Thiền và tư duy
nghệ thuật trong văn học
Tư duy nghệ thuật là một loại tư duy mang tính chỉnh thể nhằm
phản ảnh và biểu hiện thế thái nhân tình vô cùng phong phú phức tạp muôn màu
muôn vẻ, cho nên ngoài tư duy hình tượng là cơ sở, nó còn thu nạp nhiều yếu tố
khác của các loại tư duy thể nghiệm, lôgic đa trị mơ hồ, vô thức và nhất là trực
giác nữa.
I. Thiền tông với vấn đề đốn ngộ
Phật giáo vào Trung Quốc đã hình thành nhiều tông phái, nhưng
kết hợp nhuần nhuyễn nhất với văn hóa bản địa là Thiền Tông. Nói kết hợp nhuần
nhuyễn thì ắt sẽ không có chuyện lép vế của chủ hoặc khách. Không phải ngẫu
nhiên mà các tông phái khác đều mang những tên là lạ (Tam luận tông, Pháp tướng
tông, Luật tông, Tịnh thổ tông, Mật tông, Thiên đài tông, Hoa nghiêm tông) duy
chỉ có tông phái này mang tên là Thiền (Thiền tông). Thiền vốn
là phiên âm từ tiếng Phạn Dhyana (cho nên lúc đầu còn gọi là Thiền na) có nghĩa
là Trầm tư mặc tưởng (Méditation), suy tư trong tĩnh lặng có tác dụng khắc phục
những khổ đau, lại phát dương được trí tuệ, mà đây vốn là cách tu luyện cơ bản
vốn có trong Phật giáo. Cái hay ho vào bậc nhất của khách vẫn tự kiên trì được
là như vây. Còn phần đóng góp thêm của chủ cũng khá rộng rãi, thậm chí phải kể
cả Nho gia. Những quan niệm như “Chúng sinh thị Phật”, “Minh tâm kiến tính” của
Thiền tông dường như có thấp thoáng tư tưởng “Nhân giai vi Nghiêu Thuấn”,
“Chính tâm tu thân” của Nho gia, song điều này làm cho nó xích gần với giới quyền
thế thiên về quan niệm “nghệ thuật chức năng”. Nhưng may thay Thiền tông khai
thác nhiều hơn ở Đạo gia và bởi thế nó càng gần gũi hơn nhiều với giới văn nhân
sĩ phu thiên về quan niệm “nghệ thuật thẩm mỹ” gần mấy nghìn năm qua. Có thể
xét vấn đề theo các mặt sau:
Phạm trù Không kết hợp với phạm trù Vô. Đây vốn
là hai phạm trù khác nhau. Không của Phật giáo vốn là sự phủ nhận cõi
trần gian này. Còn Vô của Đạo gia lại là sự khái quát tính chất bản
thể của vũ trụ. Vô không có nghĩa là không có gì hết, mà chẳng qua là
không thể định nghĩa thuyết minh gì được. Lão Tử nói: “Đạo mà có thể nói ra được,
thì không phải là đạo vĩnh hằng. Danh mà có thể nói ra được thì không phải là
cái danh vĩnh hằng. Vô danh mới là khởi thủy của đất trời. hữu danh là cội nguồn
của vạn vật. Cho nên phải căn cứ vào cái thường không thấy được để thể nghiệm
cái kỳ diệu của đạo và căn cứ vào cái thường hiển hiện để thể nghiệm vạn vật” (Đạo
đức kinh, chương 1). Đạo với tư cách là khởi thủy của đất trời, được gọi
là Vô, chẳng qua là vì nếu nói hữu thì không có bằng cớ gì để chứng
minh được cả. Nhưng Thiền tông lại dùng ngay khái niệm Vô này thuyết
minh cho khái niệm Không của mình, nghĩa là cho hai cái vốn khác
nghĩa thống nhất lại với nhau. Trong Đàn kinh, tác phẩm kinh điển của Thiền
tông, thủy tổ Huệ Năng rất ít dùng khái niệm Không, mà lại dùng rất
nhiều khái niệm Vô: “Ngã thử pháp môn, tòng thượng dĩ lai, tiên lập vô niệm
vi tông, vô tướng vi thể, vô trú vi bản” (Môn phái này của
ta, từ xưa đến nay, đều lấy việc không suy nghĩ về cái gì làm tôn chỉ, lấy cái
không có tương quan làm thực thể, lấy cái không có nơi chốn làm gốc rễ”(Tọa thiền
phẩm, đệ ngũ). Có thể thấy không phải chỉ là thuật ngữ khái niêm, mà cả ý tứ
thì những cái “vô niệm”, “vô tương”, “vô trú” của Thiền tông đã thông lưu với
cái “vô tượng”, “vô vi”, “vô trí” của Đạo gia .
”Tức tâm tức Phật”, ”Chúng sinh thị Phật” phảng phất cái tinh
thần “Tề vật luận” của Đạo gia. Bởi vì trong Phật giáo nguyên thủy, thì Phật vốn
là hình ảnh của một đấng cao cả siêu nhiên, nhưng với Thiền Tông thì Phật không
khác gì những con người bình thường trên trần thế. Trang Tử nói: “Sự vật không
có cái kia, thì sẽ không có cái này… Cho nên cái kia là sinh ra từ
cái này, cái này là phải dựa vào cái kia… trong đúng có sai, trong sai có
đúng…” (1). Cho nên đẹp xấu, cao sang thấp hèn, giàu nghèo như nhau cả.
Thiền tông đã phát huy cách tư duy này “thông nhất nhị nguyên” này để cho rằng
sang hèn, sống chết, hữu thường với vô thường, kể cả Phật với người không có
ranh giới tuyệt đối, mà quan trọng là tùy tâm xem xét.
Thiền tông hấp thu tinh thần tự do tự tại, chan hòa với thiên
nhiên của Đạo gia, phản đối việc tu hành khổ hạnh, chủ trương chỉ cần hằng ngày
sống một cách tự nhiên là có thể ngộ đạo. Khi thiền sư Nguyên Luật hỏi thiền sư
Đại Châu Huệ Hải rằng hòa thượng tu hành có dụng công không thì được trả lời” - Đương
nhiên phải dụng công. Dụng công như thế nào? Đói thì ăn, mệt thì ngũ!. Mọi người
đều như thế cả, thì hòa thượng dụng công khác thế nào? Khác chứ! Khác ra sao? Nói
chung người ta ăn cơm, lại không lo ăn cơm, mà cứ lo trăm công nghìn việc, ngủ
thì không chịu ngủ mà lại cứ nghĩ ngợi mưu kế, thế không khác sao?” (Ngũ đăng hội
nguyên)
Cuối cùng Thiền tông tiếp thu tư tưởng ”thiên nhân hợp nhất”,
“vật ngã lưỡng vong” của Đạo gia, chủ trương con người trong giao lưu tình cảm
giữa tự nhiên đất trời, có thể ngộ đạo thành Phật: “Cái để giải thích đạo là
đi, ở, nằm ngồi, không có cái gì không phải là đạo. Cái để ngộ ra Phật pháp thì
cứ tự tại ngang dọc không có gì không phải là Phật pháp” (Ngũ đăng hội nguyên).
Chính vì trên một mức độ nhất định, đã tổng hợp được những
tinh hoa của hai trên ba cái nôi văn minh của loài người, Thiền tông mang một đặc
điểm hiếm có là có thể vô biên hóa lòng người: “Hàng trăm hàng ngàn pháp môn đều
có thể thu về trong gang tấc, hằng hà sa số đạo đức kỳ diệu đều bắt nguồn từ
lòng người” (Ngũ đăng hội nguyên). Từ đây Thiền tông khẳng định rằng Phật
không ở thế giới bên kia, mà ở ngay trong lòng của mọi người trên trần thế nhân
tâm là Phật tâm: “Tâm lượng bao la như cõi hư không… có thể bao hàm nhật nguyệt
tinh tú, mọi loại thảo mộc, người thiện, kẻ ác, thiên đàng địa ngục đều có
trong đấy cả”(Đàn kinh). Như thế đạo Thiền không siêu thoát khỏi trần thế,
tránh được sự cuồng tín của tôn giáo, phù hợp tâm tưởng của giới văn nhân sĩ
phu. Toàn bộ cõi đời, hữu hình cũng như vô hình được cảm thụ bởi lòng người,
cho nên Thiền tông đã mở ra cái khả năng bất tận trong việc chủ quan hóa toàn bộ
thế giới khách quan. Nhưng bằng cách nào?
Trả lời vấn đè này sẽ chạm ngay khái niêm then chốt của Thiền
tông là Tự ngộ. Chữ Ngộ vốn có nghĩa là tĩnh dậy sau giấc
ngủ, và trừu tượng hơn là bừng tỉnh sau cơn mê muội (giác ngộ). Trong tác phẩm
kinh điển của Thiền tông có viết: “Chư phật trong ba cõi, mười hai bộ kinh đều
có trong tự tính của con người… Nếu nhìn thấu được tự tính, tức ngộ ra được thì
thành Phật… Nếu tự tính còn đang mê muội thì chỉ là chúng sinh, khi nào tự tính
phát lên mới thành Phật” (Đàn kinh). Tự ngộ có hai dạng là Tiệm
ngộ (ngộ dần ra) ít được nhắc đến, và Đốn ngộ (bừng ngộ lên) thường
được sử dụng hơn. Là một loại trực giác tức thì, đốn ngộ mang những đặc điểm
sau: 1) Tính phi lý về mặt kết quả: Trực giác thông thường tuy phi lý về mặt
quá trình, nhưng kết quả thì ít nhiều đều giải thích được. Trái lại, đốn ngộ,
thì không những quá trình mà kết quả cũng rất phi lý. Trong ngôn ngữ và mệnh để
của Thiền tông thường bắt gặp những câu đại khái như: “Lý công ẩm tửu, Trương
công túy” (Ông Lý nốc rượu, ông Trương say mềm); “Nhân tòng kiều thượng quá, kiều
lưu thủy bất lưu” (Người qua trên cầu, cầu trôi, nước ngừng chảy” v.v… Không
phải là nói xằng, mà kẻ nói người nghe đều tin như vậy. Ý tứ sâu xa của Thiền
gia là sự vật như mình cảm thấy chứ không phải theo lý lẽ mà con người tự đặt
ra. Tính ngẫu nhiên về mặt cơ hội. Không phải lúc nào cũng đốn ngộ được mà phải
gặp cơ may, nhưng rất lạ lẫm không ăn nhập vào đâu cả. Môn đệ tháp tùng sư tổ
trên đường đi thấy có đàn vịt trời bay qua. Thầy hỏi cái gì vậy, trò trả lời vịt
trời. Hỏi tiếp ở đâu, thì được trả lời là bay qua rồi, thầy liền bóp nhẹ vào
mũi, trò liền ngộ ra là đạo bay mất rồi. Chả là vì theo Thiền tông đạo
nằm trong mọi sự mọi vật, sư phụ muốn môn đệ phải luôn luôn giác ngộ điều đó.
Tính linh hoạt về mặt lĩnh hội. Ý nói rằng không nên trực tiếp bám vào câu chữ,
mà phải lý giải rất linh động theo cảm nghĩ của mình. Thí dụ thày hỏi: “Sư tổ từ
hướng tây đến là có ý gì” thế mà các trò trả lời đâu đâu, nào là “Tùng cao bách
thấp”, “Chim bay như chim, cá lội như cá” v.v… Tóm lại từ cơ hội qua kết quả
đến lĩnh hội v.v..., tất cả đều tỏ ra phi lý, chứng tỏ thế giới Thiền tông không
tồn tại và tác động như thế giới hiện thực, nhưng chính vì thế mà nó có chỗ gần
gũi hơn với thế giới nghệ thuật, nhất là thơ.
Thiền tông chủ trương “vô niệm” không có nghĩa là không suy
nghĩ, mà là suy nghĩ không chịu ảnh hưởng bởi cái gì cả: “Phải trái, tốt xấu…
không hề chịu ràng buộc, luôn luôn tự do tự tại” (Ngũ đăng hội nguyên). Lòng
dạ trong sáng, vô tư, không cầu mong danh lợi thì dễ sáng tạo và thưởng thức
cái đẹp. Đó là về thái độ thẩm mỹ, còn phương thức thẩm mỹ thì mang tính chất
gián cách theo nguyên tắc “Đạo bất tại thanh sắc, nhi bất ly thanh sắc” (Đạo
tuy không tách rời, nhưng không nằm trong thanh sắc - Ngũ đăng hội nguyên).
Cho nên thấy sắc đẹp không thể không nhìn, nhưng lòng không rối, điều này phù hợp
với chức năng của cái đẹp và nghệ thuật là chỉ bồi dưỡng tâm hồn tình cảm con
người, chứ không hề đáp ứng những quyền lợi thiết thực.
Cần lưu ý thêm rằng so với mối quan hệ giữa Cơ đốc giáo và
nghệ thuật thường nặng về mặt đề tài thì mối quan hệ giữa Thiền tông với nghệ
thuật sâu nặng hơn gần như trọn vẹn từ nội dung đến hình thức, thậm chí có ý kiến
cho rằng “thi, thư, họa, thiền nhất thể hóa”. Nguyên nhân sâu xa là từ nhu cầu
nội tại muốn gần gũi nghệ thuật của chính Thiền tông. Học giả Nhật bản Linh Mộc
Đại Chuyết từng giải thích: “Thiền Tông đã đem điều đắc ý nhất thể hiện trong
thơ chứ không phải bằng triết học là đương nhiên. Bởi vì Thiền tông thiên về cảm
tính hơn là lý tính, cho nên không tránh khỏi xu hướng thi hóa” (2). Quả vậy,
Thiền tông không thích diễn đạt tư tưởng bằng lý luận trừu tượng, cố ý tránh xa
hệ thống văn tự thường chất chứa những mệnh đề lôgic, thậm chí đã tuyên bố hẳn
“bất lập văn tự”!. Giáo lý Thiền tông thường được gửi gắm qua những câu chuyện
bình dị trong đời sống thường nhật. Sự gắn bó với nghệ thuật, do đó là tất yếu
vậy.
II. Diệu ngộ với tư duy nghệ thuật
Trong quá trình liên hệ với thơ hay nói rộng ra là nghệ thuật,
thì việc đưa thiền vào nội dung của thơ (dĩ thiền nhập thi) đã có tử trước,
nhưng dùng thiền bàn về thơ (dĩ thiền luận thi) mà then chốt là xoay quanh vấn
đề đốn ngộ thì đến đời Tống mới ngày càng dồn dập. Nhưng ban đầu chỉ thiên về cấp
độ câu chữ, tất nhiên không phải không quan trọng, vì có khi ”một chữ mà nghĩ ba
năm mới được, giảng ngàn năm chưa xong”. Nhưng dù sao đây cũng chỉ là yếu tố,
cho nên càng về sau đến gần cuối đời Tống mới triển khai vấn đế đốn ngộ trên cấp
độ chỉnh thể về thế giới tư tưởng nghệ thuật của cả bài thơ. Khương Quỳ tác giả
của cuốn thi thoại Bạch Thạch đạo nhân thi thuyết cho rằng: “Làm văn
thơ công phu ở văn tự, nhưng không thể lấy văn tự làm nên kỳ diệu, muốn rời bỏ
loại văn không diệu kỳ thì tốt nhất phải tự ngộ”. Như thế là đến đây hai chữ diệu
và ngộ đã có khả năng kết lại làm một trong thi học (mặc dù nó vốn có trong thiền
học) và tiếp theo sẽ được Nghiêm Vũ triển khai một cách toàn diện. Trong Thương
Lãng thi thoại, Nghiêm Vũ viết:
“Đạo Thiền ở chỗ diệu ngộ, đạo thơ cũng ở chỗ diệu ngộ. Học vấn
của Mạnh Hạo Nhiên còn cách xa Hàn Dũ, nhưng thơ thì trên tài Hàn Dũ, chẳng qua
là vì có diệu ngộ. Chỉ có diệu ngộ mới làm nên bản sắc và đáng lưu hành… Thơ có
tài riêng không liên quan đến sách, có thú riêng không liên quan đến lý. Người
xưa đâu phải không đọc nhiều sách, không thấu lý lẽ, nhưng chỉ ai không sa vào
con đường lý lẽ, không vướng vào mạng lưới ngôn từ, thì mới trên tài. Bởi vì
thơ là để ngâm vịnh tính tình. Các nhà thơ Thịnh Đường chỉ biết hứng thú, như
linh dương treo sừng, không tìm đâu ra vết tích. Chỗ kỳ diệu của nó thấu triệt
lung linh, không thể nắm bắt, như thanh âm giữa trời, sắc đẹp trong dung nhan,
khuôn trăng dưới đáy nước, hình ảnh trong gương, lời có hạn mà ý vô cùng” (3)
Có thể thấy Nghiêm Vũ đã vạch rõ thơ không chỉ là chữ nghĩa
sách vở và tư duy thơ, nói rộng ra là tư duy nghệ thuật, do đó, không thể là tư
duy lý tính mà phải là một loại tư duy trực giác kỳ diệu như trong đạo Thiền. Tất
nhiên không thể bệ nguyên si thiền ngộ vào thi ngộ, bởi vì ở đây vẫn có sự khác
biệt. Trước hết là khác nhau về xuất phát điểm. Thơ như Nghiêm Vũ đã nói là
“ngâm vịnh tính tình”, còn Thiền thì chủ trương “minh tâm kiến tính” (sáng lòng
để thấy được tính Phật), nhưng “vong tình” (quên đi tình cảm của mình). Thứ hai
là mục đích cũng khác, ngộ trong Thiền hướng đến cõi Niết bàn, còn trong thơ là
hướng về thế giới thẩm mỹ. Cuối cùng là phương tiện cũng có chỗ khác. Thơ tuy
nói là phải ý tại ngôn ngoại, nhưng không thể vứt bỏ ngôn ngữ, vì phải có ngôn
ngữ hiện diện, tạo ra biên độ, thì mới có thể suy ra cái bên ngoài nó ở đâu.
Còn Thiền tất nhiên cũng có dùng ngôn ngữ, nhưng còn sử dụng cử chỉ, đông tác để
giác ngộ v.v… Tuy khác nhau như vậy, nhưng do Thiền chủ trương không cần tụng
niệm giáo lý, nghiền ngẫm kinh kệ, tu hành khổ hạnh mà chỉ cần chân tâm bừng ngộ
ra là thành Phật, thì thơ vẫn có thể vận dụng loại tư duy trực giác phi lý tính
như vậy để sáng tác và thưởng thức.
Nhưng đây mới chỉ là bừng ngộ, còn nói “diệu ngộ” thì kỳ diêu
ở chỗ nào? Nghiêm Vũ chẳng đã nói rõ những biểu hiện của nó:”… Thấu triệt lung
linh, không thể nắm bắt, như thanh âm giữa trời, sắc đẹp trong dung nhan, ánh
trăng dưới đáy nước, hình ảnh trong gương…”. Nghĩa là nó hư hư thực thực.
Thanh âm, sắc đẹp, ánh trăng, hình ảnh đều là những điều có thực trong đời,
nhưng khi đi vào thơ ca hay nghệ thuật nói chung thì gián cách không thể tiếp cận
được. Điều này rất đúng với triết lý của Thiền. Thiền tông không hề quay lung với
cuộc sống, nhưng cuộc sống đều đã được nội tâm hóa. Xem ra rất duy tâm về mặt
triết học, nhưng lại rát biện chứng về mặt nghệ thuật. Bởi vì nghệ thuật không
phải là bản thân đời sông khách quan, mà chỉ là hình ảnh chủ quan của cuộc sống
khách quan đó mà thôi: “Đạo bất tại thanh sắc, nhi bất ly thanh sắc” như trên
đã nói. Hiện thực trong nghệ thuật, do đó chỉ là ảo ảnh để thưởng ngoạn, chiêm
ngưỡng, chừ không thể nào chiếm lĩnh (nắm bắt), tiêu thụ được.
Ở đây cũng cần lưu ý thêm là Nghiêm Vu không chỉ nhấn mạnh
tính chất “ý tai ngôn ngoại”, đa nghĩa, mà là “ngôn hữu tận nhi ý vô cùng” (lời
thì có hạn mà ý vô cùng). Chúng ta biết rằng nghệ thuật Trung quốc thiên về biểu
hiên chủ quan, khác với phương Tây thiên về tái hiện khách quan. Cho nên ở
phương Tây chỉ nói đến hình tượng, nhưng ở Trung quốc từ xa xưa lại
nói ý tượng - tức là qua cái hình tượng thiên về khách quan phải bộc lộ cho
được cái ý chủ quan của nghệ sĩ. Nhưng không phải là coi nhẹ cái khách quan, cứ
lo đột xuất cái chủ quan, mà ngày người ta càng nhận ra cái ý chủ quan càng nhấn
mạnh phong phú bao nhiêu thì càng phải gắn bó với cái khách quan bấy nhiêu. Cho
nên khái niệm ý tượng đã phát triển thành khái niệm ý cảnh. Điều
này quả có bộc lộ gián tiếp qua lối diễn đạt của Nghiêm Vũ: Không phải chỉ có
thanh âm, ánh trăng, hình ảnh trơ trọi thì tất yếu sẽ “đơn nghĩa” mà luôn gắn
chúng với bầu trời, với đáy nước, với gương soi, qua các chiều kích, góc nhìn,
các quan hệ. v. v…thì những thực thể ấy bỗng lung linh đa dạng, và chính vì thế
mà Nghiêm Vũ mới nâng cái đa nghĩa lên thành “ý vô cùng”.
Cũng cần lưu ý thêm rằng Nghiêm Vũ còn nêu những khái niệm hữu
quan khác, mà trước hết là “hứng thú”: “Thơ có thú riêng…”, “Các nhà thơ
Thịnh Đường thường nói hứng thú…”. Điều này là có kế thừa các khái niệm vốn
có trước đó như “hứng tượng”, “tình hứng”, “cảm hứng”. v.v..., nói chung là chỉ
một trạng thái tâm lý say mê khác thường trong quá trình sáng tác. Sự dồi dào về
cảm xúc, khi đạt đến trạng thái kết tinh sẽ cháy bùng trong tâm tưởng của nhà
văn, dẫn dắt họ đến những mục tiêu da diết không bằng con đường lý trí mà gần
như trực giác bản năng. Như thế có thể nói diệu ngộ là gắn bó chặt chẽ với cảm
hứng. Thứ hai là với “học lực” (học vấn). Như trích dẫn ở trên, Nghiêm Vũ có viết:
“Thơ có tài riêng không liên quan đến sách vở… Học lực của Mạnh Hạo Nhiên còn
cách xa Hàn Dũ, song thơ thì trên tài Hàn Dũ…”, nhưng thực chất đây là Nghiêm
Vũ chống lại xu hướng cực đoan đương thời của Hoàng Đình Kiên chủ trương “lấy
chữ nghĩa làm thơ, lấy tài học làm thơ, lấy nghị luận làm thơ”, chứ không phải
phủ nhận học vấn bởi vì sau đấy ông còn viết: “Nếu không đọc nhiều sách, không
cùng kỳ lý, thì cũng không đến tận cùng được” (4). Nghiêm Vũ cũng không cho thơ
ca chỉ là tình cảm, mà là “tính tình”, mà có phần khác với tình, tính ít nhiều
mang màu sắc lý tính, và còn nói rõ: “Nhà thơ Đường chuộng hứng thú nhưng trong
đấy có cả lý trí”. Cho nên “diệu ngộ” trong thơ ca tuy vẫn mang gương mặt trực
giác phi lý tính, nhưng từ trong sâu thẳm lại có khả năng bộc lộ chân lý và đạo
lý. Ba là liên quan với trên Nghiêm Vũ còn nhấn mạnh khái niêm “thức” (nhận thức).
Mở đầu Thương Lãng thi thoại, ông đã viết: “Người học thơ phải lấy nhận
thức làm chủ, nhập môn phải nghiêm chỉnh, lập chí phải cao... Nếu chỉ là vai
ngoại đạo, che lấp chân thức, thì không thuốc nào chữa được và cuối cùng cũng
không thể nào bừng ngộ lên được” (5)
Cuối cùng là khái niệm “pháp” chỉ nhưng phép tắc làm thơ.
Trong Thượng Lãng thi thoại, có hẳn một chương Thi pháp mà
bản rát cụ thể về từ pháp, cú pháp, chương pháp. Nhưng ngay trong chương Thi
biện có tính chất nguyên lý, cũng có một sự khái quát chung: “Phép của thơ
có năm loại là thể chế, cách lực, khí tượng, hứng thú, âm tiết… Nhưng hay nhất của
thơ là nhập thần. Chỉ có nhập thần mới đến được tận cùng” (6). Tóm lại có thể thấy
tuy đột xuất lên vấn đề diệu ngộ, nhưng không độc tôn nó, mà Nghiêm Vũ thừa nhận
rằng trên cơ sở cảm hứng tột độ là diệu ngộ, phải chú ý cả các mặt khác như học
vấn, trinh độ nhận thức, phép tắc.
Bất kỳ học giả lớn nào cũng đi đến tận cùng tư tưởng của
mình, mới phát hiện ra cái mới mẻ. Mới nhưng phải đúng, cho nên họ thường không
bỏ qua những chân lý cũ, chỉ là tổ chức chúng lại trong một hệ thống mới. Như
thế về phía tâm lý tiếp nhận tỏ ra hồ hởi với cái mới mẻ là dễ hiểu, nhưng nếu
không biết đến nhưng lập luận toàn diện khác, thì dù không cố ý vẫn làm sai lệch
nguyên ý của tác giả. Do vậy chớ nên huyền bí hóa khái niệm “diệu ngộ“ trong
thi học của Nghiêm Vũ. Đã đành nó có màu sắc tôn giáo, nhưng đây là Thiền tông,
một loại tôn giáo rất “đời thường”. Vả chăng Nghiêm Vũ không phải là thi tăng,
mà là nhà thi học, hơn nữa còn là nhà thơ, ông thấu hiểu vai trò của chân lý và
đạo lý trong thơ cũng như công phu lao tâm khổ tứ trong việc làm thơ!
Chú thích:
(1) Trang Tử, Lý Song chú dịch, Trung hoa thư điếm,
Bắc kinh 1994, tr. 18.
(2) Thông hướng Thiền học chi lộ, Linh Mộc Đai Chuyết,
Thượng hải cổ tịch xuất bản xã 1989, tr. 19
(3) (4) Trung quốc lịch đại văn luận, Quách Thiệu Ngu
chu biên, Thượng hải cổ tịch xuất bản xã 2001, tập II, tr. 424.
(5) (6) Trung quốc lịch đại văn luận, Quách Thiệu
Ngu chủ biên, Thượng hải cổ tịch xuất bản 2001, tâp II, tr. 423.
16/7/2020Nguồn: VANVN.NET Theo http://redsvn.net/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét