Vũ trụ trong một nguyên tử 2

Vũ trụ trong một nguyên tử 2

Chương 5
Tiến hóa, nghiệp, và thế giới hữu tình.
Câu hỏi "Sự sống là gì?", dù bất chấp nó được đóng khung kiểu nào, vẫn là một thách đố cho mọi lý luận thông tuệ để phát triển thành một thế giới quan mạch lạc chặt chẽ. Cũng như khoa học hiện đại, Phật giáo chấp nhận tiên đề cơ bản rằng, ở mức nền tảng nhất, thì không có sự khác nhau về chất giữa cơ sở vật chất của thân thể của chúng sinh hữu tình như là con người, và, chẳng hạn, của một viên đá. Chỉ như viên đá được cấu trúc bởi một sự kết cấu của các hạt vật chất, thân thể con người được kết hợp bởi các hạt vật chất tương tự. Dĩ nhiên, toàn bộ vũ trụ và tất cả vật chất trong nó được cấu thành từ cùng một thứ, mà được tái dụng không bao giờ dứt - theo khoa học, thì các nguyên tử trong thân thể của chúng ta thuộc về các vì sao xa xăm trong không gian và thời gian.
Thế thì câu hỏi theo sau là, điều gì khiến cho thân thể người khác xa một viên đá đến nổi nó có thể hỗ trợ sự sống và ý thức? Sinh học hiện đại trả lời cho câu hỏi này bằng cách đưa ra luận giải về sự nảy sinh các đặc tính phức tạp tương ứng với các mức độ phức tạp cao hơn trong kết cấu của các vật chất hợp thành. Nói cách khác, sinh học hiện đại cho rằng việc này xảy ra thông qua quá trình phức tạp hóa kết cấu của các nguyên tử thông thường để hình thành các phân tử và các cấu trúc di truyền; cơ quan phức tạp của sự sống nảy sinh từ cơ sở của các thành tố vật chất đơn giản.
Thuyết tiến hoá Darwin[1] là một tư tưởng cột trụ của sinh học hiện đại. Lý thuyết tiến hóa, và đặc biệt là ý tưởng về chọn lọc tự nhiên[2], cung ứng một bức tranh tổng quan của nguồn gốc về tính đa dạng của sự sống. Theo tôi hiểu thì lý thuyết tiến hóa và chọn lọc tự nhiên là những nổ lực để giải thích cho tính đa dạng diệu kỳ của các vật thể sống. Tính phong phú ngoạn mục của sự sống và những dị biệt trong nhiều chủng loại này được giải thích bởi ý tưởng khoa học cho rằng các dạng mới được tạo thành bởi sự biến đổi từ các dạng hiện tại, với ý tưởng cộng thêm vào đó là những tính năng nào thích nghi tốt nhất đối với một môi trường sẵn có sẽ được di truyền đến các thế hệ sau, trong khi các tính năng không quan trọng cho sự sinh tồn sẽ bị đào thải.
Tôi đã được kể rằng những thuyết này mô tả điều mà Darwin tự gọi là "di truyền" từ một dạng đơn giản cội nguồn lên thành sự đa dạng và phong phú của các dạng sống. Vì tất cả các thể sống đều thuộc vào các dòng tiến hóa từ một tổ tiên chung; thuyết này nhấn mạnh sự liên kết lẫn nhau của các sinh thể trong thế giới.
Tôi biết đến thuyết tiến hóa này khi công du lần đầu tiên đến Ấn Độ năm 1956, và tại đó tôi đã được chiêm nghiệm về một số khía cạnh của sinh học hiện đại. Nhưng mãi đến sau này, tôi mới có thể đàm thoại nhiều với một khoa học gia thực thụ về thuyết tiến hóa của Darwin. Một cách buồn cười, người đầu tiên giúp tôi hiểu lý thuyết này đầy đủ hơn lại không phải là một khoa học gia mà là một học giả về tôn giáo. Huston Smith[3] đã đến để gặp tôi tại Dharamsala trong thập niên 1960. Ông ta nói về các tín ngưỡng của thế giới, về nhu cầu đa nguyên lớn hơn giữa những người theo chúng, và vai trò của tinh thần trong một thế giới vật chất thăng hoa, cũng như là một số sự phản ánh riêng về các lãnh vực khả dĩ hội tụ giữa Phật giáo và chủ trương thần linh Thiên Chúa giáo. Dẫu sao lãnh vực gây ấn tượng cho tôi nhiều nhất lại là sinh học hiện đại, đặc biệt là bàn thảo của chúng tôi về DNA[4] và sự kiện là đã có khá nhiều ẩn dấu của sự sống thể hiện trong sự huyền bí của sợi dây sinh học đẹp tuyệt. Khi tính đến các vị thầy về khoa học của mình, tôi bao gồm Huston Smith trong số họ, mặc dù không chắc rằng ông ta sẽ chấp thuận điều này.
Một tỉ lệ tăng theo hàm mũ của tiến bộ trong sinh học, đặc biệt là cuộc cách mạng khoa học di truyền đã đào sâu tận gốc rễ hiểu biết của chúng ta về vai trò của DNA trong việc mở khoá cho những bí ẩn của sự sống. Sự hiểu biết của tôi về sinh học hiện đại hàm ơn lớn bởi sự chỉ dẫn của những người thầy vỹ đại như là sau này từ Robert Livingston[5] tại đại học California ở SanDiego. Ông ta đã là một người thầy rất nhẫn nại có cái nhìn quắc thước qua cặp kính khi giải thích về một điểm và là một người lo lắng nhiệt tình trong thệ nguyện sâu sắc cho một thế giới giải trừ vũ khí hạt nhân. Trong số những món quà mà ông ấy tặng tôi là một mô hình não bộ bằng plastic với các thành phần tháo lắp được, món quà này được đặt trên bàn giấy của tôi tại Dharamsala, và một bảng toát yếu viết tay về các điểm quan trọng trong thần kinh học.
Thuyết Darwin là một cơ sở nền tảng giải thích về sự phong phú của hệ động và thực vật, sự đa dạng của cái mà Phật giáo gọi là các chúng sinh hữu tình và thảo mộc vốn đã cấu thành sinh giới cho chúng ta một cách hiệu quả. Đến nay thuyết này vẫn chưa bị phản bác và vẫn cung cấp một hiểu biết khoa học mạch lạc chặt chẽ nhất về sự tiến hóa của sự sống phân hóa trên trái đất. Lý thuyết này được áp dụng sâu đến cấp độ phân tử - nghĩa là, sự thích nghi và chọn lọc của các gen di truyền cá thể - cũng như là ở cấp độ vĩ mô của các quần thể lớn. Bất chấp khả năng đáp ứng cho mọi cấp độ khi ta khả dĩ đề cập đến sự sống phong phú, thì thuyết Darwin không giải quyết câu hỏi khái quát về cuộc sống là gì? Điều này nói lên rằng có nhiều đặc tính then chốt mà sinh học biết là cốt yếu cho sự sống, như là các cơ quan là những hệ thống tự dưỡng và việc có mặt một số cơ chế sinh sản tự nhiên. Thêm vào đó, các định nghĩa về sự sống bao gồm khả năng phát triển hướng tới trật tự và rời xa hỗn độn, mà được gọi là "entropy âm".[6]
Ngược lại, truyền thống Phật giáo Vi Diệu Pháp định nghiã chữ Tạng ngữ sok, tương đương với thuật ngữ life ["sự sống"] trong Anh ngữ, là điều hỗ trợ "nhiệt" và "ý thức". Trong chừng mực nào đó thì sự khác biệt là có ý nghĩa bởi vì điều mà các nhà tư tưởng Phật giáo muốn nói sự sống và sinh sống quan hệ hoàn toàn đến các chúng sinh hữu tình và không liên can tới cây cỏ, trong khi sinh học hiện đại đã có một khái niệm rộng hơn nhiều về sự sống, bao gồm xuống đến tận mức tế bào. Định nghĩa của A-ti-đạt-ma không tương ứng với giải thích sinh học hầu như là vì động cơ bên trong của giáo lý nhà Phật là để trả lời các câu hỏi về đạo đức mà chỉ có thể được xem xét trong mối quan hệ với các dạng sống cao hơn.
Tâm điểm của thuyết tiến hóa Darwin như tôi hiểu là tính chọn lọc tự nhiên. Nhưng điều này có nghĩa là gì? Mô hình sinh học đại diện cho sự chọn lọc tự nhiên như là sự đột biến gen di truyền ngẫu nhiên và hậu quả đấu tranh [sinh tồn] giữa các sinh thể dẫn đến "sự tồn sinh của sinh thể thích hợp nhất" hay là, một cách chính xác hơn, sự thành công tái sinh biến dị của một số sinh thể đối với các sinh thể khác. Mỗi đặc tính trong một sinh thể phải chịu sự dồn ép của môi trường. Những sinh thể nào lớn mạnh nhất trong những áp lực này cũng như trong sự cạnh tranh với các sinh thể khác, và có nhiều con cái nhất cho thấy sự thích nghi hơn, và do đó, được trang bị tốt hơn cho sự sinh tồn. Trong quá trình chọn lọc liên tục những tính năng thích nghi nhất từ một môi trường sẵn có các tính năng rất đa dạng là kết quả của các biến dị ngẫu nhiên, thì các chủng loài của các thể sống sẽ dần chuyển hóa.
Ảnh Minh Họa Quá trình Biến dị và chọn lọc tự nhiên
Chọn lọc tự nhiên có thể được hiểu thông qua việc giải thích về các loài ruồi dấm và khỉ có thể sinh tồn mạnh nhất trong các môi trường chọn lọc của chúng, và cách thức mà các chúng sinh như loài người hiện đại tiến hóa từ các thủy tổ người vượn. Bất kể sự khác nhau rõ ràng, loài người và vượn chimpanzee chia sẻ chung nhau 98% DNA của họ; sự khác biệt chỉ có 2% để giải thích cho sự phân biệt giữa hai loài (khác nhau giữa người và gorilla là 3%)[7]. Tương tự, ở mức gen, tính năng chọn lọc tự nhiên dường như giải thích làm thế nào các đột biến trong gen vốn là ngẫu nhiên và nảy sinh một cách tự nhiên, có thể được chọn lọc và, do đó, tạo được những biến đổi mới trong các thể sống. Đột biến gen cũng được xem là động cơ cho sự tiến hóa ở mức phân tử. Và chọn lọc tự nhiên, chẳng hạn, được xem như là cơ chế tạo thuận lợi cho sự phát triển của các nhóm thần kinh (các dẫn truyền xung thần kinh, các thụ quan thần kinh[8], và vân vân), mà từ đó phát sinh tính cá biệt, tính biến đổi của mỗi bộ não, và trên mức độ chủng loài, các phẩm tính đặc thù của ý thức con người
Ngay cả trong mối quan hệ với nguồn gốc của sự sống, chọn lọc tự nhiên được xem là chìa khoá của tiến trình, mà bởi đó các phân tử đặc biệt có khả năng tự sao chép, nảy sinh (ban đầu có lẽ bằng sự tình cờ) trong một "súp" nguyên sinh hữu cơ[9] hay có thể như là các tinh thể tự sao chép vô cơ[10]. Tôi, thật ra, thu thập [điều này] từ nhà vật lý Stephen Chu[11] tại đại học Stanford; nhóm của ông ta hiện đang phát triển các mô hình cho việc hiểu biết sự sống trong khuôn khổ các định luật vật lý. Theo như miêu tả hiện nay về nguồn gốc của sự sống, thời gian ngắn sau khi trái đất tự hình thành, các phân tử ARN (ribonucleic acid), tự chúng rất không bền, được hình thành và tự sao chép mà không cần hỗ trợ [bên ngoài]. Do chọn lọc tự nhiên, các phân tử phức tạp và bền vững hơn - tức là các phân tử ADN (deoxyribonucleic acid, kho chứa nền tảng của các thông tin gen di truyền) - được tạo thành từ ARN. Sự sống, đến trong dạng của một sinh vật tinh tế hơn, chứa phương thức di truyền được mã hóa trong ADN và tạo ra dạng của nó từ đạm tố [protein]. ARN trở thành mối liên kết giữa ADN và protein, bởi vì nó đọc thông tin chứa trong ADN và hướng dẫn cho việc sản sinh ra các protein.
Sinh thể đầu tiên làm từ ADN, ARN, và protein được biết là Luca, thuỷ tổ chung giả định của sinh giới, có thể là một thứ gì đó tựa như vi khuẩn sống ở sâu trong lòng đất hay trong nước nóng. Cũng vậy, thông qua sự tự sao chép và bởi chọn lọc tự nhiên, Luca dần dà tiến hoá thành tất cả chúng sinh. Tôi luôn mỉm cười khi nghe thấy cái tên này, làm như Luca là tên của một người thông dịch từ lâu của tôi.
Mô hình này giả định trước một mẫu hình của những thay đổi nhỏ và tiệm biến dẫn đến sự biến đổi thiên hình vạn trạng của các cá thể sống. Những biến đổi này được sàng lọc bởi chọn lọc tự nhiên. Có nhiều phiên bản khác nhau cho bức tranh này - chẳng hạn, sự khả dĩ của những thay đổi to lớn và đột ngột, và do đó, một quan điểm về sự tiến hóa thông qua các bước nhảy vọt trong đó những sự chuyển hóa của các sinh thể không phải là từng phần mà là kịch tính. Tương tự, có một tranh luận về câu hỏi phải chăng chọn lọc tự nhiên là cơ chế duy nhất của sự thay đổi hay phải chăng các nhân tố khác cũng có liên đới vào.
Sự bùng nổ trong khoa di truyền học trong những lúc gần đây đã cung cấp cho chúng ta hiểu biết đặc biệt và tỉ mỉ hơn rất nhiều về sự tiến hóa ở mức phân tử và gen. Với việc phối hợp thời gian hoàn hảo, ngay trước khi kỉ niệm năm thứ 50 của phát minh về cấu trúc ADN bởi James Watson và Francis Crick[12] trong năm 1953, thì bản đồ chuỗi gen di truyền của con người đã hoàn tất. Kỳ công to lớn này đã mang lại hứa hẹn không kể xiết về tiềm năng y học và công nghệ.
Tôi được nghe nói về việc đọc chuỗi gen trong một tình huống thật bất thường. Trong ngày mà tổng thống Mỹ Bill Clinton và thủ tướng Anh Toni Blair cùng chung công bố, thì tôi đang ở Hoa Kỳ và đã lên lịch để xuất hiện trong chương trình Larry King Live[13]. Vì chỉ nghe tin tức vào buổi sáng hay vào cuối ngày, tôi đã không hay biết việc công bố đó vào buổi trưa. Vậy nên khi Larry Kinh phỏng vấn tôi nghĩ gì về điều đó, tôi đã không nắm được tí nào về điều mà ông ta nói đến. Một cách nào đó, tôi đã không liên hệ được sự công bố của một thành quả lớn về khoa học với việc hai nhà chính trị cùng tuyên bố trước báo chí. Cuộc phỏng vấn đó thật ra được truyền dẫn trực tiếp qua một vệ tinh đã không làm cho sự đối thoại được dễ hơn chút nào. Như vậy là chính Larry King trên truyền hình trực tiếp đã bất thần báo tin này cho tôi.
Tầm quan trọng sâu rộng của kỳ công khoa học đáng kinh ngạc này được cảm nhận ngày càng mạnh mẽ. Tôi đã có dịp nói chuyện với các nhà khoa học trong lãnh vực này, đặc biệt nhà di truyền học Eric Lander[14] tại MIT. Ông ta dắt tôi đi một vòng tham quan phòng thí nghiệm của ông tại Viện Broad của MIT và Harvard, nơi mà nhiều máy móc lớn mạnh được dùng để đọc các bộ gen người đang vận hành, và biểu diễn một số giai đoạn bao gồm trong quy trình đọc một bộ gen.
Tại một trong các hội nghị Tâm thức và Đời sống, Eric đã giải thích bộ gen người bằng cách so sánh nó với kangyur[15], một tập hợp các kinh điển được xem là đức Phật truyền giảng và đã được dịch sang Tạng ngữ, bao gồm khoảng hơn một trăm quyển mỗi quyển chừng 300 trang. Quyển sách khổng lồ về bộ gen có 23 chương, tức là 23 cặp nhiễm sắc thể, về mỗi bộ gen (một từ mỗi người cha hay mẹ) bao gồm khoảng từ 30000 tới 80000 gen. Mỗi chương như vầy được viết trên một chuỗi dài DNA trong dạng của các từ có 3 chữ cái [3 thành phần nucleotide], mà những chữ cái có thể là một trong 4 kí tự A, C, G và T - tức là adenine, cytosine, guanine và thymine - được nối nhau trong tất cả các kiểu tổ hợp có thể được.
Eric nói rằng, thử tưởng tượng trong thời kỳ hàng triệu năm của việc sao chép cuốn sách này, mỗi lần trước và sau đó một vài lỗi lọt vào, chỉ như là việc sao chép nó bằng tay trong hàng trăm năm - các sai sót, các lỗi chính tả do sao chép và những thay thế của các từ vựng nhập vào dòng văn của kangyur. Những sai sót này có thể được duy trì trong lần sao chép sau đó mà khởi nhập cho những sao chép sai biệt mới, và vân vân. Một số trong sự khác biệt về chính tả có thể không gây ra hệ quả di căn trong việc đọc văn bản; mặc dù thế, đôi khi xảy ra lỗi chính tả nghiêm trọng mà có thể có các hậu quả khó lường. Tương tự như một kinh điển chuẩn mực, mặc dù sự thay đổi có thể chỉ là một lỗi chính tả, nếu giả sử từ một chữ tích cực thành tiêu cực, thì có thể có các hiệu quả di căn đến ý nghĩa của một câu hay đến việc đọc của toàn bộ kinh văn. Tôi được bảo rằng những sự biến đổi ngẫu nhiên trong chính tả cũng là các biến dị xảy ra một cách tự nhiên trong quá trình tiến hóa.
Theo một số nhà khoa học mà tôi được dịp tiếp chuyện, thì có một tần số đồng nhất về việc phát sinh các biến dị gen di truyền, bất kể bản chất của chúng như thế nào, đều lưu lại giữ ở mức ngẫu nhiên hoàn toàn. Dù vậy, một khi các biến dị như thế xảy ra, nguyên lý chọn lọc tự nhiên sẽ bảo đảm rằng, về tổng thể, những biến dị hay thay đổi nào đề xuất ra cơ hội tốt nhất cho sự sinh tồn sẽ được chọn. Khi đó nhà sinh học Hoa Kỳ Ursula đã nhanh trí; Ursula Goodenough đặt ra một khẩu hiệu tại Hội nghị Mind and Life năm 2003 là "Biến dị thì hoàn toàn ngẫu nhiên, nhưng sự chọn lọc thì kén chọn cực kỳ!" Từ một cái nhìn triết học, ý kiến cho rằng những biến dị với bao hàm trải rộng như thế, xảy ra một cách tự nhiên thì không phức tạp, nhưng việc cho rằng chúng hoàn toàn ngẫu nhiên lại làm tôi không thoả mãn. Nó để lại câu hỏi liệu rằng sự ngẫu nhiên này phải được hiểu như là một hoạt động khách quan của thực tại hay là chỉ dấu của một loại nhân quả tiềm ẩn nào đó.
Trái ngược với khoa học, trong Phật giáo không có luận bàn triết học cụ thể nào về cách thức mà các sinh thể nảy sinh từ vật chất bất động. Thật ra điều đó cũng không được nhận thức như là một đề tài triết học nghiêm túc. Hàm ý gần gũi nhất về việc nảy sinh của các sinh thể từ vật chất bất động đơn giản là một hệ quả của nhân quả theo thời gian, bởi tập hợp những duyên ban đầu và các định luật tự nhiên cai quản tất cả các giới của sự tồn tại. Tuy nhiên, trong Phật giáo, lại có nhận thức sâu sắc hơn về thử thách của việc giải thích về sự phát sinh của chúng sinh hữu tình từ một cơ sở chủ yếu vô tri vô giác.
Khác nhau của sự lưu tâm này nói lên một tương phản thú vị giữa Phật giáo và khoa học hiện đại, mà có thể phần nào liên can đến những dị biệt phức tạp về lịch sử xã hội, và văn hoá ảnh hưởng đến sự phát triển của cả hai truyền thống truy cứu. Đối với khoa học hiện đại, ít nhất là từ quan điểm triết học, dường như làn ranh phân chia cực hạn là giữa vật chất bất động và nguồn sơ khai của các thể sống, trong khi đối với Phật giáo thì phân chia cực hạn này lại là giữa vật vô tri giác và sự xuất hiện của chúng sinh hữu tình.
Ta ngay cả có thể hỏi đến lý do có sự khác nhau của hai truyền thống này. Một lí do có thể khiến cho khoa học hiện đại ghi nhận sự phân chia cực hạn giữa vật chất bất động và các thể sống có liên quan đến phương pháp luận cơ bản của khoa học. Tức là, tôi muốn nói đến nguyên tắc suy luận quy giảm đóng vai trò như là một tiếp cận có tính phương pháp học hơn là quan điểm siêu hình học. Sự tiếp cận cơ bản trong khoa học này là để giải thích các hiện tượng dựa trên bản chất của các thành phần cấu tạo nên phân tử đó. Làm thế nào một sự kiện như sự sống lại nảy sinh từ giới không có sự sống? Tại một kỳ hội nghị Life and Mind ở Dharamsala, nhà sinh học Luigi Luisi[16], làm việc tại Zurich, đã nói với tôi về nghiên cứu của nhóm ông trong khả năng tạo thành sự sống trong phòng thí nghiệm. Trường hợp nếu lý thuyết khoa học hiện thời về nguồn gốc của sự sống từ dạng cấu hình phức tạp của vật chất vô sinh là đúng, thì không có gì ngăn cản ta tạo ra sự sống trong một phòng thí nghiệm một khi tất cả các điều kiện được thỏa mãn.
Phật giáo miêu tả sự phân định cực hạn khác hơn - nghĩa là giữa hữu tình và vô tình - bởi vì Phật giáo chủ yếu lưu tâm đến việc làm dịu sự đau khổ và tìm kiếm hạnh phúc. Trong Phật giáo, sự tiến hóa của vũ trụ và sự xuất hiện của chúng sinh trong nó - một cách rộng hơn, mọi thứ trong tầm ảnh hưởng của các khoa học về sự sống và vật lý là hệ quả của chân lý đầu tiên trong Tứ Diệu Đế, mà đức Phật truyền giảng trong lần thuyết pháp đầu tiên. Tứ Diệu Đế, phát biểu rằng trong thế giới vô thường thì có sự khổ, khổ có một nguồn gốc, sự diệt của khổ có thể xảy ra, và có đạo pháp để đi đến diệt khổ. Theo tôi thấy, thì khoa học thuộc về nội hàm của chân lý đầu tiên trong đó nó nghiên cứu các cơ sở vật chất của sự khổ, nó bao gồm toàn bộ hình ảnh của môi trường vật lý - tức là "bể chứa" [thai tạng giới] - kể cả các chúng sinh hữu tình - tức là "vật được chứa" [chúng sinh giới]. Trong thế giới tinh thần - thế giới của tâm lý, ý thức, phiền não và nghiệp - thì ta thấy [đề cập] trong chân lý thứ nhì, về nguồn gốc của sự khổ. Chân lý thứ ba và thứ tư Diệt Khổ và Đạo, một cách hệ quả, nằm ngoài nội hàm của sự phân tích khoa học trong đó các chân lý này liên quan chủ yếu đến điều mà chúng ta gọi là triết học và tôn giáo.
Sự khác biệt nền tảng giữa khoa học và Phật học - tùy thuộc làn ranh vẽ ra giữa hữu tình và vô tình hay giữa các thể sống và vật vô sinh - có những phân hoá quan trọng, trong số đó có sự khác nhau về cách tiếp cận với phạm trù ý thức. Với sinh học thì ý thức là một đề mục thứ cấp, bởi vì nó là một đặc tính bộ phận của các thể sống hơn là toàn bộ sự sống. Trong Phật giáo, thì định nghĩa của "sống" là các chúng sinh hữu tình, ý thức là đặc tính nguyên thủy của "sự sống".
Một giả thiết mặc định mà đôi khi tôi tìm thấy trong tư tưởng Tây Phương là trong câu chuyện về sự tiến hoá, thì loài người được hưởng một trạng thái tồn tại vô song. Tính vô song này thường được hiểu trong khuôn khổ của một loại "linh hồn" hay "ý thức tự ngã", vốn được cho là chỉ có con người chiếm hữu. Nhiều người dường như thừa nhận ngầm ba giai đoạn trong sự phát triển của sự sống: vật vô sinh, các sinh thể, và nhân loại. Tiềm ẩn sau quan điểm này có thể là một ý kiến cho rằng loài người nằm trong một tập hợp riêng tách biệt với loài thú và cỏ cây. Nói một cách nghiêm túc, điều này không được khoa học thừa nhận.
Ngược lại, nếu người ta kiểm tra lại lịch sử của tư tưởng triết học Phật giáo, thì có một nhận thức rằng loài thú thì gần gũi với con người (trong ý hướng cả hai đều là chúng sinh hữu tình) hơn là cây cỏ. Nhận thức này dựa trên ý tưởng rằng, trong góc độ lưu tâm về khả năng tri giác thì không có sự khác biệt giữa người và thú. Chỉ như con người chúng ta mong muốn để thoát khỏi đau khổ và tìm đến hạnh phúc, thì loài thú cũng như thế. Tương tự, chỉ như con người chúng ta có khả năng để trải nghiệm đau đớn và sung sướng thì loài thú cũng thế. Nói theo cách triết lý, từ quan điểm Phật giáo, nhân loại và thú vật sở hữu điều mà trong tiếng Tạng gọi là shepa, mà có thể được dịch nôm na là "ý thức" dẫu có sự khác nhau về mức độ phức tạp. Phật giáo không công nhận sự hiện diện của những gì tựa như là "linh hồn" chỉ có cho con người. Từ hướng nhìn về ý thức, sự khác nhau giữa loài người và loài thú là một vấn đề về mức độ chứ không phải vấn đề của kiểu loại.
Trong các kinh điển Phật giáo sơ khai có một ẩn ý về câu chuyện về sự tiến hóa của loài người, được thuật lại trong nhiều chi tiết từ các văn chương Vi Diệu Pháp sau này. Câu chuyện được trải ra theo cung cách sau. Vũ trụ Phật giáo bao gồm ba giới [tam giới] của sự tồn tại - dục giới, sắc giới, và vô sắc giới - giới sau cùng ở trong các trạng thái vi tế tiến hoá hơn về sự tồn tại. Dục giới đặc trưng bởi kinh nghiệm về những tham muốn và đau đớn xúc cảm; đây là giới mà người và thú sinh sống. Ngược lại, sắc giới thì không có những kinh nghiệm rõ ràng của đau khổ và tràn ngập bởi kinh nghiệm của hỉ lạc một cách cơ bản. Chúng sinh trong giới này sở hữu các thân thể hợp thành từ ánh sáng [sắc thân]. Cuối cùng, vô sắc giới hoàn toàn siêu việt trên tất cả các cảm xúc lý tính. Sự tồn tại trong giới này thì được tràn ngập bởi trạng thái lâu dài của tĩnh lặng hoàn hảo, và các chúng sinh trong giới này không còn hiện thân vật chất. Họ chỉ tồn tại trong mức tinh thần phi vật chất. Các chúng sinh trong những trạng thái cao của dục giới và chúng sinh trong cả sắc giới lẫn vô sắc giới được mô tả như là các chúng sinh chư thiên. Cũng nên lưu ý rằng các giới này cũng nằm trong chân lý thứ nhất [của Tứ Diệu Đế]. Các trạng thái thiên đường này mà chúng ta mong đạt tới lại không vĩnh hằng - những người của các giới đó có đau khổ về vô thường riêng của họ.
Tiến hoá của sự sống nhân loại trên trái đất được hiểu trong khuôn khổ sự "suy giảm" nào đó từ chư thiên, tức là những người đã cạn kiệt nghiệp tích cực của mình, nghiệp này vốn là nhân và duyên để lưu giữ họ trong các giới cao này. Không có tội lỗi nguồn để bị giáng trần; chỉ đơn giản do bản chất vô thường của sự tồn tại, các nhân và quả đã gây ra cho một chúng sinh thay đổi trạng thái, "chết đi". Khi những chúng sinh này trải nghiệm sự giáng hạ của mình, và được sinh ra trên trái đất, vẫn còn sở hữu nhiều dấu vết của những thanh cao. Những người thuộc giai kỳ đầu tiên này được cho là có nhiều phẩm chất tựa như các thánh thần. Sự có mặt của họ được kể là "tự nhiên sinh", họ có hình tướng thu hút, thân thể họ phát hào quang, họ có một số năng lực siêu hình nào đó như là bay, và họ sinh tồn bằng sự nuôi dưỡng từ thiền định. Họ cũng được cho là không có nhiều chức năng phục vụ như là cơ sở của sự phân biệt nhân dạng như là giới tính, chủng tộc, và địa vị.
Qua thời gian, con người bắt đầu mất dần những phẩm chất này. Khi dinh dưỡng từ thực phẩm vật chất, thân thể họ tiêu thụ nhiều vật thực hơn và do đó phát sinh sự phân hoá lớn về các hình tướng vật lý. Sự phân hoá này đến lượt khởi tạo các cảm xúc về sự phân biệt, đặc biệt là thù ghét với những ai có hiện tướng khác mình và gắn bó với những ai tương tự mình; kết quả là sự nảy sinh của hàng loạt các xúc cảm tiêu cực thô. Hơn nữa, sự phụ thuộc vào thực phẩm vật chất dẫn đến nhu cầu thải bỏ chất cặn bã từ thân thể, và - tôi không biết chắc bằng cách nào dẫn tới lập luận sau đây - điều cần thiết này dẫn đến sự nảy sinh về các cơ quan sinh dục đực và cái trên thân thể người. Câu chuyện tiếp tục với một giải thích chi tiết về các di truyền của toàn bộ một dãy các hành vi nhân tính tiêu cực, như là sát sinh, trộm cắp, và tà dâm.
Trọng tâm của giải thích về tiến hóa con người là lý thuyết Vi Diệu Pháp về bốn dạng sinh sản. Trong cách nhìn này, chúng sinh hữu tình có thể sinh ra ở dạng (1) thai sinh [sinh từ bào thai] như là con người; (2) noãn sinh [sinh từ trứng] như là các loại chim và nhiều loài lưỡng thê; (3) thấp sinh [sinh từ nơi ẩm thấp] như là nhiều loại côn trùng; (4) hoá sinh [tự nhiên sinh] như là chư thiên trong sắc giới và vô sắc giới. Về vấn đề phân hoá của sự sống, Nguyệt Xứng biểu lộ một quan điểm chung trong Phật giáo khi ngài viết: "Từ tâm thức mà thế giới hữu tình khởi lên, cũng thế, từ tâm thức mà những cách sống đa dạng hình thành".
Trong các kinh điển sơ khai được cho là do đức Phật truyền lại, ta tìm thấy các tuyên thuyết tương tự về cách thức mà, một cách rốt ráo, tâm là tạo thể của toàn bộ vũ trụ. Đã có những trường phái Phật giáo dùng các tuyên thuyết đó theo nghĩa đen và tiếp nhận một dạng trọng căn của chủ trương duy tâm mà bởi đó thực tại về thế giới vật chất bên ngoài bị bác bỏ[17]. Nhưng nói chung, hầu hết các nhà tư tưởng Phật giáo có xu hướng diễn dịch các tuyên thuyết như thế trong ý nghĩa mà ta phải thấu hiểu nguồn gốc của thế giới, ít nhất là thế giới các loài hữu tình, thông qua vận hành của nghiệp.
Thuyết nghiệp là một tín hiệu quan trọng trong tư tưởng Phật giáo nhưng dễ bị trình bày sai. Theo nghĩa đen, karma nghĩa là "hành vi" và chính là các hành động chủ tâm của các chúng sinh. Những hành vi như thế có thể là từ thân, khẩu [miệng], hay ý - ngay cả các ý tưởng hay cảm xúc - tất cả đều có tác động lên tinh thần của một cá nhân, bất kể là [hành vi đó] ngắn như thế nào. Sự chủ tâm có hậu quả là các hành động, mà [các hành động đó] dẫn tới các hậu quả tạo duyên cho tâm thức hướng tới các bản năng và xu hướng chắc chắn, tất cả điều này lại làm sinh khởi các chủ tâm và hành vi xa hơn. Toàn bộ quá trình được thấy như là động năng tự tiếp diễn không có kết thúc. Chuỗi các phản ứng của các nguyên nhân và quả đan nhau vận hành không chỉ lên cá nhân mà cũng lên các nhóm và các quần thể xã hội, không chỉ trong một đời mà xuyên suốt nhiều kiếp sống.
Khi dùng thuật ngữ nghiệp, ta có thể chỉ đến các hành vi đặc biệt và cá nhân cũng như chỉ đến toàn bộ nguyên lý về nhân quả như thế. Trong Phật giáo, nhân quả nghiệp này được xem như là một quá trình tự nhiên nền tảng và không được xem như là một loại cơ chế thánh thần nào đó hay như là một vận hành của số phận được an bày trước. Riêng từ nghiệp của các chúng sinh riêng lẽ, mặc cho đó là biệt nghiệp hay cộng nghiệp[18], thì sẽ hoàn toàn sai lầm nếu cho rằng nghiệp giống như một thực thể đơn nhất siêu việt nào đó hành động như là một thượng đế trong một hệ thống hữu thần hay như là một định luật xác quyết mà bởi đó sự sống của con người là phần số. Từ cái nhìn khoa học, lý thuyết nghiệp có thể là một giả định siêu hình - nhưng điều đó [so ra] không lớn hơn giả định rằng tất cả sự sống đều là từ vật chất và có nguồn gốc đơn thuần từ sự tình cờ[19].
Nghiệp có thể được xem như là cơ chế khả dĩ mà qua đó nó đóng vai trò nguyên nhân trong tiến hoá của loài hữu tình, tôi thấy một số giải thích có trong các truyền thống Kim Cương thừa là hữu ích, [các giải thích này] thường được tham khảo bởi các tác giả hiện đại như là Phật giáo bí truyền. Theo Mật điển Bí Mật Tập Hội[20], một truyền thống cơ bản trong Kim Cương thừa, thì ở mức cơ bản nhất, không có sự phân chia tuyệt đối nào có thể thực hiện được giữa tâm thức và vật chất. Vật chất trong dạng vi tế nhất của nó là prana[21], [tức là] một năng lực[22] cơ bản của sự sống, thì không thể tách rời với ý thức. Đây là hai phương diện khác nhau của cùng một thực thể bất khả phân. Prana là phương diện lưu chuyển, năng động, và nối kết, trong khi ý thức là phương diện tri giác và khả năng của tư duy quán chiếu. Nên theo Bí Mật Tập Hội mật điển, khi hệ thống vũ trụ hình thành, thì chúng ta chứng kiến vận hành của thực tại ý thức và năng lực này.
Vì tính bất khả phân của ý thức và năng lực này nên có mối tương quan sâu đậm giữa các thành tố bên trong thân thể ta và các thành tố tự nhiên trong thế giới ngoại vi. Mối liên hệ vi tế này có thể được nhận thức rõ bởi những ai đã đạt tới một mức giác ngộ tinh thần nào đó hay bởi những ai có mức nhận thức có tính bản năng cao hơn. Chẳng hạn, nhà tư tưởng Tây Tạng thuộc thế kỉ thứ 15 là Taktsang Lotsawa[23] dẫn ra một thí nghiệm lên chính ông ta và nhận thấy một mối tương hợp hoàn toàn giữa trải nghiệm cá nhân của ông ta về những thay đổi xảy ra một cách tự nhiên trong nhịp thở của một người với những điều được mô tả trong Mật điển Thời Luân trong thời gian xảy ra một dữ kiện trên trời như là nhật thực hay nguyệt thực. Thật sự, theo triết lý Phật giáo Kim Cương thừa, thì có một nhận thức rằng thân thể của chúng ta tiêu biểu cho các hình ảnh vũ trụ vi mô của thế giới vũ trụ vĩ mô to lớn hơn[24]. Từ tầm nhìn này, mật điển Thời Luân đặt nhiều tâm huyết để nghiên cứu các thiên thể và chuyển động của chúng; thật ra, có một hệ thống tinh vi về thiên văn học trong các kinh điển này.
Vì không tìm thấy vũ trụ quan Vi Diệu Pháp có sức thuyết phục, tôi chưa bao giờ tin vào sự giải thích của Vi Diệu Pháp về quá trình tiến hoá nhân loại như là "sự thoái hoá" tiệm biến. Một trong những chuyện thần thoại của Tây Tạng về sự sáng thế đã kể cách thức mà người Tạng đã tiến hóa từ việc giao hợp của một con khỉ và một nữ yêu tinh hung dữ, và đương nhiên tôi cùng không bị thuyết phục bởi nó.
Nhìn chung, tôi nghĩ thuyết tiến hóa Darwin, cộng thêm vào với các thấu suốt của di truyền học hiện đại thì ít nhất cho chúng ta được một giải thích chặc chẽ mạch lạc về tiến hoá của sự sống con người trên trái đất. Đồng thời, tôi tin rằng nghiệp có thể đóng vai trò trung tâm cho sự hiểu biết về nguồn gốc của điều mà Phật giáo gọi là "hữu tình", thông qua chất liệu của năng lực và ý thức.
Bất chấp thành công về bản tường thuật của Darwin, tôi vẫn không tin rằng tất cả các yếu tố của câu chuyện được đặt đúng chỗ. Để mở đầu, mặc dù thuyết Darwin có đưa ra một giải thích mạch lạc về sự phát triển của sự sống trên hành tinh và nhiều nguyên lý bên dưới sự phát triển này, như là chọn lọc tự nhiên, nhưng tôi vẫn không bị thuyết phục rằng điều đó trả lời cho câu hỏi nền tảng về nguồn gốc sự sống. Tôi thu thập được rằng, ngay chính tự thân Darwin đã không nhìn thấy điều này như là một vấn đề. Xa hơn nữa, có xảy ra một sự lòng vòng trong quan niệm về "sinh tồn của [sinh vật] thích ứng nhất". Lý thuyết chọn lọc tự nhiên bảo lưu rằng: từ các biến dị ngẫu nhiên xảy ra trong gen của các loài sẵn có, những loài nào đề xuất được cơ hội lớn nhất cho sự sinh tồn thì dường như thành công nhiều nhất. Dù sao, cách duy nhất để có thể kiểm nghiệm lại giả thuyết này là quan sát các tính năng của các loài biến dị đã đang sinh tồn. Như vậy trong một ý nghĩa, ta đơn giản nói rằng: "Vì những biến dị di truyền này đã đang sinh tồn, nên chúng là những sinh vật có cơ hội lớn nhất cho sự sinh tồn".
Từ cách nhìn của Phật giáo, ý kiến cho rằng các biến dị này đơn thuần là các dữ kiện ngẫu nhiên thì không đủ thoả mãn cho một lý thuyết nhằm giải thích nguồn gốc của sự sống. Karl Popper có lần tán thành với điều đó, đối với ý tưởng của ông ta thì, thuyết tiến hoá Darwin không hề và cũng không thể giải thích nguồn gốc của sự sống trên trái đất. Theo ông, thì thuyết tiến hóa không là một học thuyết khoa học kiểm nghiệm được mà đúng hơn là một thuyết siêu hình ích lợi nhiều cho việc dẫn dắt nghiên cứu khoa học xa hơn. Hơn nữa, thuyết Darwin trong khi công nhận sự khác biệt thiết yếu giữa vật vô sinh và các thể sống, thì lại thất bại tiếp nhận những khác biệt về phẩm chất tương xứng giữa các sinh thể như là cây cỏ một phía và các loài vật hữu tình phía bên kia.
Một vấn đề về thực chứng trong sự tập trung của chủ trương Darwin vào tính đấu tranh sinh tồn của các cá thể được định nghĩa trong khuôn khổ tranh đấu cho sự thắng lợi về mặt tái truyền giống của cá thể là làm thế nào giải thích tính vị tha, dù là trong ý nghĩa của ứng xử hợp quần chẳng hạn như việc chia sẻ chung thực phẩm hoặc giải pháp cho xung đột giữa các thú vật như là loài vượn hay là trong các hành vi tự hy sinh. Có nhiều thí dụ không chỉ xảy ra trong nhân loại mà cả trong các loài khác về chuyện các cá thể tự đặt mình vào vòng nguy hiểm để cứu cho các sinh thể khác. Chẳng hạn, một con ong mật sẽ chích để bảo vệ tổ của nó khỏi những kẻ tấn công, ngay cả hành vi chích làm nó bỏ mạng; hay một loại chim họa mi Ả-rập chịu rủi ro cho sự an toàn của chính nó để cảnh báo phần còn lại của đàn về một sự tấn công.
Lý thuyết hậu Darwin đã tìm cách giải thích những hiện tượng như thế bằng lập luận rằng có những tình huống mà trong đó các ứng xử vị tha, bao gồm sự tự hy sinh, sẽ nâng cao các cơ hội cá nhân của việc chuyển các gen di truyền của chúng vào cho các thế hệ tương lai. Dù thế, tôi không nghĩ luận điểm này áp dụng được cho các thực trạng, mà tôi được kể là ở đó sự vị tha được tiến hành xuyên chéo giữa các loài. Thí dụ, người ta có thể cho rằng những con chim chủ nuôi nấng và chăm bón các chim cuckoo non bị bỏ trong tổ của chúng, mặc dù một số đã giải thích chuyện này một cách riêng rẽ trong khuôn khổ lợi ích của tính ích kỉ nhận được bởi các chim cockoo. Hơn nữa, cho rằng loại vị tha này không phải luôn luôn xuất hiện dạng tự nguyện - một số sinh thể dường như được lập trình để hành động theo một cách thức tự hy sinh - cơ bản là sinh học hiện đại sẽ nhìn sự vị tha như là một bản năng và được sai khiến bởi các gen di truyền. Tất cả vấn đề trở nên phức tạp hơn nếu tính đến câu hỏi về xúc cảm của con người, đặc biệt trong nhiều trường hợp cụ thể về sự vị tha trong xã hội con người.
Một số nhà Darwin học giáo điều hơn đã cho rằng chọn lọc tự nhiên và sinh tồn của [cá thể] thích nghi nhất phải được hiểu ở cấp độ của di truyền cá thể. Ở đây, ta thấy một sự quy giảm của lòng tin siêu hình mạnh mẽ vào nguyên lý tự kỉ để hàm ý rằng bằng cách nào đó các gen di truyền cá thể ứng xử một cách ích kỉ. Tôi không biết là có bao nhiêu khoa học gia ngày nay còn giữ các quan điểm trọng căn như thế. Với lập trường đó, thì mô hình sinh học hiện đại không cho phép khả năng có một hành động vị tha thật sự.
Tại một hội nghị Mind and Life ở Dharamsala, nhà sử học về khoa học từ Harvard, Anne Harrington[25], đã thực hiện một biểu diễn đáng nhớ về cách thức và một mở rộng nào đó về lý do tại sao nghiên cứu khoa học về ứng xử của con người cho đến nay vẫn thất bại để phát triển một hiểu biết có hệ thống bất kỳ nào về xúc cảm mạnh mẽ của lòng từ bi. Ít nhất trong tâm lý học hiện đại, thì tính ra đã có một nỗ lực rất lớn nghiên cứu về các xúc cảm tiêu cực như là gây hấn, thù hận, và sợ hãi, so với sự kiểm nghiệm một cách tương đối ít đã được tiến hành lên các xúc cảm tích cực hơn như là từ bi và vị tha. Sự chú trọng này có thể đã nảy sinh vì động cơ căn bản trong tâm lý học hiện đại đã là các loại bệnh lý học người nhắm vào các mục tiêu điều trị. Dù sao, tôi cảm thấy không thể chấp nhận việc loại trừ tính vị tha trên nền tảng các hành vi vô ngã [vì lẽ nó] không thích hợp với hiểu biết sinh học hiện đại hay một cách đơn giản chỉ tái xác định [tính vị tha] lại như là các biểu hiện về quyền lợi tự ngã của các giống loài. Thái độ này thì đi ngược lại với chính tinh thần truy cứu khoa học. Nói khác đi điều đó giống như là thử cố chỉnh hình chân của một người cho vừa với đôi giày.
Tôi cảm thấy sự bất lực hay cố tình lãng tránh hoàn toàn việc xúc tiến vấn đề về tính vị tha có lẽ là mặt hạn chế quan trọng nhất của thuyết tiến hóa Darwin, ít nhất là từ phiên bản phổ biến của thuyết đó. Thế giới tự nhiên có ý nghĩa như là nguồn của thuyết tiến hóa, chỉ như khi ta quan sát sự cạnh tranh giữa các loài cũng như là nội bên trong một chủng loài vì sự sinh tồn. Ta quan sát thấy các mức độ sâu sắc của tính hợp quần (trong một cách không nhất thiết cần đến việc ý thức về thuật ngữ). Tương tự, như khi ta quan sát thấy các hành vi gây hấn trong loài thú vật và loài người, thì ta cũng quan sát thấy các hành vi vị tha và từ bi. Tại sao sinh học hiện đại chỉ chấp nhận tính cạnh tranh làm nguyên lý vận hành nền tảng [cho sự tiến hóa] và chỉ có tính gây hấn là tính năng nền tảng cho các thể sống? Tại sao nó bác bỏ tính hợp quần như là một nguyên lý vận hành, và cũng như là tại sao nó không xem vị tha và từ bi như là các tính năng cho sự phát triển của các thể sống?
Tôi cho rằng nội hàm của toàn bộ khái niệm về bản chất và sự tồn tại của con người trong khoa học phụ thuộc vào khái niệm của ngành khoa học mà ta đang theo đuổi là như thế nào. Với tôi điều này không phải là vấn đề khoa học mà đúng hơn là một vấn đề thuộc về lòng tin triết lý. Một nhà duy vật trọng căn có thể mong muốn hỗ trợ luận điểm cho rằng thuyết tiến hóa giải thích tất cả các phương diện của sự sống con người, kể cả kinh nghiệm về đạo đức và tôn giáo, trong khi những người khác có thể nhận thức khoa học như là việc mở rộng thêm nội dung đang bị giới hạn trong hiểu biết về bản chất sự tồn tại của con người. Khoa học có thể không bao giờ kể nổi cho ta một câu chuyện đầy đủ về sự tồn tại của con người, hay ngay cả vấn đề trả lời cho câu hỏi về nguồn gốc của sự sống. Điều này không có nghĩa là phủ nhận rằng khoa học đang và sẽ có nhiều điều để nói về nguồn gốc của sự phân hóa phong phú của các dạng sống. Dù sao, tôi tin rằng như là một quần thể xã hội, chúng ta phải tiếp nhận một mức độ nhân văn hướng về các giới hạn của tri thức khoa học về chính chúng ta và về thế giới mà ta đang sống.
Lịch sử của thế kỉ 20 - với lòng tin phổ biến vào chủ thuyết Darwin và nhiều hậu quả khủng khiếp của việc cố gắng áp dụng thuyết ưu sinh[26] là một hệ quả của nó [tức là của thuyết Darwin] - nếu có được bài học gì cho chúng ta, thì đó là con người chúng ta có xu hướng hiểm nguy để chuyển quan điểm mà chúng ta cấu trúc về chính mình thành những tiên tri tự hoàn thành. Ý tưởng về "sự sinh tồn của [kẻ] thích nghi nhất" đã bị lạm dụng để biện minh, và trong một số trường hợp, để luận cứ cho lòng tham quá mức của con người và chủ nghĩa cá nhân và để loại bỏ các mẫu hình đạo đức có liên hệ đến những người đồng loại trong một tinh thần từ ái hơn. Do vậy, bất kể các quan niệm khoa học của chúng ta cho rằng khoa học ngày nay chiếm một vị trí quan trọng trong xã hội con người, thì điều tối quan trọng cho những ai trong chuyên ngành là nhằm thấy được quyền năng và nhận thức được trách nhiệm của mình. Khoa học phải hành động để hiệu chỉnh những quan niệm sai lầm và những lạm dụng về các ý tưỏng phổ biến của chính khoa học mà có thể ẩn chứa hậu quả thảm khốc cho thế giới và cho nhân loại nói chung.
Bất kể giải thích về nguồn gốc của sự sống của các nhà chủ trương Darwin có sức thuyết phục đến đâu, thì trong vai trò một Phật tử, tôi vẫn tìm thấy thuyết đó còn có một lãnh vực tối quan trọng chưa được kiểm nghiệm. Đó là nguồn gốc của sinh thể hữu tình - sự tiến hóa của các thực thể ý thức có khả năng trải nghiệm đau đớn và sung sướng. Sau cùng, từ cái nhìn Phật giáo, sự truy lùng của con người cho tri thức và hiểu biết về sự tồn tại bắt nguồn từ niềm cảm hứng sâu xa để tìm kiếm hạnh phúc và vượt qua khổ đau. Chừng nào chưa có được một hiểu biết khả tín về bản chất và nguồn gốc của ý thức, thì câu chuyện về nguồn gốc của sự sống và vũ trụ sẽ chưa hoàn tất.
Chú thích
↑ Charles Robert Darwin (1809 - 1882) nhà tự nhiên học Anh, người đã mô tả tất cả các chủng loài sinh giới được tiến hóa qua thời gian từ những tổ tiên chung bởi một quá trình gọi là chọn lọc tự nhiên. Ý tưởng về chọn lọc tự nhiên của ông đã được cộng đồng khoa học tiếp nhận rộng rãi và ngày nay trở thành cơ sở cho lý thuyết tiến hoá hiện đại. Phát hiện của Darwin đã cung cấp lời giải thích phù hợp cho sự phân hoá của sự sống. "charles Darwin". Wikipedia. Truy cập 2009..

↑ Chọn lọc tự nhiên là quá trình mà qua đó những tính năng gen di truyền thích hợp trở nên phổ biến hơn trong các các thế hệ về sau trong khi các tính năng di truyền không thích nghi sẽ bị đào thải dần và trở nên ít phổ biến hơn. Chọn lọc tự nhiên tác động lên các đặc tính của các sinh thể bằng cách những kiểu di truyền nào thích nghi hơn sẽ có nhiều cơ hội để sinh tồn và ngược lại. Các kiểu gen di truyền phù hợp sẽ tăng trưởng dần theo thời gian qua nhiều thế hệ. Tiến trình này có thể dẫn đến sự thích ứng về cách sinh sống của các sinh thể nhất định trong môi trường sinh thái cá biệt và kết quả sau cùng có thể dẫn đến những chủng loài mới. Nói cách khác, chọn lọc tự nhiên là cơ chế tiến hoá của các quần thể sinh giới. "Natural Selection". Wikipedia. Truy cập 2009..
↑ Huston Cummings Smith (1919 -- ) là một học giả nghiên cứu về tôn giáo Hoa Kỳ. Ông được biết đến nhiều do soạn thảo tác phẩm "The World's Religions" ("Các Tôn Giáo trên Thế Giới". Ông giảng dạy tại các trường đại học ở Colorado (thành phố Boulder), Denver, Washington (St. Louis) và là GS của đại học MIT, sau cùng ông giảng dạy tại đại học Syracuse. "Huston Smith".Wikipedia. Truy cập 16/01/2010. < http://en.wikipedia.org/wiki/Huston_Smith >.
↑ Acid deoxyribonucleic (viết tắt ADN hay DNA) là một phân tử acid nucleic mang thông tin di truyền mã hóa cho hoạt động sinh trưởng và phát triển của các dạng sống bao gồm cả virus. ADN thường được coi là vật liệu di truyền ở cấp độ phân tử tham gia quyết định các tính trạng. Trong quá trình sinh sản, phân tử ADN được nhân đôi và truyền cho thế hệ sau. "DNA". Wikipedia. Truy cập 2009..
↑ Robert Burr "Bob" Livingston (1918 - 2002, Nobel Hoà Bình 1985) là GS vật lý, thần kinh học và nhà hoạt động xã hội Mỹ. Ông được xem là người trợ giúp về khoa học cho đức Dalai Lama. "Robert_Livingston_(scientist)". Wikipedia. Truy cập 2009 ăhttp://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Livingston_(scientist)>.
↑ Trong nhiều ngành của khoa học thì entropy được dùng để đo mức vô trật tự của một hệ thống. Entopy âm (còn viết là negentropy hay syntropy) được hiểu trong hệ thống sống, là những entropy được tống xuất ra để giữ cho entropy của toàn hệ thống ở mức thấp. "Negentropy". Wikipedia. Truy cập 2009.
↑ Đây chỉ là các con số mà các nhà khoa học đo đạc đương thời, ở đây người đọc cần nắm ý tưởng là chính các con số có thể sai biệt ít nhiều do tiêu chuẩn và cách định danh. Đã có những con số khác nhau được so sánh tùy theo cách phân định (Xem thêm http://seattlepi.nwsource.com/local/238852_chimp01.html ). Chẳng hạn GS sinh học David A. DeWitt tại Đại Học Liberty Bang Virginia Hoa kỳ cho rằng sự khác biệt gen lên đến 10%. Xem thêm http://www.answersingenesis.org/tj/v17/i1/DNA.asp.
↑ Dẫn truyền xung thần kinh: là sự khuếch tán vật chất thông qua các đầu tiếp nối của các tê bào thần kinh (synapse) và do đó truyền các xung động đi giữa các tế bào thần kinh. Các chất dẫn truyền xung thần kinh được tìm thấy hiện nay có đến gần 50 loại. Thụ quan thần kinh: vị trí bề mặt hay bên trong của một tế bào thần kinh mà qua đó các chất dẫn truyền xung thần kinh, các hóc-môn (hormone) hay các chất hoá dược đặc biệt có thể kết nối, việc này sẽ làm kích thích hay ngăn trở chức năng của thần kinh.
↑ Súp nguyên sinh hữu cơ còn có tên Anh ngữ khác là "Primordial Soup", đây là một loại giả thuyết được khởi xướng bởi Aleksandr Ivanovich Oparin (1894-1980), một nhà sinh học Nga, cho rằng ban đầu đã có các dung dịch của các chất liệu hữu cơ mà phản ứng của chúng được điều tiết bởi các tính chất của các nguyên tử thành phần cũng như là bởi sự sắp xếp các nguyên tử trong cấu trúc phân tử. Dần dà, do sự tăng trưởng về độ phức tạp của các phân tử, các tính chất mới được hình thành các trật tự phức chất (chất keo) mà không thể có đưọc từ các liên kết hoá hữu cơ đơn giản hơn. Từ đó, các loại "súp" (giọt cô-a-xéc-va, Oparin coacervate) nào có tốc độ tăng trưởng nhanh và có khả năng cạnh tranh sẽ dễ tiếp tục phát triển hơn dưới ảnh hưởng của chọn lọc tự nhiên. Sau này, đã có thêm các lý thuyết mới và sâu sắc hơn hơn đi kèm với các thử nghiệm nhưng nói chung có cùng ý tưởng về súp nguyên sinh như là thí nghiệm của Jeffrey Bada tại Viện Hải Dương học Scripps tại California Hoa kỳ. "Primordial Soup's On: Scientists Repeat Evolution's Most Famous Experiment". Tạp chí Scientific Amercan. Douglas Fox. Truy cập 2009. Hay nghiên cứu của Dr. Stanley Miller phát hiện khả năng hình thành amino acid, một chất hữu cơ là thành phần tối quan trọng cho sự sống, từ một dòng điện đánh xuyên qua một lớp methan ("Primodial Soup". Access Excellence @ The NationalHealthMuseum. Sean Henahan. Truy cập 2009 ).
↑ Giả thuyết này cho rằng nguồn gốc sự sống có cơ sở trên đất sét (nguồn giàu khoáng chất) được cổ suý bởi GS hoá hữu cơ và sinh học phân tử Graham Cairns-Smith tại đại học Glasgow, Scotland sau đó đưọc nhiều nhà khoa học khác ủng hộ. Thuyết đất sét cho rằng các phân tử hữu cơ phức hợp tăng trưởng từ từ trên một nền có khả năng tự sao chép vô cơ -- là các tinh thể silic trong dung dịch. Độ phức hợp trong các phân tử đi cùng đã phát triển như là một chức năng áp lực chọn lọc lên các loại tinh thể đất sét. Sau đó, chức năng chuyển đổi thành sự tự sao chép của các phân tử hữu cơ một cách độc lập. "Origin of Life". Wikipedia. Truy cập 2009..
↑ Steven Chu (1948 -, Nobel vật lý 1997) nhà vật lý nổi tiếng trong nghiên cứu làm lạnh và bẫy các nguyên tử bởi ánh sáng laser. Ông từng là GS vật lý và sinh học đại học Berkeley, California Hoa kỳ và từng là chủ nhiệm phòng thí nghiệm quốc gia Lawrence Berkeley, Hoa Kỳ. Ông hiện là bộ trưởng năng lượng Hoa Kỳ cho thời tổng thống Barak Obama. Trước khi giữ chức bộ trưởng ông chú tâm vào nghiên cứu về các hệ sinh học ở mức đơn phân tử. "Stephen Chu". Wikipedia. Truy cập 2009..
↑ James Dewey Watson (1928 --) là nhà sinh học phân tử nổi tiếng cùng Francis Crick nhờ phát hiện cấu trúc AND vào năm 1953. Do phát hiện này, ông cùng với Francis Crick, và Maurice Wilkins đã nhận giải Nobel Y học vào năm 1962. Ông đã từng giữ chức viện trưởng phòng thí nghiệm Cold Spring Harbor Laboratory tại Long Island thuộc đại học Harvard, sau đó trở thành hiệu trưởng trong vòng 10 năm. Năm 2007 ông đã phải từ chức bởi vì câu trả lời trong một cuộc phỏng vấn của một người bạn tin cậy liên quan đến chủng tộc và sự thông minh. Từ 1988 - 1992 ông giúp National Institutes of Health thiết lập Đề Án Gen Người. "James D. Watson". Wikipedia. Truy cập 16/01/2010. < http://en.wikipedia.org/wiki/James_D._Watson >. Francis Harry Compton Crick OM FRS (1916 - 2004), là nhà sinh học phân tử người Anh, như đã nêu cùng với Watson có công phát hiện cấu trúc Phân tử AND và đoạt giải Nobel Y học 1962. Ngoài ra, ông còn đươc biết đến nhiều do việc sử dụng thuật ngữ "học thuyết trung tâm" để tổng kết các ý kiến cho rằng thông tin di truyền vận chuyển trong các tế bào theo một chiều từ AND đến ARN rồi đến protein. Ông đóng vai trò quan trọng trong lý thuyết sinh học phân tử liên quan đến việc phát hiện mã di truyền. Ông từng là GS nghiên cứu tại Học Viện Nghiên Cứu Sinh Học tại La Jolla, California. "Francis Crick". Wikipedia. Truy cập 16/01/2010..
↑ Larry King Live là một chương trình nói chuyện (talk show) truyền hình của Larry King trên kênh thông tấn CNN. Chường trình này ra đời từ 1985 là là chương trình đươc nhiền người xem nhất (hơn một triệu khán giả) trên kênh CNN. "Lary King Life". Wikipedia. Truy cập 16/01/2010..
↑ Eric Steven Lander (1957 - ) Giáo sư sinh học tại đại học MIT là thành viên của viện Whitehead và Broad của MIT và của Harvard. Ông nghiên cứu về ứng dụng y học của gen. Ông hiện là phụ tá bộ trưởng Khoa học và Công nghệ Hoa kỳ. "Eric Lander". Wikipedia. Truy cập 2010..
↑ Thuật ngữ "Kangyur" (bka' 'gyur) nghĩa là "Những Dịch Thuật của Lời Phật Thuyết". Những bản dịch này rất được kính trọng và sùng bái trong nhiều thế kỉ tại Tây Tạng, nó được xem là tài liệu quyền năng duy nhất chứa tư tưởng Phật giáo bởi những luận sư xuyên suốt Á châu như Ấn Độ, Trung Hoa, Trung Á và các vùng khác được viết ra từ thế kỉ thứ 2 trước Công nguyên cho đến thế kỉ thứ 17. "Kangyur". Wikipedia. Truy cập 2009. Và xem thêm. Search for "Kangyur". The Tibetan & Hymalayan Library..
↑ Luigi Luisi là GS sinh học đại học ETH-Zürich (Eidgenössische Technische Hochschule Zürich -- nghĩa là Học viện liên bang Thụy Sĩ về công nghệ Zürich) từ năm 1982 và chủ nhiệm khoa hóa tại đó. Lãnh vực nghiên cứu chính của ông là hóa đại phân tử (macromolecular chemistry) và sinh học. Ông nghiên cứu chủ yếu đến các đề tài về quan hệ giữa các đại phân tử và sinh học. "Professor Pier Luigi Luisi". Lifeboat Foundation Safeguarding Humanity. Truy cập 15/01/2010.
↑ Đức Dalai Lama ám chỉ các tông phái Duy thức.
↑ Biệt nghiệp tức là nghiệp chỉ có riêng với một cá nhân; còn cộng nghiệp tức là nghiệp có khả năng tương ứng với nhiều người.
↑ Thực sự, ban đầu Darwin có đưa thêm một giả thuyết cũng dẫn dắt cho sự tiến hóa và đặc biệt chỉ có trong gíới hữu tình đó là chọn lọc tính dục. Theo tác giả Matt Ridley đăng trên báo National Geographic số tháng 2 năm 2009, dựa trên các kết quả quan sát ông đã cho rằng những sinh thể giống này sẽ lựa chọn đối tượng nào "bắt mắt" nhất để giao phối và sinh sản. Giả thuyết này thời gian đầu không được các nhà theo chủ thuyết Darwin ủng hộ nhưng gần đây sau khi có các nghiên cứu quan sát thì ý kiến đó lại được đa số các nhà sinh học hiện đại chấp nhận. Tờ báo đưa ra nhiều viện dẫn cụ thể và các giải thích khác nhau cho việc này. Như vậy, nếu quá trình lựa chọn như trên là đúng thì rõ ràng đây là một bằng chứng cho thấy vai trò của ý thức trong quá trình chọn lọc. Nên, "sự tình cờ" do đột biến không phải là nguyên nhân duy nhất cho việc tiến hoá của loài hữu tình. Qua đây, các nhà khoa học hiện đại đã gián tiếp công nhận các quá trình tâm lý [hay ý thức] có tác động vào sự tiến hoá của giới hữu tình. "Modern Darwins". National Geographics. Số tháng 2. Phần 2. Trang 65-70. Ridley, Matt. 2009.
↑ Bí Mật Tập Hội (skt: Guhyasamāja hay Tathāgataguhyaka, tib.:gSang ba 'dus pa'i rgyud) có nghĩa là luận thuyết tổng thể của các bí mật hay là bí mật của các Như Lai là Mật điển (bí truyền) cổ nhất và là thực hành quan trọng cho nhiều trường phái Tây Tạng. Nó là một trong 18 Mật điển chính của phái Nyingma, là trọng tâm thực hành ban đầu của phái Sakya và có ảnh hưởng đặc biệt lên phái Gelug.
↑ prāṇa (प्राण) theo gốc tiếng Phạn với nghĩa thông thường được hiểu là "thở", đó là một trong năm cơ quan cơ quan sinh tồn thở (prana), nói (vac), thấy (caksus), nghe (shrotra) và ý tưởng (manas) theo các tư tưởng Vệ-đà. "Prana". Wikipedia. Truy cập 2009.. Tuy nhiên, Trong Mật Tông nó có các nghĩa đặc trưng tùy theo cấp độ của giáo lý. Guhyasamāja của Du-già tối thượng thì Prana được giải thích như là khí lực (wind) và ayama (Sankrit: āyāma) như là việc kéo dài [của khí lực], trong đó, nó được định nghĩa là một khí lực kéo dài sự sống. Trong Kalachakra (cùng thuộc lớp Du-già tối thượng) thì prana được giải thích như là khí lực và ayama là việc ngưng vận động của các nguồn khí lực ở các kinh [mạch] bên trái và bên phải cũng như là việc tạo nguyên nhân cho chúng nhập vào kinh mạch trung ương. Trong Mật Điển Hành Động (Action Tantra) prana được giải thích như là khí lực và ayama như là các niệm ý, và được kết lại như là việc ngưng truyền ra ngoài của khí lực và niệm ý và việc liên kết chúng vào bên trong. "From the Yoga of Tibet -- the Great Exposition of Secret Mantra". Chú giải 105. Trang 261. Tsongkhapa. Allen & Unwin. 1981. ISBN 8120803744.
↑ Chữ nguyên bản là "energy" cũng có thể dịch là năng lượng. Tuy nhiên, ở đây có thể khái niệm này không hoàn toàn trùng hợp với khái niệm năng lượng mà chúng ta thường hiểu trong khoa vật lý nên để phân biệt khái niệm này trong Phật học, chúng tôi tạm dịch là "năng lực".
↑ Taktsang Lotsawa Sherab Rinchen (1945-??) là một đại sư lớn của Phái Sakya (Tát-ca) người đã soạn thảo nhiều giáo pháp quan trọng bao gồm các nhận định về nhiều hệ thống tôn chỉ triết học khác nhau. Tên của ngài khi còn nhỏ là Könchok Kyap, sau khi nhận lễ xuất gia thì ngài mới được đặt tên Sherab Rinchen. Ngài được truyền thụ tất cả các giáo pháp Sakya bởi nhiều đại sư bao gồm cả giáo pháp Lamrim (giáo pháp để đạt giác ngộ theo trình tự), giáo pháp Thời Luân và nhiều giáo pháp khác. Ngoài việc tu tập ngài còn là một dịch giả. "Taktsang Lotsawa Sherab Rinchen". Rigpa Shedra. Truy cập 15/01/2010
↑ Ta có thêm thể xem xét điều này với nguyên lý "vị nhân" đã nhắc đến trong chú thích trước. Nguyên lý này khiến có thể so sánh với chiều hướng nhìn nhận sự việc của Thời Luân. Nguyên lý Vị nhân cho rằng các thông số của vũ trụ phải phù hợp để cho phép vũ trụ và sự sống được sinh ra bởi nó tồn tại. ("Design and the Anthropic Principle". Reason to Beleive. 2008. Ross, Huge. Cập nhật 12/02./09. ).
↑ Anne Harrington là nữ giáo sư, trưởng khoa của khoa lịch sử của khoa học tại đại học Harvard từ 1985. "Anne Harrington". HarvardUniversity (WEB). Truy cập 15/01/2010..
↑ Chủ thuyết ưu sinh là một lý tưởng đạo đức, chính trị, khoa học và phong trào đạt đỉnh cao trong nửa đầu thế kỉ 20 và đã bị bài bác rộng rãi sau thế chiến thứ 2. Phong trào này đề cao các quan điểm giả khoa học về tính thuần chủng và chủng tộc tối cao. Trong đó, có chủ trương sử dụng "chọn lọc nhân tạo" thay vì "chọn lọc tự nhiên", tức là con người có thể chủ động chọn lọc chính mình để kéo nhanh sự tiến hóa và người ủng hộ ý tưởng này mạnh mẽ nhất chính là Adolf Hitler (1889-1945), nhân vật chủ chốt gây ra thế chiến thứ 2. "Eugenics". Wikipedia. Cập nhật 17/02/2009..
Chương 6
Câu hỏi về ý thức
Vui mừng khi gặp người yêu thích, đau buồn khi mất một bạn thân, tính phong phú của một giấc mơ đậm nét, niềm an lạc khi dạo chơi qua mảnh vườn trong những ngày xuân, sự tập trung hoàn toàn trong một trạng thái thiền định sâu - những việc này hay việc nọ như thế lập thành một thực tế kinh nghiệm của ta về ý thức. Bất kể nội dung ra sao từ những kinh nghiệm này, không ai nghi ngờ gì về thực tại của chúng trong tâm thức đúng đắn của người ấy. Một trải ngiệm bất kì của ý thức - từ thông thường nhất cho đến cao sâu nhất - đều có một mối tương quan chặt chẽ, và cùng lúc như thế, có một cấp độ riêng tư cao, nghĩa là nó luôn luôn hiện hữu từ một quan điểm cụ thể. Kinh nghiệm của ý thức thì hoàn toàn chủ quan. Điều nghịch lý là, mặc dù với một thực tại không thể ngờ vực này về chủ quan của chúng ta và trong nhiều ngàn năm kiểm nghiệm về triết lý, thì vẩn có khá ít nhất trí về việc xác định xem ý thức là gì; Khoa học, với phương pháp ngôi xưng hô thứ ba[1] - tức là quan sát khách quan từ bên ngoài - tạo được một ít tiến bộ ấn tượng trong việc hiểu biết về điều này.
Dù vậy có một công nhận ngày càng lớn rằng việc nghiên cứu về ý thức sẽ trở thành một lãnh vực hứng thú nhất của khảo sát khoa học. Đồng thời cũng có một sự thừa nhận ngày càng nhiều là khoa hiện đại chưa hoàn toàn làm chủ phương pháp tiến bộ để khảo sát các hiện tượng[2] về ý thức. Điều này không có nghĩa rằng chưa hề có các triết thuyết về bộ môn này cũng như không có nghĩa rằng chưa hề có các nổ lực nhằm "giải thích" ý thức trong các khái niệm của những mẫu hình có tính vật chất. Một quan điểm cực đoan là chủ nghĩa ứng xử[3], đã tìm cách định nghĩa ý thức trong nội dung của ngôn ngữ về ứng xử bên ngoài; do đó quy giảm các hiện tượng tinh thần vào trong hành vi thân thể và lời nói. Quan điểm cực đoan khác được biết như là chủ trương nhị nguyên Cartesian[4] là lý tưởng cho rằng thế giới bao gồm hai phạm trù thật chất và độc lập - đó là vật chất, được đặc tả bởi các phẩm chất như là tính giản nở và ý thức được định nghĩa qua nội hàm của chất liệu phi vật chất, như là "tinh thần". Giữa hai cực đoan này mọi dạng lý thuyết đã được đề xuất, từ chủ trương chức năng (vốn cố gắng định nghĩa ý thức trong khuôn khổ của các tương quan thần kinh). Hầu hết các lý thuyết này tìm hiểu ý thức qua các giá trị của các phương diện của thế giới vật chất.
Nhưng ta nghĩ sao về việc tự quan sát trực tiếp vào ý thức? Các đặc trưng của nó là gì và nó vận hành như thế nào? Phải chăng tất cả vật thể sống (gồm các loại thực vật cũng như các loài động vật) đều chia sẻ chung loại ý thức này? Phải chăng sự sinh tồn của ý thức chỉ có khi ta nhận biết sự hiện diện của ý thức, cho nên chẳng hạn trong giấc ngủ không mộng mị thì ý thức có thể được coi như là tiềm tàng hay ngay cả bị triệt tiêu? Có phải ý thức được tạo thành từ chuỗi những thời điểm của sự dao động tinh thần, hay là nó liền tục nhưng thay đổi một cách liên tiếp? Có phải ý thức là một cấp độ nào đó của vật chất? Phải chăng ý thức luôn luôn cần một đối tượng - sự vật mà được nó ý thức đến? Quan hệ của nó với tiềm thức là gì - không phải chỉ tính đến các sự kiện điện hóa vô thức của não bộ mà cả sự phức hợp hơn và có lẽ bao gồm cả những thèm muốn, những ký ức, và những ước tính tiềm thức? Với bản chất vốn chủ quan cao độ của trải nghiệm về ý thức thì liệu có bao giờ một hiểu biết khoa học với một giá trị - tính bằng sự khách quan, ở ngôi xưng hô thứ ba - khả dĩ đạt tới không?
Câu hỏi về ý thức đã thu hút nhiều chú ý trong lịch sử lâu dài của tư tưởng triết học Phật giáo. Với Phật giáo, mối quan tâm cơ bản của nó về các vấn đề của đạo đức, của tâm linh, của việc vượt qua khổ đau, và của việc thấu hiểu về ý thức mà được xác định như là đặc tính của giới hữu tình[5] thì có tầm quan trọng to tát. Theo các kinh điển sơ khai, đức Phật đã thấy được ý thức giữ một vai trò chủ chốt trong việc xác định diễn tiến hạnh phúc và đau khổ của con người. Chẳng hạn, một giáo pháp nổi tiếng của đức Phật được biết đến là Kinh Pháp Cú mở đầu với lời giảng rằng tâm là nền tảng và bao trùm mọi thứ[6].
Trước khi tiếp tục, cần nhận thức tầm quan trọng về các vấn đề nảy sinh bởi việc sử dụng ngôn ngữ của chúng ta trong khi mô tả kinh nghiệm chủ quan. Mặc dù với sự phổ dụng của trải nghiệm về ý thức, các ngôn ngữ mà qua đó ta biểu thị những kinh nghiệm chủ quan lại có các gốc rễ trong văn hóa, lịch sử, và các nền tảng ngôn ngữ thật sự khác nhau xa. Các nền tảng phân hóa này biểu thị các cơ cấu nhận thức khác nhau - sự biểu tả khái niệm, các thói quen ngôn ngữ, hoặc di sản tinh thần và triết lý. Chẳng hạn, trong các ngôn ngữ Tây-Âu người ta đề cập "consciousness", "the mind", "metal phenomena", và "awareness"[7]. Tương tự, trong ngữ cảnh của triết lý Phật giáo về tâm thức, người ta đề cập lo (budhi trong Sankrit), shepa (jñāna), và rigpa (vidya) - tất cả đều có thể được chuyển dịch một cách thô thiển thành sự nhận biết hay là "thông tuệ" trong ý nghĩa rộng nhất của thuật ngữ này. Các triết gia Phật giáo cũng nói đến sem (citta[8] trong Phạn ngữ), tức là "mind" trong Anh ngữ; namshe (vijñāna trong Phạn ngữ), tức là "consciousness" và yi (manas in Sankrit), tức là "mentality" hay "mental state" [9].
Từ vựng namshe trong Tạng ngữ, hay chữ tương ứng trong Phạn ngữ là vijñāna, thường được dịch như là "consciousness", thì lại có một nội hàm sử dụng rộng hơn thuật ngữ [consciousness] này trong tiếng Anh vì nó không chỉ bao hàm toàn bộ các dạng trải nghiệm ý thức mà bao hàm cả những lực lượng mà có thể đã được công nhận như là một bộ phận của cái mà theo các lý thuyết tâm lý học và phân tâm học gọi là tiềm thức. Hơn thế nữa, chữ Tạng ngữ dùng cho "mind", tức là chữ sem (Phạn ngữ citta) lại bao gồm không những ý thức giới mà cả cảm xúc giới. Chúng ta có thể nói về các hiện tượng về ý thức mà không bị quá bối rối, nhưng ta cần lưu ý về các giới hạn của những từ vựng ngôn ngữ học tương ứng.
Vấn đề về việc mô tả các trải nghiệm chủ quan của ý thức dĩ nhiên thật phức tạp. Thật là mạo hiểm nếu ta chủ quan hóa các kinh nghiệm nội tâm cốt lõi mà lại loại trừ sự hiện diện cần thiết của người trải nghiệm. Chúng ta không thể cắt bỏ chính mình trong phương trình này. Không mô tả khoa học nào về các cơ chế thần kinh của việc phân biệt màu sắc lại có thể làm cho người ta hiểu biết được cảm giác đó là gì như khi nhận thức màu đỏ chẳng hạn. Chúng ta có một trường hợp vô song của sự truy cứu: đối tượng của nghiên cứu là trí tuệ, nó lại được kiểm nghiệm bởi trí tuệ và chất liệu chính mà bởi đó sự nghiên cứu được tiến hành cũng là trí tuệ. Câu hỏi ở đây là liệu rằng các vấn đề đặt ra bởi tình trạng này cho một cuộc nghiên cứu khoa học về ý thức là khả thi hay không - có phải những vấn đề đó hư hại đến nổi phải ném ra một ngờ vực nghiêm túc lên tính hiệu lực của công cuộc truy cứu này.
Mặc dù chúng ta có xu hướng liên hệ đến thế giới trí tuệ xem nó như là đồng thể - tức là một thực thể mà chút gì đó đơn nhất được gọi là "cái tâm" - khi thăm dò sâu hơn, thì ta vỡ lẽ ra rằng các tiếp cận này đã quá đơn giản hóa. Với kinh nghiệm của ta, ý thức được tạo thành từ vô số các trạng thái tinh thần khác nhau nhiều và thường là rất mạmh mẽ. Một mặt, có nhiều trạng thái nhận thức rõ rệt như lòng tin, trí nhớ, nhận biết, và chú ý; và mặt khác là các trạng thái xúc cảm như cảm động đến một sự việc khác. Thêm vào đó, có vẻ còn có một lớp các trạng thái tinh thần mà chức năng chủ yếu là các nhân tố thúc đẩy cho chúng ta hành động. Các nhân tố này bao gồm tác ý[10], ý định, ham muốn, sợ hãi và sân hận. Ngay cả nội trong các trạng thái nhận thức, chúng ta còn có thể miêu tả sự phân biệt giữa các nhận thức có tính thụ cảm[11] như là nhãn thức có mối quan hệ trực tiếp nào đó với các đối tượng được nhận thức; và loại nhận thức là các tiến trình suy tưởng khái niệm[12], như là sự tưởng tượng hay sự gợi nhớ lại những xảy ra với một đối tượng chọn trước. Những tiến trình trong vế sau của câu trên thì không đòi hỏi sự có mặt trực tiếp của đối tượng, mà cũng không phụ thuộc vào vai trò chủ động của các giác quan.
Trong triết học Phật giáo về tâm, chúng ta tìm thấy các luận đàm về nhiều loại hiện tượng tinh thần (các thức) cùng với các đặc điểm phân biệt của chúng. Thứ nhất, có sáu loại sau đây: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức[13]. Năm thức đầu là các kinh nghiệm có tính thụ cảm, trong khi thức sau chót bao gồm một dãy rộng các trạng thái tinh thần từ trí nhớ, mong muốn, và tác ý cho đến tưởng tượng. Các trạng thái tâm thức phụ thuộc vào năm cảm thụ thì hoàn toàn tùy thuộc vào các cơ quan cảm giác mà được biết là thể chất trong khi các trạng thái tinh thần [thuộc về ý thức] lại hưởng được một sự độc lập hơn nhiều so với các cơ sở thể chất.
Một bộ phận của trường phái Duy Thức[14] khẳng định thêm hai loại thức tạo thành tám thức. Những người trình bày quan điểm này tranh luận rằng ngay cả nhận thức tinh thần thì cũng quá chóng vánh và tùy thuộc vào yếu tố hợp nhất sâu sắc mà chúng ta nhận thấy cả trong kinh nghiệm chủ quan lẫn trong ý nghĩa về tính tự ngã của chúng ta. Họ cho rằng bên dưới tất cả các trạng thái tinh thần tương thuộc, dao động thì phải có một tâm thức cơ sở[15] lưu giữ sự nguyên vẹn và tương tục xuyên suốt thời gian sống của một cá nhân. Họ luận rằng điều này phải được hiểu một các chính xác như là "ý thức nền tảng", cơ sở cho tất cả các hiện tượng tinh thần. Bất khả phân ly với ý thức nền tảng này là ý tưởng sâu nặng "Tôi là", là một ý tưởng mà Duy Thức xem như là một dòng bản năng của ý thức.
Trung Quán, trường phái có quan điểm được công nhận rộng rãi bởi nhiều tưởng giaTây Tạng, bao gồm cả tôi, tiêu biểu cho đỉnh cao của ý tưởng triết học Phật giáo, phủ nhận kiểu cách này và cho rằng toàn bộ phổ phân bố của ý thức thì chứa đủ nội trong kiểu cách sáu thức. Đặc biệt Trung Quán không vừa lòng hàm ý đầy tính bản chất của "ý thức nền tảng" như được định ra trong hệ thống tám thức.
Câu hỏi là điều gì xác định sự phân hóa của các hiện tượng này như là một họ của các trải nhiệm, mà ta gọi là "tinh thần"? Tôi còn nhớ rõ bài học đầu tiên về tri thức học[16] khi còn bé, tôi đã thuộc lòng bài châm ngôn "tinh thần được định nghĩa là sự sáng suốt và nhận biết". Những năm sau đó, tôi đã nhận ra vấn đề triết lý phức tạp ẩn sau định thức đơn giản này. Ngày nay tôi mỉm cười khi thấy một chú tiểu chín tuổi tụng một cách rất thản nhiên định nghĩa về ý thức này như là một phần chính của giáo dục tôn giáo Tây Tạng trên sảnh đường tranh luận.
Hai chức năng chính - sáng suốt, hay tỏ tường và nhận biết hay kiến tường - là đặc trưng cho "tinh thần" theo triết lý Phật giáo Tây Tạng. Tỏ tường ở đây là khả năng của các trạng thái tinh thần để khám phá hay quán chiếu. Nhận biết, ngược lại, là cơ sở của các trạng thái tinh thần nhằm nhận thức hay nắm bắt điều gì xảy ra. Các hiện tượng có đủ hai phẩm tính này được xem là tinh thần. Những chức năng này thật khó để khái niệm hóa, nhằm để ứng phó với các hiện tượng có tính chủ quan và nội tâm hơn là với các đối tượng vật chất vốn khả dĩ đo đạc được bởi các khái niệm về không thời gian. Có lẽ vì các khó khăn này - tức là các giới hạn của ngôn ngữ trong khi ứng phó với tính chủ quan - mà nhiều kinh luận sơ khai Phật giáo giải thích bản chất của ý thức trong các ngôn từ ẩn dụ như là ánh sáng hay một dòng sông lưu chuyển. Chức năng chính của ánh sáng là tỏa sáng, nên ta nói rằng ý thức soi sáng các đối tượng của nó. Giống như bên trong ánh sáng không có sự phân biệt lớp lang giữa sự chiếu sáng và vật rọi sáng, do vậy trong ý thức không có sự khác nhau thật sự giữa tiến trình của việc nhận biết hay sự nhận thức và vật nhận biết hay nhận thức. Trong ý thức giống như ánh sáng, có một phẩm chất của sự tỏa sáng.
Theo hiểu biết Phật giáo, khi nói đến các hiện tượng tinh thần, có hai đặc tính xác định là về sự sáng suốt và nhận biết, thì có một nguy cơ là người ta có thể giả thiết rằng Phật giáo đang đề xuất một phiên bản của chủ nghĩa nhị nguyên - đúng hơn là, có hai chất liệu độc lập, một là "vật chất" và một là "ý thức. Để làm giảm mọi sự nhầm lẫn có thể xảy ra, Tôi cảm thấy cần có chút bàn ra về sự phân lớp cơ bản về thực tại được đề xuất bởi triết học Phật giáo. Phật giáo cho rằng có ba phương diện phân biệt nền tảng hay ba tính năng của thế giới các sự vật do duyên sinh, thế giới mà ta đang sống trong đó[17]:
Vật chất - các vật thể vật lý
Tâm thức - các trải nghiệm chủ quan
Các thể cấu hợp[18] trừu tượng - các cấu hợp tinh thần
Không có mấy khác nhau giữa tư tưởng Phật giáo và khoa học về những gì cấu trúc nên thế giới vật chất. Trở lại, trong việc định nghĩa các đặc tính chủ chốt về thế giới hiện tượng thì dường như sẽ có hai xu hướng được ủng hộ rộng rãi từ hai truyền thống truy cứu này. Ta thấy các tính chất như là sự giản nở, không thời gian địa phương, và vân vân - là các tính năng xác định của vật chất giới. Từ cái nhìn Phật giáo, cộng thêm vào các vật thể vật chất hiển nhiên này, các hiện tượng như các hạt vi mô, các trường (như điện từ trường) khác nhau, và các lực của tự nhiên (như trọng lực) thuộc về giới đầu tiên [vật chất giới] này của thực tại. Mặc dù vậy, đối với các triết gia Phật giáo, thực tại thì không chỉ có các nội dung từ giới này.
Còn có thêm giới của các kinh nghiệm chủ quan, như là các tiến trình tư tưởng, các nhận thức thụ cảm, các thụ cảm, và nhiều loại xúc cảm rất phong phú. Từ quan điểm Phật giáo, nhiều thứ kinh nghiệm như thế cũng có thể tìm thấy ở các chúng sinh hữu tình khác. Mặc dù tùy thuộc rất lớn vào một cơ sở thể chất - bao gồm các mạng lưới thần kinh, các tế bào não, các cơ quan thụ cảm - tâm thức giới thụ hưởng một trạng thái tách biệt so với vật chất giới. Theo quan điểm Phật giáo thì tâm thức giới không thể quy giảm vào trong thế giới của vật chất, mặc dù nó có thể phụ thuộc vào thế giới đó để hoạt hóa. Ngoại trừ một trường phái chủ trương duy vật duy nhất tại Ấn độ thì hầu hết các trường phái cổ Ấn-độ và Tây Tạng đều cho nhất trí về việc bất khả quy giảm tinh thần vào trong một tập hợp con của vật chất.

Dù thế, còn có thêm một giới thứ ba của thực tại, đó là các cấu hợp trừu tượng, mà không thể được miêu tả như là vật chất theo ý nghĩa chúng là cấu hợp của các cấu trúc vật chất mà cũng không thể được miêu tả như là tinh thần theo ý nghĩa là các kinh nghiệm chủ quan nội tâm. Bởi vậy, tôi muốn nói đến nhiều tính năng của thực tại được tích hợp thành hiểu biết của ta về thế giới. Các pháp như là thời gian, khái niệm, và các nguyên lý lập luận, mà chủ yếu được cấu thành từ tâm thức của chúng ta thì khác biệt với hai giới đầu. Phải thừa nhận rằng, tất cả các hiện tượng trong giới thứ ba này là tùy thuộc vào nội hàm của giới đầu hay giới thứ nhì - tức là vật chất hay tinh thần - nhưng chúng có riêng các đặc tính khác biệt với hai giới kia.
Tôi thu thập được rằng cách phân loại về thực tại này vốn có từ một giai đoạn sơ khai nhất của truyền thống triết học Phật giáo, thì lại hầu như y hệt với đề xuất của Karl Poper. Poper gọi chúng là "giới thứ nhất", "giới thứ hai", và "giới thứ ba". Qua các điều này ông ta ám chỉ (1) thế giới của các sự vật và các vật thể vật chất; (2) thế giới của các kinh nghiệm chủ quan, bao gồm cả các tiến trình tư tưởng; và (3) thế giới của các mệnh đề về chính chúng - tức là nội dung của các tư tưởng tương phản với tiến trình tinh thần. Đáng kể đến là Popper, một người mà tôi biết là không hề có nền tảng tư tưởng Phật giáo lại đạt đến một sự phân chia hầu như trùng khớp về các kiểu thực tại. Nếu tôi biết được sự hội tụ giữa tư tưởng của Popper ta và Phật giáo trong những lần tôi gặp ông; thì tôi chắc chắn đã truy cứu điều đó với ông ta.
Triết học Tây Phương và khoa học, về tổng thể, đã tìm cách để hiểu ý thức một cách riêng lẽ trong khuôn khổ của các chức năng não. Các tiếp cận này đặt lý lẽ từ nền tảng cho rằng bản chất và sự tồn tại của tâm thức trong dạng vật chất, theo chủ trương quy giảm về bản thể. Một số lại xem xét bộ não trong khuôn khổ của một mô hình điện toán, so sánh nó với trí thông minh nhân tạo; số khác cố áp đặt lên một mô hình tiến hóa cho sự hình thành của nhiều phương diện của ý thức. Trong khoa thần kinh học hiện đại, có một câu hỏi sâu sắc là có phải chăng tâm thức và ý thức không chỉ đơn thuần là các vận hành của não bộ, phải chăng các thụ cảm và các xúc cảm thì khác hơn là các phản ứng hóa học. Trong phạm vi nào thì thế giới kinh nghiệm chủ quan phụ thuộc vào chất liệu và thứ tự vận hành của não bộ? Nó phải là một phạm vi quan trọng nào đó, nhưng liệu nó có thể là tất cả hay không? Điều kiện cần và đủ để làm nảy sinh các kinh nghiệm tinh thần chủ quan là gì?
Nhiều nhà khoa học đặc biệt là các chuyên gia trong ngành thần kinh sinh học, cho rằng ý thức là một loại tiến trình vật lý đặc biệt khởi lên thông qua cấu trúc và động lực của não bộ. Tôi nhớ rất rõ một bàn luận với các nhà thần kinh học kiệt xuất tại một trường y khoa Hoa kỳ. Sau khi tử tế cho tham quan các thiết bị tối tân nhất để thăm dò sâu vào trong bộ não người, như là MRI (máy ảnh cộng hưởng từ) và ECG (máy điện tâm đồ) và cho tôi xem tiến trình của một cuộc giải phẩu não (với sự chuẩn thuận của gia đình), chúng tôi đã ngồi lại và thảo luận việc hiểu biết hiện nay của khoa học về ý thức. Tôi đã nói với một trong các nhà khoa học là: "Dường như có bằng chứng rõ ràng là do những thay đổi trong các tiến trình hóa học của não bộ, thì nhiều kinh nghiệm chủ quan của chúng ta như là nhận thức và cảm giác xảy ra. Người ta có thể đảo ngược tiến trình nhân quả này hay không? Người ta có thể giả thiết rằng một ý tưởng đơn thuần tự nó có thể gây hiệu ứng làm thay đổi các tiến trình hóa học của não bộ hay không?" Tôi đã được hỏi ít nhất là về mặt nhận thức, liệu chúng ta có thể nào cho phép khả năng xảy ra của hậu quả cả hướng đến lẫn hướng đảo ngược lại hay không?
Câu trả lời của nhà khoa học thật bất ngờ. Ông ta cho rằng bởi vì các trạng thái tinh thần khởi lên từ các trạng thái vật lý, nên không thể có trường hợp hậu quả xảy ra theo hướng đảo ngược. Mặc dù vì lý do lịch sự tôi không đáp lời vào lúc đó, nhưng tôi đã và vẩn cho rằng chưa hề có một cơ sở khoa học nào cho một luận điểm như vậy. Quan điểm cho rằng tất cả các tiến trình tinh thần đều phải là các tiến trình vật lý thì chỉ là một giả định siêu hình, không phải là một chứng liệu khoa học. Tôi cảm thấy rằng theo tinh thần truy cứu khoa học thì thật sự trọng yếu là chúng ta cho phép câu hỏi này vẩn được mở ngỏ, và không đúc kết các giả định của chúng ta như là chứng liệu thực nghiệm.
Tôi nhận thấy có một nhóm các khoa học gia và triết gia có vẻ tin rằng tư tưởng khoa học dẫn xuất từ vật lý lượng tử có thể cung ứng một lời giải thích về ý thức. Tôi nhớ có một vài cuộc đàm thoại với David Bohm về ý tưởng của một "trật tự bao hàm" [19], trong đó cả vật chất lẫn ý thức đều trình hiện theo cùng chung các nguyên lý. Vì chia sẻ cùng bản chất này, ông ta tranh luận rằng không có gì đáng ngạc nhiên khi ta tìm thấy một sự tương tự to tát giữa ý thức và vật chất. Mặc dù tôi không bao giờ hoàn toàn hiểu được lý thuyết của Bohm về ý thức, sự nhấn mạnh về một hiểu biết tổng thể của thực tại của ông - bao gồm tâm thức và vật chất - chỉ ra một con đường để tìm kiếm cho một tri kiến đầy đủ về thế giới.
Trong năm 2002 tôi gặp một nhóm các nhà khoa học tại đại học Canberra[20] thuộc nước Úc về chủ đề tâm tiềm thức. Nhà vật lý thiên văn Paul Davies[21] tranh luận rằng ông ta có thể hình dung được bằng cách nào người ta có thể tạo dựng một lý thuyết lượng tử về ý thức[22]. Tôi phải thú nhận rằng mỗi lần nghe một giải thích lượng tử về ý thức, thì tôi trở nên hoàn toàn tịt lối. Có thể thấy được rằng vật lý lượng tử với các khái niệm có tính thử thách trong lập luận của nó về tính phi địa phương[23], các tính chất về sự chập chồng sóng và hạt, và nguyên lý bất định Heisenberg khả dĩ cống hiến một sự thấu suốt sâu sắc hơn vào các lãnh vực đặc biệt của hoạt động nhận thức. Dù thế, tôi vẩn không thể thấy ra làm cách nào mà một lý thuyết lượng tử về ý thức sẽ ổn thỏa hơn là một sự giải thích về thần kinh sinh học hay về nhận thức có cơ sở trên hiểu biết cổ điển về các tiến trình vật lý trong bộ não. Sự khác nhau duy nhất giữa hai lối giải thích là mức vi mô cùa các cơ sở vật lý có sự tương quan đến các kinh nghiệm về ý thức. Tối thiểu, theo quan điểm của tôi, thì chừng nào kinh nghiệm chủ quan của ý thức còn chưa hoàn toàn được cứu xét thì khoảng cách giữa việc giải thích các tiến trình vật lý xảy ra trong bộ não và các tiến trình của ý thức vẩn còn rất xa vời.
Sinh học thần kinh đã có các thành tựu khổng lồ trong việc vẽ bản đồ não bộ và việc hiểu biết về các bộ phận thành phần của nó. Tiến trình này thật lôi cuốn và kết quả của nó thật lý thú. Nhưng ngay cả đến giờ bộ phận nào của bộ não mà ý thức thuộc vào (nếu có một chỗ như thế) vẩn còn trong bàn cải. Một số cho là tiểu não[24], một số cho là vùng thần kinh lưới[25], số khác cho là vùng thần kinh hải mã[26]. Cho dù với sự bất đồng như thế, dường như có một giả định được được chia sẻ rộng rãi trong giới các nhà thần kinh học rằng ý thức có thể được giải thích trong khuôn khổ của các tiến trình sinh học thần kinh.
Ảnh Minh họa các phân vùng não bộ
Hàm chứa trong giả định này là một sự tin tưởng rằng tất cả các trạng thái tinh thần kể cả các nhận thức lẫn các thụ cảm đều có thể được liên hệ vào các tiến trình trong não bộ. Với phát minh mới của các trang cụ mạnh, tri kiến thần kinh học về mối tương quan giữa các hoạt động nhận thức khác nhau và cá tiến trình não đã đạt đến mức đáng kinh ngạc. Chẳng hạn, một lần tại Hội Nghị Tâm Thức và Đời Sống, nhà tâm lý học Richard Davidson[27] đã trình diễn một mô ta chi tiết về nhiều xúc động tiêu cực như là sợ hãi và sân hận, xuất hiện liên đới một cách sâu sắc với một vùng của bộ não gọi là hạch hạnh nhân[28]. Sự liên đới giữa các trạng thái xúc động này với vùng não này mạnh mẽ đến nổi khi các bệnh nhân có não bị tổn thương tại các vùng trên, thì các xúc động như sợ hãi và sự lãnh hội kể như vắng mặt.
Tôi nghĩ đến việc có một nhận xét là nếu các thí nghiệm biểu thị một cách thuyết phục rằng việc vô hiệu hóa vùng đó của bộ não sẽ không còn gây ra các hậu quả tổn thương đến cá nhân nữa thì việc cắt bỏ hạnh hạt nhân sẽ có thể chứng đắc được sự rèn luyện tinh thần hiệu quả nhất! Dĩ nhiên, tình thế thì không đơn giản như vậy. Nó cho thấy rằng, ngoài việc cung ứng một cơ sở thần kinh cho các xúc cảm tiêu cực, hạch hạnh nhân còn có các vai trò quan trọng khác, như là sự phát hiện ra hiểm nguy mà không có nó, chúng ta sẽ trở nên mất khả năng nhiều thứ.
Cho dù với thành tựu to tát trong việc quan sát gần các mối tương quan giữa các bộ phận trong não bộ và các trạng thái tinh thần, tôi vẩn không nghĩ rằng khoa thần kinh học hiện nay có được lời giải thích thật sự đúng về ý thức. Thần kinh học có lẽ đủ khả năng nói cho ta biết khi nào sự hoạt động có thể quan sát thấy ở bộ phận này hay bộ phận kia của não bộ thì chủ thể phải đang trải nghiệm một trạng huống thế này hay thế kia. Nhưng câu hỏi tại sao xảy ra như thế thì sẻ vẩn còn mở ngỏ. Xa hơn nữa, thần kinh học sẽ không và không thể đủ khả năng giải thích tại sao khi một hoạt động não xảy ra thế này hay thế nọ, thì chủ thể lại trải qua một kinh nghiệm thế này và thế kia. Chẳng hạn khi một chủ thể nhận thức màu xanh dương, thì sẽ không có được một lời giải thích nào của thần kinh học thấu triệt được tường tận nguyên do của kinh nghiệm này. Nó sẽ luôn luôn bỏ sót việc ta có cảm giác gì khi nhìn thấy màu xanh dương. Tương tự, một nhà thần kinh học sẽ có thể nói cho ta biết khi nào một chủ thể đang mơ, nhưng liệu có một miêu tả thần kinh sinh học nào có thể giải thích nội dung của một cơn mộng mỵ này hay không?
Dù sao, có thể cần có sự phân biệt giữa một đề xuất có tính phương pháp luận và một giả định siêu hình cho rằng tâm thức không gì khác hơn chỉ là một chức năng hay một đặc tính được hiển lộ của vật chất. Nhưng việc giả thiết tâm có thể được quy về vật chất sẽ để lại một khoảng trống khổng lồ cho việc giải thích. Chúng ta sẽ giải thích thế nào về nảy sinh của ý thức? Điều gì đánh dấu sự chuyển hóa từ chúng sinh vô tình sang hữu tình? Một mô hình về mức phức tạp tăng trưởng dựa trên sự tiến hóa thông qua chọn lọc tự nhiên thì đơn thuần chỉ là một lý thuyết miêu tả, một loại nói khéo thay vì chữ "thần bí" và không là một lời giải thích thỏa đáng.
Cốt lõi cho việc hiểu biết Phật học về khái niệm ý thức - và việc nó bác bỏ khả năng quy giảm của tâm thức vào vật chất - chính là thuyết nhân quả. Đề tài nhân quả từ lâu vốn đã là một sự chú tâm của triết học và thiền quán[29] trong Phật giáo. Phật giáo đề xuất hai loại nguyên nhân cơ bản. Đó là "nguyên nhân chính" và "nguyên nhân phụ hay bổ trợ". Lấy thí dụ như cái ấm đất. Nguyên nhân chính là các "chất liệu" được chuyển thành một hiệu quả cụ thể, tức là, đất sét trở thành cái ấm. Tương phản với điều này, tác cả các nhân tố khác đóng góp phần vào việc đem đến cái ấm như là kỹ năng của người thợ, bản thân người thợ, và cái lò nung đất, đều là các bổ trợ mà chúng tạo khả năng cho đất sét chuyển thành cái ấm. Sự phân biệt giữa nguyên nhân chính và nguyên nhân bổ trợ của một sự kiện hay một đối tượng cho trước là điều tối quan trọng cho việc hiểu biết triết lý Phật giáo về ý thức. Theo Phật giáo, mặc dù ý thức và vật chất có thể và có góp phần vào nguồn gốc [hình thành] của nhau nhưng phạm trù này không thể là nguyên nhân chính của phạm trù kia.
Thật sự, bằng tiền đề này mà tư tưởng gia Phật giáo như Pháp Xứng đã lập luận nhằm bảo vệ cho thuyết lý về sự tái sinh. Luận điểm của Pháp Xứng có thể được cấu trúc như sau: Ý thức của trẻ sơ sinh vừa ra đời xảy đến từ thực thể tức thời trước đó của nhận thức, mà nhận thức đó lại là thực thể tức thời của ý thức, như là thời điểm có mặt của ý thức[30].
Vấn đề xoay quanh luận điểm rằng nhiều thực thể tức thời của ý thức mà ta kinh nghiệm hình thành vì sự có mặt của các thực thể tức thời trước đó của ý thức; và vì vật chất và ý thức có bản chất hoàn toàn khác nhau, nên trong thời điểm đầu tiên của ý thức của một chúng sinh mới, phải được đi liền trước đó bởi một nguyên nhân chính của nó, tức phải là một thời điểm của ý thức.
Một số học giả Phật giáo như Thanh Biện sống vào thế kỷ thứ 6, đã cố gắng tranh luận cho sự tồn tại từ trước về cơ sở của các bản năng quen thuộc, như là các hiểu biết bản năng của các con bê vừa ra đời về việc tìm vú mẹ ở đâu và làm thế nào để bú được sữa. Các tư tưởng gia này đặt trường hợp xảy ra mà không có giả thiết về một dạng nào đó của sự tồn tại từ trước, thì các hiện tượng về "hiểu biết bản năng" sẽ không được giải thích chặt chẽ.
Cho dù các luận điểm này có sức thuyết phục ra sao, thì đã có nhiều điển hình về những đứa trẻ nhớ rõ về "các tiền kiếp", đây không đề cập về nhiều mẫu chuyện về các tiền kiếp của chính đức Phật được tìm thấy trong các kinh điển. Tôi biết một trường hợp đáng ghi nhớ về một bé gái trẻ ỏ Kanpur trong bang Uttar Pradesh thuộc Ấn Độ vào đầu thập niên 1970. Mặc dù ban đầu cha mẹ em gạt bỏ mô tả của bé gái về một cặp cha mẹ khác tại một nơi đặc biệt mà cô bé đã miêu tả, giải thích của bé đã rất cụ thể khiến họ bắt đầu nghiêm túc nghe theo em. Khi hai người vốn được em xác nhận là cha mẹ trong kiếp sống trước đến gặp, cô bé đã kẻ với họ các chi tiết đặc biệt mà chỉ có những người thân trong gia đình mới có thể biết về cái chết của đứa con của họ. Kết quả là khi tôi gặp cô ta; hai cha mẹ kia cũng đã ôm chầm lấy cô như là thành viên trong gia đình họ. Đây chỉ là một chứng cứ nhỏ nhặt, nhưng những hiện tượng như thế thì không thể dể dàng bỏ qua.
Rất nhiều giấy mực đã được dùng để phân tích về hinh thức lập luận này của Phật giáo, mà các khía cạnh kỹ thuật của nó vượt quá nội dung của việc bàn thảo hiện tại. Điểm mà tôi muốn nêu ở đây là Pháp Xứng rõ ràng không nghĩ rằng lý thuyết tái sinh chỉ đơn thuần là vấn đề của lòng tin. Ngài cảm thấy vấn đề đó thuộc vào phạm vi mà ngài đặc tả như là các hiện tượng "tương đối tiềm ẩn" [31] có thể kiểm nghiệm qua các giá trị của suy luận.
Một điểm quan yếu về việc nghiên cứu ý thức như là sự tương phản với việc nghiên cứu thế giới vật chất có liên hệ đến cách nhìn nhận của cá nhân về việc này. Trong việc kiểm nghiệm thế giới vật chất, hãy để qua một bên các nan đề về cơ học lý thuyết, chúng ta đang đối mặt với các hiện tượng vốn tự chúng thích hợp với phương pháp khoa học chủ đạo về tính khách quan, phương pháp truy cứu đứng trên ngôi nhân xưng thứ ba. Về tổng thể, chúng ta ý thức rằng một giải thích khoa học về thế giới vật lý không loại trừ các yếu tố then chốt của lãnh vực đang được mô tả. Dù vậy, trong giới các kinh nghiệm chủ quan, vấn đề hoàn toàn khác. Khi ta lắng nghe trong ngôi thứ ba một cách đơn thuần, thì yếu tố "khách quan" tính đến của các trạng thái tinh thần, cho dù đó là một lý thuyết tâm lý học nhận thức, một lời giải thích về thần kinh sinh học, hay một thuyết tiến hóa, đều làm ta cảm thấy rằng một chiều hướng rất quan trọng của chủ thể đã bị bỏ ra ngoài. Tôi muốn nói đến khía cạnh hiện tượng học của các hiện tượng tinh thần, tức là các kinh nghiệm chủ quan của các cá nhân.
Ngay cả với thảo luận lược yếu này, tôi cho rằng rõ ràng phương pháp ngôi nhân xưng thứ ba - mà được dùng trong khoa học một cách thật tốt đẹp trong rất nhiều lãnh vực - thì không đủ cho việc giải thích về ý thức. Điều đòi hỏi là, nếu khoa học muốn thành công để thăm dò bản chất của ý thức thì điều đó sẽ không kém chi một cuộc chuyển mẫu hình. Đó là quan điểm về phương pháp ngôi nhân xưng thứ ba, mà có thể dùng để đo đạc các hiện tượng từ vị trí của người quan sát độc lập, thì phải được tích hợp với quan điểm về phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất[32], là điều vốn cho phép hợp nhất giữa tính chủ quan và các chất lượng được miêu tả bởi kinh nghiệm của ý thức. Tôi đang nói đến sự cần thiết của một phương pháp về việc khảo sát của chúng ta để tiếp cận đến đối tượng của sự truy cứu. Với giả thiết rằng một trong những đặc tính chính yếu của ý thức là sự chủ quan và bản chất kinh nghiệm của nó, thì một hệ thống nghiên cứu bất kỳ về nó phải tiếp nhận một phương pháp cho phép truy cập đến các chiều hướng của sự chủ quan và kinh nghiệm.
Do đó, một nghiên cứu khoa học trọn vẹn về ý thức phải bao hàm cả các phương pháp ngôi nhân xưng thứ ba và thứ nhất, nó không thể bỏ qua thực tại hiện tượng học của kinh nghiệm chủ quan mà phải tuân theo tất cả các quy tắc về tính nghiêm ngặt khoa học. Vậy nên, câu hỏi sống còn là: Ta có thể hình dung được hay không một phương pháp học khoa học cho sự nghiên cứu về ý thức mà ở đó một phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất thiết thực vốn hoàn toàn công bằng đối với hiện tượng học về kinh nghiệm khả dĩ được kết hợp với quan điểm khách quan của sự nghiên cứu về não bộ?
Ỏ đây tôi cảm thấy một sự cộng tác gần gũi giữa khoa học hiện đại và các truyền thống thiền định, như là Phật giáo, có thể chung đạt lợi ích. Phật giáo có một lịch sử lâu dài trong việc khảo cứu bản chất của tâm và nhiều phương điện khác của nó - đây là hệ quả của thiền định Phật giáo và cấu trúc phân tích cặn kẻ của nó. Không như khoa học hiện đại, tiếp cận của Phật giáo vốn chủ yếu từ phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất. Phương pháp thiền định, được phát triển bởi Phật giáo là một ứng dụng thực nghiệm của sự tự quán kiểm[33], được duy trì bởi việc rèn luyện nghiêm khắc trong kỹ năng và việc kiểm nghiệm chặt chẽ về độ tin cậy của kinh nghiệm. Tất cả các trải nghiệm chủ quan có hiệu lực do thiền định đều phải kiểm định được thông qua việc tái lập nhiều lần bởi cùng một hành giả và thông qua việc cả những cá nhân khác có thể đạt đến cùng một trạng thái với cùng một cách tu tập. Do đó, nếu chúng được kiểm định, các trạng thái như thế có thể xem là phổ dụng ở mọi hạng người.
Hiểu biết Phật giáo về tâm chủ yếu rút ra từ các quan sát thực nghiệm đặt nền tảng trên hiện tượng học về kinh nghiệm vốn bao gồm các kỹ năng tu tập của thiền định. Các mô hình hoạt động của tâm thức cũng như là các khía cạnh và chức năng khác nhau của nó được tạo ra trên cơ sở [quan sát] này; sau đó, chúng trở thành đối tượng của việc duy trì sự quán chiếu có tính triết lý và phê phán và tính thử nghiệm thực nghiệm thông qua vừa thiền định vừa quan sát toàn tâm. Nếu muốn quan sát cách các nhận thức của ta vận hành, thì ta có thể rèn luyện tâm thức mình về sự chú tâm và học quan sát việc hình thành và tan biến của các tiến trình nhận thức trên cơ sở từ thời điểm một. Đây là một tiến trình thực nghiệm mà dẫn đến kết quả trực tiếp tri kiến của một khía cạnh chắc chắn về cách thức mà tâm vận hành. Chúng ta có thể dùng kiến thức này để làm giảm các hậu quả của các cảm xúc như nóng giận hay thù hận (dĩ nhiên các hành giả thiền định trong sự truy tầm khả năng vượt qua đau khổ tinh thần sẽ mong muốn làm điều này), nhưng điểm tôi muốn nêu ở đây là tiến trình này cung ứng một phương pháp thực nghiệm ở ngôi nhân xưng thứ nhất trong mối tương quan với tâm thức.
Tôi biết là có sự ngờ vực sâu sắc về phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất trong khoa học hiện đại. Tôi đã nghe nói rằng, với vấn đề vốn có trong việc phát triển tiêu chuẩn khách quan để phân xử giữa các luận điểm ngôi thứ nhất cạnh tranh nhau, thì sự tự quán kiểm như là một phương pháp để nghiên cứu tâm thức trong tâm lý học đã bị loại bỏ trong thế giới Tây Phương. Với địa vị thống trị của phương pháp khoa học ngôi nhân xưng thứ ba như là một mẫu hình cho việc gặt hái tri kiến, thì nổi băn khoăn này hoàn toàn có thể hiểu được.
Tôi đồng ý với nhà tâm lý Stephen Kosslyn[34] tại Harvard người đã tiến hành nghiên cứu tiên phong về vai trò của tự quán kiểm trong sự tưởng tượng; ông ấy tranh luận tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống mới đây, chủ đề "Khảo sát Tâm Thức", rằng thật là quan trọng để công nhận các biên giới bản năng của sự tự quán kiểm. Ông ta cho rằng bất kể một người có được rèn luyện đến đâu, chúng ta vẩn không có bằng chứng cho thấy sự tự quán kiểm của người đó có thể biểu lộ các phức tạp của mạng lưới thần kinh và sự cấu thành sinh hóa của não bộ con người, hay các quan hệ tương hỗ lý tính của các vận động tinh thần đặc biệt - tức là các thao tác được tiến hành hầu như chính xác bởi quan sát thực nghiệm thông qua ứng dụng của các trang thiết bị mạnh. Dẫu sao một ứng dụng có kỹ luật của sự tự quán kiểm sẽ thích hợp nhất để thử nghiệm các phương diện tâm lý và hiện tượng học về các trạng thái nhận thức và xúc cảm của chúng ta.
Điều gì xảy ra suốt thời gian thiền quán trong một truyền thống như Phật giáo và điều gì xảy ra lúc tự quán kiểm trong ý nghĩa thông thường là hai việc khác hẳn nhau. Trong khuôn khổ Phật giáo, sự tự quán kiểm được dùng với sự chú tâm cẩn thận đến các hiểm nguy của các chủ trương chủ quan cực đoan - như là các phóng tưởng và các ảo tưởng - và với sự nuôi dưỡng về một trạng thái có kỹ luật của tâm thức. Sự thanh lọc của chú tâm, trong khuôn khổ về sự bình ổn và sáng rõ, là một bước chuẩn bị rất quan trọng cho việc tiện ích hóa của tự quán kiểm nghiêm túc chặt chẽ nhiều giống như là một viễn vọng kính thì rất quan trọng cho sự kiểm soát chi ly về các hiện tượng thiên văn. Cũng như trong khoa học, có một chuỗi các thủ tục và giao thức mà sự tự quán kiểm trong thiền phải dùng tới. Khi bước vào phòng thí nghiệm, những ai chưa được chỉ dẫn trong khoa học sẽ không biết phải nhìn vào vật gì, và sẽ không có khả năng nhận biết khi một dụng cụ nào đó được tìm thấy: trong cùng một kiểu cách, một tâm thức chưa được rèn luyện sẽ không có khả năng áp dụng sự tập trung có tính tự quán kiểm lên một đối tượng đã chọn trước và sẽ thất bại để nhận biết khi các tiến trình của tâm thức tự chúng thể hiện. Giống như các nhà khoa học đã được đào luyện, một tâm thức có kiểm soát sẽ có tri thức về điều gì để tìm kiếm và có khả năng để nhận biết khi các phát hiện được tạo ra.
Có thể rằng các câu hỏi phải chăng ý thức có thể một cách tối hậu được quy giảm về các tiến trình vật lý hay phải chăng các kinh nghiệm chủ quan của chúng ta là các chức năng phi vật chất của thế giới, sẽ tồn đọng lại theo cách lựa chọn của triết học. Vấn đề mấu chốt ở đây là để đóng ngoặc các câu hỏi siêu hình về tâm thức và vật chất, và để khảo sát với nhau cách thức để hiểu biết một cách khoa học các thể thức khác nhau của tâm. Tôi tin rằng có khả năng để phật giáo và khoa học hiện đại tiến hành cộng tác nghiên cứu trong việc hiểu biết về ý thức trong khi để qua một bên câu hỏi triết lý phải chăng ý thức một cách tối hậu là vật chất. Bằng cách kết hợp hai dạng thức truy cứu, thì cả hai ngành có thể được phong phú hóa. Một nghiên cứu như vậy sẽ đóng góp không chỉ cho một tri kiến lớn hơn của nhân loại về ý thức mà cho cả một hiểu biết sâu hơn về động học của tâm thức người và quan hệ của nó với sự đau khổ. Đây là một cánh cửa quý giá để bước vào việc làm giảm nhẹ cho sự đau khổ vốn là điều mà tôi tin là một thao tác cơ bản cho địa cầu này.
Chú thích
↑ Ở đây các phương phương pháp quan sát, thí nghiệm, mô tả và lý thuyết khoa học đều tách chủ thể (tức là người tiến hành các quan sát thí nghiệm, mô tả, và lý thuyết hóa) ra khỏi các đối tượng đang được nghiên cứu tức là tách rời khỏi ngôi xưng hô thứ nhất (tôi, chúng tôi,...). Đồng thời các đối tượng nghiên cứu này cũng không trực tiếp tương tác hay liên lạc với chủ thể nghiên cứu (mà chỉ qua các trang cụ đo lường chính xác) tức là tách khỏi cả ngôi xưng hô thứ hai (anh, các anh,...). Như vậy các phương pháp nghiên cứu khoa học chỉ thuần đứng trong vị thế của ngôi xưng hô thứ ba (nó, chúng nó,..)
↑ Các hiện tượng như sẽ được đức Dalai Lama giảng giải rõ hơn sau này bao gồm cả các hiện tượng vật chất, tâm thức và cả các hiện tượng không thuộc vật chất lẫn tâm thức mà là các thể cấu hợp trừu tượng. Trong phật giáo, một hiện tượng bất kỳ thường được gọi là một pháp và tập hợp tất cả các pháp lập thành pháp giới.
↑ Chủ nghĩa ứng xử là môn triết học về tâm lý có cơ sở trên đề xuất cho rằng tất cả mọi thứ mà các sinh thể làm - bao gồm hành vi, suy nghĩ và cảm xúc - có thể và nên được xem là các ứng xử. Trường phái tâm lý này bảo lưu rằng các ứng xử như thế có thể được mô tả một cách khoa học mà không cần đến các sự kiện sinh lý bên trong hay đến các cấu trúc giả định như là tâm thức. Chủ trương ứng xử bao gồm lập trường cho rằng tất cả lý thuyết nên có các mối quan hệ quan sát nhưng sẽ không có sự khác nhau triết học nào giữa các tiến trình có thể quan sát chung được (như là các hành vi) và cá tiến trình có thể quan sát được một các riêng tư (như là suy nghĩ và cảm xúc). "Behaviorism". Wikipedia. Truy cập 19/01/2010..
↑ Trong triết học về tâm thức, chủ trương nhị nguyên là hệ thống quan điểm về quan hệ giữa tâm thức và vật chất, với khởi điểm cho rằng các hiện tượng tinh thần trên một phương diện nào đó là phi vật chất. Ý tưởng tâm-thân nhị nguyên bắt nguồn từ rất lâu đời. Phiên bản chủ trương nhị nguyên nổi tiếng nhất do René Descartes (1641) đề xuất rằng tâm thức là một vật liệu phi vật chất. Ông là người đưa ra sự phân biệt giữa ý thức và não bộ. "Dualism". Wikipedia. Truy cập 19/01/2010
↑ Giới hữu tình ở đây được hiểu như là những sinh thể có khả năng nhận thức và thụ cảm như các động vật. Các thể sống này do đó, cảm thụ được sự đau khổ. Khái niệm này nhằm phân biệt với các sinh thể không có cảm xúc và nhận thức như các loài cây cỏ.
↑ Câu mở đầu của kinh Pháp Cú Phẩm số 1 (Song Yếu) là như sau:
"Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo;
Nếu với ý ô nhiễm,
Nói lên hay hành động,
Khổ não bước theo sau,
Như xe, chân vật kéo
Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý thanh tịnh,
Nói lên hay hành động,
An lạc bước theo sau,
Như bóng, không rời hình". "Kinh Pháp Cú". Kinh Tiểu Bộ Tập 1. Thích Minh Châu dịch. Phật Lịch 2543 - 1999. Truy cập 19/01/2010.
↑ Trong đoạn này và các phần thuyết giảng về thuật ngữ Phật học về sau, để giữ cho chính xác ý tưởng của tác giả, người dịch sẽ giữ nguyên các thuật ngữ tiếng Anh và chỉ ghi chú lại nghĩa của các từ vựng đó: Chữ "consciousness" thường được dịch sang việt ngữ là "thức", "nhận thức", hay "ý thức". Chữ "the mind" thường được dịch là "tâm", "tâm thức" hay "tâm hồn" (trong dạng xác định). Chữ "metal Phenomena" thường được dịch là "các hiện tượng tinh thần" hay "các yếu tố tinh thần". Chữ "awareness" thường được dịch là "nhận biết", hay "biết"
↑ Citta được địch sang Việt ngữ là tâm, tâm thức hay trong tâm lý học Phật giáo đôi khi được dịch là tâm vương tức là các trạng thái tinh thần (hay trạng thái tâm thức) cơ bản. Tùy theo trường phái Phật giáo sẽ có những định nghĩa về tâm vương khác nhau; thông thường nhất, người ta định nghĩa 6 loại tâm vương được phân chia dựa trên cách mà tâm thức khởi lên bao gồm nhãn thức (ứng với mắt), nhĩ thức (ứng với tai), tỷ thức (ứng với mũi), thiệt thức (ứng với lưỡi), thân thức (ứng với thụ cảm thân thể quan trọng nhất là da), và ý thức (trạng thái tâm không dựa vào các giác quan để nảy sinh). Đối với trường phái Duy thức thì tâm vương được cộng thêm hai thức nữa là mạt na thức và tạng thức (hay a-lại-da-thức)"Citta". Wikipedia. Truy cập 2009..
↑ Xin lưu ý thêm: Chữ manas trong trường hợp này không có ý nghĩa như là một thức mà thường được phiên âm trong Duy Thức tông là "Mạt-na thức". Chữ manas ở đây theo một nghĩa chung trong Phạn ngữ, như cách giải thích của đức Dalai Lama là "trạng thái tâm lý" hay "trạng thái tinh thần". Manas còn được hiểu là ý thức khi đứng ngoài ngữ cảnh của Duy Thức.
↑ Chỉ khả năng của ý thức để lựa chọn, quyết định, và ý định thực hiện điều gì đó.
↑ Từ nay về sau từ thụ cảm (hay cảm thụ) sẽ được dùng để chỉ các cảm giác hay các cảm xúc khởi lên từ các giác quan. Còn thuật ngữ cảm xúc, hay xúc cảm sẽ được dùng để chỉ các mức rộng hơn bao gồm thêm các xúc động, các cảm tình hay cảm giác lập tức.
↑ Thuật ngữ phật giáo thường gọi tiến trình này là tiến trình định danh.
↑ Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức lần lượt là các nhận thức hay cảm giác thuộc về hay có được từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

↑ Khi được dịch dưới dạng phiên âm thì Duy Thức tông còn được gọi là Du-già hành tông (Yogacara).
↑ Thuật ngữ Duy Thức học gọi là tạng thức hay A-lại-da thức (Ālayavijñāna)
↑ Tri thức học hay còn được dịch là bản thể học (epistemology hay theory of knowledge) là phân nhánh của triết học nghiên cứu về bản chất và phạm vi của tri thức và lòng tin có minh chứng. Nó nhắm trả lời các câu hỏi: 1. Tri thức là gì? Các điều kiện cần và đủ của tri kiến 2. Nguồn gốc, cấu trúc và giới hạn của tri kiến 3. Làm thế nào để chứng minh cho các lòng tin đã được biện minh 4. Các vấn đề hình thành và phổ dụng của tri thức Hầu hết các quan điểm tập trung vào việc phân tích bản chất của tri kiến và cách mà nó liên hệ đến các khái niệm như là chân lý, lòng tin, và đánh giá "epistemology". Stanford Encyclopedia of Phyloshophy. Truy cập 24/11/2009. "Epistemology". Wikipedia. Truy cập 24/11/2009.
↑ Trong Phật học có dùng thuật ngữ "Tam tạo tác pháp" để chỉ sự phân chia này bao gồm sắc (vật chất có hình dạng), tâm (tinh thần), và phi sắc phi tâm (những gì không phải là sắc hay tâm).
↑ Từ chữ composite: Một số dịch giả dịch thành "giả hợp", tuy nhiên theo quan điểm Trung quán thì tất cả mọi sự vật và hiện tượng của thực tại đều tồn tại ở mức danh định. Mức tồn tại của nó khi phân tích ở tầng vi tế sẽ không có mà thay vào đó là sự chuyển hợp sinh diệt liên tục trong từng thời điểm cực ngắn. Quan điểm này ngày nay phù hợp với các kết quả thực nghiệm về cấu trúc hạ nguyên tử trong Vật lý lượng tử. Để tránh gây ngộ nhận về chữ "giả", chúng tôi dùng chữ thể cấu hợp hay đơn giản cấu hợp.
↑ David Bohm đề xuất một trật tự vũ trụ khác xa với ý tưởng được tiếp nhận thường thấy mà ông ta cho đó là sự phân biệt giữa trật tự nội ẩn và trật tự ngoại diễn. Trong trật tự nội ẩn thì không-thời gian không còn là các yếu tố bao trùm để xác định các mối quan hệ độc lập hay phụ thuộc giữ các thành tố. Đúng hơn là, từ cái nhìn thông thường của chúng ta về không-thời gian và cùng với các hạt vật chất tồn tại riêng lẽ, thì khả dĩ có một loại kết nối cơ bản giữa các thành tố khác hoàn toàn là trừu tượng như là các dạng dẫn xuất từ một trật tự sâu hơn. Những điều này thật ra trình hiện trong một trật tự gọi là "ngoại diễn" hay "trải mở", mà làm một dạng đặc biệt và khác được bao hàm trong một toàn thể tổng quát của tất cả các trật tự tiềm ẩn. "Wholeness and the Implicate Order". Wikipedia. Truy cập 2009.
↑ Đại Học Canberra, viết tắt là UC tọa lạc tại Canberra thủ đô nước Úc. Đây là học viện lớn thứ nhì nước Úc được thành lập năm 1967 với tên Canberra College of Advanced Education, (Cao Đẳng Canberra về Giáo Dục Bậc Cao) được công nhận đại học vào tháng 1 1990. "University of Canberra". Wikipedia. Truy cập 2009.
↑ Paul Charles William Davies AM (1946 -) là nhà vật lý người Anh, đồng thời cũng là tác giả và thông tín viên, hiện là giáo sư đại học Arizona Trước đây ông tùng dạy ở các đại học như Cambridge, London, Newcastle upon Tyne, Adelaide và Macquarie. Ông nghien cứu về các lãnh vực vũ trụ học, trường lượng tử và vũ trụ sinh học (astrobiology). "Paul Davies". Wikipedia. Truy cập 19/01/2010< http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Davies >.
↑ Các thuyết Tâm Thức Lượng Tử dựa trên tiền đề cho rằng cơ học lượng tử là điều nhất thiết để hiểu biết đầy đủ về tâm thức và não bộ. Đặc biệt nó chú trọng đến sự giải thích về ý thức. Cách tiếp cận này được xem là ý kiến của một thiểu số trong khoa học. Lý thuyết này cho rằng cơ học cổ điển không thể giải thích hết được các hiện tượng ý thức và lên tiếng rằng các hiện tượng cơ học lượng tử như là hiệu ứng vướng lượng tử và nguyên lý chồng chập lượng tử có thể giữ một vai trò quan trọng trong chức năng của não bộ và có thể hình thành một cơ sở cho việc giải thích về ý thức. "Quantum Mind". Wikipedia. Truy cập 2009.
↑ Trong vật lý, tính phi địa phương là một ảnh hưởng trực tiếp của một vật thể lên một vật thể khác ở xa nó. Điều này ngược lại với nguyên lý địa phương cho rằng một vật thể chỉ có tác động trực tiếp lên các vùng lập tức ở xung quanh. Tuy nhiên, hiệu ứng vướng lượng tử lại là một đặc tính của trạng thái cơ lượng tử về một hệ thống của hai hay nhiều hơn các vật thể trong đó các trạng thái lượng tử về việc cấu hình các đối tượng được liên kết nhau sao cho vật thể đó không thể được mô tả thỏa đáng nếu hoàn toàn thiếu vắng việc đề cập đến các phần kia của nó. "Non-local" và "Quantum_entanglement". Wikipedia. Truy cập 2009.
↑ Tiểu não (cerebellum) là một vùng của não bộ giữ vai trò quan trọng trong sự phối hợp của các nhận thức thụ cảm, phối hợp và điều khiển thần kinh vận động. Để phối hợp thần kinh vận động, có nhiều đường dẫn truyền thần kinh liên kết tiểu não với cấu trúc vỏ não vận động (là nơi gửi thông tin đến các cơ làm cho chúng chuyển động) và dãy tủy sống tiểu não (nơi cung cấp phản hồi cảm thụ về vị trí của thân thể trong không gian). Tiểu não phối hợp các đường dẫn truyền thần kinh này, như người hoa tiêu tàu hỏa, sử dụng các thông tin phản hồi thường xuyên từ thân thể chính mình để tinh chỉnh các vận động. "Cerebellum". Wikipedia. Truy cập 2009.
↑ Vùng thần kinh lưới (Reticular formation) là một phần của bộ não có liên hệ đến các hành vi như là chu kỳ thức, ngủ và lọc ra những kích thích đến để phân biệt với các kích thích nền không thích đáng. Nó là cốt lõi cho việc quản trị một số chức năng cơ bản của các cơ phận cao cấp. "Reticular formation". Wikipdia. Truy cập 2009..
↑ Vùng thần kinh hải mã (Hippocampus) là một bộ phận chính của não bộ người và các động vật hữu nhũ khác. Nó thuộc về hệ limbic và giữ vai trò quan trọng cho trí nhớ lâu dài và điều hướng không gian. Giống như võ não, nó là một cấu trúc có cặp, với các phần nữa ảnh phản chiếu nằm trong các phiá trái và phải của não bộ. "Hippocampus". Wikipdia. Truy cập 2009..
↑ Richard J. Davidson (1951 --) Khoa học gia thuộc đại học Wisconsin-Madison Hoa Kỳ. Ông hiện là giám đốc phòng thí nghiệm về Thần Kinh Học Xúc Động và phòng thí nghiệm Waisman về Ảnh Não và Ứng Xử tại Đại học Wisconsin-Madison. Nghiên cứu của ông tập trung lên vùng vỏ não và dưới vỏ não về các xúc động xáo trộn bao gồm suy nhươc và lo âu. "Richard Davidson". Wikipedia. Truy cập 19/01/2010.
↑ Hạch hạnh nhân (amygdalae) là là nhóm của các hạch có dạng hạnh nhân nằm sâu bên trong thuộc thùy thái dương trung gian của não bộ của các loại động vật có sương sống. Các nghiên cứu cho thấy nó đóng vai trong việc xử lý và nhớ các phản ứng cảm động. Hạch hạnh nhân được xem là một phần của hệ limbic.
↑ Thiền quán là phương pháp thiền mà hành giả dùng để phân tích sâu vào trong bản chất của đối tượng được quán chiếu qua đó hành giả sẽ có thể đạt được các hiểu biết đúng đắn thấu suốt về bản chất của sự vật. Phương pháp này thường đòi hỏi hành gỉa đã thành tựu trạng thái định, tức là trạng thái giữ vững được đối tượng của thiền định (mà thường là việc tập trung hình dung hóa một hình ảnh, một âm thanh hay một hiện tượng nào đó trong trí óc) một cách lâu bền mà không bị phân tán tư tưởng.
↑ Để hiểu điều này được dể dàng hơn ta có thể hình dung ý thức thật sự chỉ là một chuỗi liên tục tương quan nhau của các trạng thái (hay thực thể) tâm tức thời. Chúng liên tục sinh và diệt trong thời điểm rất ngắn. Tâm tức thời đứng trước sẽ là nguyên nhân chính sinh ra tâm tức thời đứng sau và vì vật chất không thể sinh ra ý thức nên với một chúng sinh mới hình thành tâm thức, thì thực thể tâm tức thời đầu tiên của chúng sinh đó bắt buộc phải có một nguyên nhân chính từ một trạng thái tâm tức thời từ nơi khác đến.
↑ Phật giáo chia hiện tượng giới theo biểu kiến thành 3 loại (tam chủng pháp tướng): Loại hiển hiện rõ ràng, có thể trực tiếp nhận thức, loại không thể nhận thức rõ ràng nhưng có thể nhận thức được thông qua suy luận hợp lý, và loại hiện tượng hoàn toàn kín hay bí ẩn. Như vậy, theo Pháp Xứng, việc tái sinh là loại hiện tượng có thể suy luận ra. Cách phân chia nhận thức này còn tùy thuộc vào khả năng chủ thể của nhận thức có khi cùng một hiện tượng với chúng sinh này là hiển nhiên nhưng với chúng sinh khác là hoàn toàn bí ẩn (chẳng hạn việc nhận thức màu sắc đối với chúng sinh mù bẩm sinh so với chúng sinh có thị giác thông thường).
↑ Ở đây đức DLLM muốn nói đến phương pháp nhìn nhận vấn đề theo phương tiện khách quan và phương tiện chủ quan phải được kết hợp chặt chẽ bổ xung nhau (ND).
↑ Từ chữ introspection. Là khả năng mà trong đó thiền giả tự nhận thức được trạng thái hiện có của tâm mình một cách rõ ràng. Tương đương với thuật ngữ này, thường thấy trong các sách về thiền học là khái niệm tỉnh thức hay tỉnh giác (en. awake). Tỉnh thức và toàn tâm là hai yếu tố quan trọng có thể giúp một thiền giả giữ không bị phân tán. Trong đó, toàn tâm tức là yếu tố lưu giữ bền vững không bị quên lãn khỏi đối tượng thiền.
↑ Stephen Michael Kosslyn là nhà tâm lý học Hoa Kỳ nghiên cứu trong các lãnh vực về tâm lý học và thần kinh học nhận thức. Ông được biết đến nhiều nhất do nghiên cứu và lý thuyết về hình tượng tinh thần. Theo đó, ngược với các giả thiết thông thường, các hình tượng thần kinh không là một loại hiện tượng thống nhất. Nó bao gồm một tập hợp nhiều chức năng phân biệt; các chức năng này chịu trách nhiệm về các khía cạnh khác nhau của hình tượng. "Stephen Kosslyn". Wikipedia. Truy cập 2009.
Chương 7
Hướng đến một khoa học về ý thức
Để cho việc nghiên cứu ý thức được hoàn tất, ta cần một phương pháp mà không những chỉ tính đến những gì xảy ra trong các cấp độ thần kinh học và hóa sinh học mà còn phải tính đến kinh nghiệm chủ quan của ý thức tự nó. Ngay cả khi kết hợp khoa thần kinh học và tâm lý học ứng xử cũng không đủ để rọi đủ ánh sáng vào kinh nghiệm chủ quan, vì cả hai cách tiếp cận đều đặt nặng tầm quan trọng lên tính khách quan, cách nhìn theo ngôi nhân xưng thứ ba. Các truyền thống thiền quán đều có lịch sử nhấn mạnh đến tính chủ quan, tức là sự thẩm tra có tính ngôi nhân xưng thứ nhất, qua việc rèn luyện tâm thức để tập trung trong một cách thức có kỹ luật lên chính các trạng thái nội tại của nó.
Trong kiểu phân tích này thì người quan sát, đối tượng, và các ý nghĩa về sự thẩm tra là tất cả các phương diện của cùng một sự việc, chính là tâm của cá nhân người thí nghiệm. Trong Phật giáo, rèn luyện tinh thần này được gọi là bhavana, thường được dịch thành "meditation" [tức là "thiền"] trong Anh ngữ. Thuật ngữ Phạn gốc mang các nghĩa rộng về sự nuôi dưỡng, trong ý nghĩa của việc nuôi dưỡng một thói quen, trong khi thuật ngữ Tạng là gom, nghĩa là "làm cho quen thuộc". Nên ý nghĩa ở đây là một rèn luyện tinh thần có kỹ luật về việc nuôi dưỡng sự thuần thục với một đối tượng chọn trước, không kể đó là đối tượng bên ngoài hay một kinh nghiệm nội tâm.
Người ta thường hiểu thiền đơn giản chỉ là việc phủi trống tâm thức, hay là một thực hành thả lỏng, nhưng đó không phải là điều mà tôi có ý đề cập ở đây. Thực hành về gom không chỉ hàm ý một một trạng thái bí ẩn hay huyền diệu hay một sự mê hồn chỉ mở ra cho một vài cá nhân thiên tài. Nó cũng không đòi hỏi việc không có suy niệm hay sự thiếu vắng của các hoạt động tinh thần. Thuật ngữ gom có cả ý nghĩa là một phương tiện hay một tiến trình lẫn ý nghĩa là một trạng thái khả dĩ hình thành như là hậu quả của một tiến trình. Điều tôi quan tâm chủ yếu ở đây về gom với nghĩa phương tiện, mà nó bao hàm một sự áp dụng chặt chẽ, tập trung, và có kỹ luật về sự tự quán kiểm và toàn tâm để thử nghiệm sâu vào trong bản chất của đối tượng đã chọn trước[1]. Theo quan điểm khoa học thì tiến trình này có thể sánh với sự quan sát thực nghiệm nghiêm ngặt.
Sự khác nhau giữa quan điểm khoa học hiện tại và truyền thống truy cứu Phật giáo nằm trong việc thống trị của ngôi nhân xưng thứ ba, tức là phương pháp khách quan trong khoa học đối ứng với sự vi tế; và tiện ích của ngôi nhân xưng thứ nhất, tức là phương pháp tự quán kiểm trong sự quán chiếu Phật giáo. Theo cách nhìn của tôi, sự kết hợp của phương pháp ngôi thứ nhất và phương pháp ngôi thứ ba sẽ có một hứa hẹn về một phát triển thật sự trong nghiên cứu khoa học về ý thức. Điều to tát có thể được hoàn thành bởi phương pháp ngôi thứ ba. Khi các kỹ thuật chụp ảnh não bộ trở nên hiệu quả hơn bao giờ hết, thì có khả năng để quan sát tỉ mỉ các mối quan hệ vật lý về thế giới kinh nghiệm chủ quan phong phú của chúng ta - như là các liên kết thần kinh, các thay đổi sinh hóa, các vùng trong não bộ có liên hệ đến các vận động tinh thần đặc thù, và các tiến trình tạm thời (thường ở mức mili giây) mà bởi đó não bộ phản ứng với các kích thíc ngoại vi. Tôi thật hứng thú được thấy điều này trực tiếp khi thăm viếng phòng thí nghiệm của Richard Davidson tại đại học Wisconsin ở Madison trong mùa xuân năm 2001.
Đây là phòng thí nghiệm hoàn toàn mới với các trang cụ và kỹ thuật chụp ảnh não hiện đại. Davidson có một nhóm đồng nghiệp trẻ và hăng hái ở đó, và một trong các đề án gây hứng thú nhất cho tôi của ngài là một loạt các thí nghiệm lên các thiền giả. Ngài đẫn tôi tham quan và thuyết minh cho tôi các máy móc khác nhau. Ở đó có một thiết bị EEG[2] (máy chụp điện não đồ), chủ yếu được dùng để phát hiện các hoạt động điện tử trong não bộ. Việc này giống như một mũ chụp khít lên đầu với nhiều bộ cảm ứng gắn lên đó và đương nhiên thiết bị này trong phòng thí nghiệm của Davidson với 256 bộ cảm ứng, là một trong những thiết bị tinh xảo nhất thế giới. Thêm vào đó, còn có một máy MRI[3] (máy chụp cộng hưởng từ), tôi đã được nghe nói rằng, sức mạnh của EEG chính là ở vận tốc của nó (thật đáng kinh ngạc là nó có thể phát hiện những thay đổi trong não bộ nội trong một phần ngàn của một giây), trong khi năng lực của MRI tùy thuộc vào khả năng định vị các vùng đang vận động của não trong vòng khoảng cách một mili mét.
Một ngày trước chuyến viếng thăm, họ đã dùng những thiết bị này trong một thí nghiệm tỉ mỉ bao gồm cả một thiền giả có kinh nghiệm mà tôi biết từ lâu trong việc tiến hành nhiều tu tập thiền khác nhau. Davidson đã trình bày cho tôi xem một màn hình máy vi tính với nhiều ảnh máy quét của đối tượng não bộ, với các màu khác nhau cho thấy các loại vận động khác nhau.
Trong ngày tiếp theo, chúng tôi có một buổi họp chính thức trong đó Davidson trình bày các kết quả có được từ trước về các nghiên cứu của ông. Nhà tâm lý Paul Ekman[4] tham dự các thảo luận và cung cấp một báo cáo các kết qủa đạt được trong các công việc đang tiến hành trên một số lớn các nhóm đối tượng bao gồm cả các thiền giả. Thí nghiệm khoa học lên các thiền giả có một lịch sử khá lâu, kể từ các thí nghiệm được tiến hành bởi Herbert Benson[5] tại trường y khoa Havard trong thập niên 1980. Benson theo dõi các thay đổi sinh lý về thân nhiệt và lượng Oxygen tiêu thụ của các thiền giả khi tiến hành tu tập tummo, có liên quan đến các sự việc khác nhau về sự phát nhiệt ở các điểm đặc biệt trong cơ thể. Như Benson, nhóm Richard Davidson đã tiến hành các thí nghiệm lên các nhà tu ẩn dật trong dãy Hymalaya bao gồm cả các núi quanh Dharamsala. Vì việc tiến hành các thí nghiệm trong núi cần đến việc sử dụng trang thiết bị di động, nên công việc này bị giới hạn, ít nhất cho đến khi công nghệ di động bắt kịp.
Thí nghiệm khoa học lên các chủ thể con người nảy sinh nhiều vấn đề về đạo đức, đây là câu hỏi mà cộng đồng khoa học thật sự nghiên túc. Đối với các hành giả ẩn dật là những người lựa đã chọn một cuộc sống cô liêu trong núi non, thì lại có thêm một phức tạp là các thí nghiệm như thế tạo nên một sự xáo trộn sâu sắc vào cuộc sống và tu tập tinh thần của họ. Không có chi đáng ngạc nhiên vào lúc đầu nhiều người đã dè dặt. Một phần khác nữa là hầu như không ai hiểu được mục đích của công việc ngoại trừ việc thỏa mãn tính tò mò của những người kỳ quặc mang vác các thiết bị. Mặc dù thế, tôi cảm nhận rất mạnh (và tôi vẩn cảm thấy thế cho đến nay) rằng ứng dụng của khoa học để tìm hiểu về tâm thức của các thiền giả là tối quan trọng, và tôi đã bỏ ra rất nhiều công sức để thuyết phục các thầy tu ẩn dật cho phép các thí nghiệm được tiến hành. Tôi đã luận rằng họ nên tiến hành các thí nghiệm do lòng vị tha; nếu các hiệu quả tốt đẹp của việc bình lặng tâm thức và nuôi dưỡng các trạng thái tinh thần tốt đẹp có thể được biểu thị một cách khoa học, thì điều này có thể có các kết quả lợi ích cho những người khác. Tôi chỉ hy vọng là mình không áp lực quá nặng tay. Một số đông đã được thuyết phục và chấp thuận, hy vọng đó là do lập luận của tôi chứ không phải đơn thuần do việc tuân theo thẩm quyền của văn phòng làm việc của Dalai Lama.
Tất cả công việc này chỉ minh họa được một khía cạnh của bức tranh về ý thức. Song le, không như nghiên cứu của các vật thể không gian 3-chiều, nghiên cứu về ý thức, bao gồm toàn bộ phổ các hiện tượng của nó và mọi thứ thuộc về nội hàm của kinh nghiệm chủ quan, bao gồm hai thành phần. Một là điều gì xảy ra với não bộ và với ứng xử của cá nhân (là những gì mà khoa não bộ học và tâm lý học ứng xử được chuẩn bị để thám sát), nhưng điều còn lại là kinh nghiệm tự thân có tính hiện tượng học về các trạng thái nhận thức, xúc cảm, và tâm lý. Đối với thành phần thứ hai này thì sự áp dụng của phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất thật là thiết yếu. Nhìn theo một cách khác, thì dù kinh nghiệm về hạnh phúc có thể chắc chắn cùng lúc xảy ra với một số phản ứng hóa học trong não bộ, như là sự tăng cường serotonin[6], thì vẩn không có một mô tả hóa sinh và thần kinh sinh học nào có thể giải thích được hạnh phúc là gì.
Trong khi truyền thống quán chiếu Phật giáo không hề truy cập đến các ý nghĩa khoa học của việc đạt được trí huệ trong các tiến trình não, thì nó đã có một hiểu biết sâu sắc về khả năng để chuyển hóa và thích nghi của tâm thức. Cho đến gần đây, tôi thu thập được rằng các nhà khoa học vẩn tin rằng sau khi trưởng thành, các chất liệu của não người sẽ trở nên bất biến một cách tương đối. Nhưng các phát hiện mới trong thần kinh sinh học đã tìm thấy một năng lực đáng kể về khả năng thay đổi được trong não bộ người ngay cả với những người trưởng thành, già như tôi. Tại hội nghị Mind and Life ở Dharamsala trong năm 2004, tôi đã tìm hiểu được về một phân khoa của thần kinh học nghiên cứu về vấn đề này gọi là "Thuyết linh hoạt não"[7]. Sự kiện này nói lên cho tôi biết rằng các bẩm tính vốn được xem là cố định như là nhân cách, cá tính, ngay cả tâm trạng đều không vĩnh viễn, và các sự luyện tập hay thay đổi tinh thần trong môi trường có thể ảnh hưởng đến các bẩm tính này. Các thí nghiệm đã cho thấy các thiền giả cao thâm có sự vận động nhiều hơn trong bán cầu não trái, tức là bộ phận não liên hệ đến các cảm xúc tích cực chẳng hạn như hạnh phúc, sung sướng, và dung thuận. Những phát hiện này hàm ý rằng hạnh phúc là thứ mà có thể nuôi dưỡng một cách chủ tâm thông qua các rèn luyện tinh thần ảnh hưởng đến não.
Luận sư sống trong thế kỷ thứ bảy là Pháp Xứng[8] trình bày một luận điểm tinh tế hỗ trợ lập trường cho rằng thông qua việc tu tập kỹ luật thiền, các thay đổi căn bản có thể tạo ảnh hưởng trong ý thức con người, kể cả các cảm xúc. Một tiền đề nền tảng cho luận điểm của ông là định luật phổ dụng nhân quả, nói rằng những điều kiện ảnh hưởng đến nguyên nhân sẽ có tác động không thể tránh khỏi lên hậu quả[9]. Nguyên lý này rất lâu đời trong Phật giáo - Đức Phật tự mình đã thuyết rằng nếu một người muốn tránh khỏi những loại hậu quả nào đó, thì người ấy cần thay đổi các điều kiện phát khởi lên chúng. Nên, nếu một ai thay đổi các điều kiện về trạng thái của tâm thức (mà thường vốn sẽ tạo khởi các dạng thức ứng xử đặc trưng của hoạt động tinh thần), thì người đó có thể thay đổi các bẩm tính của ý thức mình và sẽ có kết quả trong thái độ và xúc cảm.
Tiền đề nền tảng thứ nhì là định luật phổ dụng vô thường[10], vốn là một phần trong nhiều giáo pháp đầu tiên của đức Phật. Luật này phát biểu rằng tất cả các sự vật và hiện tượng, do duyên khởi tạo ra, là biến đổi liên tục. Không có gì - ngay cả các thứ trong thế giới vật chất, mà ta vốn có xu hướng nhận thức chúng như là lâu bền - lưu giữ bất động hay thường hằng. Vậy nên, định luật này nói rằng mọi vật sinh ra do các nguyên nhân thì dể biến đổi - và nếu người ta tạo ra những điều kiện đúng, thì một cách ý thức người ta có thể tạo trực tiếp thay đổi như thế để chuyển hóa trạng thái tâm của mình.
Tương tự các tư tưởng gia Phật giáo trước đó, Pháp Xứng viện dẫn lại điều có thể được gọi là "định luật tâm lý" trong đó ngài nhìn thấy nhiều trạng thái tâm lý, bao gồm các xúc cảm, như là một trường của các lực trong đó các họ của các trạng thái tinh thần đối ngẫu tương tác động lẫn nhau thường xuyên. Nội trong các xúc cảm, có thể có một họ bao gồm thù ghét, sân hận, chống đối và vân vân, trong khi đối ngẫu với nó là họ các xúc cảm tích cực, như yêu thương, từ bi, và cảm thông. Pháp Xứng tranh luận rằng nếu một phía bất kỳ trong lưỡng cực mạnh hơn, thì phía bên kia sẽ yếu hơn trong cá nhân cho trước nào đó ở một thời điểm nào đó. Vậy nên nếu một người hành động để tăng cường, cũng cố, và làm mạnh các nhóm tích cực thì người đó sẽ một cách tương ứng là suy yếu các nhóm tiêu cực, từ đó đem lại sự chuyển hóa một cách hiệu quả trong các suy nghĩ và cảm xúc của người đó.
Pháp Xứng minh họa sự phức tạp của tiến trình này bằng một chuỗi các tương tự rõ ràng từ kinh nghiệm hàng ngày. Các lực đối ngẫu có thể thấy như là nóng và lạnh, vốn không bao giờ cùng chung tồn tại mà không có chuyện một phía hủy hoại phía kia nhưng đồng thời cũng không bên nào có thể loại trừ bên kia lập tức - tiến trình này là tiệm biến. Có khả năng Pháp Xứng đã rõ trong tâm ý hiệu ứng về việc đốt sáng ngọn lửa để làm ấm gian phòng lạnh lẽo hay trận mưa rào trong mùa mưa làm mát vùng nhiệt đới nơi mà ngài cư ngụ. Nhưng ngược với thế, Pháp Xứng lại nói đến ánh sáng đèn lập tức xua tan bóng tối.
Định luật này, mà nội dung là việc hai trạng thái đối ngẫu không thể cùng tồn tại mà không xảy ra việc trạng thái này loại trừ trạng thái kia, là một tiền đề then chốt trong luận điểm Phật giáo về khả năng chuyển hóa của ý thức - có nghĩa là việc nuôi dưỡng lòng từ bi có thể qua thời gian tiêu giảm sức mạnh của sân hận trong tâm thức. Xa hơn nữa, Pháp Xứng tranh luận rằng việc xóa bỏ một điều kiện cơ bản sẽ xóa bỏ các hậu quả của nó. Bởi đó, bằng việc xóa tan cái lạnh, chẳng hạn, người ta cũng loại trừ một cách có hiệu quả tất cả các kết quả đi kèm như là dựng tóc, rùn mình, và răng lập cập.

Pháp Xứng còn đi xa hơn và nói rằng, không như các khả năng thể chất, các phẩm chất của tâm có năng lực phát triển vô biên. Việc tương phản giữa rèn luyện tinh thần với rèn luyện thể chất về điền kinh, đặc biệt các nhà nhảy xa; Ngài luận rằng trong kỹ năng điền kinh, mặc dù có thể có một phạm vi rộng các mức độ mà các điền kinh cá nhân khả dĩ mong mỏi, thì vẩn có một giới hạn không thể vượt qua bởi bản năng và cấu trúc của thân thể con người, bất kể một người có luyện tập đến đâu hay bản năng điền kinh của một người xuất sắc như thế nào. Ngay cả sử dụng các thuốc cấm trong điền kinh hiện đại, mà vốn có thể mở rộng thêm đường biên giới hạn của thân thể, thật ra cũng không thể đẩy thể chất con người xa khỏi các giới hạn nền tảng về bản chất của chính nó. Ngược lại, Pháp Xứng luận rằng các ràng buộc của ý thức thì ít hơn nhiều và có thể xóa bỏ được, vậy nên về nguyên tắc là khả dĩ cho một phẩm chất tinh thần như từ bi phát triển đến mức vô lượng. Nói đúng ra, với Pháp Xứng, thì sự vỹ đại của đức Phật như một vị thầy tinh thần không nằm chủ yếu ở chỗ tri kiến bậc thầy của Người trong nhiều lãnh vực mà ở chỗ đã đạt tới một lòng từ bi vô hạn tuyệt hảo[11] cho toàn thể chúng sinh.
Ngay cả trước Pháp Xứng, đã có một hiểu biết rộng rãi trong Phật giáo Ấn-độ về khả năng chuyển hóa của tâm từ một trạng thái tiêu cực sang trạng thái tĩnh lặng và thuần khiết thiện đức. Một công trình Đại thừa vào thế kỷ thứ tư, Mật Điển Tối Thượng[12] được xem là của tôn giả Di-lặc[13], và một tác phẩm ngắn hơn của Long Thọ tựa đề Tối Hậu Luận Tán Tụng[14], cho rằng bản chất cốt lõi của tâm là thuần khiết và các ô nhiễm của nó có thể loại trừ được thông qua sự thanh lọc từ thiền. Các giáo pháp này tự chúng miêu tả khái niệm về bản chất Phật[15], là một năng lực tự nhiên tối hảo có sẵn trong tất cả chúng sinh hữu tình (kể cả các loài thú) Mật Điển Tối Thượng và bài Tán Tụng của Long Thọ cung cấp hai nguyên lý cho việc chuyển hóa tâm hướng đến kết cục tích cực. Nguyên lý đầu là một tuyên ngôn rằng tất cả các đặc tính tiêu cực của tâm đều có thể được tinh lọc bằng cách áp dụng các phương thuốc trị đúng đắn. Điều này có nghĩa là những ô nhiềm của tâm không được xem như là cốt lõi hay có tự tính với nó và bản chất của lõi của tâm vốn thuần khiết. Từ cái nhìn khoa học, các điều này là những giả định siêu hình. Nguyên lý thứ đến là khả năng chuyển hóa tích cực một cách bản chất nằm trong cấu trúc của chính tâm - tiếp sau luận điểm đầu.Các bản luận về bản chất Phật [hay Phật tính] dùng ẩn dụ để minh họa chủ đề về sự thuần khiết nội tại của bản chất cốt lõi của tâm. Tối Hậu Luận Tán Tụng của Long Thọ mở ra bằng một chuỗi hình ảnh đậm nét về tương phản giữa sự thuần khiết cốt lõi của tâm với các ô nhiễm và phiền não của nó. Long Thọ ví sự thuần khiết bản chất này như là bơ chưa trích ly trong sữa mới, như là ngọn đèn dầu bị che kín trong một cái bình, như ngọc lam[16] trong đá, và như là hạt mầm bị bao phủ bởi vỏ của nó. Khi sữa được đánh lên thì lớp bơ lộ ra; các lỗ tạo ra khi đục thủng bình thì ánh sáng đèn tỏa thoát ra ngoài; khi viên đá quý được đục ra, thì ánh biếc của ngọc lam sẽ long lanh; khi vỏ bị tách rời, thì mầm hạt có thể nảy chồi. Trong cùng một dạng thức, khi phiền não của ta được rửa sạch thông qua sự nuôi dưỡng bảo trì của trí huệ thấu suốt được bản chất tối hậu của thực tại, sự thuần khiết nội tại của tâm - mà được Long Thọ gọi là "Tối hậu luận" - trở nên hiển lộ
Tối Hậu Luận Tán Tụng đi một bước xa hơn và khẳng định như là nước ngầm vẩn giữ sự thuần khiết của nó là nước, vậy nên ngay cả trong phiền não thì trí huệ ba-la-mật của một tâm thức giác ngộ vẩn có thể được tìm thấy. Mật Điển Tối Thượng mô tả sự ngăn trở của sự thuần khiết bản chất của tâm thức chúng ta tương tự như một vị Phật đang ngồi trong một hoa sen vấy bùn, như mật bị che phủ bởi tổ ong, như miếng vàng rơi trong đống rác, như kho báu chôn dưới nền nhà của một kẻ ăn xin, như một cây có tiềm năng trưởng thành trong một chồi non, và như một ảnh đức Phật bị ẩn trong một miếng giẻ.
Đối với tôi, hai tác phẩm Ấn-độ cổ điển này và nhiều công trình thuộc cùng một loại được viết trong một ngôn ngữ đầy tính thơ và hàm ý, đã là một sự tương phản diệu mát so với các bản luận có hệ thống và lập luận chặt chẽ vốn là một bộ phận của truyền thống triết học Phật giáo. Đối với các Phật tử, giáo thuyết về Phật tính - tức là quan điểm về bản năng của sự tối hảo tiềm tàng bên trong chúng ta - là một khái niệm gợi hứng liên tục và sâu lắng.
Ý tôi không muốn nói rằng chúng ta có thể dùng phương tiện khoa học để chứng minh tính hiệu lực của triết thuyết về Phật tính mà đơn thuần để chỉ ra vài cách thức mà trong đó truyền thống Phật giáo đã toan liệu để miêu tả sự chuyển hóa của ý thức. Phật giáo từ lâu đã có một lý thuyết về điều mà trong thần kinh học được gọi là "sự linh hoạt của não". Những thuật ngữ Phật học mà khái niệm này được đóng khung lại khác hẳn với các định nghĩa được sử dụng trong khoa học về tư tưởng[17], nhưng điều quan trọng ở đây là cả hai đều nhìn nhận ý thức có khả năng đáp ứng rất cao theo sự thay đổi [của điều kiện tác động bên ngoài]. Khái niệm về sự linh hoạt thần kinh nói lên rằng não bộ rất dể uốn nắn và sẵn sàng thay đổi liên tục như là hậu quả của sự trải nghiệm, cho nên các mối liên kết mới giữa các tế bào thần kinh có thể đã được hình thành và ngay cả các tế bào thền kinh hoàn toàn mới đã được tạo ra. Nghiên cứu trong lãnh vực này đặc biệt bao gồm các hoạt động các chuyên gia về điền kinh, chơi cờ, và các nhạc sĩ - là những người đang luyện tập mãnh liệt đã cho thấy kết quả về các thay đổi quan sát được trong bộ não. Các loại chủ thể này có tính song hành một cách lý thú so với các thiền giả có kỹ năng, vốn cũng là các chuyên gia, và sự cống hiến của họ cho rèn luyện liên hệ đến một cam kết về thời gian và nỗ lực.
Cho dù là chúng ta nói về sự chuyển hóa của ý thức hay về sự phân tích thực nghiệm tự quán kiểm xảy ra trong tâm thức, người thực hành cần một loạt các kỹ năng, được mài dũa cẩn thận qua sự tái lập nhiều lần và trui rèn, và được áp dụng trong khuôn thức nghiêm khắc và kỹ luật. Tất cả những rèn luyện này đều giả định rằng có một khả năng chắc chắn để định hướng tâm thức của một người lên một đối tượng được chọn về việc giữ sự chú tâm ở đó trong một khoảng thời gian dù ngắn. Một tiền đề cũng được thừa nhận trước là thông qua thói quen thành thục, thì tâm cũng học được cách để nâng cao phẩm chất của năng lực chủ yếu đang được áp dụng, bất kể đó là sự chú tâm, lập luận, hay tưởng tượng. Ta hiểu rằng qua sự luyện tập thường xuyên và kéo dài như thế, thì khả năng để thực hiện sự luyện tập sẽ hầu như trở thành một bản năng thứ cấp. Ở đây, sự song hành cùng với các nhà điền kinh hay nhạc sĩ rất rõ ràng, nhưng người ta có thể suy nghĩ một cách tương tự về việc học bơi hay tập lái xe đạp. Ban đầu, thì thiệt sự khó, gần như là các hoạt động không tự nhiên chút nào, nhưng một khi bạn đã làm chủ được kỹ năng, chúng sẽ trở nên khá dể dàng.
Một trong những rèn luyện tinh thần cơ bản nhất là sự nuôi dưỡng toàn tâm[18], đặc biệt được thi hành trên cơ sở của việc quan sát hơi thở. Toàn tâm là cốt lõi nếu một người trở nên nhận biết một cách ý thức trong một khuôn thức kỹ luật về hiện tượng có thể xảy đến nội trong tâm thức hay nội trong môi trường thiền vào thời điểm đó của thiền giả. Thông thường, hầu như tâm thức chúng ta lưu lại trong trạng thái không tâp trung và tư tưởng ta chuyển hướng từ đối tượng này sang đối tượng khác theo một khuôn thức ngẫu nhiên và phân tán. Bằng việc nuôi dưỡng toàn tâm, trước tiên ta học để trở nên nhận biết được về tiến trình của sự phân tán này, để có thể tinh tế điều chỉnh tâm mình theo một lộ trình định hướng hơn vào các đối tượng mà chúng ta mong muốn tập trung vào. Theo truyền thống, hơi thở dường như là một trang bị lý tưởng cho rèn luyện toàn tâm. Lợi điểm to tát của việc chọn hơi thở của chính mình làm đối tượng cho việc luyện tập toàn tâm là vì nó là một hoạt động bản năng không cần nổ lực, là thứ mà ta vẩn làm chừng nào còn sống, nên không cần phải cật lực để tìm ra đối tượng của sự luyện tập kiểu này. Trong hình thức phát triển của mình, toàn tâm cũng đem lại một độ nhạy cảm rất tinh tế về mọi việc xảy ra từng phút giây trong vùng lân cận tức thời và trong tâm thức thiền giả.
Một trong những thành tố khẩn thiết của việc rèn luyện toàn tâm là việc phát triển và ứng dụng của sự chú tâm. Chúng ta biết rằng trong thế giới hiện nay, có một tỉ lệ phần trăm cao của các trẻ em chịu đựng các khó khăn về việc thiếu khả năng tập trung, đặc biệt là trong các cộng đồng chịu nhiều ảnh hưởng của vật chất. Tôi nghe rằng đã có các nổ lực lớn để tìm hiểu về tính năng của sự chú tâm và các các nguyên nhân động của nó. Ở đây Phật giáo với lịch sử lâu dài về luyện tập sự chú tâm có thể đóng góp phần mình. Trong tâm lý học Phật giáo, chú tâm được định nghĩa như là tính năng hỗ trợ sự định hướng tâm thức lên một đối tượng trong vô vàn các thông tin thụ cảm mà ta trải nghiệm trong từng thời điểm. Ở đây chúng ta sẽ không lưu tâm đến các vấn đề lý thuyết phức tạp chung quanh đề tài định nghĩa chính xác sự chú tâm là gì - nó có là một cơ chế duy nhất hay bao gồm nhiều loại, hay liệu nó có cùng một áp dụng được điều khiển của tư tưởng. Thay vào đó, hãy bàn đến một sự chú tâm cố ý - giúp ta lựa chọn một khía cạnh hay một đặc tính đặc biệt của một đối tượng. Một áp dụng liên tục tự nguyện của chú tâm là điều giúp ta bảo tồn một sự tập trung được duy trì lên một đối tượng chọn trước.
Luyện tập chú tâm liên quan gần gũi với việc học hỏi cách điều khiển các tiến trình tinh thần của ta. Tôi chắc rằng hầu hết giới trẻ ngày nay ngay cả với nhiều người đã được khám nghiệm là đang bị các rối loạn về khả năng chú tâm, đều có thể hưởng thụ một cuốn phim hấp dẫn mà không hề bị phân tán. Khó khăn của họ là khả năng để định hướng chú tâm của mình một cách chủ động khi có nhiều hơn một sự kiện xảy đến. Một nhân tố khác liên can đến thói quen. Sự quen thuộc của ta càng ít, thì càng cần nhiều nổ lực và áp dụng có chủ ý hơn vào việc định hướng sự chú tâm và vào việc giữ nó lên một đối tượng hay thao tác. Dù sao, qua sự thành thục, có được từ rèn luyện, chúng ta trở nên bớt phụ thuộc vào nổ lực cố ý như thế. Chúng ta biết được từ kinh nghiệm cá nhân rằng, thông qua rèn luyện, ngay cả các thao tác ban đầu tưởng chừng vô cùng khó đều có thể trở nên hầu như tự động. Tâm lý học Phật giáo hiểu được điều đó thông qua sự áp dụng luyện tập duy trì, có kỹ luật của một người về sự chú tâm mà ban đầu vốn bao hàm một nổ lực lớn lao, sau đó là có được một cách thức tiến hành thao tác đó nhưng vẩn còn hạn chế và đòi hỏi một số nổ lực để thực hiện, và cuối cùng thì thao tác trở nên tự động và không cần đến sự cố gắng nào.
Một rèn luyện khác để phát triển sự chú tâm là tập trung nhất tâm. Ở đây người tu tập có thể chọn bất kỳ đối tượng nào trừu tượng hay cụ thể, nhưng phải là thứ mà người đó có thể dể dàng hình dung ra hình ảnh của nó. Sự luyện tập tiến hành bằng cách cố ý đặt sự chú tâm của mình lên [ảnh hình dung hóa của] đối tượng đã chọn và gắng sức giữ sự chú tâm đó càng lâu càng tốt. Sự luyện tập này chủ yếu bao gồm việc sử dụng hai tính năng toàn tâm (vốn buộc tâm chặt vào đối tượng) và tỉnh giác tự quán kiểm, vốn để nhận thấy liệu rằng sự phân tâm có xảy ra trong tâm thức hay có chăng sự sáng rõ của sự tập trung của tâm đã trở nên lỏng lẽo[19]. Trọng tâm của thực hành này là sự phát triển của hai phẩm chất về điều phục tâm - độ bền vững của sự chú tâm kéo dài và nét rõ ràng hay độ sáng rõ mà tâm có thể nhận thức về đối tượng. Thêm vào đó thiền giả cần học cách bảo dưỡng sự tĩnh lặng, sao cho người đó không áp dụng quá nhiều tự quán kiểm đến đối tượng, vốn sẽ gây biến dạng đối tượng hay gây bất ổn lên sự bình lặng tinh thần.
Theo hệ quả của sự tự quán kiểm, khi hành giả nhận thấy mình trở nên bị phân tán, thì người đó cần tế nhị mang tâm mình trở lại với đối tượng. Ban đầu, khoảng thời gian lúc bị phân tán và lúc phát hiện ra sự phân tán này có thể tương đối dài, nhưng sau khi rèn luyện đều đặn, nó sẽ trở nên ngắn dần. Trong hình thức phát triển này, việc luyện tập cho phép hành giả đặt yên tĩnh lên đối tượng đã chọn trong một các khoảng thời gian lâu, cho đến khi thấy những thay đổi bất kỳ có thể xảy đến với đối tượng hay với tâm thức. Xa hơn nữa, hành giả được gọi là đã thành tựu một phẩm chất nhu hoạt[20] về tinh thần, mà trong đó tâm trở nên khả dụng một cách dể dàng và có thể được định hướng không hạn chế lên đối tượng bất kỳ. Trạng thái này được miêu tả như là sự thành tựu về định [lực] của tâm (śamatha trong Phạn ngữ và shi ne trong Tạng ngữ).
Có các xác nhận trong các kinh luận thiền Phật giáo rằng một thiền giả thiện xảo có thể làm chủ kỹ năng này đến mức người đó có thể lưu giữ sự chú tâm của mình một cách không gợn sóng một lúc bốn giờ đồng hồ. Tôi có quen biết một thiền giả Tây Tạng nổi tiếng là đã đạt thành tựu này. Không may, ông ấy đã qua đời; nếu không sẽ vô cùng lý thú để kiểm nghiệm ông ấy trong khi đang ở trạng thái này bằng tất cả các máy móc tinh vi của phòng thí nghiệm của Richard Davidson. Một lãnh vực đầy thành quả của sự tìm tòi trong phạm vi các nghiên cứu về sự chú tâm trong tâm lý học Tây Phương sẽ là các trường hợp thử nghiệm [lên các thiền giả thiện xảo] như thế này tương phản với hiểu biết hiện tại về sự chú tâm của con người mà tôi tìn rằng các khoảng thời gian tối đa lại không lâu hơn vài phút.
Các rèn luyện thiền trang bị một trạng thái tâm ổn định và nề nếp, nhưng nếu mục tiêu của chúng ta là để đào sâu vào trong sự truy cứu chủ thể thì chỉ với một tâm thức tập trung sẽ không đủ. Chúng ta phải đạt tới một kỹ năng để thăm dò bản chất và các đặc tính của đối tượng được quán chiếu với độ chính xác tối đa khả dĩ. Việc rèn luyện cấp độ thứ nhì này được biết đến trong kinh luận Phật giáo như là tuệ giác [hay đơn giản là tuệ] (vipaśyanā trong Phạn ngữ và lhak thong trong Tạng ngữ)[21]. Trong định các yếu tố nhấn mạnh là việc bảo lưu sự tập trung không bị phân tâm, và yếu tố nhất tâm là phẩm chất then chốt được mưu cầu. Trong tuệ điểm nhấn mạnh là sự truy cứu phân biệt và phân tích trong khi vẩn lưu giữ nhất tâm không bị phân tán.
Trong tác phẩm cổ điển "Các Giai Trình Thiền", đại sư Phật giáo Ấn-độ Liên Hoa Giới[22] đã có lời giải thích chi tiết về cách thức để nuôi dưỡng một cách có hệ thống cho cả định và tuệ. Các điều này được kết hợp sao cho chúng có thể được áp dụng để đào sâu hiểu biết về các tính năng đặc biệt của thực tại, cho đến mức hiểu biết về các tác động của tư tưởng, xúc cảm, và hành xử. Ngài đặc biệt nhấn mạnh sự cần thiết của việc bảo lưu một sự thăng bằng tinh tế giữa một phía là sự xác lập nhất tâm và sự áp dụng việc quán chiếu tập trung phân tích của phía bên kia. Đó là vì chúng là các tiến trình tinh thần khác nhau có khả năng làm suy yếu lẫn nhau. Định lực nhất tâm lên một đối tượng đòi hỏi lưu giữ tâm lên đối tượng với rất ít chao động và là một loại dung hợp, trong khi tuệ giác quán chiếu đòi hỏi một hành vi định hướng một cách chắc chắn trong đó tâm dịch chuyển từ một khía cạnh này của đối tượng sang một khía cạnh khác.
Khi nuôi dưỡng tuệ giác, Liên Hoa Giới khuyên rằng ta nên bắt đầu sự khảo sát với sự truy cứu càng bén nhạy càng tốt và rằng sau đó ta có thể cố gắng giữ nhất tâm lên tuệ giác kết quả càng lâu càng tốt. Khi hành giả bắt đầu mất đần áp lực của tuệ giác, thì ngài dạy hãy bắt đầu lại tiến trình phân tích. Thao tác luân phiên này có thể dẫn đến mức cao hơn của khả năng tinh thần, mà ở đó cả quán chiếu lẫn định lực tương đối trở thành không tốn công sức.
Như trong bất kì sự trui rèn khác, các công cụ giúp người thực nghiệm tập trung vào sự khảo sát của người đó. Vì kinh nghiệm chủ quan có thể dể dàng lạc lối do tưởng tượng hay ảo tưởng, các công cụ thiền như là phân tích cấu trúc đã được phát triển nhằm tập trung sự thám sát suy tư. Thường thì các chủ đề phân tích được mô tả từ trước. Hành giả có thể lựa chọn trong số các chủ đề để tập trung lên đó. Một trong số đó là về bản chất vô thường về sự tồn tại của chúng ta. Vô thường được chọn như là một đối tượng thiền Phật giáo có giá trị vì mặc dù hiểu nó một cách trí óc, thì chúng ta hầu như vẩn chưa ứng xử như là ta đã nhập tâm được sự thấy biết này. Một sự kết hợp giữa phân tích và tập trung tinh thần về đề tài này sẽ mang lại trí huệ cho cuộc sống khiến ta nhận thức được sự quý giá của từng thời điểm của đời sống mình.
Để bắt đầu ta thiết lập sự toàn tâm của thân và hơi thở trong trạng thái bình lặng, ta nuôi dưỡng sự thấy biết về mọi thay đổi vi tế xảy ra trong tâm và thân trong suốt chu kỳ tu tập, ngay cả giữa khi hít vào và thở ra. Bằng cách này, một sự thấy biết trải nghiệm phát sinh rằng không có gì trong sự tồn tại của ta là tĩnh hay không đổi. Khi rèn luyện này được vi chỉnh, thì sự thấy biết về sự thay đổi trở nên ngắn ngủi và năng động hơn bao giờ hết. Chẳng hạn, một tiếp cận nhằm quán chiếu mạng lưới phức tạp của các trạng huống giữ gìn sự sinh tồn của ta, dẫn đến nhận thức sâu sắc hơn về tính mong manh của sự tồn tại liên tục của chúng ta. Một tiếp cận khác là sự kiểm nghiệm sinh động hơn về các tiến trình và hoạt động của thể chất, đặc biệt là tuổi già và sự suy tàn. Nếu thiền giả có một kiến thức sâu rộng về sinh học, thì có thể thấy được rằng sẽ có một nội dung đặc biệt phong phú cho kinh nghiệm của người đó về thực hành này.
Những thực nghiệm tư tưởng này đã được tiến hành lập đi lập lại qua nhiều thế kỷ, và các kết quả đã được xác nhận bởi hàng ngàn thiền giả vỹ đại. Các tu tập Phật giáo được thử nghiệm về tính hiệu quả và được kiểm nghiệm bởi các tâm thức khả tín trước khi chúng trở thành các công cụ để ứng dụng thiền.
Nếu mục tiêu của chúng ta là nhằm kết hợp chặt chẽ quan điểm ngôi nhân xưng thứ nhất với phương pháp khoa học để tuần tự phát triển một phương tiện nghiên cứu về ý thức, thì may mắn là chúng ta không cần giữ vững tu tập này một cách tuyệt hảo kéo dài trong bốn giờ đồng hồ. Điều cần thiết chỉ là một mức độ nào đó của sự kết hợp hai kỹ năng - nhất tâm và quán chiếu. Kỹ luật rèn luyện là chìa khóa. Một nhà vật lý cần trải qua các luyện tập bao gồm cả các kỹ năng như là toán, khả năng sử dụng các trang thiết bị khác nhau, tính năng tối yếu để biết được lúc nào một thí nghiệm được thiết kế đúng và lúc nào các kết quả hỗ trợ cho lý thuyết, cũng như là sự thành thạo trong việc diễn dịch các kết quả của những thí nghiệm đã tiến hành. Các kỹ năng này chỉ có thể đạt được và phát triển thông qua một thời gian lâu dài. Ai đó mong muốn học hỏi các kỹ năng về phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất cần dành ra một khoảng thời gian và nổ lực đáng kể. Điểm quan trọng cần nhấn mạnh ở đây là giống như việc luyện tập của một nhà vật lý, sự tiếp thu các kỹ năng tinh thần là vấn đề của tác ý và nổ lực tập trung; nó không phải là tài năng huyền diệu đặc biệt của một số ít người.
Có nhiều hình thức khác của thiền trong truyền thống Phật giáo, bao gồm một lượng khổng lồ các tu tập có liên quan đến việc sử dụng và nâng cao về sự hình dung hóa và tưởng tượng, và và nhiều kỹ năng cho việc điều tiết các nguồn năng lực quan trọng trong thân thể để đem lại một cách tuần tự các trạng thái sâu lắng và vi tế hơn của tâm, mà được miêu tả qua việc tăng cao việc thoát khỏi ràng buộc của sự thiết lập khái niệm. Các trạng thái và tu tập này có thể là một lãnh vực lý thú của nghiên cứu và thí nghiệm khoa học, trong đó chúng có thể đề xuất những khả năng và năng lực bất ngờ trong tâm thức người.

Một lãnh vực nghiên cứu về thiền có thể là điều mà truyền thống Tây Tạng mô tả như là trải nghiệm của trạng thái tịnh quang. Đây là trạng thái ý thức được hiểu là một tâm trạng cực kỳ vi tế hiển lộ một cách ngắn ngủi trên tất cả con người vào thời điểm chết lâm sàn[23]. Có những tương tự rất ngắn ngủi với trạng thái này có thể xảy ra một cách tự nhiên vào những lúc khác như là trong lúc hắt hơi, ngất xỉu, ngủ sâu, và ở cực khoái của tình dục. Đặc tính nền tảng của trạng thái này là sự tự phát hoàn toàn, không có ý thức về ngã hay ngã chấp. Với thiền giả kinh nghiệm, thì trạng thái này có thể tạo ra một cách chủ tâm qua các kỹ năng thiền, và khi nó xảy ra một cách tự nhiên vào lúc lìa đời thì một cá nhân như thế có thể duy trì trạng thái này trong khi vẩn bảo lưu toàn tâm trong một thời gian dài.
Người thầy của tôi Ling Rinpoche đã ở trong tịnh quang của trung ấm đến 13 ngày; mặc dù ngài đã chết lâm sàn và đã ngừng thở, ngài vẩn ở lại trong tư thế thiền và thân thể ngài không có một chỉ dấu nào của sự thối rửa. Một thiền giả giác ngộ khác lưu lại trong trạng thái này 17 ngày trong cái nóng nhiệt đới của giữa hè miền đông Ấn-độ. Sẽ lý thú vô cùng để hiểu biết những gì xảy ra trong cấp độ của tâm lý học trong suốt thời gian này, và nếu có thể có những tín hiệu thăm dò được ở cấp độ hóa sinh. Khi nhóm của Richard Davidson đến Dharamsala, họ đã thiết tha để tiến hành vài thí nghiệm về hiện tượng này, nhưng khi họ đến đó - Tôi không biết nên nói là rủi hay may - đã không có thiền giả nào qua đời.
Dù sao, từ khía cạnh về việc đóng góp vào sự xuất hiện của một phương pháp khoa học có nền tảng của phương pháp nghiêm ngặt về ngôi nhân xưng thứ nhất, các loại thực hành này không hoàn toàn thích hợp. Trong việc luyện tập chính mình để xem ý thức tự nó như là một đối tượng của sự thẩm tra ngôi nhân xưng thứ nhất, chúng ta đầu tiên phải bình ổn được tâm. Kinh nghiệm về việc chỉ chú tâm vào hiện tiền rất hữu ích cho rèn luyện. Việc tập trung của lối rèn luyện này là một sự tập luyện duy trì nhằm nuôi dưỡng khả năng lưu giữ tâm một cách không phân tán lên sự trải nghiệm chủ quan tức thì của ý thức. Điều này được tiến hành như sau.
Trước khi bắt đầu buổi ngồi thiền chính thức, thiền giả nuôi dưỡng một sự chú tâm cẩn trọng không cho phép tâm bị phân tán bởi các hồi tưởng về trải nghiệm quá khứ hay bởi các hy vọng, ước đoán, và lo sợ về các sự kiện trong tương lai[24]. Điều này được tiến hành qua một thệ nguyện thầm rằng trong suốt buổi thiền này tâm sẽ không bị quyến rủ bởi các tơ tưởng về quá khứ hay tương lai và sẽ lưu lại hoàn toàn tập trung vào sự tỉnh thức về hiện tại. Điều này thật quan trọng vì trong các trạng thái bình thường hàng ngày ta thường có khuynh hướng trói mình vào các hồi tưởng và các dấu vết của quá khứ hay vào các hy vọng và lo sợ về tương lai. Ta thường sống với quá khứ hay tương lai và rất hiếm khi hoàn toàn ở lại với hiện tại.
Khi một người thật sự trong buổi thiền, có thể sẽ hữu ích khi quay mặt vào một bức tường không có các sắc màu hay các dạng hình tương phản có khả năng gây phân tán sự chú ý.[[Image:]] Các gam màu lắng dịu như màu kem hay nâu phớt vàng nhạt[25] có thể thuận lợi, vì chúng giúp tạo một phông nền đơn giản. Khi một người thật sự nhập thiền, điều tối yếu là không dụng công[26]. Đúng hơn là thiền giả phải đơn thuần quan sát tâm an nghĩ lên trạng thái của chính nó một cách tự nhiên.
Khi ngồi, ta sẽ bắt đầu nhận thấy cả loạt các ý tưởng phát khởi trong tâm, tựa như một dòng suối đầy bóng nước chuyển động không bao giờ ngưng róc rách bên trong hay như một sự hối hả của dòng lưu thông xe cộ không ngớt. Thiền giả nên cho phép các ý tưởng đó phát khởi tự nhiên, bất kể có nhận thấy đó là tốt đẹp hay xấu xa. Đừng củng cố hay đè nén chúng hay đem ra làm chủ thể cho việc phân định đánh giá. Mọi đáp ứng bất kỳ này sẽ tạo thêm sự tăng trưởng của tư tưởng, vì chúng sẽ cung cấp thêm nhiên liệu để lưu giữ dòng phản ứng dây chuyền tiếp diễn. Thiền giả phải quan sát tư tưởng một cách đơn thuần. Khi làm được điều này, thì giống như là các bong bóng hình thành và tan biến trong nước, các tiến trình tơ tưởng không liên tục đơng thuần chỉ phát khởi và tan biến trong tâm.
Dần dà, từ trong màn sương mờ của tiếng ồn, thiền giả sẽ bắt đầu cảm xúc loáng thoáng một điều gì tựa như một sự vắng bặt, tâm trạng có nội dung đặc thù, không thể xác định. Ban đầu, các trạng thái như thế có thể chỉ là các trải nghiệm vút nhanh. Mặc dù thế, khi trở nên dủ kinh nghiệm hơn trong tu tập này, thiền giả có thể kéo dài các khoảng thời gian này trong sự gia tăng bình thường của tư tưởng hành giả. Một khi điều này xảy ra, sẽ có một cơ hội thật sự để tri kiến bằng thực nghiệm[27] điều được mô tả trong định nghĩa của Phật giáo về ý thức như là "sáng rõ và thấy biết". Bằng cách này, thiền giả sẽ từ từ có khả năng để "nắm chặt" kinh nghiệm cơ sở về ý thức và lấy đó làm đối tượng cho sự quán chiếu thiền.
Ý thức là một đối tượng rất khó nắm bắt, và trong ý nghĩa này nó thật không giống như việc nghiên cứu lên một đối tượng vật chất, như là các tiến trình sinh hóa. Nhưng sự khó nắm bắt này có thể so sánh được với một số đối tượng của vật lý học và sinh học, như là các hạt hạ nguyên tử hay các gen di truyền. Giờ đây, các phương pháp và giao thức cho sự nghiên cứu về chúng đã được xác lập hoàn toàn, các đối tượng này dường như quen thuộc và ngay cả tương đối không mâu thuẫn nhau. Tất cả các nghiên cứu này ở dạng quan trắc tương thuộc[28], trong đó, bất kể các quan điểm triết học khả dĩ áp dụng lên thí nghiệm cho trước bất kỳ - thì trong phân tích tối hậu, chính các quan trắc thực nghiệm dựa trên bằng chứng và phát hiện của hiện tượng vẩn phải là điều xác định thật tính. Tương tự, cho dù quan điểm triết lý của chúng ta về bản chất của ý thức ra sao, cho dù cuối cùng nó có là vật chất hay không, thì thông qua phương tiện nghiêm khắc về ngôi nhân xưng thứ nhất, chúng ta có thể học hỏi việc quan sát hiện tượng bao gồm các tính năng và động thái nhân quả của chúng.
Trên cơ sở này, tôi dự phóng một khả năng về việc mở rộng nội hàm của khoa học về ý thức và việc phong phú hóa tri kiến thu thập được của chúng ta về tâm thức con người trong khuôn khổ khoa học. Francisco Varela[29] đã nói với tôi rằng một triết gia, Edmund Husserl[30], đã nêu ra một sự tiếp cận tương tự để nghiên cứu về ý thức. Ngài mô tả phương pháp về việc xúc tiến từ một kinh nghiệm cảm xúc, mà không áp đặt thêm vào trong sự kiểm nghiệm này tham số của các giả định siêu hình, như là một hành vi của việc "lấy đặc tính siêu hình", ra khỏi các truy cứu có tính hiện tượng học. Điều này không có nghĩa là cá nhân [người nghiên cứu] không có một vị thế triết học mà đúng hơn là người đó ngừng các tín điều cá nhân một cách có chủ ý cho mụch tiêu của sự phân tích. Hậu quả là một điều chi tương tự như việc bỏ vào trong dấu ngoặc này đã có mặt trong khoa học hiện đại.
Chẳng hạn, sinh học đã có các bước phát triển lớn lao trong việc cung cấp cho chúng ta hiểu biết về sự sống cũng như là các hình thức và các cấu trúc đa dạng của nó bất kể câu hỏi về triết học và quan niệm của sự sống thì vẩn còn chưa khép lại. Cũng thế, các kỳ công đáng ghi dấu về vật lý (đặc biệt trong cơ học lượng tử) đã thành tựu mà không có câu trả lời rõ ràng cho vấn đề Thực tại là gì? Và trong khi nhiều vấn đề về nhận thức liên quan đến việc diễn dịch của chúng vẩn còn chưa được giải quyết.
Ở một mức độ nào đó, tôi cho rằng trải nghiệm được rèn luyện thật sự về một số kỹ năng của tu tập tinh thần (hay các loại khác giống như thế) sẽ trở thành một hợp phần về việc rèn luyện của nhà nghiên cứu về nhận thức nếu khoa học thật sự nghiêm túc về việc đạt đến khả năng truy cập được toàn bộ các dạng phương tiện cần thiết cho một nghiên cứu đầy đủ về ý thức. Thật sự, tôi sẽ đồng ý với Varela rằng nếu nghiên cứu khoa học về ý thức phát triển toàn thiện - với giả thiết rằng tính chủ quan là một thành phần cơ bản của ý thức - thì nó sẽ phải kết hợp với một phương pháp phát triển và mạnh mẽ hoàn toàn của chủ trương thực nghiệm ngôi nhân xưng thứ nhất. Tôi cảm thấy trong lãnh vực này có tiềm năng khổng lồ cho các truyền thống quán chiếu đã được xác lập như là Phật giáo nhằm đóng góp phần trọng yếu cho sự giàu mạnh của khoa học và các phương tiện của nó. Hơn thế nữa, khả dĩ cũng có các nguồn quan trọng trong chính truyền thống triết học Tây Phương để hỗ trợ khoa học hiện đại phát triển các phương pháp hướng đến một sự điều nghi của quan điểm về ngôi nhân xưng thứ nhất. Bằng cách này, chúng ta có thể mở rộng chân trời tri thức lớn lao về các phẩm chất chủ chốt đặc trưng cho sự tồn tại của nhân loại, tức là ý thức.
Chú thích
↑ Theo ý này thì đức Dalai Lama đề cập đến loại thiền quán. Tức là dùng sự quán chiếu (tư duy) với khả năng tập trung cao (định lực cao) để thấu suốt vào bản chất của sự vật đang được tâm theo dõi.
↑ Máy chụp ảnh điện não đồ (Electroencephalography -- EEG) là thiết bị ghi chép lại các hoạt động điện trên da đầu sinh ra bởi việc vận hành của các tế bào thần kinh trong não. Trong thần kinh học ứng dụng chẩn khám chính của EEG là dùng trong các chứng động kinh, hôn mê, các khối u, sốc, sự tập trung thần kinh và các bệnh não. Tuy nhiên, ứng dụng của EER giảm dần do sự có mặt của các kỹ thuật mới như MRI MRI và CT (xem chú thích kế tiếp về MRI và CT). "EEG". Wikipeida. Truy cập 04/09/2009.
↑ Máy chụp cộng hưởng từ (Magnetic Resonance Imaging -- MRI) hay còn gọi là máy chụp hạt nhân cộng hưởng từ (nuclear magnetic resonance imaging -- NMRI), là kỹ thuật tương đối mới được dùng nhiều trong xạ trị để bản đồ hóa các cấu trúc bên trong và chu"c năng của thân thể. MRI cung ứng sự tương phản lớn giữa các mô mềm của thân thể hơn là X quang điện toán (computed tomography -- CT). MRI thật sự hữu dụng trong chụp ảnh thần kinh não, khung xương, tim mạch, và ung thư. Nếu như thiết bị CT dùng phóng xạ ion thì MRI dùng từ trường cực mạnh để sắp xếp sự từ hóa hạt nhân nguyên tử hydro của nước trong thân thể. Các trường tần số giao động radio được phát thay đổi một cách có hệ thống để điều chỉnh sự sắp xếp của sự từ hóa khiến cho hạt nhân của các nguyên tử hydro tạo thành một từ trường quay chuyển có thể phát hiện và đọc được bởi máy quét. Các tín hiệu nhận được (của máy quét) từ sự điều tiết của các từ trường giúp có đủ thông tin để tạo ra ảnh cấu trúc của thân. MRI đầu tiên phát hàh năm 1973. "Magnetic_resonance_imaging". Wikipedia Truy cập 04/09/2009.
↑ Paul Ekman (1934 - ) là nhà tâm lý học Hoa Kỳ tiên phong trong nghiên cứu về các xúc cảm và mối quan hệ của chúng với các biểu lộ trên mặt. Ông được xem là một trong 100 nhà tâm lý học kiệt xuất nhất của thế kỷ 20. Nền tảng nghiên cứu của Ekman là phân tích sự phát triển của các bản tính người và các trạng thái qua thời gian. "Paul Ekman". Wikipedia. Truy cập 05/09/2009.
↑ Herbert Benson (1935 -- ) là chuyên gia tim mạch và sáng lập viên của Mind/Body Medical Institue (Học Viện Y Học về Thân và Tâm. Ông là giám đốc danh dự of the Benson-Henry Institute, trưởng khoa Y Học tại Đại Học Harvard, là bác sĩ Tây Phương đầu tiên sử dụng yếu tố tinh thần và điều trị [Đông Phương] vào Tây y. Các công trình của ông là cầu nối giữa y học và tôn giáo, Đông và Tây, tâm và thân, và tín ngưỡng và khoa học. "Herbert Benson". Wikipedia. Truy cập 05/09/2009..
↑ Serotonin (5-hydroxytryptamine, 5-HT, N-methyl-gamma) là một chất dẫn truyền thần kinh dạng đơn amine (monoamine) neurotransmitter. Chất này tìm thấy rất nhiều trong đường tiêu hóa (ruột - dạ dày) các loài thú và có đến 80% - 90% serotonin trong các tế bào enterochromaffin cells (một dạng tế bào sản xuất hóc-môn thuộc đường tiêu hóa) trongruột người, được dùng điều tiết các chuyển dịch ruột. Phần nhỏ còn lại của serotonin được tổng hợp trong các tế bào thần kinh đặc biệt trong hệ thống trung ương thần kinh và có nhiều chức năng bao gồm việc điều tiết tâm trạng, sự ngon miệng, ngủ, sự co cơ và một số chức năng tư tưởng bao gồm trí nhớ và học hỏi. "Serotonin". Wikipedia. Truy cập 12/09/2009.
↑ Thuyết linh hoạt thần kinh (Neuroplasticity) cũng gọi là linh hoat não (brain plasticity), linh hoạt vỏ não (cortical plasticity) đề cập đến việc thay đổi của các tế bào thần kinh, tổ chức mạng liên kết của chúng, và chức năng của chúng bởi các thể nghiệm mới. Ý kiến này được đề xuất lần đầu vào 1892 bởi Santiago Ramón y Cajal nhưng bị đa số bác bỏ trong suốt nữa thế kỷ. Thuật ngữ linh hoạt thần kinh được dùng lần đầu tiên bởi nhà thần kinh học Ba Lan Jerzy Konorski. Các tế bào thần kinh não nối kết nhau. Thuật ngữ "linh hoạt" ám chỉ hoạt động học hỏi của não bao gồm việc thêm vào hay xóa bỏ bớt hay làm vững mạnh các mối liên kết, hay thêm các tế bào. Trong thế kỷ 20, các nhà thần kinh đều tin rằng các vùng sâu của não và tân vỏ não không thể biến đổi về cấu trúc sau giai đoạn trẻ thơ; điều này có nghĩa là việc học hỏi chỉ làm thay đổi sức mạnh của mối liên kết còn các vùng liên hệ đến cấu trúc hình thành của trí nhớ như vùng hải mã (hippocampus) và các nếp xếp là nơi mà các tế bào thần kinh mới sẽ không tạo thêm sau khi kết thúc tuổi thơ. Tuy nhiên, ý tưởng này đang bị lung lay do các tìm tòi mới cho thấy sự linh hoạt của chúng ngay cả sau tuổi thơ. Theo thuyết linh hoạt thần kinh này thì tư duy học hỏi và hoạt động thật sự làm thay đổi cả cả cấu trúc vật lý (giải phẩu) lẫn tổ chức chức năng (sinh lý) từ trên xuống. "Neuroplasticity". Wikipedia. Truy cập 12/09/2009.
↑ Pháp Xứng (skt. Dharmakīrti, tib. ཆོས་གྲགས་ (chos grags)) Một trong những Luận sự quan trọng nhất của triết học đạo Phật, đại điện quan điểm của Duy thức tông (sa. vijñānavādin) và Nhân minh học (sa. hetuvidyā), sống trong thế kỉ thứ 7 (~ 600-650) tại Nam Ấn Độ và là môn đệ của Hộ Pháp (sa. dharmapāla) tại Na-lan-đà. "Pháp Xứng". Wikipedia. Truy cập 05/09/2009..
↑ Định luật này được mô tả trong Phật giáo dưới dạng thuyết duyên khởi và nghiệp được đức Phật giảng sau khi vừa thành đạo xong tại vườn Lộc Uyển cho 6 đệ tử đầu tiên.
↑ Luật vô thường được trình bày trong một phần của Tứ Diệu Đế cũng được đức Phật thuyết giảng lần đầu tại vườn Lộc Uyển khi vừa thành đạo.
↑ Danh từ thường dùng trong Phật giáo là "đại từ bi".
↑ Mật Điển Tối Thượng (Skt. Mahāyānottaratantra Śāstra; Tib. Gyü Lama; Wyl. theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos), là mộ trong năm bộ luận của Ngài Di-lặc, là một luận giải về các giáo pháp trong lần chuyển Pháp luân thứ 3 giải thích về Phật tính. Luận này được dịch sang Tây Tạng bởi Ngok Loden Sherab và Kashmiri pandita Sajjana. "Uttaratantra Shastra". Wikipedia. Truy cập 20/09/2009.
↑ Di-lặc (Skt. Maitreya, Pāl. Metteyya) hay Từ Thị là vị Phật tương lai của thế giới này. Trong các kinh A-di-đà và Liên Hoa gọi ngài là Vô Năng Thắng bồ-tát (ajita). Ngài sẽ là vị Phật tương lai cuối cùng của trái đất vào khoảng 30000 năm nữa. "Maitreya". Wikipeida. 20/09/2009.
↑ Tên Phạn Ngữ Paramārthastava và Tạng ngữ: Bstod tshogs
↑ Tùy theo trường phái Phật giáo chữ này có thể được dịch khác nhau. Nhiều tài liệu dịch là Phật tính, tâm tịnh quang, bản chất của tâm,...
↑ Chữ nguyên bản lapis lazuli, một loại đá quý hiếm có với màu xanh lam. "Lapis lazuli". Wikipedia. Truy cập 03/10/2009
↑ Từ chữ cognitive: được nhiều nơi dịch là nhận thức (chữ Anh ngữ tương ứng của chữ nhận thức là perception). Tuy nhiên, theo đúng nội hàm của chữ này thì nó thuộc về các tiến trình xử lý thông tin của não bộ. Nó không chỉ bó hẹp trong nghĩa của các tiến trình nhận biết và hiểu thông tin, nên chúng tôi tạm dùng chữ tư tưởng hay tư lường cho nghĩa của chữ cognitive. "Cognition" và "Perception". Wikipedia, Truy cập 08/11/2009.
↑ Theo tác phẩm "Lamrim Chenmo" của ngài Tsongkhapa phần Định chương 1 và 2 có ghi rõ toàn tâm là đặc tính mà tâm không bị phân tán, hành giả tập trung sự chú tâm vào đối tượng và giữ nguyên sự chú tâm đó liên tục không quên đối tượng. Theo bản dịch Anh ngữ "The Great Treaties on the Stages of the Path to Enlightenment". Tsongkhapa. Snow Lion Publications 2002.
↑ Theo tác phẩm "Lamrim Chenmo" của ngài Tsongkhapa phần Định thì yếu tố tỉnh thức rất quan trọng giúp hành giả nhận ra được tâm mình đang bị phân tán hay đang bị lỏng lẽo không còn sáng tỏ bám chặt vào đối tượng nữa. Thuật ngữ thiền học để chỉ trạng thái phân tâm là "trạo cữ" và trạng thái yếu hay suy giảm tập trung vào đối tượng gọi là "hôn trầm". Xem bản dịch Anh ngữ "The Great Treaties on the Stages of the Path to Enlightenment". Tsongkhapa. Snow Lion Publications 2002.
↑ Chữ trong nguyên bản là "pliancy", nhiều tại liệu dịch chữ này thành "khinh an". Tuy nhiên, nghĩa anh ngữ của nó là "adaptability of mind" tức là khả năng đáp ứng mềm dẻo linh hoạt của tâm
↑ Chữ vipaśyanā đôi khi được dịch thành "thiền minh sát" hay "thiền quán". Rèn luyện Tuệ giác là cấp độ người tu học sau khi đã có đủ định lực và chuyển sang phát triển khả năng thấu suốt thật chất của Pháp (từ Giới đến Định và sau cùng là Tuệ). "Vipassana". Wikipedia. Truy cập 2009< http://en.wikipedia.org/wiki/Vipassana>.
↑ Liên Hoa Giới (713-763) là một đại sư Ấn-độ thuộc truyền thừa Nalanda. Ngài tháp tùng theo sư phụ là Śāntarakṣita (725-788) đến Tây Tạng hoằng hóa theo yêu cầu của Trhisongdetsen trong nhiều năm. Ngài đã góp phần rất lớn phổ biến giáo lý Trung Quán tại Tây Tạng. Tác phẩm "Các Giai Trình Thiền" bao gồm ba phần là luận giải toát yếu về trình tự và cấp độ tu tập để đạt giác ngộ đặc biệt là các tu tập về định và tuệ. Xem thêm "Stages of Meditation". Dalai Lama 2001. Snow Lion Publications.
↑ Danh từ Phật học của trạng thái này là "trung ấm" hay "trung hữu". Riêng trạng thái trung ấm trong lúc chuyển tiếp sang một kiếp sống khác được chú trọng nhiều hơn vì tầm quan trọng của nó. Về mặt sinh học, thời điểm này có thể xem như đã bắt đầu chết lâm sàn. Theo tác phẩm "How to Practice" thì tiến trình của sự chết, là trạng thái trung ấm giữa kiếp sống này và kiếp sau; và là tiến trình tái sinh khỏi trạng thái trung ấm. Sự chuyển giao của nghiệp từ kiếp sống này đến kiếp khác xảy ra lúc chết thông qua một tâm rất vi tế gọi là Tịnh Quang. Mặc dù mức độ sâu nhất này của tâm vẩn có mặt trong suốt sự sống, nó hiển lộ ở lúc chết. Nghiệp lực đặc biệt trong trạng thái chuyển tiếp gọi là "cận tử nghiệp". "How to Practice". His Holiness the Dalai Lama 2003. Atria. 2003. ISBN: 0743453360
↑ Trong bài giảng Các Giai Trình về Thiền, đức Dalai Lama còn nhắc đến ngoài việc từ bỏ các tơ tưởng đến quá khứ và tương lai mà còn loại bỏ luôn các cảm tưởng thu thập từ các giác quan như nhãn, nhĩ, tỉ thiệt,... để tránh bị thu hút bởi các kích thích từ môi trường.
↑ Chữ trong nguyên bản là "beige". Gần giống như màu sữa pha chút cà phê. Gam màu này có thể đậm hay lợt hơn hình minh họa một chút.
↑ Tức là không dùng nổ lực để cột giữ tâm, theo phương pháp quán tâm này, vì sự nổ lực rất dể dẫn đến các phân tâm sai lạc thứ cấp do chính nổ lực kềm giữ gây nên.
↑ Chữ thường dùng trong thiền học là chứng nghiệm. Ở đây, là bước sơ khởi của chứng nghiệm về Tính Không.
↑ Mô hình nghiên cứu tùy thuộc vào các quan sát để đưa ra các chỉnh hướng mới của nghiên cứu
↑ Francisco Javier Varela García (1946 - 2001) là nhà sinh học, triết học, và thần kinh học Chi Lê, Ông được biết đến do công trình nhập môn về khái niệm "tự sinh" trong sinh học. "Francisco Varela". Wikipedia. Truy cập 19/01/2009
↑ Edmund Husserl (1859-1938) người Đức là sáng lập nền tảng của khoa hiện tượng học ở Tây Phương; ông là một trong những triết gia có nhiều ảnh hưởng nhất trong thế kỷ 20 đã có nhiều đóng góp quan trọng đến hầu hết các lãnh vực triết học và các ý tưởng đến những ngành tương quan như ngôn ngữ học, xã hội học, và tâm lý học tư tưởng. "Edmund Husserl".Stanford Encyclopedia of Philosophy. 26/10/2009.
Chương 8
Phổ của ý thức
Trong việc hình thành khoa học về ý thức và sự khảo sát về tâm cũng như là nhiều thể trạng của nó, Phật giáo và khoa học tư tưởng tiến hành theo các tiếp cận khác nhau. Khoa học tư tưởng hướng sự nghiên cứu này chủ yếu vào cơ sơ các cấu trúc thần kinh sinh học và các chức năng hóa sinh của não bộ, trong khi sự khảo sát Phật giáo về ý thức vận hành chủ yếu trên điều được gọi là quan điểm ngôi nhân xưng thứ nhất. Đối thoại giữa hai bên có thể mở ra một con đường mới về việc khảo sát ý thức. Sự tiếp cận cốt lõi của tâm lý học Phật giáo bao gồm một sự kết hợp của truyền thống quán chiếu thiền, vốn có thể được mô tả như là một sự truy cứu có tính hiện tượng học; sự theo dõi của động cơ thúc đẩy được biểu lộ qua các xúc cảm, các dạng thức của tư tưởng và ứng xử; và sự phân tích quán chiếu lập luận triết học.
Mục tiêu nền tảng của tâm lý học Phật giáo không phải để tạo thành danh mục của tâm hay ngay cả không phải để mô tả cách mà tâm hoạt động; đúng hơn sự quan tâm chủ yếu của nó là để vượt qua khổ đau, đặc biệt là các đau khổ về cảm xúc và tâm lý, và để tẩy sạch các đau khổ đó. Trong các nguồn kinh văn Phật giáo cổ, có ba ngành nghiên cứu ý thức. Vi Diệu Pháp tập trung vào sự kiểm nghiệm các tiến trình nhân quả của hàng trăm trạng thái cảm xúc và tinh thần, các trải nghiệm chủ quan của các trạng thái đó, và các hiệu ứng của chúng lên tư tưởng và ứng xử của chúng ta. Nó quan hệ đến điều được gọi là tâm lý học (bao gồm trị liệu về tư lường) và hiện tượng học. Thứ đến là Tri thức học Phật giáo phân tích bản chất và tính năng của nhận thức, hiểu biết, và quan hệ giữa ngôn ngữ ý tưởng để tuần tự phát triển một khung khái niệm cho việc hiểu biết về nhiều phương diện khác nhau của ý thức - gồm ý tưởng, cảm xúc và vân vân. Cuối cùng, Kim Cương thừa sử dụng sự hình dung hóa, tư tưởng, xúc cảm, và nhiều kỹ năng thể chất khác nhau (như là các rèn luyện du-già) trong một nổ lực thiền mãnh liệt để đẩy bật các phương tiện thiện đức của chúng sinh và để chuyển hóa các đau khổ của tâm. Nó không phải nhằm phát hiện một thực thể thường hằng độc lập gọi là "tâm" mà là để tìm hiểu bản chất của tâm thức ở trạng thái thông thường và để chuyển hóa nó hiệu quả sang trạng thái rõ ràng hơn và không bị đau khổ.
Sự tiếp cận Phật giáo để nghiên cứu ý thức dựa trên hiểu biết về các chức năng và thể trạng của tâm và động thái nhân quả của chúng - và đây chính là một lãnh vực mà hiểu biết Phật giáo hầu như sẵn sàng giao diện với tiếp cận khoa học, vì giống như khoa học, đa phần sự khảo sát Phật giáo về ý thức đều có cơ sở thực nghiệm.
Tôi bắt đầu nghiên cứu về các phương diện khác nhau của tâm như là một phần nhập môn của ngành học được gọi là lo rig, có nghĩa là "tỉnh thức và trí huệ". Đề tài này được dạy cho các tu sĩ thực tập - thường là vào trang lứa chín hay mười tuổi, sau thời gian vừa xuất gia vào độ tám tuổi. Đầu tiên, những người thầy của tôi - lúc đó chủ yếu là Ling Rinpoche - đã khiến cho tôi nhớ được một định nghĩa đúng về bản chất của các sự kiện tinh thần và các phân lớp của các trạng thái cảm xúc và tư tưởng. Dù rằng không biết rõ nó có nghĩa gì vào lúc đó, tôi cũng đã biết rằng định nghĩa Phật giáo chuẩn về tinh thần, tương phản về vật chất, được đặc trưng bởi tính chất chủ quan. Các đối tượng vật chất một cách đặt trưng có kích thước không gian và nó có thể ngăn trở tầm mắt thấy các đối tượng vật chất khác. Các hiện tương tinh thần, ngược lại, phải được hiểu biết trong bối cảnh về chuỗi thời gian xảy ra của chúng và bản chất trải nghiệm [tinh thần] của chúng.

Tôi đã dùng rất nhiều thì giờ nghiên cứu về sự phân biệt giữa kinh nghiệm thụ cảm và kinh nghiệm tinh thần. Một định nghĩa chuẩn mực về kinh nghiệm thụ cảm là cơ hội để xảy đến của nó thuộc về một cơ quan thụ cảm riêng biệt - như mắt, tai, vân vân. Có một sự nhận biết rõ ràng rằng mỗi nhận thức thụ cảm thì phân biệt với các nhận thức khác và có một phạm vi riêng biệt, cho nên mắt không thể truy cập được âm thanh hay tai không thể nếm được và vân vân. Như được lưu ý bởi các tư tưởng gia Phật giáo thời trước, bao gồm Thánh Thiên và Pháp Xứng, thì có những khác biệt quan trọng trong các tiến trình không-thời gian bao gồm trong việc cảm thấy được các đối tượng trong các phạm vi thụ cảm khác nhau. Nhận thức thị giác của một đối tượng có thể xảy ra trong một khoảng cách rất lớn, việc nghe được âm thanh từ khoảng cách nhỏ hơn, trong khi kinh nghiệm về một mùi hương đặc biệt xảy ra chỉ nội trong một tầm ngắn hơn nữa. Điều tương phản hơn nữa là hai thụ cảm còn lại - phát khởi từ vị giác và xúc giác - cần có trực tiếp tiếp xúc giữa các cơ quan thụ cảm này và các đối tượng tương ứng của chúng. Theo ngôn ngữ khoa học, tôi đoán rằng, các khác nhau này sẽ được giải thích trong khuôn khổ của các phương thức mà các thực thể vật lý như là các lượng tử ánh sáng và các sóng âm thoát ra từ các đối tượng kích thích lên các cơ quan thụ cảm.
Đặc tính định nghĩa của kinh nghiệm tinh thần là việc thiếu vắng các cơ quan thụ cảm thể chất. Bằng thể nghiệm tinh thần, vốn là một tính năng hiệu lực thứ sáu thêm vào với năm giác quan thụ cảm, giáo thuyết Phật giáo về tâm không có chút gì dấu giếm hay thần bí. Đúng hơn, nếu người ta ngắm một đóa hoa tươi đẹp, thì nhận thức trực tiếp về đóa hoa, với tất cả độ sắc nét của nó như màu sắc và hình dáng thuộc về kinh nghiệm thị giác. Nếu tiếp tục nhìn ngắm, thi có khởi sinh chuỗi kế tiếp lặp lại về cùng một nhận thức thị giác. Tuy nhiên, tại thời điểm tư tưởng xảy đến trong khi đang nhìn đóa hoa đó - chẳng hạn, việc hướng tập trung lên một khía cạnh hay một phẩm chất đặt biệt, như là độ sâu của màu sắc hay nét uốn lượn của cánh hoa - thì người ta đã khởi tác ý thức tinh thần. Ý thức tinh thần bao gồm toàn bộ nội hàm của điều mà chúng ta gọi là các tiến trình tư tưởng - bao gồm trí nhớ, nhận biết, phân biệt, chủ tâm, mong muốn, tư duy khái niệm và trừu tượng, các giấc mộng.
Kinh nghiệm thụ cảm thì lập tức và bao trùm trọn vẹn. Chúng ta ngửi mùi hoa hồng, chúng ta thấy màu sắc, ta cảm nhận đau nhói từ một cái gai đâm mà không có bất kỳ suy tưởng ý thức nào thâm nhập vào trong sự trải nghiệm. Ý tưởng, ngược lại, vận hành một cách chọn lọc, ngay cả đôi khi dường như độc đoán, qua việc lưu lại vào một khía cạnh hay một tính chất đặc biệt của một hiện tượng xảy ra nào đó. Trong khi chăm chú lên đóa hồng, ta có thể tìm thấy các ý tưởng bất chợt thâm nhập vào tâm thức mình: mùi hương là vị chanh và sự tươi mát thoang thoảng, màu phớt hồng dễ chịu, gai nhọn và cẩn trọng. Thêm vào đó, các tư tưởng khái niệm đều có liên quan đến các đối tượng thông qua một phương tiện như là ngôn ngữ và các khái niệm. Khi ta thấy một đóa hoa màu sắc đẹp đẽ; như các loài hoa đỗ quyên đỏ thắm bao phủ núi đồi quanh Dharamsala trong mùa xuân, kinh nghiệm này rất lộng lẫy nhưng là kinh nghiệm không phân biệt; thế nhưng một khi các ý tưởng khởi hiện về các đặc tính của hoa này như là "nó thơm ngát" hay "các cánh hoa của nó to", thì sự trải nghiệm này bị thu hẹp hơn nhiều nhưng lại tập trung hơn.
Một sự tương tự tuyệt vời, thường được dành cho các học sinh trẻ, là việc cầm một tách trà. Kinh nghiệm thụ cảm như là việc giữ tách trà bằng tay không, trong khi ý tưởng giống như việc cầm tách bằng tay được đeo găng vải. Sự khác nhau về chất giữa hai trải nghiệm đó là trực tiếp. Bao tay vải là một ẩn dụ cho các khái niệm và ngôn ngữ vốn đến giữa người quan sát và đối tượng khi ý tưởng vận hành.
Có một phân tích triết học rất chi tiết về vai trò của ngôn ngữ trong mối quan hệ đến ý tưởng trong tri thức học Phật giáo, mà vốn nhiều luận điểm của nó được phát triển trong khuôn khổ rộng lớn hơn của sự tranh luận triết học với nhiều trường phái tư tưởng phi Phật giáo khác nhau. Hai nhân vật trong những điển hình Phật giáo có tầm ảnh hưởng nhất là các luận giả Ấn Trần-na và Pháp Xứng vào thế kỷ thứ năm và thứ bảy. Trong suốt thời gian rèn luyện về luận lý và tri thức học, tôi đã phải thuộc các phần cốt lõi của nghiên cứu nổi tiếng của Pháp Xứng là Lượng Thích Luận (Pramāṇavarttika), một giáo pháp triết lý được soạn thảo dưới dạng kệ và chú giải cho kiểu thức văn chương tinh yếu của nó. Tôi thu thập được là triết học phương Tây đã quan tâm nhiều đến mối quan hệ giữa ngôn ngữ và ý tưởng, và với câu hỏi nền tảng là liệu rằng ý tưởng có tùy thuộc hoàn toàn vào ngôn ngữ hay không. Các triết gia Phật giáo trong khi công nhận mối quan hệ mật thiết giữa chúng trong con người, thì vẩn công nhận về nguyên lý khả năng của [một] ý tưởng mà không có đặc tính ngôn ngữ - chẳng hạn các loài thú được tin là có các suy nghĩ trực tiếp qua các khái niệm (dù là thô sơ) nhưng không bởi ngôn ngữ trong ý nghĩa là chúng ta hiểu được nó.
Tôi đã bị ngạc nhiên khi phát hiện rằng trong tâm lý học Tây Phương hiện đại không có ý niệm được phát triển về một tính năng tinh thần không thụ cảm. Tôi thu thập được rằng với nhiều người thì biểu hiện "giác quan thứ sáu" bao hàm một loại khả năng tâm lý khác thường. Nhưng trong Phật giáo nó thuộc địa hạt tinh thần, bao gồm các ý tưởng, các chú tâm, và các khái niệm. Trong giới Tây Phương có có các ý niệm như là linh hồn trong những người hữu thần hay là bản ngã trong các nhà phân tích tâm lý, nhằm lấp bớp một khoảng cách nào đó, nhưng điều dường như thiếu vắng ở đây là một sự nhận biết về một tính năng đặc biệt nắm bắt các hiện tượng tinh thần. Các hiện tượng đó bao gồm một dãy rộng các kinh nghiệm tư tưởng, như là trí nhớ và sự gợi nhớ, mà vốn từ quan điểm Phật giáo, thì có khác về phẩm chất với kinh nghiệm thụ cảm.
Cho rằng mô hình thần kinh sinh học về sự nhận thức và tư lường là một giải thích về các hiện tượng này trong khuôn khổ về các tiến trình sinh học và hóa học của não bộ. Tôi có thể thấy được lý do khiến quan điểm khoa học lại không có sự phân biệt cần thiết về mô tả giữa các tiến trình khái niệm và thụ cảm. Điều đó cho thấy rằng bộ phận não hầu như liên hệ đến các nhận thức thị giác thì cũng là bộ phận hoạt động mạnh nhất trong sự hình dung hóa các suy tưởng. Trong chừng mức quan tâm đến não bộ, thì dường như không có sự khác nhau giữa việc một người đang thấy điều gì đó bằng mắt thật hay bằng "mắt của tâm". Theo quan điểm Phật giáo, vấn đề là ở chỗ giải thích của thần kinh sinh học đã bỏ sót một thành phần quan trọng của các sự kiện tinh thần này - là kinh nghiệm chủ quan.
Mô hình tri thức học Phật giáo cổ đã không cho thấy một sự nổi bật về não trong hoạt động tư tưởng, như là nhận thức. Dù rằng có sự nhấn mạnh của triết học Phật giáo và dù rằng nền y học cổ Ấn-độ đã có hiểu biết tỉ mỉ về giải phẩu học người, thì thật là ngạc nhiên là vẩn chưa có sự công nhận rõ ràng về vai trò của bộ não như là cấu trúc cơ phận cốt lõi trong thân thể. Đặc biệt trong mối tương quan giữa nhận thức và tư tưởng. Dẫu sao thì Phật giáo Kim Cang thừa có nói về đường dẫn truyền được đặt ở đỉnh đầu như là trung tâm năng lực điều tiết cho kinh nghiệm chủ quan.
Trong khoa học về nhận thức và tư tưởng, tôi có thể hình dung được một sự cộng tác đầy thành quả giữa Phật giáo và khoa thần kinh học. Phật giáo có nhiều điều để học hỏi về các cơ chế não có quan hệ đến các sự kiện tinh thần - đó là các tiến trình thần kinh học và hóa học, sự hình thành của các mối giao tiếp thần kinh, qua hệ tương hỗ giữa các trạng thái tư tưởng đặt trưng và các vùng đặc thù của não bộ. Thêm vào đó, có nhiều giá trị trong tri thức về y học và dược sinh học hiện đang được hình thành về việc các bộ não hoạt động như thế nào khi mà các phần của nó đã bị hư hại và bằng cách nào các chất liệu chắc chắn làm nảy sinh các trạng thái đặc biệt.
Tại một trong các hội nghị Mind and Life, Francisco Varela đã chỉ cho tôi một chuỗi các ảnh MRI, chụp các mặt cắt bình diện của một bộ não với các phần được tô bởi các màu khác nhau cho thấy hoạt động thần kinh tương quan và hóa học có liên hệ đến các kinh nghiệm thụ cảm. Những bức ảnh này là kết quả của các thí nghiệm mà trong đó chủ thể đã được đặt trong các kích thích thụ cảm khác nhau (như là âm nhạc hay các đối tượng thị giác) và sau đó ghi chép lại trong các đáp ứng khác nhau (chẳng hạn như khi đôi mắt mở và nhắm). Thật sự rất thuyết phục khi thấy được mối tương quan gần gũi giữa các thay đổi khả kiến, có thể đo đạc được trong bộ não và điều xảy ra của các nhận thức thụ cảm đặc trưng. Chính mức độ chính xác về kỹ thuật và các khả năng tận dụng của các trang bị như thế đánh dấu tiềm năng to tát của công việc khoa học. Khi cách khảo sát chặt chẽ có tính chất ngôi nhân xưng thứ ba kết hơp với phương tiện truy cứu nghiêm túc mang tính ngôi nhân xưng thứ nhất, thì chúng ta có thể hy vọng có phương pháp toàn điện hơn về việc nghiên cứu ý thức.
Theo tri thức học Phật giáo, có một giới hạn gắn liền trong khả năng tâm thức con người cho việc nắm bắt các đối tượng của nó. Giới hạn này ở mức tạm thời như là một tâm thức bình thường chưa được tôi luyện trong áp dụng có chủ ý về sự chú tâm thiền, có thể chỉ nắm bắt được một sự kiện mà vốn kéo được dài trong một khoản thời gian nhất định vào khoảng thời gian của một búng tay hay một cái nháy mắt. Các sự kiện ngắn hơn có thể được nhận thức nhưng không thể được ghi nhận toàn bộ hiểu theo nghĩa chúng không là đối tượng ghi nhớ của ý thức. Một đặc tính nữa về nhận thức của con người là sự cần thiết của chúng ta chỉ tùy theo sự vật và hiện tượng trong khuôn khổ về bản chất cấu hợp của chúng. Chẳng hạn, nếu tôi quan sát một cái cái bình, tôi sẽ thấy một dạng bầu với đáy phẳng và các chạm vẽ trang trí. Tôi không thấy được các nguyên tử và các phân tử riêng lẽ hay các không gian giữa chúng, mà cùng nhau chúng tạo nên hiện tượng cấu hợp mà tôi đang quan sát. Vậy nên khi nhận thức xảy ra, nó không phải là trường hợp phản ánh đơn giản trong tâm thức về sự vật bên ngoài mà đúng hơn là một tiến trình phức tạp của sự nhận biết xảy ra để hiểu về điều mà một cách chuyên môn có đến vô hạn thông tin.
Tiến trình về cấu trúc tạo hình này cũng vận hành trên mức độ tạm thời. Trong việc nhận thức một sự kiện ngay cả trong khoảnh khắc của một cái búng ngón tay, mà thật ra lại bao gồm vô số các dãy thời gian ngắn ngủi, chúng ta kết hợp các "thời điểm" này vào trong một dòng liên tục. Một so sánh tương tự cho điều này, được trích dẫn bởi Nguyệt Xứng và được dạy cho các đệ tử trong các cao đẳng Phật giáo, là khi vào ban đêm bạn quay tròn một ngọn đuốc, người quan sát sẽ thấy thành một vòng lửa. Nếu quan sát kỹ cái "vòng" này, bạn sẽ thấy rằng nó được tạo thành bởi các chuỗi thời điểm ngắn tỏa sáng. Nghĩ về thời trẻ thơ của mình, khi đã tường tận được cơ chế của máy chiếu phim, tôi ngộ ra rằng ảnh chuyển động của một cuốn phim trên màn hình thật ra tạo thành bởi các chuỗi hình bất động. Nhưng chúng ta lại nhận thức phim ảnh như là sự chuyển động thay đổi.
Các câu hỏi về phương thức các nhận thức khởi lên và đặc biệt là mối quan hệ nào giữa một sự kiện nhận thức và các đối tượng của nó đã là các lãnh vực chính cho sự quan tâm của các triết gia Ấn-độ và Tây Tạng. Đã có sự tranh luận lâu dài nội trong thuyết lý tri thức học Phật giáo về việc làm thế nào nhận thức về một đối tượng cho trước khởi phát. Có ba luận điểm nền tảng nổi trội. Một trường phái tư tưởng duy trì quan điểm rằng chỉ như có một con số lớn về màu sắc trong một đối tượng nhiều màu, thì cũng có một số lượng lớn các nhận thức trong trải nghiệm thị giác về việc quan sát nó. Quan điểm thứ hai cho rằng nhận thức thì tốt nhất là khi so sánh với việc cắt một quả trứng đã luộc kỹ. Khi trứng bị cắt xẻ làm đôi, sẽ có hai nữa giống hệt; tương tự vậy, khi ý tưởng tiếp xúc với các đối tượng tương ứng của nó, thì một sự kiện nhận thức duy nhất tách thành một nữa chủ thể và một nữa khách thể. Luận điểm thứ ba, theo truyền thống chính là lập trường của các tư tưởng gia Tây Tạng, luận rằng bất kể về sự đa dạng về các khía cạnh của một đối tượng của nhận thức cho trước, thì kinh nghiệm nhận thức thật sự là một sự kiện đơn nhất không thể chia cắt.
Một lãnh vực quan trọng được bàn thảo trong tri thức học Phật giáo là sự phân tích về các nhận thức đúng và sai. Với Phật giáo, tri kiến, hay sự thấu suốt đúng[1] giúp tránh khỏi các trạng thái ảo tưởng của tâm, nên sự chú tâm chu đáo được dành ra để hiểu biết điều gì cấu trúc nên tri kiến. Do đó sự phân biệt giữa hiểu biết thật sự và hiểu biết sai sót trở thành điều quan tâm chính. Có một sự phân tích rộng lớn về tất cả các loại kinh nghiệm nhận thức và nhiều loại nguyên do của các sai lạc về nhận thức. Nếu một người đứng trên một con thuyền di chuyển theo con sông và nhận thức thấy các cây trên bờ đang dịch chuyển, thì ảo giác thị giác thuộc về điều kiện bên ngoài là thuyền đang dịch chuyển. Nếu một người mắc chứng vàng da, thì có thể thấy thậm chí cả các đối tượng màu trắng như vỏ sò như có màu vàng; ở đây điều kiện của ảo giác là bên trong. Nếu một người thấy cuộn dây thừng trong tối tại một nơi được biết là có nhiều rắn độc, người đó có thể nhận thức nó như là con rắn; trong trường hợp này điều kiện của ảo tưởng là cả bên trong (đó là sự sơ hãi của người đó về rắn) và bên ngoài (đó là trong cấu hình có cuộn dây và tầm nhìn thấy thấp)
Đây là tất cả các trường hợp mà ảo giác được tạo duyên bởi các tình huống rất trực diện. Nhưng cũng có cả một lớp các điều kiện phức tạp hơn cho các ý tưởng sai lạc, như là lòng tin vào cái ta[2] tự tại hay lòng tin rằng ngã hay các hiện tượng duyên sinh khác là vĩnh hằng. Trong suốt lúc trải nghiệm, không có cách nào để phân biệt nhận thức đúng và nhận thức sai lạc. Chỉ có nhận thức sau đó thì ta mới có thể thấy được sự phân biệt này. Hậu quả là các kinh nghiệm tiếp sau nhận được từ các nhận thức như thế có thể giúp để xác định rằng chúng có hiệu lực hay không. Thật là lý thú để biết được rằng liệu thần kinh học sẽ có thể phân biệt được giữa các nhận thức chính xác và không chính xác ở mức độ hoạt động não.
Trong nhiều dịp, tôi đã đặt vấn đề này với các nhà thần kinh học. Cho đến nay, theo hiểu biết của tôi, không có một thí nghiệm nào như thế được tiến hành. Trên mức độ hiện tượng học, ta có thể thấy rõ tiến trình mà bởi đó tâm thức ta có thể đi qua các chuyển tiếp giữa nhiều [trạng thái] khác nhau, mà trong một số trường hợp là đối nghịch nhau một cách chéo ngoe. Thí dụ như hãy hỏi xem liệu rằng Neil Armstrong[3] vào năm 1969 đã đặt chân lên mặt trăng hay lên hỏa tinh. Một người có thể bắt đều bằng niềm tin mạnh mẽ rằng đó là sao hỏa. Sau đó như là kết quả của việc nghe thấy về việc thử nghiệm cuối cùng trên sao hỏa, thì ông hay bà ta có thể bắt đầu dao động trong sự cả quyết này. Một khi nó trở nên rõ ràng rằng chưa có sứ mạng đổ bộ nào được thi hành lên hỏa tinh, người đó có thể hướng đến một kết luận đúng rẵng Neil Armstrong đã đáp lên mặt trăng. Cuối cùng do kết qủa của việc nói chuyện với người khác và việc đọc các giải thích về tác vụ Apollo, cá nhân có thể đạt đến câu trả lời đúng cho câu hỏi ban đầu. Trong trường hợp như thế này, chúng ta có thể thấy rằng tâm thức đi từ trạng thái hoàn toàn sai thông qua một trạng thái lưỡng lự đến lòng tin đúng đắn và sau chót là tri kiến đúng đắn.
Nói chung, truyền thống tri thức học Tây Tạng phân thành bảy loại trạng thái tâm: trực tiếp nhận thức, ý tưởng suy luận, ý tưởng hệ quả, giả thiết đúng, nhận thức không chú tâm, nghi ngờ, và ý tưởng xáo trộn[4]. Các sư sãi trẻ phải học định nghĩa của bảy trạng thái tinh thần này và các tương quan phức tạp của chúng; lợi ích của việc nghiên cứu các trạng thái này là qua việc hiểu biết chúng, người ta có thể nhạy cảm hơn rất nhiều với hàng loạt và sự phức tạp của kinh nghiệm chủ quan của con người. Quen thuộc với các trạng thái này giúp cho sự nghiên cứu về ý thức dể sử dụng hơn.
Nhiều phần sau này trong việc học của tôi là nghiên cứu về tâm lý học Phật giáo như nó được hệ thống hóa bởi các tư tưởng gia vỹ đại Ấn độ Vô Trước và Thế Thân. Ngày nay, nhiều công trình của các tác giả này bằng Phạn ngữ đã bị thất truyền nhưng nhờ vào các nổ lực to tát của các thế hệ dịch giả Tây Tạng và các cộng sự Ấn Độ, chúng còn lưu lại bằng Tạng ngữ. Theo một số bằng hữu người Ấn vốn là các chuyên gia Phạn ngữ của tôi, các phiên dịch Tạng ngữ của những tác phẩm cổ Ấn Độ này chính xác đến nổi người ta có thể hầu như tưởng tượng được các bản luận Phạn ngữ có thể giống đến như thế nào. Tác phẩm Vi Diệu Pháp Tập Luận của Vô Trước và tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận do bào đệ ông soạn thảo (bản Báu Luận hiện còn trong Phạn ngữ, trong khi bản Tập Luận thì chỉ có các phần nhỏ của nó còn lưu lại trong Phạn ngữ nguyên thủy) trở thành các nhập môn của tâm lý học Phật giáo ở Tây Tạng từ rất sớm. Chúng được công nhận như là các chánh văn của điều mà truyền thống Tây Tạng định nghĩa lần lượt như là trường phái "Vi Diệu Pháp Bậc Cao" của Vô Trước và "Vi Diệu Pháp Bậc Thấp" của Thế Thân. Trên cơ sở của những bản luận này mà kiến thức của tôi dựa trên bản chất, phân lớp, và các chức năng của các tiến trình tinh thần làm nền tảng căn bản.
Cả trong Phạn lẫn Tạng ngữ đều không có thuật ngữ "xúc cảm" như khái niệm được dùng trong các ngôn ngữ và văn hóa hiện đại. Ở đây không nói là ý tưởng về xúc cảm không tồn tại mà cũng không hàm ý là người Ấn và Tạng không có các xúc cảm trải nghiệm. Cũng như người Tây Phương cảm thấy vui sướng với tin tốt lành, buồn lo với mất mát cá nhân, và sơ hãi khi đối diện hiểm nguy, thì người Ấn và Tạng cũng thế. Có lẽ lý do cho việc thiếu một từ vựng như thế liên can đến lịch sử tư duy triết học và phân tích tâm lý học ở Ấn Độ và Tây Tạng. Triết học Phật giáo không phân biệt tư tưởng từ các trạng thái xúc cảm như trong cách nghĩ mà người Tây Phương đã phân biệt các cảm xúc mạnh từ nguyên do. Theo cái nhìn Phật giáo, sự phân biệt giữa các trạng thái tinh thần khổ đau và không đau khổ quan trọng hơn là sự khác nhau giữa tư tưởng và các cảm xúc. Trí thông minh nhận thức liên hệ gần gũi với nguyên nhân, có thể là đau khổ (chẳng hạn sự khôn ranh lập mưu bày kế cho hành vi giết người), trong khi trạng thái cảm xúc nồng nàn của tâm như là lòng từ ái tràn ngập có thể là một trạng thái thiện đức cao và không phiền não. Hơn nữa, các cảm xúc về cả vui sướng lẫn đau đớn có thể là phiền não hay không, tác hại hay lợi ích phụ thuộc vào bối cảnh mà trong đó chúng khởi sinh.

Trong tâm lý học Phật giáo, một sự phân biệt quan trọng được miêu tả giữa ý thức và nhiều cơ chế khác nhau mà qua đó nó biểu lộ, mà các thuật ngữ chuyên môn Phật giáo gọi là "các yếu tố tâm thức[5]" Chẳng hạn khi tôi thấy một người bạn từ xa, điều này sẽ cấu trúc một tình tiết mà có thể xảy như là một sự kiện đơn nhất nhưng thật tế lại là một quá trình phức tạp cao. Có năm yếu tố phổ dụng trong tất cả các sự kiện tinh thần - đó là thọ cảm (trường hơp này là vui sướng), nhận biết, tác ý, chú tâm, và tiếp xúc[6] lên đối tượng. Trong thí dụ này có thể có thêm các yếu tố khác như là tham chấp hay hứng khởi tùy thuộc vào tâm trạng của người quan sát vào thời điểm đó và đối tượng đặc thù đang trình hiện. Các yếu tố tâm thức không nên được xem xét như là các thực thể tách biệt mà đúng hơn chúng là các khía cạnh, hay các tiến trình của cùng một tình tiết tâm thức, được phân biệt trong khuôn khổ các chức năng của nó. Các xúc cảm thuộc về lớp của các yếu tố tâm thức, tương phản với lớp ý thức [hay tâm vương] tự nó.
Mặc dù có nhiều hệ thống phân loại, danh mục chuẩn được tham chiếu bởi người Tạng là bảng được hệ thống hóa bởi Vô Trước, bao gồm năm mươi mốt yếu tố tâm then chốt. Thêm vào với năm yếu tố phổ dụng (thọ cảm, nhận biết, tác ý, chú tâm, và tiếp xúc), năm yếu tố thấu suốt - là mong ước, hiểu rõ, toàn tâm, tập trung, và trí tuệ[7] - có mặt khi tâm biết chắc về một đối tượng. Xa hơn, có mười một yếu tố tâm thiện có mặt khi tâm ở một trạng thái tích cực. Đấy là lòng tin hay tín tâm, ý tưởng mắc cở, lương tri (được định nghĩa như là một cân nhắc đến người khác), không tham chấp, không thù ghét (bao hàm từ ái), không ảo tưởng (bao hàm trí huệ), hăng hái, nhu hoạt, cẩn trọng, bình thản, và không gây hại[8]. Nội trong danh mục này, ta tìm thấy nhiều [trạng thái] tương ưng với các xúc cảm tích cực - đáng lưu ý là từ ái và bi mẫn. Mắc cở và lương tri thật lý thú do nhân tố đầu nói đến khả năng cảm nhận vết nhơ xấu bởi hành vi hay tư tưởng của chính mình, trong khi lương tri trong nội dung này là phẩm chất khiến cho một người kiềm chế các hành vi hay ý tưởng không tốt trong việc quan tâm đến tha nhân. Cả hai do đó đều có một thành tố xúc cảm.
Khi chuyển sang các tiến trình tinh thần phiền não, thì danh sách đầy đặn hơn, phần lớn là vì trong Phật giáo các điều này cần được thanh lọc bởi những ai mong muốn giác ngộ. Có sáu phiền não tinh thần gốc: tham chấp hay thèm khát, sân hận (bao hàm thù ghét), kiêu mạn hay tự phụ, si mê, nghi ngờ phiền não, và quan điểm phiền não[9]. Trong số này, ba yếu tố đầu tiên là một thành phần xúc cảm mạnh mẽ. Sau đó là hai mươi phiền não dẫn xuất: phẫn nộ, oán hận, thù hằn, ghen tuông hay tỵ hiềm, và ác nghiệt (5 dẫn xuất từ sân hận); ích kỷ, tự mãn, phấn khích bao gồm ngạc nhiên, dấu giếm che đậy sự xấu xa của mình, và u tối tinh thần (5 dẫn xuất từ tham chấp); thiếu tự tin, lười biếng, hay quên, và thiếu tập trung (4 dẫn xuất từ si mê); giả dối, lừa đảo, không biết hổ thẹn, thiếu suy tư đến tha nhân, bất cẩn, và phân tán (6 dẫn xuất từ sự kết hợp của si mê và tham chấp). Rõ ràng có nhiều yếu tố tâm thức được liệt kê ở đây có thể được nhận diện từ các xúc cảm[10]. Cuối cùng trong danh mục của năm mươi mốt, có một nhóm bốn yếu tố tinh thần được định nghĩa là "khả biến" [11]. Đó là ngủ, hối hận, truy cứu và phân tích ngắn. Chúng gọi là khả biến vì tùy thuộc vào trạng thái của tâm, chúng có thể là thiện, bất thiện, hay trung tính.
Điều quan trọng nhất là cần nhạy cảm với sự khác biệt về ngữ cảnh mà trong đó tâm lý học Phật giáo và Tâm lý học Tây Phương cung ứng cách nhìn về các cảm xúc. Chúng ta không được lẫn lộn sự phân biệt của Phật giáo về các cảm xúc thiện và bất thiện so với sự phân biệt của tâm lý học Tây Phương giữa các cảm xúc tích cực và tiêu cực. Trong tư tưởng triết lý Tây Phương, tích cực và tiêu cực được định nghĩa trong khuôn khổ một người cảm thấy như thế nào khi các xúc cảm đặc biệt xảy đến. Chẳng hạn, sợ hãi là tiêu cực vì nó đem đến một cảm giác không thoải mái về sự xáo trộn. Sự khác nhau về Phật học giữa bất thiện, hay phiền não và các yếu tố tinh thần thiện đức được dựa trên những vai trò của các yếu tố này trong mối quan hệ với các hành vi mà chúng được khởi phát - nói cách khác, là trạng thái hoàn thiện đạo đức của một người. Chẳng hạn, tham chấp có thể cho cảm giác vui sướng nhưng nó được xem xét như là phiền não vì nó bao hàm loại bám chấp mù quán dựa trên việc xem mình là trung tâm, mà có thể làm động lực cho hành vi tai hại. Sợ hãi là trung tính và quả thật là khả biến theo nghĩa là nó có thể kích khởi đến việc ứng xử thiện hay bất thiện tùy vào các hoàn cảnh. Vai trò của các cảm xúc này như là các nhân tố động lực trong hành vi con người là rất phức tạp và thu hút sự chú tâm rộng khắp trong các giáo pháp Phật giáo. Thuật ngữ Tây Tạng nguyên thủy của phiền não là nyönmong và Phạn ngữ tương đương là kleśa bao hàm điều gì đó ưu phiền từ bên trong. Một đặc tính then chốt của các trạng thái tinh thần là hiệu quả của chúng trong việc tạo ra xáo trộn và một thất bại trong sự tự kiềm chế. Khi chúng khởi phát, chúng ta có xu hướng đánh mất tự do của mình để hành động theo các ước muốn của mình và bị trói buộc trong tư duy bị bóp méo. Được biết rằng chúng có nguồn gốc tối hậu một cách sâu xa từ cách thức xem mình là trung tâm trong quan hệ với người khác và trong thế giới rộng lớn, khi các phiền não khởi phát, thì tầm nhìn của chúng ta có xu hướng trở nên thu hẹp.
Có các phân tích sâu rộng về bản chất, các hoán chuyển, các phân chia, các mối quan hệ tương hỗ, và động thái nhân quả của các yếu tố tâm thức trong các công trình nghiên cứu của cả tâm lý học Phật giáo Tây Tạng lẫn Ấn Độ. Danh mục của Vô Trước được trình bày ở đây không phải để xem xét như là toàn bộ - chẳng hạn, sợ hãi và lo âu không có xuất hiện, mặc dù chúng có mặt trong các khuôn khổ khác và các danh mục khác. Bất kể những khác biệt giữa các hệ thống phân chia, cách cấu tạo của các danh mục về những yếu tố tâm thức phản ánh đối tượng bên dưới về việc nhận diện và xóa bỏ các cảm xúc tiêu cực cũng như là việc nuôi dưỡng các trạng thái tích cực của tâm.
Từ lâu, tôi đã ngạc nhiên về cách thức mà chúng ta có thể liên hệ cơ cấu tâm lý học Phật giáo về các tiến trình tâm thức thiện và bất thiện với tri kiến về các xúc cảm được phát triển bởi khoa học Tây Phương. Hội nghị Mind and Life lần thứ 10 vào tháng 03 năm 2000 đã cho tôi một cơ hội để suy nghĩ sâu hơn vê lãnh vực này vì chủ đề của hội nghị là các xúc cảm hủy hoại, và một số lớn các chuyên gia về xúc cảm từ cộng đồng khoa học Tây Phương đã đến trong một một tuần lễ dài để bàn thảo tại Dharamsala. Diễn tiến đã được điều khiển bởi Daniel Goleman[12], người mà tôi đã quen trong thời gian dài. Chính Dan là người đầu tiên trình bày với tôi nhiều công trình khoa học nói lên mối quan hệ gần giữa hầu hết các trạng thái tâm thức của một cá nhân với sức khỏe thể chất của người đó. Hội nghị này là nơi tôi được gặp Paul Ekman, một nhà nhân loại học và tâm lý học đã bỏ ra nhiều thập niên để nghiên cứu về các xúc cảm. Tôi lập tức đã có cảm tình với ngài và cảm nhận một động lực đạo đức chân thành ẩn sau các công trình của ông, trong đó, nếu chúng ta hiểu được bản chất các xúc cảm của mình và tính phổ dụng của chúng tốt hơn, thì ta có thể phát triển một ý nghĩa to tát hơn về quan hệ thân thuộc trong nhân loại. Paul cũng nói chuyện một cách không quá nhanh để tôi có thể theo dõi sự trình bày của ông trong Anh ngữ mà không gặp khó.
Tôi học được nhiều điều từ Paul về các hiểu biết khoa học mới nhất về các xúc cảm. Tôi biết được rằng khoa học tư tưởng hiện đại miêu tả sự khác nhau giữa hai lớp xúc cảm nền tảng - các xúc cảm cơ bản và điều mà người ta định nghĩa như là "các xúc cảm tư lường cao cấp". "Xúc cảm cơ bản", mà các nhà khoa học giải thích, là những xúc cảm được cho là phổ dụng và bẩm sinh. Như trong các danh mục Phật giáo, sự phân chia chính xác khác nhau tùy nhà nghiên cứu, nhưng Ekman đề cập có đến mười loại bao gồm sân hận, sơ hãi, buồn lo, ghê tởm, khinh rẻ, ngạc nhiên, hưởng thú, xấu hổ, tội lỗi, và mắc cỡ. Như các yếu tố tinh thần Phật giáo, mỗi yếu tố này dường như đại diện cho một họ các cảm giác. Các nhà khoa học giải thích "các xúc cảm tư lường cao cấp" là các xúc cảm cũng có tính phổ dụng nhưng sự biểu lộ của nó có sự biến đổi có thể xem xét được tùy theo văn hóa. Các thí dụ bao gồm yêu thương, tự hào, và ghen tỵ. Những người tiến hành thí nghiệm đã quan sát được rằng trong khi các xúc cảm cơ bản có vẻ phần lớn được xử lý trong các cấu trúc dưới vỏ não, thì các xúc cảm tư lường cao cấp liên hệ nhiều với vùng tân vỏ não - là vùng não được phát triển hầu như theo sự tiến hóa của loài người và vận hành nhiều nhất trong các hoạt động tư lường phức tạp như là việc lập luận. Tôi ngộ ra rằng tất cả điều này biểu hiện những kết quả rất sớm của một bộ môn [khoa học] đang xảy ra và tiến hóa rất nhanh, mà khả dĩ mỹ mãn trải qua một cuộc dịch chuyển mẫu hình trước khi nó đạt được sự đồng thuận chung[13].
Phật giáo cho rằng các phiền não về tinh thần có tính phổ quát trong tất cả chúng sinh hữu tình. Các phiền não chính được thấy như là các biểu lộ của tham, sân, và si. Với một số loài động vật, như người các biểu lộ này phức tạp hơn, trong khi với một số loài thú sự hiển lộ của chúng sẽ sơ đẳng và dữ tợn hoang dã hơn. Càng đơn giản bao nhiêu, thì các tiến trình đó càng được xem xét như là bản năng và càng ít phụ thuộc vào tư duy ý thức. Ngược lại, các biểu thị phức tạp của cảm xúc cho thấy chúng càng nhạy ứng với điều kiện bao gồm nguôn ngữ và các khái niệm. Vậy nên theo cách phân chia của khoa học hiện đại, thì khả năng mà các xúc cảm cơ bản liên quan đến các vùng của não bộ vốn lâu đời hơn nhiều trong khuôn khổ tiến hóa và [các xúc cảm đó] cũng có chung ở các loài thú cho thấy một phát triển song song mạmh mẽ cùng với hiểu biết của Phật giáo.
Từ một quan điểm về kinh nghiệm, điểm phân biệt giữa các xúc cảm phiền não như là thù ghét với các trạng thái thiện đức như là từ bi là các phiền não có khuynh hướng giữ chặt tâm vào một mục tiêu cụ thể - như là khi một người mà ta chấp vào một mùi hương hay âm thanh mà ta muốn xua đuổi. Ngược lại, các xúc cảm thiện đức có thể bao quát hơn, nên sự tập trung không hạn chế vào một người hay một đối tượng. Do đó, trong tâm lý học Phật giáo có một quan niệm rằng các trạng thái tâm thiện đức sẽ có nhiều thành phần tư lường cao cấp hơn so với các xúc cảm tiêu cực. Lần nữa, điều này có thể minh chứng cho một lãnh vực về việc so sánh và nghiên cứu lý thú cho khoa học Tây Phương.
Cho rằng khoa học hiện đại về các xúc cảm có nền tảng từ thần kinh sinh học, quan điểm tiến hóa lại bị giới hạn lại trong khuôn khổ khái niệm bám chấp[14]. Điều này có nghĩa là thêm vào với những thăm dò của cơ sở thần kinh sinh học về các cảm xúc cá thể, các nổ lực sẽ được tiến hành để hiểu được sự nảy sinh các xúc cảm đặc biệt trong khuôn khổ các vai trò của chúng trong chọn lọc tự nhiên. Tôi nghe nói rằng thật ra có cả một bộ môn gọi là "tâm lý học tiến hóa". Về mặt nào đó, có thể thấy được bằng cách nào các giải thích về thuyết tiến hóa có thể là tiền đề cho sự hình thành các xúc cảm cơ bản như tham chấp, sân hận, và sợ hãi. Tuy nhiên, như trong đề án thần kinh sinh học cố gắng cột chặt các xúc cảm cụ thể vào các vùng đặc biệt của não bộ, tôi không thể hình dung được làm thế nào để cách tiếp cận theo thuyết tiến hóa lại có thể phán quyết cho sự phong phú của thế giới cảm xúc và phẩm chất chủ quan của kinh nghiệm.
Một điểm rất đáng lưu tâm nữa nảy sinh từ các thảo luận của tôi với Paul Ekman về sự phân biệt giữa một bên là các xúc cảm và bên kia là các tâm trạng và bản tính. Các cảm xúc được nhận thấy tức thì, trong khi các tâm trạng có thể lưu lại lâu hơn - ngay cả kéo dài đến cả ngày và bản tính thì càng lâu hơn nữa, đôi khi được mang theo cả đời. Vui và buồn chẳng hạn là các xúc cảm khởi lên từ các kích thích cụ thể; trong khi hạnh phúc và bất hạnh nên là các tâm trạng mà nguyên nhân trực tiếp của chúng có thể không để nhận diện. Tương tự, sợ hãi là một cảm xúc nhưng lo ngại lại là tâm trạng tương ứng trong khi một cá nhân có thể có một thiên hướng rất dể trở nên lo âu vốn là một đặc điểm bản tính. Mặc dù tâm lý học Phật giáo không đặt ra sự phân biệt chính thức giữa các tâm trạng và cảm xúc, nó lại nhận biết sự khác nhau giữa các trạng thái tinh thần, cho cả tức thì và lâu dài, và cả các thiên hướng bên dưới của chúng.
Các ý niệm về những cảm xúc cụ thể có thể phát khởi từ một thiên hướng bẩm sinh, về các cảm xúc riêng biệt khả dĩ làm nảy sinh cho một số loại ứng xử, và riêng giả thiết cho rằng các cảm xúc tích cực nhận trọng trách nhiều hơn cho các tiến trình tư tưởng là rất quan trọng cho thực hành quán tưởng Phật giáo. Các tu tập then chốt như là nuôi dưỡng từ ái và bi mẫn, hay vượt qua các cảm xúc hủy hoại như là sân hận và thù ghét có nguồn gốc và phụ thuộc vào sự thấu suốt về tâm lý học. Một khía cạnh quan trọng của các tu tập này là một phân tích ngắn về động thái nhân quả của các tiến trình tâm thức đặc biệt - các điều kiện bên ngoài của chúng, các trạng thái nội tâm trước đó và có mặt, và mối quan hệ đến các sự kiện cảm xúc và tư tưởng. Trong nhiều dịp, tôi có những cuộc thảo luận với các nhà tâm lý và phân tích tâm lý trong một lãnh vực lớn về các bộ môn trị liệu, và tôi nhận thấy một mối quan tâm song hành về các xúc cảm nhân quả. Với việc ứng dụng tâm lý của các bộ môn này được quan tâm trong phạm vi làm nhẹ bớt khổ đau, thì tôi cho rằng chúng chia sẻ cùng một mục tiêu nền tảng với Phật giáo.Mục đích chính của thực hành quán chiếu Phật giáo là để giảm nhẹ khổ đau. Khoa học như ta thấy, đã cống hiến rất lớn cho việc làm giảm đau khổ, đặc biệt là trong phạm vi thể chất. Đây là một mưu cầu tuyệt vời mà tôi hy vọng là tất cả chúng ta sẽ tiếp tục được lợi ích. Nhưng khi khoa học phát triển xa hơn thì nó đứng trước một đe dọa. Năng lực của khoa học ảnh hưởng đến môi trường, quả là làm thay đổi toàn bộ hướng đi của nhân loại, đã phát triển to tát. Kết quả là, lần đầu tiên trong lịch sử, chính sự sinh tồn đòi hỏi chúng ta bắt đầu xem xét tới trách nhiệm đạo đức không chỉ trong ứng dụng khoa học mà cả trong chiều hướng nghiên cứu và phát triển của các thực tại và công nghê mới nữa. Áp dụng nghiên cứu về thần kinh sinh học, tâm lý học và ngay cả triết lý Phật giáo về tâm thức để nổ lực trở thành hạnh phúc hơn, để thay đổi tâm thức chúng ta thông qua việc nuôi dưỡng có cân nhắc các trạng thái tích cực của tâm là một việc. Nhưng việc bắt đầu điều chỉnh các mã di truyền cho chính chúng ta và cả thế giới tự nhiên mà chúng ta đang sống thì tiến hành bao nhiêu là quá nhiều? Đây là vấn đề phải được cứu xét bởi các khoa học gia cũng như bởi công chúng rộng lớn.
Chú thích
↑ Danh từ chuyên môn trong Phật giáo là chánh kiến hay tuệ giác. Ngược với chánh kiến là tà kiến.
↑ Danh từ chuyên môn trong Phật giáo là ngã hay bản ngã.
↑ Neil Alden Armstrong (1930 - ) Giáo sư đại học, phi công và là phi hành gia tiên phong. Ông là người đầu tiên đặt chân lên mặt trăng trong phi vụ Apollo 11 đỗ bộ lên cung trăng ngày 20 tháng 07 năm 1969 với trọng trách phi hành đoàn trưởng. Chuyến phi hành đầu tiên của ông là Gemini 8 năm 1966.
↑ Theo các thuật ngữ chuyên môn thì bảy trạng thái này lần lượt tương ứng với: 1. Hiện lượng (pratyakṣapramāṇa): là năng lực nhận thức cảm tính, trực tiếp thông qua các giác quan 2. Tỷ Lượng (anumāṇapramāṇa): là cái biết bằng so sánh; đó là khả năng nhận thức lí tính, gián tiếp thông qua các quá trình của tư duy, trừu tượng như phán đoán, suy luận, chứng minh, bác bỏ. 3. Tợ tỷ lượng: là sự suy lường tư duy không đầy đủ không chính xác 4. Chân tỷ lượng: Là sự suy diễn có cơ sở, suy luận đúng hợp lý từ các tiền đề (hiện lượng hay tỷ lượng) đúng 5. Chân hiện lượng: Nhận thức không mang theo sự chú tâm 6. Tợ hiện lượng: Nhận thức nhưng có đi kèm với tư lự phân biệt. 7. Phi lượng (abhāvapramāṇa): Sự suy nghĩ sai sót trộn lẫn các trạng thái trên
↑ Các yếu tố này là các yếu tố phụ thuộc gắn liền với tâm thức (một số tài liệu viết là tâm vương) còn gọi là "tâm sở".
↑ Năm yếu tố này là các tâm sở luôn luôn có mặt trong tất cả các tiến trình của tâm, danh từ tâm lý học Phật giáo gọi là Tâm sở biến hành (sarvatraga). Ở đây người dịch dựa theo tài liệu "Buddhist Psychology" của Geshe Tashi Tsering (Wisdom Publication. 2006 ISBN0-86171-272-2. Forword by Lama Zopa Rinpoche) để phân định các tâm sở biến hành theo quan điểm Phật giáo Tây Tạng như sau: Thọ cảm hay thụ (feeling - vedanā): cảm xúc thật ra gây điều khiển tâm lý của ta lên đối tượng. Có ba loại thọ cảm chính là hấp dẫn, khước từ, và trung tính Nhận biết hay tưởng (recognition, discernment - saṃjñā): thông qua tiếp xúc tâm nhận được thông tin thô, tiếp theo đó là yếu tố lưu ý đến các đặc điểm của đối tượng, để nhận diện và dùng nó như cơ sở cho trí nhớ. Nếu yếu tố này mạnh sẽ giúp tăng cường sự nhớ và ngược lại. Tác ý: (intention, engagement - manaskāra) có nhiệm vụ định hướng và hướng dẫn hoạt động của từng yếu tố khác của tâm thức trong sự chú trọng đến đối tượng. Tác ý thật sự chịu trách nhiệm cho tất cả đau khổ và sun sướng về sau. Chú tâm hay tư (attention - cetanā): Hướng tập trung tâm thức lên một đối tượng đặc biệt và loại trừ các đối tượng khác. Đây là yếu tố lọc lựa thông tin trong vô vàn các thông tin nhận được từ các cơ quan thụ cảm. Tiếp xúc hay xúc (contact - sparśa): Là hành vi đầu tiên khi tâm tiếp xúc với đối tượng. Chức năng của nó là tạo mối tiếp xúc với đối tượng.
↑ Cũng dựa theo tài liệu "Buddhist Psychology" của Geshe Tashi Tsering thì có thêm năm yếu tố tâm khác tùy theo trạng huống mà có mặt hay không gọi là các yếu tố thấu suốt hay tâm sở biệt cảnh (viniyata): Mong ước hay dục (aspiration, attachment - chanda) là tâm thức mong ước để tiến hành một hoạt động đặc biệt nào đó và có hứng thú mạnh trong tiến trình tâm. Nó khác 'tác ý' ở chỗ nó không phải luôn luôn có mặt và là kết quả của nhiều tiến trình tâm. Đây là nên tảng cho tâm tinh tấn trong thực hành phật giáo. Hiểu rõ hay thắng giải (appreciation, attraction - adhimokṣa) là yếu tố phát triển của tâm. Thấy được chắc chắn về đối tượng có các chất lượng nào đó. Yếu tố này ổn định quan hệ với đối tượng bằng cách buộc tâm hướng đến nó. Toàn tâm hay niệm (recollection - smṛti) là khả năng của tâm thức quay trở lại với đối tượng. Việc liên tục áp dụng yếu tố này là cơ sở cho sự tập trung Tập trung hay định (concentration - samādhi) là khả năng của tâm duy trì lên đối tượng. Trí tuệ hay huệ (intelligence, insight - prajñā) là khả năng của tâm để kiểm nghiệm đối tượng và xác định giá trị của nó bằng cách nhìn xem đối tượng có các đặc tính nào làm cho nó hấp dẫn hay khó chịu hay trung tính. Các trạng thái tâm khác tập hợp các thông tin về đối tượng; trạng thái tâm này đưa ra quyết định dựa trên đó.
↑ So sánh nguyên bản Anh ngữ và tài liệu "Buddhist Psychology" của Geshe Tashi Tsering thì các thuật ngữ này gần như thống nhất về ý nhưng khi so với những thuật ngữ được phổ biến trong nhiều tài liệu Việt ngữ dùng chữ Hán-Việt về chi tiết lại có vài chỗ hơi khác ý. Các khái niệm tương ứng là (các chữ Việt ngữ gạch dưới cho thấy có khác biệt về ý): (1) Tín ~ tín tâm (faith - śraddhā); (2) Tàm ~ mắc cở (sense of shame, self respect - hrī); (3) Quý ~ lương tri (conscience - apatrāpya); (4) Vô tham ~ không tham chấp (nonattachment - alobha); (5) Vô sân ~ không thù ghét (non-hate - adveṣa); (6) Vô si ~ không ảo tưởng (nondelusion, nonignorance - amoha); (7) Tinh tấn ~ hăng hái (vigor, enthusiasm - vīrya); (8) Khinh an ~ nhu hoạt (pliancy, suppleness - praśrabdhi); (9) Bất phóng dật ~ cẩn trọng (heedfulness - apramāda); (10) Xả ~ bình thản (equanimity - upekśā); (11) Bất hại ~ không gây hại (non-hamrfulnes, noviolence - avihiṃsā)
↑ Tên khác là tâm sở phiền não căn bản bao gồm (1) Tham (rāga); (2) Hận (pratigha); (3) Mạn (māna); (4) Vô minh (avidyā); (5) Nghi (vicikitsā); (6) Kiến (dṛṣṭi) cũng được gọi là Ác kiến. "Tâm Sở". Wikipeida. Truy cập 25/11/2009.

↑ Tên Hán-Việt tương ứng của các phiền não dẫn xuất (hay tâm sở phiền não) tùy theo nhóm là các chữ gạch dưới có nghĩa không hoàn toàn giống với mô tả trong sách này: Phẫn (krodha); hận (upanāha); Não (pradāśa); Tật (īrṣyā); Ác (vihiṃsā) Xan (mātsarya); Kiêu (mada); Trạo cử (auddhatya); Phú (mrakṣa); Hôn trầm (styāna) Bất tín (āśraddhyā); Giải đãi (kausīdya); Thất niệm (muṣitasmṛtitā); Bất chính tri (asaṃprajanya) Xiểm (māyā); Cuống (śāṭhya); Vô tàm (āhrīkya), Vô quý (anapatrāpya, anapatrapā); Phóng dật (pramāda); Tán loạn (vikṣepa)
↑ Tên Hán-Việt là tâm sở bất định, tương ứng với danh mục trong sách là các yếu tố: (1) Miên (middha); (2) Hối (kaukṛtya); (3) Tầm (vitarka); (4) Tứ (vicāra).
↑ Daniel Goleman (1946 - ) là nhà tâm lý học, tác giả, và viết báo khoa học. Ông làm việc cho tờ New York Times đặc biệt trong ngành tâm lý và các khoa học về não. Ông cũng là đồng sáng lập viên của phân khoa Nghiên Cứu Trẻ Em (Child Studies Cente) Đại học Yale và là thành viên trong ban giám đốc học viện Mind and Life. "Daniel_Goleman". Wikipedia. Truy cập 20/01/2010.
↑ Ở đây, ta thấy đức Dalai Lama qua việc chỉ rõ những điểm chung, ngài nhắc đến việc hình thành có thể của bộ môn mới nghiên cứu về tâm thức là sự kết hợp giữa truyền thống Phật giáo và các nghiên cứu khoa học. Tuy nhiên, điều này lại đòi hỏi sự đổi mới rất sâu trong phương pháp và cách nghĩ từ phía các khoa học gia (xem lại chú thích về thuật ngữ chuyển mẫu hình trong sách này).
↑ Xem lại phần phê phán của đức Dalai Lama về khiếm khuyết của thuyết tiến hóa chỉ đơn thuần dựa trên các lập luận về chọn lọc tự nhiên do yếu tố sinh tồn mà không tính đến các yếu tố khác như lòng từ bi...
Chương 9
Đạo đức và tân di truyền học
Nhiều người trong chúng ta có theo dõi về sự phát triển của ngành di truyền học mới đều biết đến sự sôi nổi của công chúng tập trung vào chủ đề này. Mối quan tâm được khơi dậy do liên can đến nhiều vấn đề từ việc sao chép cho đến chỉnh sửa gen di truyền. Đã có một làn sóng phản đối mạnh trên toàn thế giới về việc áp dụng công nghệ di truyền đối với thực phẩm. Ngày nay người ta đã có thể tạo ra các giống cây mới với năng suất cao hơn rất nhiều và ít khả năng mẫn cảm với các chứng bệnh để đem lại mức sản lượng thực phẩm tối đa phục vụ nhu cầu của một thế giới đang bùng nổ dân số. Các ích lợi thì rõ ràng và tuyệt vời. Dưa hấu không hạt, táo không còn chỉ tươi trên sạp ngắn ngày, lúa mì và ngũ cốc miễn dịch khỏi sâu bọ khi lớn lên ngoài đồng - những điều này không còn là khoa học giả tưởng. Tôi đọc được rằng các khoa học gia đang thí nghiệp phát triển các sản phẩm nông nghiệp như cà chua được cấy gen từ các loài khác hay từ nhện.
Bằng những cách như thế này, chúng ta đang thay đổi cấu trúc gen và liệu rằng chúng ta đã thật sự hiểu biết về các tác động lâu dài sẽ xảy đến với các loài thực vật, với thổ nhưỡng, và với môi trường không? Hiển nhiên có các lợi ích về mặt thương mãi. Nhưng làm thế nào để chúng ta phán quyết được điều gì thật sự hữu dụng? Tính phức tạp của mạng lưới các tương tác lẫn nhau biểu thị đặc điểm môi trường làm cho điều [phán quyết] đó thật sự vượt quá khả năng suy đoán của chúng ta.
Những thay đổi gen đã diễn ra một cách lâu dài qua nhiều ngàn năm. Sự tiến hóa của não người xảy ra hơn nhiều triệu năm. Qua việc chủ động điều chỉnh gen, chúng ta đang ở tột đỉnh của việc bắt buộc các giới động và thực vật cũng như trong chính nhân loại phải thay đổi với tốc độ nhanh chóng một cách phi tự nhiên. Ở đây tác giả không phải nhằm bảo ban chúng ta quay lưng với các phát triển trong lĩnh vực này - mà đơn giản là để chỉ ra rằng chúng ta phải tỉnh thức đến các nguy cơ tiềm tàng đáng kinh khiếp về lãnh vực mới này của khoa học.
Các vấn đề cấp bách nhất được nảy sinh liên can nhiều đến đạo đức hơn là khoa học tự nó cùng với việc áp dụng đúng đắn kiến thức và năng lực của chúng ta trong mối quan hệ đến các khả năng có thể xảy ra do việc sao chép di truyền, do việc mở khóa được mã di truyền, và do các thành tựu khác. Những khó khăn này quan hệ đến các khả năng điều chỉnh gen di truyền không những với con người và thú vật mà cả với cây cỏ và môi trường mà tất cả chúng ta là các bộ phận của nó. Trung tâm của vấn đề là mối quan hệ giữa một bên là tri thức và năng lực còn bên kia là trách nhiệm của ta.
Bất kỳ đột phá khoa học mới nào có đem lại các viễn tượng thương nghiệp cũng đều thu hút sự hứng thú và đầu tư khổng lồ từ cả giới kinh doanh tư nhân lẫn công cộng. Lượng tri thức khoa học và phạm vi của các khả năng công nghệ thật to lớn đến mức những giới hạn của những gì chúng ta làm chỉ có thể là các kết quả của sự phóng tưởng không đầy đủ. Chính việc đạt đến tri thức và năng lực chưa từng thấy này đã đặt chúng ta vào trong một vị thế nguy cấp vào thời điểm hiện nay. Tri kiến và khả năng càng cao, càng cần phải nhạy cảm với trách nhiệm đạo đức.
Nếu chúng ta kiểm tra cơ sở triết lý sâu xa bên dưới của đạo đức nhân bản, thì một nhận thức rõ ràng về mặt nguyên lý rằng mối quan hệ tương hỗ - giữa tri thức cũng như là năng lực cao hơn, và một nhu cầu về trách nhiệm đạo đức lớn hơn - sẽ phục vụ như là một nền tảng mấu chốt. Cho đến nay chúng ta có thể nói rằng nguyên lý này đã có hiệu lực cao. Khả năng luận lý về đạo đức nhân loại đã giữ được nhịp độ với các phát triển về tri thức và năng lực của nó. Nhưng với kỷ nguyên mới trong khoa sinh học di truyền, thì khoảng cách giữa luận lý đạo đức và các khả năng về công nghệ của chúng ta đã đạt đến điểm cực hạn. Sự tăng trưởng nhanh về tri thức và các khả năng công nghệ của nhân loại đang nổi cộm trong khoa di truyền học đến nổi hiện hầu như không thể có nổi một ý tưởng đạo đức để giữ đồng nhịp cùng với những thay đổi này. Rất nhiều trong những điều khả dĩ sẽ nhanh chóng xảy đến lại ít khi thuộc về dạng thức của các đột phá hay các mẫu hình mới trong khoa học mà phần nhiều là thuộc về các chọn lựa công nghệ có kết hợp với các tính toán tài chánh của thương nghiệp và các tính toán chính trị cũng như kinh tế của các chính phủ. Vấn đề giờ không còn là chuyện ta có nên hay không tiếp thu kiến thức và khảo sát các tiềm năng công nghệ của nó. Mà đúng hơn, vấn đề là làm thế nào để sử dụng tri kiến và năng lực mới này trong phương thức có lợi và có tránh nhiệm về đạo đức nhất.
Lãnh vực chịu tác động của cuộc cách mạng về di truyền học một cách trực tiếp nhất ở thời điểm hiện tại thuộc vào ngành y học. Ngày nay, tôi thu thập được rằng nhiều người trong ngành y học tin là việc giải mã di truyền của con người sẽ mở ra một kỷ nguyên mới, mà trong đó khả dĩ xảy ra một sự dịch chuyển ra khỏi mô hình điều trị hóa sinh sang một mô hình có cơ sở dựa trên gen di truyền. Nhiều chứng bệnh ở người hay thú đang được thay đổi cách định nghĩa sang thành là những khuyết tật ở thông tin di truyền. Mặc dù việc trị liệu gen thành công từ các điều kiện hiện nay thì chưa được hoàn thiện, nhưng điều đó đã không còn là những điều không thể với tới được. Ngay đến nay, vấn đề trị liệu di truyền và câu hỏi về điểu chỉnh gen, đặc biệt ở mức phôi người đang là thách thức lớn đến sự dung chứa của tư tưởng đạo đức của chúng ta.
Một khía cạnh sâu sắc của vấn đề, theo tôi có vẻ bao hàm trong câu hỏi về việc hành xử thế nào với tri kiến mới của chúng ta. Trước khi chúng ta biết được các gen đặc trưng chịu trách nhiệm cho chứng mất trí lão suy, ung thư, hay ngay cả lão hóa, thì chúng ta mỗi cá nhân đều cho rằng mình sẽ không bị phiền hà bởi các vấn đề này, mà chỉ phản ứng khi ta đã mắc phải chúng. Nhưng hiện giờ, hay một tương lai rất gần, di truyền học có thể cho biết những cá nhân hay gia đình nào có các gen có khả năng gây tử vong hay tật nguyền trong lúc thơ ấu, lúc còn trẻ, hay trung niên. Kiến thức này có thể làm thay đổi tận gốc rễ các định nghĩa của chúng ta về sức khỏe và bệnh tật. Chẳng hạn, vài người nào đó có thể hiện đang khỏe mạnh nhưng lại ở hoàn cảnh sở hữu một gen cụ thể có khả năng được ghi nhận như là "trước sau rồi sẽ mắc bệnh". Chúng ta nên làm gì với các kiến thức như vậy, và làm thế nào để xử lý nó trong phương cách từ ái nhất? Ai nên có quyền sử dụng các hiểu biết này, mà trong đó, bao hàm các quan hệ của cá nhân và xã hội đến bảo hiểm, công ăn việc làm, các mối liên hệ thân thuộc cũng như là việc sinh con đẻ cái? Phải chăng cá nhân người có mang loại gen như thế chịu tránh nhiệm tiết lộ sự thật cho thân nhân của mình? Đây chỉ là vài câu hỏi nảy sinh từ một nghiên cứu di truyền như thế.
Tôi còn thu thập được thêm một điểm phức tạp bổ sung vào hàng loạt các vấn đề vốn rối ren là vì loại dự báo di truyền này không thể bảo đảm được sự chính xác. Đôi khi chắc chắn là một sự xáo trộn gen cụ thể quan sát được trong phôi bào sẽ khiến gây ra bệnh tật cho trẻ em hay người lớn, nhưng điều đó thường là vấn đề về các khả năng tương đối mà thôi. Cách sống, ăn uống, và các yếu tố môi trường khác cũng có vai trò trong đó. Nên trong khi chúng ta có thể biết được rằng một phôi bào cụ thể mang một gen bệnh, thì chúng ta không thể chắc chắn là bệnh đó sẽ nảy sinh.
Các lựa chọn về cuộc sống của con người và và đặc tính bản ngã của họ quả có thể chịu ảnh hưởng quan trọng bởi quan điểm của họ về tính rủi ro trong di truyền, nhưng các nhận thức đó có thể không đúng và sự rủi ro có thể không xảy đến. Liệu chúng ta có nên trả giá cho một kiến thức có tính xác suất như thế chăng? Nhiều trường hợp khi một thành viên trong gia đình được tìm thấy là có sự xáo trộn gen về loại này, thì có nên chăng tất cả các thành viên khác vốn có thể thụ hưởng cùng một gen di truyền cùng được thông báo? Có nên chăng hiểu biết này cho phép được biết rộng rãi hơn trong cộng đồng - chẳng hạn, đối với các công ty bảo hiểm sức khỏe? Những người mang các gen nào đó có thể bị loại trừ khỏi việc bảo hiểm và do vậy bị loại ra khỏi ngay cả việc sử dụng tất cả dạng chăm sóc sức khỏe bởi vì có khả năng về một chứng bệnh được biểu thị qua chính gen đó. Các vấn đề ở đây không chỉ là y học mà cả đạo đức và có thể ảnh hưởng đến sự hoàn thiện về tâm lý của những người được lưu tâm. Khi các xáo trộn di truyền được tìm thấy trong phôi bào (như là trường hợp có gia trọng) thì có nên chăng cha mẹ (hay cộng đồng) có quyền ra quyết định để sớm hủy diệt sự sống của phôi bào đó? Vấn đề này còn trở nên phức tạp hơn bởi sự thật là các phương pháp mới để lo liệu các bệnh về gen và các dược phẩm mới được tìm thấy một cách nhanh chóng tương đương với việc nhận diện ra các bệnh di truyền cá nhân này. Người ta có thể nghĩ tưởng đến một tình huống mà trong đó một em bé với căn bệnh có thể bộc phát trong vào hai mươi năm sau lại bị phá thai trong khi cách chữa cho chứng bệnh đó lại được tìm ra chỉ trong vòng một thập niên.
Nhiều người khắp nơi trên thế giới đặc biệt là các nhà thực nghiệm của bộ môn mới hình thành về đạo đức sinh học vật lộn với các đặc tả về các vấn đề này. Vốn không chuyên môn trong các lãnh vực đó, tôi không có gì cụ thể để cống hiến cho bất kỳ câu hỏi nào - đặc biệt là về các dữ liệu thực nghiệm đang thay đổi nhanh chóng. Dẫu sao, điều tôi mong mỏi thực hiện là hãy suy nghĩ xuyên suốt về một số các vấn đề then chốt mà tôi cảm thấy những ai nắm rõ tình hình trong thế giới này cần phải suy tư đến, và đề nghị vài nguyên lý chung có thể tạo áp lực thay đổi lên việc ứng phó với các thách thức về đạo đức này. Tôi tin rằng trọng tâm của thách thức mà chúng ta đối mặt thật sự là vấn đề về cách chọn lựa của chúng ta trong phương diện các khả năng đang lớn mạnh mà khoa học và công nghệ cung ứng được cho mình.
Ảnh: cừu Dolly, sản phẩm nhân bản di truyền đầu tiên.
Kèm theo với những giới hạn mới về nền y học có cơ sở gen di truyền là một loạt vấn đề xa hơn mà lại cũng làm nảy sinh các câu hỏi sâu sắc và khó khăn về đạo đức. Ở đây tôi chủ yếu đang đề cập về việc nhân bản. Hiện đã nhiều năm kể từ khi thế giới được giới thiệu về một sinh vật hoàn toàn do nhân bản vô tính, đó là chú cừu nổi tiếng Dolly[1]. Từ đó đã có một lượng thông tin khổng lồ về việc nhân bản người. Chúng ta đều biết nhân bản phôi người lần đầu đã được tiến hành. Hãy để cơn sốt về truyền thông qua một bên, thì vấn đề về nhân bản rất phức tạp. Tôi được nghe là có hai loại nhân bản - trị liệu và tái tạo sinh. Trong việc nhân bản tri liệu, có việc sử dụng công nghệ nhân bản để tái sinh các tế bào và một tiềm năng tạo ra các bán-sinh-vật[2] chỉ đơn thuần nhắm vào mụch đích tạo ra các bộ phận của thân thể dùng trong ghép mô. Việc nhân bản tái tạo sinh cơ bản là để làm ra một bản sao giống hệt.
Về nguyên tắc, tôi không phản đối việc nhân bản như là một công cụ kỹ nghệ cho các mụch tiêu trị liệu và y học. Như trong tất cả các trường hợp trên, điều phải chi phối lên quyết định của một người là câu hỏi về động lực từ ái. Dù sao, về ý định chủ tâm tạo dưỡng các bán-sinh-vật để có các cơ phận thay thế, thì tự nhiên tôi lập tức cảm thấy tởm lợm. Có lần tôi xem một tài liệu của chương trình BBC về việc mô phỏng bằng hoạt hình máy tính các sinh vật như vậy với vài chức năng con người nhận thấy được một cách phân biệt. Tôi đã thật sự kinh sợ. Một số người có thể cảm thấy đây là một phản ứng thiếu suy lý không cần phải lấy làm nghiêm trọng. Nhưng tôi cho rằng chúng ta phải tin vào các cảm xúc ghê tởm một cách bản năng của mình, vì chúng phát khởi từ cơ sở nhân đạo của chúng ta. Một khi chúng ta cho phép khai thác các loài bán-nhân lai tạo như thế, thì điều gì có thể ngăn chúng ta không làm cùng một trò này lên chính các đồng loại, là những con người mà vốn các guồng máy xã hội có thể cho là còn thiếu hoàn thiện về mặt nào đó? Sự khao khát để vượt qua các ngưỡng tự nhiên là điều thường dẫn nhân loại đến chỗ can dự vào những sự bạo tàn kinh tởm.
Dù rằng việc tái tạo nhân bản không kinh khiếp theo cách như trên, trong một số phương diện nào đó các kết quả của nó còn xa mới đạt đến. Khi công nghệ trở nên khả thi, có thể có các cha mẹ hết sức mong cho có con cái mà không thể được, có thể tìm cách để có một mụn con thông qua nhân bản. Thực hành này sẽ tác động thế nào đến các nhóm gen di truyền trong tương lai? Đến sự phân hóa vốn đã là cốt lõi cho sự tiến hóa?
Cũng có những người mong muốn sống vượt khỏi các khả năng sinh học, có thể lựa chọn nhân bản cho chính mình vì tin rằng họ sẽ tiếp tục sống mãi với chúng sinh mới được nhân bản. Trong trường hợp này tôi thấy khó bào chữa cho các động lực - từ quan điểm Phật giáo, đó có thể là cùng một thân thể như nhau, nhưng sẽ là hai ý thức khác nhau. Và cả hai cũng sẽ chết.
Một trong những hậu quả xã hội và văn hóa của các công nghệ di truyền mới là hậu quả về sự truyền giống tiếp tục của chúng ta, qua sự can thiệp bằng tiến trình tái tạo sinh. Là việc làm đúng hay không trong lựa chọn giới tính của một đứa con mà vốn tôi tin là có thể làm được trong lúc này? Nếu không thì các lựa chọn vì lý do sức khỏe (chẳng hạn một cặp vợ chồng mà đứa con của họ có thể nguy cơ bị chứng loạn dưỡng cơ hay chứng máu không đông[3]) là đúng hay không? Liệu rằng có chấp nhận được việc cấy thêm các gen vào trong tinh trùng hay trứng người trong phòng thí nghiệm? Chúng ta nên đi xa đến chừng mực nào trong chiều hướng tạo sinh các thai nhi "lý tưởng" hay "thiên tài" - chẳng hạn, các phôi bào đã được chọn lựa trong phòng thí nghiệm để cung cấp các phân tử hay các hợp chất đặc biệt bị thiếu trong bộ gen của người anh em ruột yếu thể chất để tuần tự khi các đứa trẻ ra đời từ các phôi bào như thế có thể hiến tủy hay thận nhằm chữa trị cho anh hay em mình? Chúng ta có thể đi bao xa trong việc lựa chọn các thai nhi nhân tạo có các bẩm tính đặc biệt nhằm tăng cường sự thông minh hay sức mạnh thể chất hay màu mắt đặc biệt chẳng hạn?
Khi các công nghệ như thế được ứng dụng vào các nguyên do y học - như là việc điều trị một loại thiếu sót gen di truyền - người ta có thể cảm thông sâu xa. Mặc dù thế, thì việc chọn lựa một thể tính bẩm sinh, đặc biệt được tiến hành chủ yếu là vì các lý do thể thao điền kinh, thì có thể không đến từ lợi ích của chính đứa trẻ. Ngay cả khi các bậc cha mẹ cho rằng họ đang lựa chọn các bẩm tính ảnh hưởng tích cực lên đứa trẻ của họ, thì chúng ta vẩn cần phải xem xét liệu rằng điều này được tiến hành từ chủ tâm tích cực hay từ cơ sở của các thành kiến xã hội đặc biệt ở một thời điểm đặc biệt. Chúng ta phải nhớ kỹ đến tác động lâu dài của loại điều chỉnh chủng loài trong bức tranh tổng quát, biết rằng các hiệu ứng của nó sẽ được truyền xuống các thế hệ theo sau. Chúng ta cũng cần cứu xét các hiệu quả về việc giới hạn sự phân hóa của nhân loại và mức dung dị cho phép mà vốn là một trong những kỳ diệu của cuộc sống.
Điều đáng lo cụ thể là việc điều chỉnh gen nhằm tạo sinh các trẻ em với các tính năng nâng cao, bất kể là về ý thức hay thể chất. Bất kể sự mất ngang bằng có thể có giữa các cá nhân và các môi trường của họ - như là tài sản, tầng lớp, sức khỏe, và vân vân - thì tất cả chúng ta đều sinh ra với một cơ sở bình đẳng về bản chất con người của mình, với các tiềm năng, ý thức, xúc cảm, và các khả năng thể chất nhất định nào đó, cũng như là bản tính cơ sở - mà thật ra là quyền - để tìm kiếm hạnh phúc và vượt qua đau khổ. Biết rằng công nghệ gen hiện còn rất tốn kém, ít nhất là trong tương lai trước mắt, một khi điều kiện cho phép, thì trong một thời gian lâu dài, công nghệ gen chỉ dành cho một thành phần nhỏ trong xã hôi nhân văn, đó là những người giàu có. Do đó xã hội sẽ tự mình chuyển dịch từ một tình huống vốn bất bình đẳng (đó là, những hạng giàu có) sang thành một sự bất bình đẳng về bản chất nhờ trí tuệ, sức mạnh, và các tính năng khác đạt được thông qua việc tạo sinh.
Các phân nhánh của sai biệt này thật sâu xa - trong các cấp độ xã hội, chính trị, và đạo đức. Ở mức xã hội, nó sẽ tăng cường, thậm chí duy trì mãi mãi, sự bất bình đẳng của chúng ta và nó sẽ khiến cho sự đảo lộn của chúng càng khó khăn hơn nhiều. Trong các vấn đề chính trị, nó sẽ phát sinh một thành phần cai trị ưu tú yêu sách về quyền lực được viện dẫn bởi một tài năng bẩm sinh di truyền. Trong mức độ đạo đức, các loại khác biệt dựa trên cơ sở giả bẩm sinh có thể làm hủy hoại nặng các khả năng nhạy cảm đạo đức cơ sở của chúng ta trong mức hiện tại là tất cả các khả năng nhạy cảm này dựa trên một công nhận tương hỗ của sự chia sẽ về nhân bản. Chúng ta không tưởng tượng nổi mức độ mà các thực hành có thể ảnh hưởng đến chính khái niệm về thế nào là nhân loại.
Khi tôi suy nghĩ về các phương thức mới khác nhau của việc điều chỉnh gen di truyền người, tôi không thể giúp gì ngoại trừ cảm thấy là có một điều chi đó thiếu sót sâu sắc trong sự đánh giá của chúng ta về ý nghĩa của nó về tính nhân bản qúy giá. Trong ngôn ngữ mẹ đẻ Tây Tạng của chúng tôi, giá trị của một người không dựa trên trình hiện thể chất, không dựa trên thành tích về trí tuệ hay thể thao điền kinh, mà là dựa trên khả năng bẩm tính và cơ bản của lòng từ bi với tất cả nhân loại. Ngay cả trong ngành y học hiện đại đã chứng tỏ cho thấy tầm vóc quan trọng cốt yếu của tình cảm trìu mến với con người, đặc biệt là trong suốt những tuần lễ đầu của sự sống. Năng lực của việc đơn giản là vuốt ve thật quan trọng cho sự phát triển cơ bản của bộ não. Xét về giá trị như là một con người, điều đó hoàn toàn không liên can đến việc một cá nhân có một loại khuyết tật bất kỳ nào đó - chẳng hạn hội chứng Down - hay một sự sắp xếp gen di truyền tạo khả năng phát triển cho một chứng bệnh đặc trưng nào đó như là chứng thiếu máu hồng cầu lưỡi liềm, chứng động kinh Huntington, hay chứng Alzheimer[4]. Tất cả con người đều bình đẳng về giá trị và bình đẳng về tiềm năng của lòng tốt. Việc thẩm định giá trị của một con người dựa trên sự tạo hình của gen di truyền sẽ làm nghèo nàn cho nhân loại, bởi vì có rất nhiều thứ trên con người hơn là số bộ gen di truyền của họ.
Đối với tôi, một trong những hệ quả ấn tượng và phấn khởi nhất của tri thức về hệ gen di truyền là sự thật đáng kinh ngạc rằng các dị biệt trong các bộ gen di truyền của các nhóm người khác nhau trên thế giới thật nhỏ đến mức không có một vai trò quan trọng nào cả. Tôi đã luôn tranh luận rằng sự khác nhau về màu da, ngôn ngữ, tôn giáo, đạo đức và vân vân trong nhân loại thật không có giá trị gì so với sự đồng nhất về cơ bản của chúng ta. Việc đọc được chuỗi gen di truyền của con người, với tôi, đã cho thấy đây là một cách thức cực kỳ mạnh mẽ. Nó đã nó cũng đã giúp tăng cường ý tưởng của tôi về quan hệ họ hàng cơ bản của chúng ta với các loài thú, vốn chia sẻ chung với bộ gen của chúng ta một tỷ lệ rất lớn. Có thể nhận thức được nếu, chúng ta, loài người biết vận dụng kiến thức mới được khám phá về gen của mình một cách khéo léo, thì điều đó có thể giúp bồi dưỡng cho một ý nghĩa to tát hơn về sự tương tự và sự thống nhất trong cấu trúc không chỉ giữa con người với nhau mà cả với toàn thể sự sống. Một tầm nhìn như thế cũng có thể gia cố cho một ý thức về môi trường lành mạnh hơn rất nhiều.
Trong trường hợp về thực phẩm, nếu luận điểm cho rằng chúng ta cần một sửa đổi gen di truyền để giúp nuôi sống dân số thế giới đang tăng trưởng là hợp lệ, thì tôi tin là chúng ta không thể đơn giản gạt bỏ ngành công nghệ di truyền này qua một bên. Dù thế, nếu theo như đã được khuyến cáo từ các phê phán về nó, thì luận điểm này chỉ đơn thuần là một bình phong cho các động cơ mà chủ yếu trong đó là thương mại - chẳng hạn như việc sản xuất ra loại thực phẩm mà chỉ nhằm giữ được lâu hơn trên quày hàng, nhằm có thể xuất khẩu dể dàng hơn từ một phía của thế giới sang phía bên kia, nhằm làm cho chúng trình hiện hấp dẫn hơn và thuận tiện hơn trong việc tiêu thụ, hay như việc tạo ra các loại hạt lúa hay ngũ cốc đã được xử lý công nghệ sao cho không còn tạo ra hạt mầm của chính chúng khiến các nhà nông buộc phải phụ thuộc hoàn toàn vào các công ty kỹ nghệ sinh học về mặt hạt giống - thì rõ ràng là những thực hành như thế phải bị đặt nghi vấn một cách nghiêm túc.
Nhiều người trở nên lo lắng hơn về các hậu quả lâu dài của việc sản xuất và tiêu thụ sản phẩm đã điều chỉnh gen. Nguyên nhân của khoảng cách rất to lớn giữa cộng đồng khoa học và công chúng có thể một phần là do thiếu sự minh bạch của các công ty phát triển các loại sản phẩm này. Trách nhiệm nên thuộc về nền kỹ nghệ sinh học trong cả việc chứng tỏ rằng không có các hậu quả về lâu về dài cho những người tiêu thụ các sản phẩm mới này và việc chấp nhận một sự minh bạch hoàn toàn về tất cả các liên can khả dĩ mà những cây cỏ như thế có thể gây ra cho môi trường thiên nhiên. Rõ ràng luận điểm cho rằng nếu không có các bằng chứng thuyết phục về sự tai hại của một sản phẩm cụ thể thì không có gì sai sót với nó là luận điểm không thể chấp nhận được.
Điểm bàn ở đây là thực phẩm đã điều chỉnh gen thì không giống các sản phẩm khác, như là xe hơi hay máy tính cầm tay. Bất kể có muốn hay không, thì chúng ta cũng không thể biết được các hậu quả lâu dài của việc sản xuất các sinh thể đã điều chỉnh gen vào trong môi trường rộng lớn hơn. Trong y học, chẳng hạn, loại thuốc thalidomide[5] đã được xem là một loại điều trị xuất sắc cho chứng ốm nghén[6], nhưng các hậu quả lâu dài của nó đến sức khỏe của các bào thai đã không thấy trước được và đã gây nên thảm họa.
Với bước phát triển lớn trong khoa di truyền học hiện đại, việc cấp bách hiện nay là hoàn thiện khả năng của chúng ta trong các lý lẽ về đạo đức sao cho chúng ta được trang bị để nhắm đến các thử thách về đạo lý của tình thế mới này. Chúng ta không thể ngồi đợi đến khi có được một loạt các câu trả lời một cách có hệ thống. Chúng ta cần phải đối diện với thực tại về tiềm năng tương lai của chúng ta và xử lý các vấn đề trực tiếp.

Tôi cảm thấy thời gian đã chín mùi cho việc khởi tác về khía cạnh đạo đức của cuộc cách mạng di truyền học trong một phương thức vượt lên trên các quan điểm thuyết lý của các tôn giáo riêng lẽ. Chúng ta phải có khả năng đáp ứng với các thách đố về đạo đức như là các thành viên của cùng một gia đình nhân loại, không phải như là một Phật giáo, một Do-thái giáo, một Ki-tô giáo, một Ấn-độ giáo, một Hồi giáo. Cũng sẽ không đủ để ứng phó với các thử thách đạo đức này nếu chỉ dựa vào các quan điểm lý tưởng chính trị tự do thuần túy thế tục, chẳng hạn như các tự do về cá nhân, về chọn lựa, và bình đẳng. Chúng ta cần thẩm tra các vấn đề này từ lập trường đạo đức toàn cầu có nền móng của sự công nhận về các giá trị nhân bản cơ sở vượt lên trên cả tôn giáo và khoa học.
Sẽ không đầy đủ nếu tiếp thu vị thế mà trách nhiệm xã hội của chúng ta chỉ đơn thuần đi xa hơn về hiểu biết khoa học và về việc nâng cao năng lực công nghệ của chúng ta. Cũng sẽ không đầy đủ để tranh luận rằng điều chúng ta sẽ làm với mớ kiến thức và năng lực này là có nên dành quyền lựa chọn cho các cá nhân hay không. Nếu luận điểm này có nghĩa là xã hội nói chung không nên can gián vào đường lối của nghiên cứu và sự sáng tạo của công nghệ mới dựa trên nghiên cứu như thế, thì nó sẽ loại ra ngoài một cách có hiệu quả vai trò bất kỳ của các cân nhắc về nhân bản hay đạo đức về mặt điều tiết sự phát triển khoa học.
Điều thiết yếu, thật ra đó là một trách nhiệm, là việc chúng ta tự nhận thức một cách tỉnh táo thận trọng hơn nhiều về những gì và lý do mà chúng ta đang phát triển. Nguyên lý cơ bản là càng có các can thiệp sớm hơn trong quá trình nhân quả, thì càng hiệu quả hơn trong việc ngăn chận các hậu quả khôn lường.
Để tuần tự đáp lời cho các thử thách trong hiện tại và tương lai, chúng ta cần một mức độ cao chưa từng thấy của việc nổ lực tập thể. Một phần của giải pháp là đảm bảo rằng một lượng to tát hơn của đại chúng nắm được lối tư duy khoa học và một hiểu biết về các phát hiện khoa học then chốt, đặc biệt là những việc có quan hệ mật thiết trực tiếp đến xã hội và đạo đức. Ngành giáo dục cần cung ứng không chỉ việc rèn luyện về các sự kiện thực nghiệm của khoa học mà cả một cách kiểm tra về mối quan hệ giữa khoa học và xã hội nói chung, bao gồm các vấn đề đạo đức nảy sinh bởi các khả năng công nghệ mới. Nền giáo dục khẩn thiết này phải được định hướng từ các nhà khoa học cũng như là người thường, sao cho các nhà khoa học duy trì được một hiểu biết rộng rãi hơn về văn hóa, xã hội và các phân nhánh đạo đức của công việc mà họ đang tiến hành.
Vì rằng các rủi ro cho thế giới thì rất cao nên các quyết định về đường lối nghiên cứu, xử lý thế nào với tri kiến của chúng ta, và những khả năng công nghệ nào nên được phát triển thì không thể giao hết vào trong tay của các nhà khoa học, các mối quan tâm thương mãi, hay các viên chức chính quyền. Rõ ràng ở tầm mức xã hội, chúng ta cần đặt ra các lằn biên giới hạn. Nhưng những cân nhắc này không thể chỉ đến từ một mình các ủy ban nhỏ, bất kể là chúng khả dĩ có uy tín hay chuyên môn đến mức nào. Chúng ta cần sự tham gia của công chúng trên một mức độ cao hơn nhiều, đặc biệt là trong hình thức tranh luận và bàn thảo, dù là qua các phương tiện truyền thông, hội đàm công cộng, hay hành động áp lực của các nhóm thường dân.
Các thử thách ngày nay thật to tát - và sự nguy hiểm của việc lạm dụng công nghệ ở mọi nơi, kéo theo một tiềm năng thảm họa cho toàn thể nhân loại - Điều đó tôi cảm thấy cần có một kim chỉ nam về đạo đức để chúng ta có thể dùng chung mà không sa lầy vào các khác biệt về học thuyết. Một nhân tố mấu chốt là chúng ta cần một tầm nhìn tổng thể và hợp nhất ở mức xã hội nhân văn vốn nhận biết được bản chất liên hệ tương hỗ nền tảng giữa tất cả các sinh thể và môi trường. Một kim chỉ nam như thế phải kế thừa việc bảo tồn tính nhạy cảm của nhân loại và sẽ luôn tùy thuộc vào chúng ta trong việc ghi nhớ các giá trị nền tảng về con người. Chúng ta phải quyết khởi tâm chống lại mỗi khi khoa học - hay bất kỳ hoạt động của con người nào trong vấn đề như vậy - vượt qua làn ranh tự vệ của nhân loại, và chúng ta phải chiến đấu để duy trì sự nhạy cảm mà nếu khác đi thì nó rất dể bị xói mòn.
Làm thế nào để ta tìm ra kim chỉ nam đạo đức này? Chúng ta phải bắt đầu bằng việc đặt niềm tin vào sự tốt đẹp cơ bản của bản chất con người, và chúng ta cần neo chặt niềm tin đó vào một số nguyên lý về đạo đức phổ dụng và nền tảng. Các nguyên lý này bao gồm một sự công nhận về tính quý giá của cuộc sống, một hiểu biết về nhu cầu của sự cân bằng hài hòa trong thiên nhiên và sự vận dụng của điều này như là một tín vật cho sự định hướng về tư duy và hành động của chúng ta, và - trên hết - là nhu cầu để bảo đảm rằng chúng ta giữ vững lòng từ ái như là động lực chủ chốt cho tất cả nổ lực của mình và rằng lòng từ ái đó được kết hợp với một nhận thức rõ ràng về tầm nhìn xa rộng hơn, bao gồm cả các hậu quả về lâu vê dài. Nhiều người sẽ đồng ý với tôi rằng những giá trị đạo đức này vượt lên trên sự phân rẽ của những người có hay không có tín ngưỡng và là cốt yếu cho phúc lợi của toàn thể nhân loại. Bởi vì thực tại nối kết tương hỗ sâu sắc của thế giới ngày nay, chúng ta cần liên hệ đến các thử thách mà chúng ta đối diện như là một gia đình nhân loại duy nhất hơn là như là các thành viên của các quốc gia, các chủng tộc, hay tôn giáo riêng biệt. Nói cách khác, một nguyên lý cần thiết là tinh thần về tính thống nhất của toàn thể loài người. Một số người có thể phản đối rằng điều này là không thực tế nhưng liệu chúng ta có được lựa chọn nào khác hay không?
Tôi tin chắc rằng điều đó là có thể được. Sự thật là bất kể sự sống của chúng ta trong hơn nữa thế kỷ của thời đại hạt nhân, chúng ta vẩn chưa tận diệt chính mình là điều đã cho tôi niềm hy vọng lớn lao. Nếu chúng ta quán chiếu sâu xa, thì đó không phải là sự tình cờ, chúng ta sẽ tìm thấy các nguyên lý đạo đức này trong trung tâm của tất cả các truyền thống tinh thần chính.
Trong việc phát triển một hoạch định đạo đức với sự chú trọng đến ngành tân di truyền học, thật vô cùng quan trọng để cấu trúc tư duy của chúng ta trong bối cảnh rộng lớn nhất khả dĩ. Trước tiên chúng ta phải nhớ đến tính mới mẻ của lãnh vực này và các khả năng tân kỳ mà nó cống hiến, cũng như là suy tưởng về sự thấu hiểu ít ỏi của chúng ta về điều mà ta biết đến. Giờ đây chúng ta đã đọc được hoàn toàn bộ gen di truyền của người, nhưng có thể cần đến nhiều thập niên để biết được đầy đủ các chức năng của tất cả các gen riêng lẽ và các mối quan hệ tương hỗ giữa chúng, chưa kể đến các hiệu quả về sự tương tác của chúng đối với môi trường. Chúng ta hiện tập trung quá mức lên tính khả thi của một kỹ thuật đặc biệt, các kết quả trước mắt hay ngắn hạn của nó, và hiệu ứng gì mà nó có thể có đến sự tự do của cá nhân. Tất cả những điều này là các quan tâm hợp lệ, nhưng chúng chưa đủ. Tầm ảnh hưởng của chúng còn quá hẹp, so với chính quan niệm về bản chất con người đang có nguy cơ bị đánh mất. Vì nội hàm có ảnh hưởng thật bao quát của những đổi mới này, chúng ta cần khảo sát tất cả các lãnh vực của sự sinh tồn của con người mà công nghệ gen có thể có liên quan lâu dài đến chúng. Số phận của loài người, và có tất cả sự sống trên hành tinh này, nằm trong tay chúng ta. Đối mặt với ẩn số to tát, chẳng lẽ không tốt hơn khi phạm sai sót do thận trọng thay vì tiến hành làm biến dạng dòng tiến hóa của con người theo chiều hướng gây tổn hại bất khả phục hồi?
Một cách yếu lược, trách nhiệm đạo đức của chúng ta phải bao gồm các nhân tố then chốt sau đây. Thứ nhất, chúng ta phải kiểm tra lại động cơ của mình và bảo đảm rằng nền tảng của nó là lòng từ bi. Thứ nhì, chúng ta phải gắn liền mọi vấn đề bất kỳ với mối quan tâm đến tầm nhìn rộng lớn nhất khả dĩ, bao gồm không chỉ đặt hoàn cảnh của vấn đề vào trong bức tranh hoạt dụng của nhân loại rộng lớn hơn mà còn chú trọng đến cả các hậu quả ngắn hạn và lâu dài. Thứ ba, khi áp dụng lý luận của mình để hướng đến một vấn đề, chúng ta phải cảnh giác để bảo đảm rằng mình duy trì sự trung thực, tự tỉnh thức, và không thiên vị; nếu không thì sự nguy hiểm là chúng ta có thể trở thành nạn nhân của việc tự lừa dối. Thứ tư, đối mặt với bất kỳ thử thách thật sự nào về đạo đức, thì chúng ta phải có trách nhiệm trong một tinh thần khiêm tốn, công nhận không chỉ về các giới hạn về tri kiến của mình (cả trường hợp cá nhân lẫn tập thể) mà còn về khả năng dể bị tổn hại khiến trở thành lạc lối trong bối cảnh của một thực tại thay đổi chóng vánh như vậy. Cuối cùng, tấ cả chúng ta - các khoa học gia và xã hội nói chung - phải nổ lực đảm bảo rằng trong bất kỳ tiến trình hành động nào, thì chúng ta sẽ ghi tạc trong tâm thức mục tiêu chính về sự phúc lạc của con người như là một tổng thể và của hành tinh mà chúng ta cư trú.
Địa cầu là ngôi nhà duy nhất của chúng ta. Với hiểu biết khoa học hiện tại, thì đây khả dĩ là hành tinh duy nhất có thể hỗ trợ cho sự sống. Một trong những tri kiến mạnh mẽ nhất mà tôi được trải nghiệm là ảnh chụp lần đầu tiên từ không gian của trái đất. Hình ảnh của một hành tinh xanh lam trôi bồng bềnh trong không gian sâu thẳm, tỏa sáng như trăng rằm trong một đêm quang đãng, đã đem đến trong tôi một nhận thức mạnh mẽ rằng tất cả chúng ta quả đều là các thành viên của một gia đình duy nhất cùng sẻ chia chung một mái nhà nhỏ bé. Tôi đã chìm ngập trong cảm xúc thật nực cười về nhiều bất đồng và tranh cãi khác nhau nội trong gia đình nhân loại này. Tôi đã thấy sự vô bổ đến thế nào khi bám chấp một cách ngoan cố vào các dị biệt khiến gây chia rẽ chúng ta. Từ tầm nhìn này một người sẽ cảm thấy tính dể gãy vỡ và dể hư hại của hành tinh của chúng ta và sự choáng chỗ khiêm tốn của nó trên một quỹ đạo nhỏ bé xếp giữa Kim tinh và Hỏa tinh trong không gian bao la vô tận. Nếu chúng ta không chăm lo cho ngôi nhà này, thì chúng ta có trách vụ nào khác để lo trên trái đất này nhỉ?
Chú thích
↑ Nhân bản vô tính hay gọn hơn nhân bản trong sinh học là tiến trình để tái tạo các cá thể có cùng một bộ gen di truyền. Tiến trình này có xảy ra trong thiên nhiên đối với các sinh thể như là vi khuẩn, côn trùng hay các thảo mộc tự tái sinh một cách vô tính. Việc nhân bản trong công nghệ sinh học được định nghĩa là các tiến trình được áp dụng để tạo ra các bản sao của các mảng DNA (gọi là nhân bản phân tử), các tế bào (nhân bản tế bào), hay các sinh thể. Dolly là một con cừu cái gia cầm đánh dấu lần đầu một chúng sinh được nhân bản từ một tế bào thân (somatic) sử dụng tiến trình chuyển nhân tế bào. Con cừu này được nhân bản bởi Ian Wilmut, Keith Campbell và các cộng sự tại Học viện Roslin Institute thuộc Scotland. Nó ra đời vào ngày 5 tháng Bảy 1996 và sống đến 6 tuổi. Điều này chứng minh rằng một tế bào từ một bộ phận có thể tái tạo lại toàn thể cá thể đó.
↑ Dịch từ chữ semi-sentient beings - có nghĩa là các sinh thể thật sự chỉ là một phần của một sinh vật nào đó nhưng không hoàn toàn có đủ các chức năng của một sinh vật sống.
↑ Bệnh loạn dưỡng cơ (Muscular dystrophy) là chứng bệnh rối loạn chức năng một nhóm cơ hay toàn cơ của cơ thể khiến năng lưc cơ bắp trở nên yếu kém và có thể trở nặng theo thời gian. Chứng máu không đông (Hemophilia) là chứng bệnh khiến cho bệnh nhân khi bị các vết thương chảy máu thì máu sẽ rất khó hay chậm đông và có thể gây tử vong. Cả hai chứng bệnh trên được biệt là có liên can đến gen di truyền. "Muscular dystrophy" và "Hemophilia". Wikipedia. Truy cập 20/01/2010.
↑ Hội chứng Down (Down syndrome) là một loại bệnh rối loạn di truyền do sự hiện diện thừa ra của một phần hay toàn thể của chromosome thứ 21. Bệnh được đặt tên bác sĩ người Anh John Langdon Down, đã mô tả hội chứng này vào năm 1866. Hội chứng Down thường liên hệ đến các khuyết tật vầ khả năng nhận thức, sự phát triển thể chất cũng như là sự thể hiện đặc biệt trên gương mặt. Bệnh này có thể được phát hiện trong giai đoạn bào thai bằng thử nghiệm amniocentesis. Tỷ lệ bệnh xảy ra vào khoảng 1/800 - 1/1000 mà yếu tố sinh đẻ lúc lớn tuổi (từ 40 trở lên) sẽ có nhiều khả năng xảy ra cho thai nhi hơn. Chứng động kinh Huntington là một loại xáo trộn gen di truyền khiến thần kinh bị thoái hóa hiện không thể chữa trị gây ra các hậu quả lên định hướng cơ và các chức năng suy nghĩ, thường thể hiện rõ vào lứa tuổi trung niên. Chứng này gây ra sự dịch chuyển co xoắn cơ bất thường tạo thành động kinh xảy đến cho người Tây Âu nhiều hơn là người Á châu và Phi Châu. Chứng này là do một biến dị lớn lên một trong hai phiên bản của một gen đặc biệt ở vị trí chromosome thứ tư. 50% cơ hội đứa con sẽ bệnh nếu chỉ một người cha hay mẹ mắc chứng này. Chứng này có thể bắt đầu xảy đến lúc mới sinh hay cho đến tuổi già, nhưng thường xuất hiện nhất là vào lứa 35 hay 44 tuổi.Bệnh Alzheimer thường là một loại chứng mất trí nhớ. Nó hiện không chữa được và có tính hủy hoại, gây tử vong được miêu tả lần đầu tiền bởi nhà tâm lý học và thần kinh bệnh học người Đức là Alois Alzheimer vào 1906. Các triệu chứng của nó khiến người ta dể nhầm lẫn thành một loại bệnh do tuổi già hay một biểu hiện do căng thẳng thần kinh. Vào giai đoạn đầu thì triệu chứng là mất trí nhớ. Các chẩn đoán có thể xác nhận bệnh qua các kiểm nghiệm về lượng định về ứng xử và suy nghĩ và máy chụp hình não. Khi căn bệnh phát triển thì triệu chứng sẽ bao gồm rối loạn, quạu quọ và dể gây gỗ, tính khi bất thường, ngôn ngữ gãy đoạn và mất trí nhớ vĩnh cửu. Dần dần các chức năng cơ thể bị mất dẫn đến cái chết. Dự đoán tuổi thọ từ khi phát hiện là vào khoảng 7 năm, một số chừng hơn 3% là có thể sống lâu hơn 14 năm. "Down Syndrome", "Huntington's Disease", và "Alzheimer's Disease". Wikipedia. Truy cập 01/01/2010 .
↑ Thuốc này trước đây được dùng như là một loại an thần, giảm đau. Sau đó, người ta tìm thấy quái thai hay hư thai do dùng nó. Thuốc này đã bị cấm lưu hành. Tuy nhiên do hậu quả tai hại, nó được xem là một trong những thảm kịch y học lớn nhất của thời hiện đại". Thảm kịch thalidomide dẫn đến các yêu cầu kiểm nghiệm gắt gao hơn đối với các loại dược phẩm trước khi chúng được phép lưu hành. "Thalidomide". Wikipedia. Truy cập 30/12/2009.
↑ Dịch từ chữ Morning sickness được định nghĩa là chứng nôn mửa hay buồn nôn do việc đậu thai của phụ nữ. Tên y học hay dùng là nausea gravidarum. "Morning sickness". Wikipedia. Truy cập 30/12/2009.
Chương 10
Kết luận: khoa học, tâm linh, và nhân loại
Nhìn lại quãng đời 70 năm của cuộc sống, tôi thấy rằng sự gặp gỡ cá nhân mình với khoa học đã bắt đầu khi mình còn trong một thế giới hầu như hoàn chưa có khoa học, nơi mà công nghệ dường như đã là sự kỳ diệu. Tôi cho rằng niềm đam mê của mình trong khoa học vẩn còn dừng nghỉ trên sự ngạc nhiên với những kỳ diệu về điều mà nó có thể thành tựu. Từ những điểm ban đầu này, cuộc hành trình vào khoa học đã dẫn dắt tôi đến với các vấn đề thật phức tạp, như là tác động của khoa học lên sự hiểu biết của chúng ta về thế giới, năng lực của nó để chuyển hóa cuộc sống con người và chính trái đất và chúng ta đang sống, và tình trạng đạo đức tiến thoái lưỡng nan đáng kinh khiếp mà những khám phá mới của nó đặt ra. Nhưng người ta không thể và không nên quên sự kỳ diệu và đẹp đẽ của những gì đã được làm cho có thể thành hiện thực.
Sự thấu suốt của khoa học đã phong phú hóa nhiều khía cạnh của thế giới quan Phật giáo của tôi. Lý thuyết tương đối của Einstein với các thí nghiệm suy tưởng sống động của nó, đã cung cấp một kết cấu kiểm tra một cách thực nghiệm lên sự nắm bắt giáo thuyết Long Thọ về tính tương đối của thời gian. Bức tranh chi tiết lạ thường về động thái của các hạt hạ nguyên tử ở các mức khoảnh khắc đã làm rõ thêm giáo pháp của đức Phật về bản chất vô thường chóng vánh của vạn vật. Sự phát hiện về gen di truyền nêu bật thêm cho quan điểm Phật giáo về tính bình đẳng nền tảng của tất cả chúng sinh về tất cả chúng sinh.

Đâu là vị trí của khoa học trong nổ lực của toàn thể nhân loại? Nó đã khảo sát mọi thứ từ con amoeba[1] nhỏ nhất cho đến hệ thống thần kinh sinh học phức tạp của con người, từ sự hình thành của vũ trụ và sự xuất hiện của sự sống trên trái đất cho đến chính bản chất của vật chất và năng lượng. Khoa học thật là ngoạn mục trong việc thám hiểm thực tại. Nó không chỉ cách mạng hóa kiến thức của chúng ta mà còn mở ra những con đường lớn cho việc hiểu biết. Nó đã bắt đầu thâm nhập vào trong vấn đề phức tạp của ý thức - tức là tính năng chủ chốt khiến chúng ta là loài hữu tình. Câu hỏi là liệu rằng khoa học có thể cung cấp một hiểu biết đầy đủ về toàn thể phổ hàm của thực tại và sự hiện diện của con người hay không.
Từ quan điểm Phật giáo, một hiểu biết đầy đủ về con người không chỉ cống hiến một lời giải thích mạch lạc về thực tại, các giá trị của chúng ta về việc nắm bắt nó, và vị trí của ý thức mà còn bao hàm một sự thấy biết rõ ràng về cách mà chúng ta nên hành động. Trong mẫu hình hiện tại của khoa học, chỉ có kiến thức nào được dẫn xuất từ phương pháp thực nghiệm chặt chẽ được chống đỡ bởi quan trắc, suy luận, và kiểm nghiệm mới có thể được xem là có hiệu lực. Phương pháp này bao gồm việc sử dụng định lượng và đo lường, khả năng lập lại [của thí nghiệm], và chứng thực bởi những người khác. Nhiều khía cạnh của thực tại cũng như là một số yếu tố then chốt về nhân cách của con người, như là khả năng phân biệt tốt xấu, tâm linh, sáng tạo nghệ thuật - một số trong những điều này chúng ta hầu như để đánh giá về nhân cách - thì lại không thể tránh khỏi bị loại ra ngoài nội hàm của phương pháp [khoa học] này. Tri thức khoa học, như vị trí của nó hiện nay, là không toàn mãn. Tôi tin rằng việc công nhận sự thật này và chấp nhận rõ ràng các giới hạn của tri kiến khoa học là một điều thiết yếu. Chỉ bởi sự công nhận như thế thì ta mới có thể nhận thức một cách chân chính nhu cầu hợp nhất khoa học với toàn bộ tri kiến của nhân loại. Nếu không, khái niệm của chúng ta về thế giới bao gồm cả sự tồn tại của chính chúng ta, sẽ bị giới hạn trong các sự kiện nào được viện dẫn bởi khoa học, dẫn đến một thế giới quan sâu nặng về chủ trương quy giảm, chủ nghĩa vật chất, và ngay cả chủ nghĩa hư vô.
Tôi không có vấn đề gì với chủ nghĩa quy giảm như thế. Có nhiều phát triển to tát của chúng ta quả đã được tạo ra bởi việc áp dụng cách tiếp cận quy giảm vốn được đặc tả nhiều trong thí nghiệm và phân tích khoa học. Vấn đề nảy sinh là khi chủ trương quy giảm trở thành một phương pháp cốt lõi, thì nó sẽ chuyển biến thành lập trường siêu hình học. Có thể hiểu được rằng điều này phản ánh một xu hướng thông thường để quy các giá trị về một chung cuộc, nhất là khi một phương pháp đặc biệt có hiệu quả cao. Trong một ẩn dụ mạnh mẽ, kinh Phật nhắc nhở chúng ta rằng khi một người nào đó chỉ ngón tay mình đến mặt trăng, thì chúng ta không nên ngó vào đầu ngón tay mà hãy ngó đến mặt trăng vốn đang được chỉ ra.
Xuyên suốt sách này, tôi hy vọng đã tạo ra được một tình huống mà người ta có thể nhìn nhận khoa học một cách nghiêm túc và chấp nhận giá trị về các khám phá thực nghiệm của nó mà không tán thành chủ nghĩa vật chất khoa học. Tôi đã tranh luận về nhu cầu và trách nhiệm về một thế giới quan đặt nền tảng trên khoa học, nhưng phải là nền khoa học không phủ nhận sự phong phú của bản chất nhân loại cũng như là giá trị của các cơ chế về hiểu biết vốn khác với khoa học. Tôi nói điều này là vì tín tâm mạnh mẽ rằng có một sự nối kết bản năng giữa việc hiểu biết có tính khái niệm về thế giới, khả năng quan sát về sự hiện hữu của con người và năng lực của khả năng đó, cùng với các giá trị đạo đức vốn hướng dẫn cho sự ứng xử. Cách chúng ta quan niệm về mình và thế giới xung quanh như thế nào thì có thể không giúp ích gì nhưng lại có ảnh hưởng đến thái độ và các quan hệ của chúng ta với các chúng sinh thành viên khác và với thế giới mà chúng ta đang sống. Đây là điều cốt yếu của vấn đề đạo đức.
Các khoa học gia có một trách nhiệm đặc biệt, một trách nhiệm về đạo đức trong việc đảm bảo rằng khoa học sẽ phụng sự cho các quyền lợi của nhân loại trong cách tốt nhất khả dĩ. Điều mà họ thực hiện trong các phân môn đặc biệt của họ có năng lực gây ảnh hưởng đến cuộc sống của tất cả chúng ta. Vì các lý do lịch sử nào đó, mà các nhà khoa học hưởng một tầm mức cao về sự tín nhiệm công chúng hơn là các chuyên nghiệp khác. Đó là sự thật, dẫu sao, thì sự tín nhiệm này không còn là lòng tin tuyệt đối. Đã có quá nhiều thảm kịch liên hệ hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đến khoa học và công nghệ vì sự tin cậy vào khoa học được duy trì vô điều kiện. Trong đời của tôi, chúng ta chỉ cần nghĩ đến Hiroshima, Chernobyl, đảo Three Mile, hay Bhopal[2] trong nội dung về các thảm họa hạt nhân và hóa học, và sự thoái hóa của môi trường - bao gồm sự suy kiệt của tầng ozone[3] - trong số các khủng hoảng sinh thái.
Thành Phố Hiroshima sau khi bị dội bom nguyên tử
Lời kêu gọi của tôi là hãy hòa nhập tâm linh của chúng ta, cùng với sự phong phú tràn đầy và thiện tính đơn thuần của các giá trị nhân bản, vào dòng diễn tiến của khoa học và sự định hướng của công nghệ trong xã hội con người. Một cách cốt lõi, khoa học và tâm linh, dù khác biệt trong các cách thức tiếp cận, vẩn chia sẻ cùng một chung cuộc, đó là sự hoàn thiện hơn của nhân loại. Ở mức độ cao đẹp nhất, thì khoa học được thúc đẩy bởi một sự truy tầm cho việc hiểu biết nhằm giúp dẫn dắt chúng ta đến với hưng thịnh và hạnh phúc to tát hơn. Trong ngôn ngữ nhà Phật, loại khoa học này có thể được mô tả như là trí huệ có nền tảng và được hòa nhập với từ bi. Tương tự, tâm linh là cuộc hành trình đi vào các nguồn tài nguyên nội tâm, với mục tiêu tìm hiểu chúng ta là ai, ý nghĩa sâu xa nhất cũng như là phát hiện ra cách sống thuận với mẫu mực lý tưởng cao đẹp nhất khả dĩ. Điều này cũng chính là sự hợp nhất giữa trí huệ và từ bi.
Từ việc xuất hiện của khoa học hiện đại, nhân loại vẩn sống còn qua một giao ước giữa tâm linh và khoa học như là hai nguồn quan trọng về tri thức và phúc lạc. Đôi khi mối quan hệ này đã khá gần gũi - một loại tình bằng hữu - trong những lúc khác nó lại lãnh đạm, với nhiều phát hiện về bất khả tương hợp của hai bên. Ngày nay, trong thập niên đầu của thế kỷ thứ 21, khoa học và tâm linh lại có tiềm năng để được gần gũi nhau hơn bao giờ hết, và để bắt tay nổ lực cộng tác với tiềm năng xa rộng nhằm hỗ trợ nhân loại chạm mặt với các thử thách ở phía trước. Chúng ta tất cả hãy cùng chung nhau trong việc này. Xin cho mỗi người trong chúng ta, như là thành viện của gia đình nhân loại, nhận lấy trách nhiệm về nghĩa vụ đạo đức để biến sự cộng tác này thành khả thi. Đây là lơi kêu gọi thành khẩn của tôi.
Chú thích:
↑ Thường được dịch thành a-míp là một động vật nguyên sinh đơn bào. "Amoeba (genus)". Wikipedia. Truy cập 01/01/2010.
↑ Hiroshima (広島市) là thành phố lớn nhất của vùng Chūgoku thuộc phía Tây đảo Honshū, nước Nhật. Đây là thành phố đầu tiên trên thế giới bị tiêu hủy do bom nguyên tử mang tên "Little Boy" (dịch nghĩa "Thằng Bé") được quân đội Hoa Kỳ dùng phi cơ B-29 thả vào ngày 6 tháng 8 năm 1945 khi thế chiến thứ II đã gần kết thúc. Con số tổn thất vào khảng 90.000 đến 140.000 người chết và khoảng 96% các ngôi nhà của thành phố bị hủy hoại hoàn toàn. Chernobyl (Чорнобиль), là thành phố thuộc phía Bắc Ukraine trong địa phận Kiev Oblast gần giáp giới nước Bạch Nga (Belarus). Thành phố này đã phải di tản vào 1986 do thảm họa bởi lò phản ứng hạt nhân Chernobyl cách đó khoảng 14,5 Km. Ngày 26 tháng 4 năm 1986, lò phản ứng số 4 đã phát nổ 4 công nhân chết ngay lập tức. Sau đó 36 giờ cư dân sống và làm việc tại đó đã được lệnh di tản và hầu hết đều không trở về. Tai nạn tại Đảo Three Mile [nghĩa là "Ba Dậm"] một phần gây ra là do các lõi trong lò phản ứng bị chảy trong đơn vị số 2 (là một lò phản ứng dùng nước nặng). Tai nạn tại Trạm Phát Điện Hạt Nhân đảo Three Mile là tai nạn tồi tệ nhất trong lịch sử công nghiệp phát điện hạt nhân cho thương mãi của Hoa Kỳ khiến cho thải ra môi trường khoảng 481 PBq khí phóng xạ nhưng đặc biệt nguy hại là vào khoảng 740 GBq là chất phóng xạ iodine-131 Bhopal đã từng là thủ đô và cơ quan đầu não của nội các địa phận Bhopal của bang Madhya Pradesh thuộc nước Ấn. Thành phố này nổi tiếng với nhiều hồ nước được mệnh danh là thành phố của các hồ nước và cũng là một thành phố "sinh thái" nhất trong nước Ấn. Vào đêm 3 tháng 12 năm 1984, một lượng khí cực độc methyl isocyanate đã bị rò rỉ và thoát ra từ nhà máy sản xuất thuốc diệt trùng Union Carbibe. Sự kiện khí rò rỉ này đã là một trong những thảm họa tôi tệ nhất lịch sử công nghiệp khiến hang ngàn người bị thiệt mạng và nhiều ngàn người khác phải gánh các vấn đề sức khỏe như là tàn tật tâm lý và thần kinh, mù lòa vân vân. Các xáo trộn về hô hấp, thị giác và xúc giác trở nên phổ biến và tỉ lệ hư thai còn rất cao. "Atomic bombings of Hiroshima and Nagasaki", "Chernobyl Disaster", "Three Mile Island accident", hay "Bhopal". Truy cập 01/01/2010 .
↑ Tầng Ozone là một lớp khí quyển của trái đất có chứa một mật độ Ozone tương đối cao. Tầng này hấp thụ từ 90% đến 93% các sóng ánh sáng cực tím (ultraviolet) của mặt trời vốn có khả năng gây tổn hại cho sự sống trên trái đất. Nó thuộc một phần của tầng bình lưu (stratosphere) trên độ cao khoảng từ 10Km đến 50 Km. Tầng ozone được phát hiện bởi hai nhà vật lý Pháp Charles Fabry và Henri Buisson vào năm 1913. Tầng ozone có thể bị bào mỏng và làm xẹp bởi các xúc tác như NO, N2O, OH, nguyên tử Cl và Br; nồng độ cao của Cl và Br đáng kể do lượng hợp chất halogen hữu cơ nhân tạo đặc biệt là chlorofluorocarbons (CFCs) and bromofluorocarbons."Ozone layer". Wikipedia. Truy cập 1/1/2009.
Dalai Lama
Theo http://vietnamthuquan.eu/