Tính Không, sẽ nói được nhiều thứ. “Hàng đống” mâu thuẫn trong Truyện Kiều, bởi vậy, sẽ lại trở về trật tự giải thoát của nó khi người đọc không để tâm ở sự thắc mắc, không giải thích mọi nghịch lý trong ngôn ngữ Truyện Kiều giống như “lời quê” vốn hay được xem là nông nổi, mua vui. Đó là hướng đi của Bùi Giáng.

Trong một mối quan tâm khác về đức tin, Bùi Giáng viết:

“Kiều nói “Tin tôi nên quá nghe lời” nhưng thật ra Từ Hải tin là tin ở một cái lẽ nhiệm màu của tồn lưu, và chàng đã đối xử với Kiều thể theo niềm tin đó, chứ không phải chàng ngây ngô tin Kiều(L.T.T.T nhấn mạnh). Chàng nghe lời nàng nói mặn mà, là bởi vì lời nói bá láp tầm phào kia đã đem lại cho chàng một cơ hội để chàng thể hiện niềm tin nhiệm màu. Đó chính là cái “lượng cả bao dong” của Từ Hải vậy” (trang 46).

Lời bình luận này cho thấy Bùi Giáng không chỉ thông hiểu triết học; Ông còn rất tuyệt về thần học – khoa giải phẫu về đức tin. Đọc Kiều bằng thần học, Bùi Giáng một mình một cõi. Niềm tin trong Truyện Kiều là một thứ xa xỉ phẩm, nó làm tan nát bao nhiêu cuộc đời; Nào là “tin tôi nên quá nghe lời”, nào là “ngây thơ chẳng biết là danh phận gì”, nào là “thề thốt nặng lời, có đâu mà lại ra người hiểm sâu”, nào là “đá vàng cũng quyết phong ba cũng liều”… Làm rõ một đức tin đổi bằng sự chết, Bùi Giáng đi quá xa vào chốn vô ngôn của Truyện Kiều, nơi thi sĩ u buồn Nguyễn Du bất thình lình trở thành nhà thần học đơn độc.

Cũng dưới góc độ vô ngôn, Bùi Giáng nhìn thấy hai nhân vật “nam chính” trong tác phẩm: Từ Hải và Kim Trọng, đều được ngòi bút Nguyễn Du đặt đứng trước cõi hư vô. Chết giữa trận tiền, Từ Hải – “con hùm sói đó đã đối diện với hư vô”. Chờ đợi Thúy Kiều ở vườn Thúy, Kim Trọng cũng là “kẻ đối diện hư vô”. Cái khoảng không mênh mông đằng sau sự chờ đợi thiết tha và cái chết tức tưởi (đều vì tình yêu) mở ra một ánh sáng lạ cho Truyện Kiều. Nó là cái phông nền khó thấy, được chưng cất từ một nội tâm rộng mở và sâu sắc kỳ lạ của thi hào Nguyễn Du.

Cuối cùng, hẳn người đọc phải nhíu mày băn khoăn: sao cuốn sách viết về Truyện Kiều, viết về Kiều mà có tên Thúy Vân?

Thúy Vân theo nét vẽ của Bùi Giáng, “chính là cái trục lễ vuông tròn lễ nhượng tương nhượng đề huề, điều kiện cần yếu giúp cho Thi và Nhạc “hưng” được và “thành” được vậy (…). Cô Vân đúng là kẻ quan trọng bậc nhất. Không có cô Vân, thì Kim Trọng đã chết ra ma ngay từ đầu, Kiều không còn cậy ai thay lời để thong dong giũ áo ra đi. Không có cô Vân, thì cuối cùng, cho dẫu Kim Trọng không chết ra ma, còn chờ tới ngày tái hợp thì hậu quả lại càng khủng khiếp hơn nữa. Không có nàng, Kiều Kim không được chế ngự. Thả tự do cho hai cái tài tình phong vận kia tự do cọ vào nhau một trận, thì cả đôi ắt cũng tan hoang tinh thể” (trang 68). Thúy Vân là cái “mệnh đề phụ” thơ ngây thăm thẳm, nhân vật mà Nguyễn Du đã “trút hết mọi niềm thân thiết” bằng “cái vẻ đạm nhiên đôn hậu dị thường của lục bát”. Chân dung “ăn nói rất ít”, mờ nhạt, đơn sơ mà không thiếu phần nghiêm trang (trang trọng, đoan trang) của Thúy Vân khiến nàng ẩn xa trong “cõi lòng bao la” như một ký hiệu vô ngôn của Nguyễn Du. Một phát hiện của Bùi Giáng về Thúy Vân thật đáng giá: “Tả Thúy Kiều “dầu chong trắng đĩa, lệ tràn thấm khăn” cũng là tả Thúy Vân dịu dàng lân mẫn “một nhà để chị riêng oan một mình”. (Ai có thể nói được cho Kiều một lời đàng hoàng đích đáng như ngôn ngữ cô Kim Cương như thế)” (trang 69). Những lời kết giao cuối cùng của Thúy Vân trong ngày Kim Kiều tái ngộ, Bùi Giáng thấy, “không thể chỉ riêng lý trí”, “cũng không phải vì ù lỳ ngốc nghếch” làm thốt ra, mà bởi nàng đã lặng lẽ thấu chịu mối trung hòa suốt 15 năm, “gánh lấy cái khối nặng nề thân thể tâm sự ngổn ngang của chàng Kim” để có thể vuông tròn nối kết chồng mình với chị.

Thúy Vân chỉ được nhắc đến một lần trong bài Nhan đề cuốn truyện. Bùi Giáng đã giấu nàng – một Mệnh đề phụ thăm thẳm – để người đọc nói tiếp câu chuyện Đoạn Trường Tân Thanh mà Nguyễn Du đã hé lộ qua những khoảng lặng.

Cách đọc Kiều của Bùi Giáng hy hữu như thơ ông. Những gợi ý và phát hiện của ông mở ra một cánh cửa khác, chân trời khác cho những cách đọc văn chương cổ. Bản chất cách đọc này cũng là một nghịch lý: một mặt nó đòi hỏi rất nhiều kỹ năng và phương thức tư duy, mặt khác, nó thuộc về phong cách, một phong cách rất tự nhiên, sâu sắc và hồn hậu. Nghĩa là, một cách đọc vừa có thể rèn luyện được, vừa không thể rèn luyện được. Trong cái nghịch lý này, Bùi Giáng đúng là một bóng Vân Mồng (bút danh của thi sĩ), nghĩa là một đám mù sương xóa đi mọi dấu vết. Ông lãng đãng trên từng dòng chữ, từng khám phá mà vẫn biệt tăm tích trong cõi người.

Tư liệu tham khảo chính:

1. Đoàn Trung Còn, Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, NXB Tôn giáo, Hà Nội, 2006. 

2. Trần Thiện Đạo, Chủ nghĩa hiện sinh và thuyết cấu trúc, NXB Văn học, Hà Nội, 2001.

3. Nguyễn Thạch Giang (Khảo đính và chú giải), Truyện Kiều( tái bản lần thứ IX), NXB Đại học và Giáo dục chuyên nghiệp, Hà Nội, 1991. 

4. Bùi Giáng, Thúy Vân, phần vô ngôn trong tư tưởng Nguyễn Du(tái bản dựa trên bản gốc 1969), NXB Văn nghệ, Hà Nội, 2007.

5. Vũ Hạnh, Đọc lại Truyện Kiều, NXB Đà Nẵng, 1998.

6. Abraham Mansbach, Việc Heidegger phê phán thuyết Descartes, Đinh Hồng Phúc dịch, website: http://phebinhvanhoc.com.vn

7. Phan Ngọc, Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong Truyện Kiều, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1985

8. Nhóm tác giả, Chân dung Nguyễn Du(nhiều kỳ), Nguồn: Tạp chí Văn hóa Nghệ An, website: http://www.vanhoanghean.com.vn

9. Đỗ Lai Thúy, Bùi Giáng, Giải minh người minh giải, website: phebinhvanhoc.com.vn

10. Trần Đình Sử, Thi pháp truyện Kiều, NXG Giáo dục, Hà Nội, 2002.

11. Phạm Đan Quế (sưu tầm và biên soạn), Truyện Kiều những bài viết lạ, NXB Giáo dục, Hà Nội, 2007.

12. Phạm Đan Quế, Truyện Kiều trên báo chương thế kỷ XX, NXB Thanh Niên, 2003.

13. Phạm Đan Quế, Truyện Kiều và các nhà nho thế kỷ XIX,NXB Văn học, Hà Nội, 2000.

14. Trịnh Bá Đĩnh (chủ biên, tuyển chọn và giới thiệu), Nguyễn Du, về tác gia và tác phẩm, NXB Giáo dục, Hà Nội, 1998.

15. Nguyễn Hưng Quốc, Cuộc hòa giải vô tận – Trường hợp Bùi Giáng, website: Dactrung.net.

8/9/2013

Lê Thị Thanh Tâm

Theo https://vanhocsaigon.com/