Phật tính dân gian trong "Đời bọ hung" của Trần Bảo Định

Phật tính dân gian trong
"Đời bọ hung" của Trần Bảo Định

Từ việc phát hiện phương diện triết lý Phật giáo trong văn xuôi Trần Bảo Định nói chung và tập truyện Đời bọ hung nói riêng, chúng tôi dựa trên nền tảng quan niệm Phật tính để làm rõ vấn đề Phật tính dân gian. Theo đó, bài viết còn phân tích các biểu hiện của Phật tính dân gian trong đời sống tinh thần con người phương Nam qua “cuộc rong chơi chữ nghĩa” của Trần Bảo Định. Bắt đầu từ chỗ xác lập vai trò của Phật tính dân gian đến việc phát hiện các khía cạnh vấn đề, chúng tôi đi đến so sánh vị trí và dấu ấn của Phật lý trong không gian văn hóa Nam Việt. Kỳ thực, văn xuôi Trần Bảo Định không chỉ có ý nghĩa văn chương mà còn có ý nghĩa trên phương diện khảo cứu văn hóa – tôn giáo. Bởi vì ở đó, người đọc có thể bắt gặp và nhận ra mối quan hệ biện chứng giữa Phật lý (ở khả năng khơi sáng Phật tính) với tư tưởng cốt lõi của văn hóa Việt tộc. Từ đây, chúng tôi mong muốn khơi mở thêm một phương diện đặc sắc trong văn xuôi Trần Bảo Định, khả dĩ đóng góp cho diện mạo văn hóa Phật giáo Nam Bộ hiện nay.
1. Khái niệm Phật tính
Phật tính (Buddhadhātu/ Buddhagotra/ Buddhagarbha) ^[1] là một khái niệm đóng vai trò quan trọng trong hệ thống triết lý Phật giáo, được nói đến trong nhiều kinh điển khác nhau. Ở bài viết này, sau khi xem xét các mối liên hệ xoay quanh khái niệm Phật tính, chúng tôi nhận thấy quan niệm Phật tính được nói đến trong Kinh Đại Bát Niết Bàn có cách diễn đạt sáng rõ và thấu đáo hơn cả. Đó là nguyên tính có sẵn trong chúng sinh, nhưng vì ngụy tín của tư niệm và nhiễu loạn của ngũ quan, mà không thấy được. “Nầy Thiện nam tử! Ngã tức là nghĩa Như Lai tạng. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh tức là nghĩa của ngã. Nghĩa của ngã như vậy từ nào tới giờ thường bị vô lượng phiền não che đậy, vì thế nên chúng sanh chẳng nhận thấy được”^[2]. Không thấy được không có nghĩa là không có. Mà chính là không để ý tới, chưa để ý tới, không biết là tính Phật. Cho nên người cùng với chúng sanh cứ vậy mà sống, cứ vậy mà làm; thông qua cách làm, cách sống có thể cho Phật tính phát lộ, biểu hiện ra ngoài hoặc che lấp khiến cho hư hoại. Phật tính chính là trong nghĩa lý ấy.
Hơn ai hết, người lưu dân Đàng Trong cho đến người Nam Bộ sau này, trong lề thói ăn ở, nghĩ ngợi, nói năng thường không để ý đến nghĩa lý sâu xa của hành động, mà tự tâm phát ra, an trú ở chỗ thành thực, chơn chất. Phật tính đã hiển rõ trong cái ăn cái nghĩ của họ. Xác định Phật tính dân gian chính là dựa trên đó để cứu xét. Phải nói thêm, tính Phật này hết sức đơn sơ, giản dị. Phật tính chính là “kho vàng ròng” chất chứa trong căn để nhân sinh. Ngay cả Nhện Chúa ở hậu liêu Chùa Nổi còn ngộ thấy giữa thiện và ác, giữa Phật tính và Ma tính chỉ cách nhau cái ranh giới mong manh. Một khi đã ‘phản tư’ lại chính Thiện-Ác, Phật tính-Ma tính, chính là khi vượt lên trên đó, để phá bỏ chấp niệm nhị nguyên, đạt đến nhất nguyên. Sự siêu vượt này đưa ta ngã vào chân trời Phật giới. Nói rằng sự siêu vượt ấy vô lượng thần thông cũng đúng, mà nói rằng việc này giản đơn như cái quay đầu cũng không sai. Niết Bàn với Ta Bà không phải hai cõi giới mà là hai cách thế thức tưởng. “Lời khai thị của sư khiến nhện kinh hãi nhận ra rằng thiện và ác, sinh và tử, tốt và xấu … chỉ cách nhau có một cái quay đầu! Bất giác Nhện Chúa nhận ra cái vô thường của kiếp nhện mong manh đối lập hẳn với cái thường hằng của luật nhân quả như một món quà Trời ban cho mọi chúng sanh. Rồi nhện phát tâm muốn cúng dường thân tứ đại này cho chúng sanh để làm bài thuốc cứu khổ mọi loài”^[3]. Chúa Nhện đã thực hiện cái quay đầu có vẻ dễ dàng nhưng cũng rất phi thường. Đó là cái quay đầu chánh niệm-chánh giác.
2. Những chiều kích của Phật tính dân gian trong đời sống người dân Nam Bộ và trong tập truyện Đời bọ hung của Trần Bảo Định
Theo Lê Văn Siêu: “Phật giáo Việt Nam vốn có gốc chắc rễ bền ở trong quần chúng ít học, hay không có học, cả không biết chữ nữa. Nó thấm sâu vào cuộc sống, vào ngôn ngữ, tục lệ. Còn phần giáo điều kinh điển, dành riêng cho người trí thức (tăng, đạo và nho sĩ) thì đúng thực là rễ bám hời hợt thôi. Nhưng bao giờ người đời cũng căn cứ vào phần thành văn để hiểu phần không thành văn kia là hậu quả, khi đúng thực thì nó là tiền nhân, và hiểu thêm phần sống thực không thành văn kia là lệch lạc, so với đạo Phật chính thống, cố nhiên, mà không phải so với đạo Phật Việt Nam”^[4]. Vậy nên, công việc của chúng tôi trong việc truy tìm Phật tính chính là nói đến Phật tính dân gian, hay nói đúng ra là Phật tính “không thành văn” vốn đang hiển hiện trực tiếp trong đời sống tràn đầy sinh khí của người bình dân. Cụ thể chính là ý ăn nết ở, tập quán làm việc sinh sống, nếp nhà nếp quê, … đặc biệt thông qua ngôn ngữ, nghĩa là lời ăn tiếng nói của người bình dân. Cũng trong tài liệu này, Lê Văn Siêu cho rằng cái học Phật của giới trí thức thường chú trọng ở việc giảng giải kinh điển, nặng về giáo lý tư tưởng, còn nét riêng của Phật giáo Việt Nam phải xét đến dấu ấn (Phật tính) trong đời sống của nhân dân^[5]. Bởi vậy, tìm nét riêng của Phật tính, chúng tôi cũng nhắm đến việc khảo sát không gian sinh hoạt đời sống của nhân dân. Cụ thể, chính là đời sống của con người Nam Bộ trong tập truyện Đời bọ hung của Trần Bảo Định. Để làm rõ thêm về xu hướng hiện thực hóa triết lý của người dân Việt, chúng ta có thể nhắc lại một vài ý kiến của Paul Mus trong quyển Việt Nam sociologie d’une guerre (1952) cho rằng “Việt Nam có một nền siêu hình nhưng thẩm thấu vào đời sống (Métaphysique mais engagée)”^[6]. Nên có thể gọi là từ triết học đến triết lý và rồi đến minh triết, nghĩa là đã biến triết lý ấy thành ra các hoạt động ăn ở, nói năng, thói nết, tập tục sinh hoạt thường ngày. Người miền Nam thường không nói đến những sự lý viễn vông xa xôi, không nói đến những thuyết lý khái niệm nặng nề. Có thể nói triết đối với họ là cuộc sống thực đang căng trải ra. Bởi vậy, tìm triết lý là tìm trong chính sinh hoạt sống của họ vậy. Theo Gerald C. Hickey: “Phật giáo tại gia. Các tín đồ Phật giáo ở Khánh Hậu thường lập trong nhà ít nhất một bàn thờ để thờ một hay nhiều vị Phật. Thường thường nhiều bàn thờ khá lớn được đặt chung với bàn thờ tổ tiên hoặc trước hoặc sau ở chỗ quý nhất trong nhà. Những bàn nhỏ thờ Phật có thể được đặt bất cứ cỗ nào trong gian phòng chính; trong các nhà nhỏ hẹp, vì thiếu chỗ nên có thể đưa người ta buộc phải đem treo lên trên tường hoặc trên kèo nhà”^[7]. Đây là công trình nghiên cứu làng kiểu mẫu tại Khánh Hậu (điển hình cho vùng đất Nam Việt). Qua đó, ta có thể thấy Phật giáo có ý nghĩa quan trọng trong đời sống sinh hoạt thường ngày. Dấu ấn thể hiện trong nếp nhà, cách đặt để bố trí. Về mặt xã hội, phong trào chấn hưng Phật giáo từ 1920 khởi đi từ vùng đất Nam Việt trải ngược ra Bắc Việt. “Năm 1931 Nam Kỳ có Linh Sơn Phật Học Hội lan dần tới Trung Kỳ, vào năm 1932 Hội Phật học Trung Kỳ. Sau đó giáo lý Phật giáo phổ cập tới miền Bắc, đã có các hội nghiên cứu về giáo lý và có cả các cơ quan xuất bản: Đuốc Tuệ (1934) Từ Bi Âm (1932) Duy Âm (1937) … thế là trong giai đoạn đầu tiên tiếng pháp âm của đạo Pháp tỏa rộng khắp ba miền: Bắc Trung Nam và chuyển mình bước sang giai đoạn mới”[8]. Ở miền Nam, qua nghiên cứu của Hòa thượng Thích Minh Cảnh[9] về trường tăng và ni ở Nam Bộ đầu thế lỷ XX, đặt ra nhiệm vụ đào tạo tăng tài lên hàng đầu, để từ đó tạo nguồn “nhân lực” cho cuộc vận động chấn hưng. Nhưng đạo Phật không chỉ dừng lại ở học viện mà còn lan tỏa vào đời sống nhân dân. Lực lượng tăng tài sau khi được đào tạo (tốt nghiệp) tỏa đi khắp các miền quê để quảng truyền đạo pháp vào đời sống tầng lớp nhân dân lao động. Phật giáo đã đi vào dân gian trên diện rộng cũng như đi vào chiều sâu hoằng pháp. Các vị hòa thượng giảng hóa khắp chốn lục tỉnh. Các trường ni ở Nam Bộ mở ra rất nhiều, cho thấy phong trào chấn hưng Phật giáo đã thực sự tái kết nối với tâm thức dân gian và bước đầu đạt được kết quả đáng kể. Thêm vào đó, chúng ni được tạo điều kiện tu học hơn trước. Có nhiều trường ni được thành lập: “Trường ni Giác Hoa (làng Châu Hưng, huyện Thạch An, Bạc Liêu, 1927); trường ni Hải Ấn (trước tên Từ Hóa ở làng Tân Sơn Nhì vào năm 1934, sau dời về làng Tân Sơn Nhứt đổi thành Hải Ấn ni tự); trường Kim Huê (tục gọi chùa Bông, ở Tân Vĩnh Hòa, Sa Đéc, 1936); Trường ni Giác Linh (ở Cai Tàu Hạ, Sa Đéc); Trường ni Vạn An (chùa Vạn An, Đồng Tháp, 1940); Trường ni Linh Phước (ở Cai Khoa, Sa Đéc); trường ni Phước Huệ (1941), Trường ni Kim Sơn (đường Phan Xích Long, Phú Nhuận, 1940), Trường ni Vĩnh Bửu (ở chợ Thơm, Mỏ Cày, Bến Tre, 1940); Trường ni Long Hòa (ở Tiểu Cần, Trà Vinh, 1945); Trường ni Huê Lâm (Q.11, TPHCM, 1947); Trường ni Tăng Già (Chùa Kim Liên, Q.4, TPHCM, 1947)”[10]. Đó là nền tảng vững chắc để cội rễ đạo pháp tồn tại. Xa lìa con người và đời sống con người, đạo pháp biết lấy sinh giới nào mà giáo hóa. Hơn thế, giáo dục Phật giáo từ đầu thế kỷ đến thời Pháp nạn, kéo dài đến hiện thời, từ chỗ đề xuất đã đi đến xây dựng và áp dụng chương trình tu học dung hòa nội điển và ngoại điển, hòng bắt nhịp thực tiễn đời sống thế tục và giữ gìn chân pháp Như Lai. Cho nên, không chỉ Tăng Ni mà cả đại chúng đều biết “gạt bỏ những dư luận thường tình, chúng tôi ngày đêm chỉ nghe thoang thoảng bên tai lời Phật dạy: “Việc gì hợp với chánh pháp mà trái với cơ duyên và tâm tình của chúng sanh, đi lần vào sự xa rời quần chúng; thì đừng nên quá cố chấp. Trái lại, việc làm không hẳn đúng với chánh pháp mà có ảnh hưởng sâu rộng vào ý niệm quần chúng, lấy đó để dắt dẫn họ quay về nẻo thiện, hướng tới Bồ Đề thì dẫu có làm cũng không đến nỗi mắc tội”[11]. Như vậy, Phật lý trong môi trường tư tưởng phương Nam là một thiết chế mở và động. Phải chăng chính vì đời sống tinh thần mang tính mở và năng động của con người nơi đây, đòi hỏi triết lý tôn giáo cũng phải “tự điều chỉnh”[12]. Điều này khiến chúng tôi nhận thấy sự thích nghi của Phật giáo trong môi trường tâm tính con người phương Nam. Trong đó, yếu tính văn hóa Việt ở phương Nam là nền tảng trọng yếu, để rồi Phật giáo bắt đầu công cuộc chấn hưng chánh pháp, đủ sức ảnh hưởng sâu rộng trong nhân dân miền Nam.
Thứ đến, phải làm sao để hiển bày Phật tính? Phải có phương tiện thiện xảo của người qua đường nói chuyện với cô gái (vốn có kho vàng mà không hay), phải có tấm gương của bậc đại phu chữa trị cho ngài đại lực sĩ; để cô gái tự đào thấy vàng kho, để ngài lực sĩ tự thấy viên kim cương ấn lút vào giữa trán. Nói khác đi, phải gột rửa những hoen ố, bụi bẩn che khuất Phật tính. Đó là tẩy trừ phiền não. Não phiền từ chấp ngã mà thành, vậy nên tẩy trừ chấp ngã, vô ngã và những vọng kiến/vọng tưởng/vọng niệm để đi đến vô ngã (nhưng ngã với vô ngã chẳng là một, cũng không là hai). Điều này Nhện Chúa cảm ngộ một cách sâu sắc. Chúa Nhện hiểu thấu ra nghĩa lý ấy không phải vì lời kinh kệ ngày ngày tụng niệm, mà Chúa ngộ ra từ chính kiếp đời giăng tơ bắt mồi, làm tình giết bạn tình, ngẫm lại chính tội ác của mình để hướng thiện. Có lẽ chính vì thế, người đời sẽ thấu hiểu tại sao Chúa Nhện lao mình về phía ngọn Bạch Lạp để cúng dường chư Phật. Chấp ngã và tẩy trừ chấp ngã để giác ngộ, vượt qua nhị nguyên thiện ác, vượt qua vọng niệm hư ngụy của thế sự (cũng như nhiều vấn đề khác) được Trần Bảo Định chuyển tải qua hình ảnh Nhện Chúa. Đáng nói, những vấn đề luận lý thâm sâu của đạo Phật được chuyển tải thông qua những chi tiết thường tình (thậm chí tục/kiến thức dân gian) khiến cho lời văn vừa có giá trị về mặt thông tin, vừa có giá trị về mặt suy tưởng. Đó là sức cộng hưởng, cũng là chiều sâu trong văn chương của “ông già Nam Bộ nhiều chuyện”. Nọc độc của Chúa Nhện đã vì sự cộng hưởng đó mà chuyển hóa, từ tĩnh tâm đến thiện tâm, phát rỡ Phật tính: “ – Mô Phật! Thiện tai! Thiện tai! Nọc độc còn đâu con chích?/ Sư trụ trì đã cảm nhận được điều này. Thì ra qua thời gian dài tĩnh tâm lắng nghe tiếng chuông chùa hàng đêm. Nhện Chúa đã đạt được sự bình yên trong tâm hồn. Một khi tâm đã an rồi thì sự hận thù của tâm cũng như nọc độc của thân cũng biến mất… “Tâm bình thì thế giới bình” đúng như lời Phật dạy!”[13].
Nói tới Phật tính được biểu lộ qua hình tượng nhân vật trong tập Đời Bọ hung mang tính chất dân gian/đi vào đời sống của người lao động bình dân, nghĩa là nói đến cuộc sống thường ngày của triết lý. Điều này không có nghĩa là đạt đến mức độ thâm sâu của thuyết lý Phật đà. Ngược lại, các khía cạnh Phật tính ở đây được thể hiện một cách giản dị, chuyển hóa nhuần nhuyễn vào đời sống. Phật lý uyên áo được biểu hiện đơn sơ qua chi tiết và sự việc. Chẳng phải đó là cách thế thiện xảo của phương tiện hay sao? Vốn dĩ trong kinh Đại Bát Niết Bàn cũng như nhiều kinh sách khác, lời Phật thuyết thường gắn liền với những mẩu chuyển giản dị trong đời sống của người thế tục, qua đó cảm hóa và đưa đến khai ngộ cho kẻ khác. Dưới bóng chùa, ngay cả Vua Bọ Cạp hung hăng hừng hực khí thế cũng phải chùn bước dịu lắng, nhuệ khí chích độc cũng tiêu tan. Đó là sức cảm hóa của Phật lý để khai mở Phật tính: “Vua Bọ Cạp và đoàn quân khựng lại, tiêu tan nhuệ khí chích nọc độc vào kẻ thù khi nghe tiếng chuông chùa ngân nga từ Gò Nổi vọng tới. Nhờ vậy, Nhện Chúa chạy qua cổng chùa và ẩn mình ở góc mái hậu liêu. Vua Bọ Cạp định xông vào chùa, nhưng chợt thấy tượng Quán Thế Âm Bồ Tát đang đứng trên tòa sen, tay rưới nước Cam Lồ cứu nạn cứu khổ. Vua Bọ Cạp kinh sợ, cùng đoàn hùng binh, hung hãn lặng lẽ rút lui qua ngõ Gò Ớt”[14]. Phải nói, tiếng chuông chùa có ‘thần lực’ phi thường, vì đã kết thông với năng lượng và âm thanh vũ trụ; đủ sức đánh động thức tưởng (vốn dĩ là chỗ giao nhau giữa không gian ba chiều với bốn chiều, thậm chí n-chiều trong mỗi sinh thể[15]). Phải chăng tiếng chuông chùa nhờ mạng lưới kết dệt liên văn hóa của cộng đồng người trải qua thời gian tồn tại nhiều thăng trầm, phần nào có thể gây dậy thức tưởng, lập thành định tưởng. Từ đó, mỗi người mơ hồ nhận thấy sinh giới ba chiều này trong vô lượng giới, khai mở và liên thông Phật giới (n-chiều) ngay tại khoảnh khắc tồn hiện giữa cõi ô trược phiền não; khai mở là động, vốn là động hướng so với sinh giới hạ cấp nhưng là tĩnh năng so với sinh giới thượng cấp; khai thông như vậy lập thành định tưởng. Định tưởng đưa lại chánh niệm, nên Chúa Nhện cũng thấy lòng thanh thản khi bước vào cửa chùa. Lúc đó, Nhện Chúa chỉ còn là Nhện, cầm bằng như chúng sanh trở về với bản nguyên cố xứ. Trở về “chân như”, an trú tại Niết Bàn, cũng chính là giây phút cảm ngộ và trì ngự thị tại như nhiên. “Tiếng chuông mõ, lời kệ kinh, đã giúp cái tâm hỗn loạn trở về an lành.…. Lần lượt cảnh sâu bọ, côn trùng sa lưới, Nhện tức tốc ngoạm con mồi, chích nọc độc; trói chặt và treo vào lưới. Tiết dịch tiêu hóa và say mê hút dịch lỏng thân xác con mồi… hiển hiện rõ nồm nộp. Bất giác, Nhện Chúa rùng mình!”[16]. Tiếng chuông chùa quả có thần lực oai linh. Hễ ai bước tới cửa chùa, nghe qua tiếng chuông, đều cảm thấy lòng dạ tịnh lắng. Tự biết mình đang ở giây phút hiện tại, đang có mặt ngây bây giờ. Quá khứ, vị lai đồng hiện tại giây phút hiện tại. Cái “bất giác” của Nhện khiến cho Nhện siêu vượt chiều kích. Đó là lối phản tư ý thức để ngộ ra chính bản thân mình trước đó, chẳng phải đã tự trở thành tấm gương soi cho bản thân hay sao! Cũng vì lẽ ấy mà thấy được nghiệp trải do mình tác tạo. Cái rùng mình của Chúa Nhện chính là giây phút khai ngộ về thân tâm, là bước đầu tiên kết nối lại với Phật tính vốn có. Tự nhìn thấy phiền não cùng với nguồn cơn phiền não cũng chính là bắt đầu tẩy trừ phiền não, đang che mờ Phật tính.
Đối với Trần Bảo Định, chúng tôi nghĩ chỉ nên nói tới Phật tính theo nghĩa lý đơn sơ nhất: Từ bi-hỷ xả. Bởi vì tất cả triết lý, tín ngưỡng trong đời sống con người Nam Bộ, sau khi đi vào lòng dân đều dung hòa trở thành những lề thói, nền nếp sinh hoạt. Từ đó, triết lý và tín ngưỡng đi vào văn chương để tái hiện từng mảng cuộc sống và Phật tính thấm nhuần trong đó. Tuy nhiên, tác giả không “cố ý” chuyển tải giá trị triết lý hay tín ngưỡng nào. Căn bản, nhà văn chỉ đứng trên lập trường đời sống của người bình dân Nam Bộ. Cho nên, nói tới Phật tính cũng là nói tới tập quán, văn hóa, tín ngưỡng của con người nơi đây mà từ giáo pháp của Phật đã đi vào thực tiễn đời sống. Đó là sự tổng hòa các vấn đề triết lý, tín tưỡng, văn hóa, phong tục được nhào luyện trở thành một thể thống nhất, cấu thành hệ thống giá trị của thiết chế tinh thần; biểu hiện qua đời sống lao động, sinh hoạt, chiến đấu, thấm sâu vào lời ăn tiếng nói, cách nghĩ cách làm. Mà một trong những biểu hiện thâm thúy, tươi đẹp nhất là ca dao – dân ca, thành ngữ, tục ngữ; cho thấy muôn màu muôn vẻ cuộc sống con người cùng sinh hoạt tâm hồn phong phú, sâu sắc giàu tính biện chứng. Trong đó, Phật giáo đi vào lòng dân bởi đã góp phần khai sáng Phật tính vốn có, bồi đắp thêm vào kho tàng tinh thần, làm giàu đẹp thêm tâm thức của con người phương Nam. Ở chỗ từ bi thành ra hỷ xả, ở chỗ khuyến thiện thành ra khuyến tu: “Bọn mình gắng tu nhiều kiếp, có thể đến muôn kiếp – tùy duyên – mới họa hoằn thành người. Thành người, Trời mới ban cho cánh cửa mở vào trí tuệ, có trí tuệ thì có suy nghĩ và ý thức về cuộc sống. Nói chính xác hơn: Kẻ có trí mà rời xa thực tại, kẻ đó không thể có huệ. Tao với mầy thuộc về con vật không phải con người, đừng rờ mó vào cái tinh hoa của con người mà Thượng đế đã ban cho”[17]. Lòng thiện vốn có của người lưu dân ở vùng đất mới với sự khuyến tu, cũng như lau chùi cho tấm gương lòng càng thêm sáng trong, soi rõ Phật tính. Ví như bồi đắp sâu dầy thêm đất đai lòng dạ con người giàu nghĩa nhơn nơi miền đất “dữ”, lắm gian truân trải từ thời chúa Nguyễn vào Đàng Trong cho đến hiện thời. Dân gian có câu “Hiền như Bụt”, ấy là bóng hình của Bụt đã ghi dấu sâu đậm vào hệ giá trị nhân sinh của người bình dân. Nói thêm là, sự khuyến tu ở đây kỳ thực rất giản đơn. Nhiều khi chỉ là nhắc thầm trong bụng danh hiệu Phật. Pháp môn Niệm Phật dầu đơn sơ (như các vị Hòa thượng Thích Thiện Hòa, Thích Trí Tịnh vẫn truyền giảng và hành trì) nhưng mang lại giá trị định tâm – định tưởng rất lớn. Có lẽ vậy nên người quê mình, hễ đi đâu làm ăn sinh sống, kể cả sinh hoạt thường nhật, muốn cho mạnh chân mạnh tay, vững vàng bụng dạ đều niệm danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát, Mẹ Nam Hải[18].
Lại thấy, đạo Khổng thường được sử dụng như là một bộ phận của thuật trị quốc, đó là thành tố trong cơ cấu tinh thần của tầng lớp thống trị và giới Nho sĩ phụng sự chính thể. Ngược lại, đối với dân gian, đạo Khổng có lẽ nên gọi là đạo Nho. Huống hồ, Khổng Khâu chỉ là người san định và xiển dương đạo Nho. Nho hay Nhu! Dân gian Nam Việt có chăng chỉ tiếp nhận khía cạnh Nhu/Nho của đạo ấy một cách chắt lọc dựa trên nền tảng “dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”; cũng như cái học của đạo Nho “đại học chi đạo, tại minh minh đức, tại tân dân, tại chỉ ư chí thiện”, tiếp theo dòng chảy “nhân nghĩa chi cử” đến câu “kiến ngãi bất vi”. Nghĩa là tiếp thâu cái phần cốt lõi, có khả năng ứng hòa với chính bản nhiên “Nho” trong mỗi con người. Chỉ những nghĩa lý có giá trị nhân bản của Nho mới thấm được vào lòng dân Nam Việt. Càng thấy, lòng dân Nam Việt vốn dĩ đã có Nho rồi, và Nho này rất khác với Nho của chính thể (của vương quyền) hay Nho của bậc sĩ phu. Nói như vậy, chính là chúng tôi muốn “gạn đục khơi trong” hòng cho thấy rằng yếu tính Nho đã có sẵn trong mỗi con người Nam Việt. Tiếp xúc với yếu tính Phật, lại cũng trên nền tảng nhân bản (cũng có thể gọi là “vị nhân sinh” với “nhân sinh” trong thiết chế Tam Tài) để tiếp thâu các khía cạnh Phật lý, mà những giáo pháp này góp phần hiển bày Phật tính. Vậy ra, bản nhiên cố hữu Nho trong dân Việt với Phật tính kỳ thực chung một đầu mối, nguồn cội. Vậy thì nói hiển bày Phật tính, cũng có nghĩa là hiển bày Nho tính căn cơ, cũng có thể nói là khơi rạng chân tính nguyên bản của tộc Việt. Cũng bởi Phật lý bắt gặp riềng mối đó cho nên thuận lợi đi vào tâm hồn Việt. Từ chỗ tiếp rồi thâu, thâu rồi sống, sống với triết lý thành ra tín, tín rồi mới ngưỡng, tín với ngưỡng theo lối đó, là không thể tách rời. Bởi vậy, tiếp thâu dần đến chuyển hóa, chúng ta thấy sức mạnh cường hãn của bề dày nhân tính, nhân bản vốn có của dân Việt, đủ sức chuyển hóa những tư tưởng triết lý uyên thâm ở xứ khác. Để triết lý đó đi đến mức lập thành minh triết, cũng như Nho, Phật giáo khi đã đến giai đoạn góp phần vào minh triết Việt thì đã không còn chú trọng nhiều ở “từ chương” (nội điển), bởi vậy ít có trước tác, mà các bậc sư sãi thiên về hoằng dương Phật pháp, quảng độ từ bi vào đại chúng. Cũng chính thế nên không có nhiều sách vở, giảng giải, luận bàn về yếu lý Phật pháp. Điều này không có nghĩa là đời sống Phật giáo Nam Việt yếu kém về mặt trứ thuật, triết lý; ngược lại, chỉ có triết lý tư tưởng đạt đến độ chín muồi nhuần hậu mới có thể hóa chuyển vào đời sống chúng sinh, chứ không chỉ gói gọn trong sách vở kinh kệ và rào vuông trong khuôn viên nhà chùa. Thêm vào đó, thiết chế tư tưởng được giới cầm quyền bấy giờ từ Chúa Nguyễn đến Vua Nguyễn, mà sau nữa là các thể chế chính trị khác, vẫn là cái “lồng” quản lý về mặt xã hội, cương thổ, khoa cử; dẫu vậy vẫn chưa đi vào “lệ làng” (“phép vua thua lệ làng”). Mà làng ở đây là “tế bào” cơ bản của xã hội. Nói “làng” chính là nói dân vậy. Huống hồ “làng” của Nam Việt lại rất khác làng của Bắc Việt. Làng của người miền Nam có tính mở, vì lối quần tụ dọc theo kênh rạch, hoặc gần chợ, đường sá (nhất cận thị, nhị cận giang, tam cận lộ) nghĩa là thuận tiện cho kế sinh nhai, bởi vậy không cơ cấu theo lối “lũy tre làng” quần tụ kiểu miền Bắc. Các luật lệ của làng lại càng không có nhiều sức mạnh như ở Bắc Việt, con người Nam Việt nói nhau nghe không phải bằng “luật” và “lệ” mà chính là phục nhau ở đạo làm người. Bởi vậy, không riêng gì nhà Phật, mà bất cứ tư tưởng triết lý nào muốn đi vào trái tim người Nam Việt trước hết phải xuất phát từ “nhơn nghĩa”. Có lẽ vậy mà Phật tính trong dân gian Nam Việt cũng không quá câu nệ giới luật. Điều này không có nghĩa rũ bỏ tính trang nghiêm của Phật giáo, chẳng qua vì lối tư tưởng của người Nam Việt không câu nệ hình thức, mà cốt ở chủ đích sau cùng. Nghĩa là cốt sao qua sông, không nề hà thuyền lớn hay xuồng nhỏ. Cách đối đãi của mẹ cá bống kèo vây nhỏ với trưởng lão bống kèo vây lớn chẳng phải là nghĩa hay sao? Bỏ qua chuyện cũ để đùm bọc bống kèo vây lớn chẳng phải là từ bi hay sao? Bấy giờ nhơn nghĩa khí khái của người phương Nam đã kết hợp với lòng từ bi của Phật để tạo thành “lòng bao dung độ lượng, lấy yêu thương xóa bỏ hận thù”[19], vượt lên nhị nguyên đúng sai, thiện-ác. Qua đó, chuyện bống kèo còn ý nhị khơi mở nghĩa lý của nghiệp báo đáo đầu. Cho nên “được vì phi nghĩa càng cao, mất vì chính nghĩa càng sâu”[20]. Nhưng xả được lòng thù hằn một cách hoan hỷ cũng là cắt đứt dòng tương tục ác báo che mờ Phật tính. Từ bi hỷ xả và nhơn nghĩa, do đó, đã thấm nhuần vào nhau.
Khi vào Đàng Trong, chúa Nguyễn lần hồi xây dựng hệ thống khoa cử[21], đến khi Gia Long lên ngôi tới khoa thi cuối cùng của triều Nguyễn, thì Nho học vẫn được tôn sùng như là cái học kinh bang tế thế. Vị trí của Phật giáo tương đối hạn chế nếu như không nói là khá mờ nhạt trong bối cảnh thời cuộc. Nhưng ngược lại, Phật giáo sống trong lòng dạ của người bình dân. Bằng chứng là những cách ngôn mà dân gian lấy đó tự răn mình sống cho đàng hoàng. Trương Vĩnh Ký đã sưu tầm và góp lại trong tập “Nói vần những câu chữ người ta quen dùng”[22]. Công trình ghi lại những câu nói (thành ngữ/tục ngữ/cách ngôn …) lưu truyền trong dân gian dưới hình thức “trường thiên liên vận”. Vấn đề là qua đây, ta cũng có thể thấy được Phật lý ăn sâu vào trong tư tưởng của người dân Nam Bộ; và trong tư tưởng ấy có một phần tính Phật hiển bày.
“Tích thiện phùng thiện, tích ác phùng ác;
Kiến cơ nhi tác, Dục tốc bất đạt”[23]
“Sanh ký tử quy, Châu nhi phục thi;
Ái nhơn như ái kỉ, Trắc dị phòng nan”[24].
Và cũng bởi vì gắn liền với đời sống của người lưu dân vào Nam nên giáo lý Phật không thể chuyên chú ở chỗ thâm sâu, uyên áo; ngược lại, càng phải ngắn gọn, súc tích, dễ hiểu, dễ cảm. Các giáo lý đó biến thành lề thói ăn ở, đối đãi ở đời, góp phần tạo nên phong thái và lời nhắc nhở “sống cho đàng hoàng” trên cửa miệng người bình dân Nam kỳ. Không thể chăm chăm rao giảng Kinh tạng, Luật tạng, Luận tạng, Thiền định, ….  Bởi vì sự tu học ấy xa lìa với sinh hoạt thường nhật ở sau hè, chái bếp, ruộng vườn, … của con người; mà phải là một lối triết của đời sống và ở giữa đời sống. Có thể nói người Nam vốn không chuộng lối chương cú ngữ nghĩa rườm rà (phần vì họ rất hạn chế ở mặt này). Cho nên, họ trọng đạo lý chứ không trọng kinh sách. Ít người đọc hiểu kinh kệ nhưng ai cũng biết “nhường cơm sẻ áo và lá rách đùm lá nát”[25], trong cách sống đó đã có từ bi và bố thí. Vì ở giữa cảnh khổ thiếu thốn như nhau, đói rách, cơ cực ở vùng đất mới; thấy cái khổ ở “tha nhân” cũng như thấy cái khổ ở bản thân; tha nhân trở thành tấm gương cho người tự phản tỉnh. Tỉnh ngộ về người, cũng là tỉnh ngộ về mình; biết thương mình thành ra cũng biết thương người là vậy.
Như đã nói, khi bàn đến Phật tính phương Nam, nghĩa là nói đến các khía cạnh đạo lý Phật giáo đi vào nhân dân. Nhưng khi đạo pháp đi vào dân gian, đời sống của giáo lý có sự chuyển hóa và kết hợp với tư duy của người bình dân, tất nhiên vẫn dựa trên tinh thần khuyến thiện. Trong bối cảnh đó, Phật lý ở đây được hiểu theo ý nghĩa rộng rãi của nó. Nghĩa là không phân biệt đại thừa và tiểu thừa, đồng thời với các khía cạnh Phật tính được truyền tải qua giáo lý của các tôn giáo mới phát sinh ở vùng đất Nam kỳ. Các khía cạnh Phật tính dân gian Nam Việt, cụ thể như:  Đứng về phía cái Thiện trong cuộc chiến Thiện – Ác (ông Bụt, ông Tiên), biểu tượng của lòng nhơn, sửa mình, giữ gìn Phật tánh Bình đẳng của chúng sinh. Đặc biệt ở vùng đất này có sự dung hòa cả Phật giáo Đại Thừa (dòng Lâm Tế[26]) với Phật giáo Tiểu thừa, và các tôn giáo nội sinh (Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo, Hệ phái Khất sĩ). Dân gian thường không có sự phân biệt hay hệ thống hóa các dòng tu cũng như giáo lý của mỗi dòng phái. Họ chỉ quan tâm những giáo lý ấy có thực là “lẽ phải ở đời” hay không. Kinh sách giáo lý thường được viết theo lối biền ngẫu, hoặc lối lục bát, song thất lục bát. Bởi chăng vì lối viết này dễ dàng lưu truyền trong giới bình dân (vốn là những người không giỏi chữ nghĩa, hoa hòe). Trần Văn Quế – từng làm giảng sư Đại học Vạn Hạnh và Đại học Văn khoa Sài Gòn – đã có ý ví von Bửu Sơn Kỳ hương tiếp theo bởi Tứ Ân Hiếu Nghĩa là làn hương thâm trầm “vọng ra rồi tản mác” khắp miền phù sa Châu Thổ, khó lòng tìm ra ngọn nguồn tông tích mà chỉ có thể thấy nó man mác trong đời sống của người bình dân[27]. Những giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương[28] như: + “Hiếu trung trọn giữ một câu / Bãi tiên suối hạc cầm câu đợi chờ” (NVH-sđd,tr.81); + “Ai ai cũng ở trong trời/ Nhơn từ phải giữ đừng lời trớ trinh” (NVH-sđd,tr.82); + “Lệ lâm li, lụy lâm li/ Thương chăng thương kẻ từ bi giữ lòng” (NVH-sđd,tr.84); + “Chữ rằng nhơn vật dữ đồng, / Vật còn biết tánh người không tỏ tình” (NVH-sđd,tr.87); + “Sanh tại tiên hiếu song thân, / Một hậu vi nghĩa ân cần sớm mai” (NVH-sđd,tr.88); + “Chuyện tu chẳng khó ở đâu,/ Lấy câu bố thí làm đầu rất nên” (NVH-sđd,tr.88) (bố thí này chính là hóa giải, bỏ qua, vị tha của người Nam Việt). Như vậy vấn đề cốt lõi là “lẽ sống” ở đời, chứ không phải các hoạt động sinh hoạt tôn giáo. Giáo lý Phật thành ra một triết lý dấn thân, nhập thế[29], đưa đến nhận thức về thiện-ác. “Nhện Chúa nghĩ ngợi nhiều về những gì con người quan tâm đến nòi giống nó. Xưa kia, nó có biết gì ngoài việc giăng tơ săn bắt mồi để sinh tồn, ăn thịt bạn tình lúc giao phối để sinh sản. Nó nào hiểu định mệnh tại trời, định kiến tại người. Cái ác luôn đe dọa cái thiện, mà thiện ác thì chung một đầu mối”[30]. Điều này chẳng phải là “tháo gỡ”, phủi sạch bụi mờ che mờ Phật tính sẵn có trong chúng sanh hay sao! Nói thêm, phải chăng người Việt phương Nam đã tiến hành “xuyên văn hóa” tôn giáo. Đó là hình thức vượt qua ranh giới tự thân của tôn giáo để tiến hành dung hòa các giáo lý. Điều này đòi hỏi người Việt phương Nam phải có nền tảng minh triết đủ vững vàng, cũng như có sức đề kháng mạnh mẽ (hòng tránh được thói giáo điều, mù quáng gây ra xung đột). Quá trình xuyên văn hóa này thậm chí đã làm phát sinh những tôn giáo bản địa với sự tiếp thu và phát triển thành những đặc sắc riêng. Trong đó, Phật tính đi vào dân gian vừa được chắt lọc để giữ lại cốt lõi Phật Đà vừa chuyển biến sao cho phù hợp với NHƠN NGHĨA CHI CỬ của người phương Nam. Nhơn là thể, Nghĩa là dụng. Phật tính cũng là Nhơn tính. Từ bi là tình thương. Hỷ xả là bỏ qua. Phật lý góp sức khơi rạng Phật tính con người phương Nam. Ngoài ra, trong trường hợp này, giáo lý Phật đã tự điều chỉnh để hòa vào thiết chế Thiên-Nhân-Địa/Tâm-Tính-Tình của người bình dân Nam Việt^[31].
3. Kết luận:
Tựu trung, bên cạnh Nho giáo (Việt Nho) thì Phật giáo là hệ thống triết lý có dấu ấn sâu đậm trong đời sống tư tưởng của con người phương Nam. Nhưng không phải họ mờ mắt, mù quáng mà không nhận thấy sự giả danh Phật pháp. Phật tính sẵn có, nhưng không phải vì vậy mà họ dễ dàng nhận lầm Phật tính. Không thể nào nhận Ma làm Phật! Em gà móng đỏ trong “Hủ cốt má” cho đến con cá bống kèo quê ngoại, vẫn ngó thấy rõ bản chất “Devadatta” cùng với những chiếc xe hơi láng coóng dừng trước cổng chùa thâm nghiêm có tấm bảng nội quy lớn; ngó thấy rõ những người ngày đêm vái lạy Phật Đà vì nỗi sợ hãi nảy chồi từ thói “cá nhân chủ nghĩa”. “Thói thường, quyền lực càng cao; của ăn của để thừa mứa trào họng, thì người ta càng run vì sợ đau, sợ bịnh, sợ chết … lưỡi lắt léo, miệng nói cứng, nhưng thâm tâm sợ đủ thứ sợ. Vì vậy, thường lui tới sư sãi, xây cất chùa chiền, đồng bóng bói toán, vái lạy ngày đêm và thực hiện mọi phương tiện biện minh cứu cánh trường sinh bất tử. Than ôi! Tần Thủy Hoàng không làm được, những kẻ hậu sinh sao cãi nổi số trời!”^[32]. Trần Bảo Định không chỉ đề cao Phật tính dân gian Nam Bộ mà bên cạnh đó còn cảnh tỉnh “thiên hạ” về sự giả danh Phật lý (mối nguy hại cho Phật giáo chân chính) vẫn đang tàng ẩn khắp nơi. Đứng trên phương diện này, có thể xem bộ sách “Đất và Người miền Nam mến yêu” của Trần Bảo Định như là phần Ngoại điển, có lợi ích nhất định trong việc chia sẻ với Tăng Ni và đại chúng về Phật lý và Phật tính của con người phương Nam. Ở đó, Phật tính dân gian phương Nam chính là sự kết hợp của “Từ bi-hỷ xả” với “Chủ nghĩa Nhơn đạo” và “Lòng trượng nghĩa” chắc nịch vốn có trong mỗi con người quê mình.
Sau hết, qua bài viết này, chúng tôi nhận thấy vẫn chưa đi đến cặn kẽ vấn đề Phật tính và Phật tính dân gian phương Nam; tuy nhiên, có lẽ đã khai mở ít nhiều cho việc nghiên cứu chuyên sâu hơn nữa phương diện đặc sắc này trong văn xuôi Trần Bảo Định.
Tài liệu tham khảo:
1. Bảo Lạc (2511), Diễn tiến sinh hoạt Phật học viện qua các cuộc biến cố tại Việt Nam, Đặc san Hoa Thiền xuân Đinh Mùi (2511/1967), Phật học viện Huệ Nghiêm ấn hành, Saigon, tr.74-76&87.
2. Gerald C. Hickey (1960), Nghiên cứu một cộng-đồng thôn-xã Việt-Nam-Xã-hội-học (với sự cộng tác của Bùi Quang Đa), (Võ Hồng Phúc dịch), Phái đoàn Cố vấn Đại học đường Tiểu bang Michigan tại Việt Nam, Saigon.
3. Hà Tân Dân (1971), Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương – Hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Tủ sách sưu khảo sử liệu, Phật Giáo Bửu Sơn Kỳ Hương, Saigon.
4. Kim Định (1973), Về mối liên hệ giữa xã hội và văn hóa, Tạp chí Tư Tưởng  năm thứ VI số 7 (9-1973), Viện Đại học Vạn Hạnh, Saigon, tr.3-16.
5. Lê Văn Siêu (1973), Vài nhận định về Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tạp chí Tư Tưởng năm thứ VI số 3 (5-1973), Viện ĐH Vạn Hạnh, Saigon, tr.57-64.
6. Lư Đồ (2511), Quan niệm về giáo dục Phật học đường hiện tại, Đặc san Hoa Thiền xuân Đinh Mùi (2511/1967), Phật học viện Huệ Nghiêm ấn hành, Saigon, tr.80-87.
7. Nguyễn Công Lý (2011), Giáo dục – Khoa cử và Quan chế ở Việt Nam thời phong kiến, thời Pháp thuộc, Nxb. ĐHQG Tp. Hồ Chí Minh.
8. Nguyễn Văn Hầu (biên khảo, phiên âm, chú thích,1973), Sấm truyền Đức Phật Thầy Tây An (do Đồ Trương/Trò Trương chép tay bản chữ Nôm), Ban Quản tự Tòng Sơn cổ tự, Ban Chẩn tế Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo ấn hành. (có tái bản 2012).
9. Nguyễn Văn Trung (2014), Hồ sơ Lục châu học, Nxb Trẻ, TP. Hồ Chí Minh.
10. Ouspensky P. D. (1922). Tertium organum (The third canon of Thought – A Key to the enigmas of the world), trans. from the Russian by Nicholas Bessaraboff and Claude Bragdon with an Introduction by Claude Bragdon. USA: Vail-Ballou Co.
11. Thích Học Hữu (2012), Lược luận về ý nghĩa của Phật tính (Từ Vy dịch), Tạp chí Suối nguồn tập 3&4 (2556/2012), Trung tâm dịch thuật Hán-Nôm Huệ Quang, Nxb Tổng hợp TPHCM, tr.100-119.
12. Thích Minh Cảnh (2012), Các trường học ni ở Nam Bộ, Tạp chí Suối nguồn số 5 (PL. 2556), Trung tâm Dịch thuật Hán Nôm Huệ Quang, Nxb Hồng Đức, tr.191-212.
13. Thích Minh Cảnh (2012), Các trường Phật học ở Nam Bộ nửa đầu thế kỷ 20, Tạp chí Suối nguồn tập 3&4 (2556/2012), Trung tâm dịch thuật Hán-Nôm Huệ Quang, Nxb Tổng hợp TPHCM, tr.249-257.
14. Thích Trí Tịnh (dịch, 2510), Kinh Đại Bát Niết Bàn (tập 1), Liên Hoa tịnh thất, Mỹ Tho, tr.193.
15. Trần Bảo Định (2016), Đời Bọ hung (tập truyện ngắn), Nxb Văn hóa - Văn nghệ, Tp. Hồ Chí Minh.
16. Trần Bảo Định (2018), Bông trái quê nhà (tập truyện), Nxb Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh.
17. Trần Bảo Định (2019), Mưa bình nguyên (tập truyện ngắn), Nxb Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh.
Chú thích:
[1] Có tham khảo thêm bài của Thích Học Hữu (2012), Lược luận về ý nghĩa của Phật tính (Từ Vy dịch), Tạp chí Suối nguồn tập 3&4 (2556/2012), Trung tâm dịch thuật Hán-Nôm Huệ Quang, Nxb Tổng hợp TPHCM, tr.100-119.
[2] Thích Trí Tịnh (dịch, 2510), Kinh Đại Bát Niết Bàn (tập 1), Liên Hoa tịnh thất, Mỹ Tho, tr.193.
[3]  Nhện Chúa ở hậu liêu Chùa Nổi (Tập Đời Bọ hung), tr.83-84.
[4] Lê Văn Siêu (1973), Vài nhận định về Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tạp chí Tư Tưởng năm thứ VI số 3 (5-1973), Viện ĐH Vạn Hạnh, Saigon, tr.59 (57-64).
[5] Lê Văn Siêu (1973), Vài nhận định về Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tạp chí Tư Tưởng năm thứ VI số 3 (5-1973), Viện ĐH Vạn Hạnh, Saigon, tr.59 (57-64).
[6] Theo Kim Định (1973), Về mối liên hệ giữa xã hội và văn hóa, Tạp chí Tư Tưởng  năm thứ VI số 7 (9-1973), Viện Đại học Vạn Hạnh, Saigon, tr.10 (3-16).
[7] Gerald C. Hickey với sự cộng tác của Bùi Quang Đa (1960), Nghiên cứu một cộng-đồng thôn-xã Việt-Nam-Xã-hội-học (Võ Hồng Phúc dịch), Phái đoàn Cố vấn Đại học đường Tiểu bang Michigan tại Việt Nam, Saigon, tr.125-126.
[8] Bảo Lạc (2511), Diễn tiến sinh hoạt Phật học viện qua các cuộc biến cố tại Việt Nam, Đặc san Hoa Thiền xuân Đinh Mùi (2511/1967), Phật học viện Huệ Nghiêm ấn hành, Saigon, tr.75 (74-76&87).
[9] Thích Minh Cảnh (2012), Các trường Phật học ở Nam Bộ nửa đầu thế kỷ 20, Tạp chí Suối nguồn tập 3&4 (2556/2012), Trung tâm dịch thuật Hán-Nôm Huệ Quang, Nxb Tổng hợp TPHCM, tr.249-257.
[10] Thích Minh Cảnh (2012), Các trường học ni ở Nam Bộ, Tạp chí Suối nguồn số 5 (PL. 2556), Trung tâm Dịch thuật Hán Nôm Huệ Quang, Nxb Hồng Đức, tr.191-212.
[11] Lư Đồ (2511), Quan niệm về giáo dục Phật học đường hiện tại, Đặc san Hoa Thiền xuân Đinh Mùi (2511/1967), Phật học viện Huệ Nghiêm ấn hành, Saigon, tr.81 (80-87).
[12] Tất nhiên, Phật giáo trong quá trình du nhập, mở rộng phạm vi ảnh hưởng, đã không ngừng “thích nghi” với văn hóa bản địa. Cho nên, vấn đề đáng nói dường như không phải là sự thích nghi đó, mà chính là kết quả đặc trưng đưa lại của sự thích nghi. Điều này, chúng tôi sẽ lần hồi làm rõ ở những mục tiếp theo.
[13] Nhện Chúa ở hậu liêu Chùa Nổi (Tập Đời Bọ hung), tr.83.
[14] Nhện Chúa ở hậu liêu Chùa Nổi (Tập Đời Bọ hung), tr.79.
[15] Xem thêm Ouspensky P. D. (1922). Tertium organum (The third canon of Thought – A Key to the enigmas of the world), trans. from the Russian by Nicholas Bessaraboff and Claude Bragdon with an Introduction by Claude Bragdon. USA: Vail-Ballou Co.
[16] Nhên chúa ở hậu liêu chùa Nổi (Tập Đời Bọ hung), tr.79.
[17] Chuồn chuồn điểm nước (Tập Đời Bọ hung), tr.159.
[18] Xem thêm Bạc Liêu nhãn đầu mùa, trong tập Bông trái quê nhà, tr.63.
[19] Con cá Bống Kèo quê ngoại (Tập Đời Bọ hung),  tr.111.
[20] Con cá Bống Kèo quê ngoại (Tập Đời Bọ hung), tr.104.
[21] Xem Nguyễn Công Lý (2011), Giáo dục – Khoa cử và Quan chế ở Việt Nam thời phong kiến, thời Pháp thuộc, Nxb ĐHQG TP.HCM.
[22] Cụ thể, đây là bài được Trương Vĩnh Ký sưu tầm, đặt tên là Nói vần những câu chữ người ta quen dùng, vốn của Đặng Đức Tuấn làm, gồm 148 câu (Dẫn theo Nguyễn Văn Trung, Hồ sơ Lục châu học).
[23] Dẫn theo Nguyễn Văn Trung (2014), Hồ sơ Lục châu học, Nxb Trẻ, TPHCM, tr.64.
[24] Dẫn theo Nguyễn Văn Trung (2014), Hồ sơ Lục châu học, Nxb Trẻ, TPHCM, tr.64.
[25] Con cá Bống Kèo quê ngoại (Tập Đời Bọ hung), tr.103.
[26] Như lời kể của Ni trưởng Như Đức (Ni trường Dược Sư), bà đã quy y ở chùa Vĩnh Thành (xã Tam Phước, Bến Tre) thuộc dòng phái Lâm Tế đời thứ 42. Hay như chuyện Đức Phật Thầy Tây An bị chánh quyền câu lưu về chùa Tây An. Mà vốn ở đó đã có sẵn một sự trụ trì thuộc phái Lâm Tế. (Nguồn: Nguyễn Văn Hầu biên khảo, phiên âm, chú thích (1973), Sấm truyền Đức Phật Thầy Tây An, Ban Quản tự Tòng Sơn cổ tự, Ban Chẩn tế Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo ấn hành 1973 (tái bản 2012), tr.32)
[27] Theo Hà Tân Dân (1971), Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương – Hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Tủ sách sưu khảo sử liệu, Phật Giáo Bửu Sơn Kỳ Hương, Saigon.
[28] “Đức Phật Thầy Tây An, Giáo tổ tông phái Bửu Sơn Kỳ Hương, tên thật là Đoàn Minh Huyên, đản sanh vào giờ Ngọ, ngày rằm tháng mười năm Đinh Mão (1807), đời vua Gia Long thứ sáu. So với triều đại Trung Hoa thì bấy giờ nhằm đời Thanh Nhân Tông, niên hiệu Gia Khánh thứ 12. Chánh quán của Phật Thầy tại làng Tòng Sơn, tổng An Tịnh, huyện Vĩnh An, phủ Định Viễn, trấn Vĩnh Thanh. Tỉnh An Giang hồi ấy chưa có. Mãi đến niên hiệu Minh Mạng tứ 13 (1832), một chỉ dụ hạ lệnh cho Gia Định Thành cắt đặt tỉnh An Giang với hai phủ, bốn huyện, thì Tòng Sơn thuộc về An Giang. Hiện nay, Tòng Sơn nằm về bản đồ hành chánh quận Lấp Vò, tỉnh Sa Đéc”. (Nguồn: Nguyễn Văn Hầu biên khảo, phiên âm, chú thích (1973), Sấm truyền Đức Phật Thầy Tây An (do Đồ Trương/Trò Trương chép tay bản chữ Nôm), Ban Quản tự Tòng Sơn cổ tự, Ban Chẩn tế Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo ấn hành 1973 (tái bản 2012), tr.25.
[29] Vốn dĩ khi Phật giáo đi vào lòng dân Nam Việt thì Phật giáo đã sẵn bước vào đường nhập thế; chẳng phải đợi đến khi Pháp nạn xảy ra (1963) do đàn áp Phật giáo, cùng với tập sách Hoa sen trong biển lửa (1966) của Thiền sư Nhất Hạnh.
[30] Nhện Chúa ở hậu liêu Chùa Nổi (Tập Đời Bọ hung), tr.82
[31] Xem thêm: “Hồi con gái, má Tư xa xứ lấy chồng. Rồi, từ ngày chồng chết, má Tư dắt con rời quê chồng ở kinh Nước Mặn vùng hạ Cần Đước quay trở lại xứ. Xứ má Tư nằm trên nhánh chính thượng lưu sông Vàm Cỏ Tây, nhiều đời người ta gọi sông Cái Cỏ. Hỏi sao gọi là sông Cái Cỏ? Má nói má không biết; chỉ biết hồi ngoại còn sống, ngoại thường dạy con cháu: “Cái là Mẹ, Cỏ là Thiên Nhiên và Cỏ chính là chúng sanh trong cõi trời đất hằng hà sa số Phật!?”. (Hai lá tre – tập Mưa bình nguyên, tr.68)
[32] Con cá bống kèo quê ngoại (Tập Đời Bọ hung), tr.110.
14/1/2021
Võ Quốc Việt
Theo https://vanhocsaigon.com/