Chân dung cái đẹp

Chân dung cái đẹp

Xua cơn mạt vận thời mông muội,

Vọng mỹ nhân hề thiên nhất phương [1]

Viết về cái Đẹp giữa một thế giới đầy sự gớm ghiếc và thảm họa, một thời sự đảo điên sôi bỏng như hiện nay là một sự liều lĩnh, nếu không nói là lạc điệu. Thế nhưng, phải chăng trong chu kỳ thời gian, những ngày đầu năm chính là thời điểm phù hợp nhất để trở về trang chủ của tâm hồn, để nghe tiếng thì thầm sâu lắng của mạch sống và tìm lại giá trị đích thực của mỹ cảm?

Bởi vì, nói như Dostoïevski, biết đâu cái đẹp lại chẳng cứu được thế giới [2]?

Thật thế, xa lạ với huyễn mơ phù phiếm, đối cực với «trà dư tửu hậu», hướng về Mỹ chính là ngước lên bầu trời Chân, Thiện, là cúi xuống - «cúi xuống thật gần» như lời một bài hát Trịnh Công Sơn - những khát vọng cơ bản của nhân tính để nhận diện khuôn mặt, ý thức về ý nghĩa nhân văn và nhất là về những khả năng khai phóng kỳ diệu của cái Đẹp, đưa con người tới chân trời của Sáng tạo và Tự do.

Nhưng, như vậy, có phải con người - với tư cách sinh vật thượng đẳng - luôn cần cái đẹp? Và đẹp là gì? Nó đến từ đâu, đi về đâu và đem lại gì cho nhân loại?

Cái Đẹp như ma lực một nhu cầu

Đề cập về nhu cầu con người, không thể không nói đến lý thuyết của Abraham Maslow (công bố năm 1943). Mặc dù hơi quá giản lược, không phải không bị phê phán [3] và đã bị vượt qua từ lâu [4,5], mô hình “kim tự tháp Maslow” vẫn được xem là khá tiện lợi để diễn tả một số ý đáng nói và ngày nay - trên thực tế - còn được khai thác, đặc biệt trong lãnh vực động viên nhân lực và Tiếp cận thị trường (Marketing).

Mục đích bài viết không phải là đi vào chủ đề phần này, mà chỉ để xác định sự hiện hữu của nhu cầu thẩm mỹ trong lý thuyết Maslow (bạn đọc không rành tiếng Pháp có thể tham khảo nguồn [6] mà sơ đồ dưới đây đã được trích ra [xin phép được giữ nguyên văn Anh ngữ]; các tài liệu tiếng Việt liên quan, theo thiển ý, phần lớn đều mang ít nhiều thiếu sót hoặc nhầm lẫn).

An interpretation of Maslow's hierarchy of needs, represented as a pyramid with the more basic needs at the bottom. [6]

Maslow đưa ra mô hình chỉ có 5 bậc nhu cầu từ thấp tới cao: khởi đầu là dạng Sinh lý «sát đáy» lên dần đến mức Hoàn thiện bản thân tột cùng, qua những bậc trung gian là An toàn, Yêu thương/ hòa nhập và Quý trọng bản thân cùng tha nhân.

Về sau, có hai bậc mới được thêm vào (mà trước đó Maslow có đề cập tới nhưng không đưa vào sơ đồ) là nhu cầu nhận thức hiểu biết (cognitive) và thẩm mỹ (aesthetic) nằm chen giữa bậc Quý trọng và bậc cao nhất, nâng kim tự tháp lên thành 7 bậc [7].

Như vậy, công trình nghiên cứu cho thấy từ trong bản chất, con người cần cái đẹp như cần sinh tồn, thương yêu, quý trọng, để vươn tới sự hoàn thiện của chính mình.

Điều đáng nói là loài người từ thuở «ăn lông ở lỗ» đã yêu cái đẹp. Các phát hiện mới nhất về nghệ thuật tiền sử liên quan, đã từng được Văn Ngọc trình bày một cách mẫu mực trên những trang Diễn Đàn này. Xin được nhắc lại lời anh tóm gọn [8] về những nghệ sĩ thời chưa có chữ viết và còn sống nơi hang động:

«… Điều thú vị, đối với chúng ta ngày nay - mặc dầu đây cũng chỉ là một giả thuyết - là chính cái sự thôi thúc nội tâm cần thiết cho người nghệ sĩ đó, con người đã từng có ngay từ buổi bình minh của nghệ thuật. Ắt hẳn đó phải là một «thuộc tính» không thể nào không có được của người nghệ sĩ và độc lập với những khả năng khác của con người» (xin được in đậm thêm hai ý sau - BĐH)

Nguyễn Quân, trong một tác phẩm viết từ 1981 (xuất bản năm 1990 và mới tái bản gần đây)[9], cũng đã bàn về chủ đề này qua một lối « kể chuyện» tỉ mỉ, có duyên và sâu sắc (chỉ tiếc là anh không mấy nghĩ đến việc chú thích đầy đủ nguồn gốc các tư liệu liên quan, do đó không giúp người đọc nghiên cứu thêm).

Trong chương «Bản chất nghệ thuật», tác giả chọn ví dụ khởi đi từ chiếc rìu đá Phùng Nguyên, đưa ta đến sự ra đời của « tác phẩm» rìu đồng Đông Sơn với những hoa văn đẹp đẽ và chứng minh – từng bước một - sự «lột xác» của con người qua sự chuyển hóa nhu cầu của chính nó, «thay thế những khoái thú ngũ quan cụ thể bằng những khoái thú ngũ quan được chuyển dịch sang dạng tinh thần » [10 ].

Vẫn trong bối cảnh tiền sử đó, Nguyễn Quân còn nói rõ thêm: «Tác phẩm nghệ thuật thuần túy là tranh, tượng để thờ cúng, đồ trang sức làm đẹp cho thân thể. Nó không chỉ có giá trị nhờ sự thờ cúng. Vì ngoài buổi tế lễ ra người ta vẫn thấy chúng đẹp và gây khoái cảm (…) Khoái thú thẩm mỹ – tức khát vọng về cái đẹp trở thành khoái thú của một giác quan thứ 6, tổng hòa các khoái thú cụ thể của ngũ quan».

Và anh kết luận: «Cùng với sự phát triển của nhân loại, khoái thú thẩm mỹ có cơ sở cốt tử như nhu cầu ăn, mặc, ở, và tình dục, rất tự nhiên. Nghệ thuật nghiễm nhiên có một vị trí không tranh cãi được từ khi con người thành người» (xin được in đậm trong tiểu đoạn này -BĐH).

Ta có thể nói thêm rằng những «khoái thú thẩm mỹ» đó, có khi còn được nâng lên đến mức một sự rung động tột đỉnh, một sự tôn thờ hiểu cả theo nghĩa đen: trường hợp nhân vật Đoàn Dự của Kim Dung, trên đường lưu lạc, đã sụp lạy khi bất ngờ đứng trước tượng một nữ nhân tuyệt mỹ[11] là một minh họa không phải chỉ hoàn toàn mang tính « tiểu thuyết ». Và Đoàn Dự không phải là người duy nhất.

Aphrodite (còn được gọi là Vénus Génitrix), 

phiên bản La Mã theo nguyên tác thế kỷ 5 tr CN)

“Danseuses bleues"-Degas (1834-1917)

Trải nghiệm thẩm mỹ (expérience esthétique) là một hạnh phúc trong tầm tay con người. Một huyền nhiệm của hữu thể (Être)[12].Trước cái đẹp, con người như bị tước đoạt mọi phòng ngự bản thân bởi cái mạnh hơn mình, được giải phóng khỏi cả những ức chế : cái trực quan tức thời là tuyệt đối, mọi lý giải rườm rà cứ tưởng là cần thiết – lắm khi lại lòng vòng, gượng ép - đi sau.

Trước cái đẹp, chủ thể như rã mềm, như mất dạng, như hòa tan trong khí hậu, trong thân da của mỹ thể. Hết phân biệt khách/chủ, tâm/vật, kẻ ái mỹ thấy mình ở trạng thái kết hợp, nhập thân (fusionnel) với cái đẹp trên nền của sự toàn cảm, tương-thông (communion) với cái hồn của mỹ thể, [và lắm khi] xen lẫn với đôi chút hụt hơi, tê dại hoặc đau đớn nhẹ nhàng… Nguyên Sa đã từng diễn đạt một trạng thái tương tự trong bài thơ nổi tiếng «Tiễn biệt»:

«… Sao người không là một cung đàn

Cho lòng tôi  mềm  trong tiếng than

Khi trăng chảy lạnh từng chân tóc

Khi gió xe chùng muôn không gian…”

Hoàng Trúc Ly (1933-1983) = người mà Phạm Công Thiện đã nhìn nhận như một “thi sĩ lớn, là nhà thơ bậc thầy của thi ca hiện đại"[13] và đã được Đặng Tiến dành cho một bài phê bình xuất sắc từ 1964[14] - hình như có môt đam mê rất… thơ: ngồi “vừa hút thuốc lá, vừa ngắm người đẹp hàng giờ, không nói câu nào”[13] .

Cái đẹp đã khớp hồn họ Hoàng có khi chỉ là một giọng hát, nhưng làm gì chỉ có giọng-hát- không-người! Và cuộc gặp gỡ giữa một tâm hồn đẹp với cái đẹp thì có bao giờ lại chỉ kết thúc bằng sự “tiêu thụ” tầm thường - dù chỉ trong ý nghĩ - hay sự tan biến đơn thuần của năng lượng tiêu hao? Thưởng thức cái đẹp cũng có nghĩa là gieo mầm, cho sáng tạo bén rễ, khai hoa:

“Từ em tiếng hát lên trời

Tay xao dòng tóc, tay vời âm thanh

Giọt buồn chẻ xuống lòng anh

Lắng nghe da thịt tan tành xưa sau”.

(Ca sĩ, Hoàng Trúc Ly.)

Im lặng.

Tóm lại, con người cần tới cái đẹp một cách tự nhiên, như theo bản năng, một thứ bản năng thanh cao và kỳ bí nhất: phát xuất từ con người để vượt qua con người, cái đẹp vừa là động lực vừa là cứu cánh của chính nó.

Nhưng như vậy, có thể nào định nghĩa được cái đẹp như một đối tượng khảo sát khoa học?

Cái Đẹp như giới hạn của ngôn từ

Trong ngôn ngữ thường ngày, khá nhiều từ được dùng để chỉ cái đẹp. Tiếng Việt giàu có trong lãnh vực này: đẹp, xinh, dễ thương, duyên dáng, diễm lệ, mỹ miều, giai [nhân] /giai [phẩm], thắng [cảnh] /thắng [tích], kiều diễm, mê hồn, hoa lệ, lộng lẫy, nên thơ, thẩm mỹ, hùng vĩ, hoành tráng, tuyệt mỹ…(Tiếng Pháp, chẳng hạn, cũng không kém là bao: beau, joli, mignon, ravissant, captivant, envoûtant, grâcieux, charmant, pittoresque, spendide, magnifique, féérique, fantastique, esthétique, divin, sublime…).

Thế nhưng, nghịch lý đầu tiên là mặc dù ai cũng cần, biết và yêu cái đẹp nhưng không hiển nhiên chút nào khi phải xác định nó là gì.

Từ thế kỷ thứ V trước Công Nguyên (tr CN), theo sách Những Đối Thoại của Platon (427-347 tr CN) - phần mang tên Hippias majeur -, Socrate (thầy của Platon) đã đặt câu hỏi cho biện sĩ (sophiste) Hippias d’Elis về cái đẹp, và cuộc tranh luận dẫn đến một nghi nan (aphorie): cái đẹp không thể định nghĩa được!.

Platon, theo chi tiết trên bức họa “Trường phái Athènes» 

 của Raphaël (1483-1520) Nguồn ảnh: Wikipedia

Immanuel Kant

Nguồn ảnh: Wikipedia

Trải qua bao thế kỷ, rất nhiều bộ óc vĩ đại khác đã góp phần làm sáng tỏ những vấn nạn đặt ra do cái đẹp. Nếu phải kể ra một vài quan điểm thường được nhắc tới, ta không thể bỏ qua câu nói “giai thoại”của Voltaire (1694-1778) cho rằng cóc cái là hiện thân của cái đẹp dưới mắt của cóc đực. Với Crousaz (Traité du Beau, 1715), thẩm mỹ bao gồm cả cái đẹp của những định lý toán học. Còn Burke (1729-1797) thì cho rằng cái đẹp phải bao hàm cả tình yêu [15 ] …

Nếu chỉ tính từ thời cổ đại Hy Lạp đến nay, nhân loại nói chung - và nhất là những nhà tư tưởng Tây Âu -, song song với dòng chảy của đời sống nghệ thuật, đã tra vấn, suy tưởng không ngừng suốt 25 thế kỷ về cái Đẹp, một chủ đề tưởng chừng như hoàn toàn không có ích lợi thực tiễn. Điều đó, tự nó, nói lên rất nhiều.

Bài viết này không phải là để trình bày lịch sử Mỹ học và cũng không nhằm lập lại các thông tin đã được nêu lên trong hầu hết những nguồn tư liệu khá dồi dào về cái đẹp. Chẳng hạn, trên trang mạng Chúngta.com, có người đã bỏ công sưu tầm và tóm lược một số quan điểm chủ yếu, theo các tác giả, về nghệ thuật [16] với tư cách là phương tiện làm ra cái đẹp. Trường hợp Phạm Quỳnh (1892-1945) đã chủ tâm - và có lẽ là một trong những người Việt Nam đầu tiên - trình bày tường tận về Mỹ học [17] cho độc giả thời ông, là điều đáng cho hậu sinh chúng ta suy ngẫm.

Nói chung, điều cần phân biệt rõ ràng là: khả năng nhận biết cái đẹp là hằng cửu, bất biến và phổ quát trong nhân loại; ngược lại, những tiêu chuẩn, quan niệm, cách cảm thụ thẩm mỹ thì hoàn toàn tùy thuộc từng cá nhân và thời đại, trong đó những đặc trưng nhân cách, văn hóa và xã hội có ảnh hưởng nhất định.

Mặc dù thế, vì tầm quan trọng về học thuật, vẫn cần thiết phải xác định [để góp phần tiến tới sự] rõ ràng ý nghĩa của một số từ ngữ, ý niệm thường hay được sử dụng nhằm tránh những hiểu lầm có thể xảy ra, đặc biệt do việc dịch sang tiếng Việt thuật ngữ của phương Tây trong lãnh vực này. Việc «xác lập ngữ nghĩa» này dựa trên những khái niệm cơ bản của Kant (1724-1804) trong Critique de la faculté de juger (hay Critique du jugement) xuất bản năm 1790 và được xem là tác phẩm nền tảng cho Mỹ học.

Trước hết, Kant cho rằng «cái đẹp là cái làm người ta thích một cách phổ quát [và] không ý niệm» (Est beau ce qui plaît universellement sans concept). Đã phổ quát thì không còn tranh cãi về giả thuyết - không đứng vững nữa - cho rằng cái đẹp chỉ do cảm thụ cá nhân. Và đã là không ý niệm thì không thể chứng minh bằng trí tuệ được. Ông cho cái đẹp nằm trung gian giữa cảm năng (sensibilité) và trí năng (entendement) [18]: nó không phải là một ý niệm [do đó không] có thể được xác định bởi riêng trí năng con người.

Theo Kant, cái đẹp không phải là cái có ích. Nó không đáp lại một mục đích tiện dụng nào ở ngoại giới, mà chỉ có một cứu cánh nội tại (cho nội giới) là sự hài hòa.

Cái đẹp cũng khác cái dễ chịu (l’agréable), bởi cái sau này hoàn toàn chỉ tùy thuộc vào cảm giác riêng tư của mỗi người và là đối tượng mặc nhiên cho ý muốn được hưởng thụ cụ thể (qua xúc giác, khứu giác hoặc vị giác). Ngược lại, «cái đẹp là đối tượng của một sự thích thú vô tư [19]» (le beau est l’objet d’une satisfaction désintéressée). Thích thú thẩm mỹ không dính liền với sự thỏa mãn một lợi ích cá nhân, trí tuệ hay đạo lý nào. Xác lập tính không vụ lợi của thích thú thẩm mỹ cũng là xác lập được tính tự lập của giá trị thẩm mỹ: không dựa vào cái gì khác ngoài chính nó.

Phạm Quỳnh [17] diễn tả những ý trên một cách rất «ta» và giản dị như sau: «Cảm giác về sự đẹp là một khuynh hướng đặc biệt, trong khuynh hướng ấy không có chút tự kỷ nào. Ta thấy cái đẹp ở đâu thì tự nghiêng lòng về đấy, không phải là vụ cầu lấy ích lợi gì cho mình. Yêu chuộng cái đẹp, chỉ là vì đẹp mà thôi, không phải vì lẽ gì nữa. Đã đẹp thì không hề hỏi có thể dùng được việc gì».

Và ông loại trừ cái cảm giác dễ chịu so với mỹ cảm một cách thật rành mạch: «Như thế thì sự đẹp không phải là thuộc về siêu hình; đẹp là phải có thể cảm ngay vào người ta được. Song không phải là cảm đến cả ngũ quan đâu: như mùi thơm, vị ngon là những cảm giác không có tính cách mỹ cảm. Trong ngũ quan chỉ có hai quan cảm được cái đẹp là thị quan và thính quan, mắt trông với tai nghe».

Khi Kant xếp cái dễ chịu vào hàng «hình nhi hạ» và khẳng định tính vô tư của mỹ cảm tức là ông đã đưa thích thú thẩm mỹ lên hàng «siêu cảm giác», như một sự chiêm nghiệm (contemplation) cái đẹp, môt cái đẹp hết là của vật thể «tại thế» nữa mà chỉ còn là biểu tượng (représentation) của nó: một thứ dư vị đậm đà «chất Platon»!

Riêng với Phạm Quỳnh, mặc dù không khác Nguyễn Quân gì mấy (tuy hai thời đại - cũng như thói quen ghi chú khoa học - có cách nhau khá xa) trong sự coi nhẹ việc nêu nguồn các ý diễn đạt (trừ hai trích dẫn), nhà văn hóa tiền bối này đã «dám» có tham vọng đi xa hơn, qua những diễn giải hoặc lý giải của riêng ông. Trên chủ đề khảo sát, và trong tương quan với ý tưởng của Kant, đoạn dưới đây là một ví dụ:

«Trong cái đẹp tức đã gồm một sự ích lợi cao thượng, là khiến được cho người ta thỏa lòng mãn ý, hưởng một sự du khoái thanh cao. Vì người ta cảm sự đẹp, dường như thấy phẩm cách mình cao hơn lên, giá trị mình tăng hơn lên. Thực thế. Mĩ cảm là một cảm tình cao thượng khác hẳn nhưng sự khoái lạc duy kỷ; mỹ cảm vốn có tính dễ ba cập ra ngoài: một người được hưởng cái đẹp, muốn chia cho một người cùng hưởng; càng lan rộng ra bao nhiêu, hình như cái thú lại càng tăng lên bấy nhiêu».

Mặt khác, cái đẹp còn được các triết gia Tây Âu phân biệt với một khái niệm khác trong Mỹ học, được gọi là «sublime» theo tiếng Anh và tiếng Pháp. Có học giả và nhà nghiên cứu [20-21] đã dịch nó thành «cái cao cả»: theo thiển ý, nên chọn một từ khác cho phù hợp hơn với nội dung của nó.

Thật thế, “sublime” không phải là một cấp độ [cao] của cái đẹp như ta có thể hiểu theo ngôn ngữ thường ngày (cũng không thuộc về đạo đức để có thể được gọi là cao cả), mà là một phạm trù khác. Có lẽ nó xuất hiện lần đầu tiên trong quyển De sublimitate mà về sau này được xác định là một tác phẩm khuyết danh chứ không phải do Longin (Cassius Dionysius Longinus, 213-273) [22] viết như người ta tưởng trước kia.

Ít nhất Burke, Kant rồi Hegel đều đã đề cập nhiều đến khái niệm này. Ngoài tầm quan trọng đối với mọi lý thuyết Mỹ học, nó còn được tái hiện như một chủ đề hết sức đương đại, qua những công trình “đọc lại Kant” của nhiều Triết gia gần đây [23] trong đó nổi bật nhất có lẽ là Jean-François Lyotard (1924-1998), người đã cập nhật ý nghĩa quan trọng của “sublime” trong bối cảnh Nghệ thuật hiện đại [24].

Cụ thể và khởi thủy - đối với những nhà tư tưởng đã khai sinh khái niệm -, đó là cảm nhận đặc biệt của con người bị choáng ngợp, cuốn hút, bị vượt qua trước cái cực kỳ to lớn, không cùng, huyền diệu, khi ngắm [trong tư thế an toàn] thiên nhiên khoe oai sắc: hoặc bao la, dữ dội (như trường hợp điển hình của biển cả trong giông tố), hoặc bất ngờ hé lộ một vẻ đẹp lạ lùng, kỳ bí, trong khung cảnh hùng vĩ tuyệt vời của không gian (như núi tuyết sừng sững chọc trời xanh, hay bầu trời thăm thẳm ngàn sao vô tận).

Trong kẻ chiêm ngưỡng bị ấn tượng mạnh có khi đến mức “tắc tiếng” (sans voix) như vậy, vừa có cái sờ sợ, căng thẳng, vừa có sự tôn trọng, thán phục (admiration) vẻ uy nghi trầm hùng của cảnh sắc, lại vừa có cái “cảm giác” bất lực của thân phận nhỏ bé trước cái mênh mông vô hạn của vũ trụ, pha lẫn với trạng thái bị lôi cuốn bởi hấp lực mỹ cảm không gì cưỡng được của tạo vật.

Nhưng đây không phải là là một thể nghiệm mỹ cảm thường: trong lý thuyết Kant, cái “sublime”khác với cái đẹp ở chỗ nó vượt trên trí năng con người. Nó không dính dáng gì với đạo đức (Éthique), không liên can đến sự “cao cả”.

Đã đành trong “sublime” có ý tôn trọng “ngán sợ” nhưng không phải là tôn trọng “nể sợ”, và nhất là hàm chứa một sự căng thẳng. Chính đặc trưng này khiến nó khác với ý niệm tôn trọng đạo đức («Étant donné cette caractérisation par la seule tension, on voit combien le sublime est éloigné du sentiment absolument neutre qu’est le respect», JF Lyotard, sđd [24], t.190).

«Sublime», tự nó, không có một kết quả đạo đức nào. Nó không thúc đẩy ta làm điều thiện hảo. Sự thỏa mãn tư tưởng trong cái «sublime» không phải là sự tôn trọng vì đạo lý: JF Lyotard cho đó «đúng hơn là một thứ tiếng dội lại của sự tôn trọng vào trong Mỹ giới, nghĩa là trong chiêm nghiệm giới, chứ không thuộc phạm vi thực hành» («elle est plutôt une sorte d’écho du respect dans l’ordre esthétique, c’est-à-dire dans l’ordre de la contemplation, et non de la pratique» , JF Lyotard, sđd [24], t.218).

Với một nội hàm quá đặc thù theo nghĩa của Kant [25] như vậy (nữ sĩ de Staël [1766-1817] - coi đó như cốt lõi tư tưởng của triết gia - đã dành ưu tiên diễn dịch lại cho độc giả tiếng Pháp [26]), khái niệm “sublime”đương nhiên sẽ không dễ gói ghém bằng từ vựng sẵn có trong tiếng Việt. Phải chăng, để diễn đạt vẻ trác tuyệt hàm chứa trong khái niệm, ta có thể tạm dùng từ “ kỳ vĩ” (khá hợp với cảnh vật thiên nhiên) hoặc tạo ra một từ mới - tổng quát hơn (vì không chỉ có thiên nhiên là đối tượng) - như “uy mỹ” chẳng hạn hay “cực mỹ” (khác với “tuyệt mỹ”)?

Phạm Quỳnh đã dùng từ “hùng tráng”, nhưng thiết tưởng không mấy ổn và không đủ rộng để phù hợp với mọi tình huống.

Như vậy, chỉ mới điểm qua một vài khái niệm liên quan đến cái đẹp, ta đã hình dung ngay được sự phức tạp của việc định nghĩa những đối tượng nghiên cứu trong lãnh vực này. Ngay chính cái tên dành cho khoa học về cái Đẹp cũng đã trải qua nhiều biến đổi trong lịch sử Triết học: từ Mỹ học (Esthétique) chỉ mới được Baumgarten đặt ra từ năm 1735 (thoạt đầu bằng tiếng La tinh Aesthetica); có nghĩa là bộ môn này đã hoạt động trên thực tế từ mấy ngàn năm trước đó với những lý luận và «nghệ thuật» (từ này cũng chưa có ở buổi đầu) cổ đại, dưới «danh hiệu» Siêu Hình học.

Đó là chưa nói đến nội dung: Mỹ học nhằm phê phán sở thích («gu») như ở thế kỷ 18 tại Pháp và Anh, hay chỉ là Lý thuyết về cái khả giác (sensible) như ý muốn nguyên thủy của Baumgarten? Hay nó chính là Triết học về nghệ thuật như được hiểu ở thế kỷ 19? Mặt khác, đối với quan điểm hiện tượng luận thì Mỹ học là tư duy về hữu thể. Trong khi đó Triết học giải tích (philosophie analytique) sau này lại xem đó là ngành lý giải về những ý niệm thẩm mỹ…

Vấn đề là sự phân định rõ ràng lịch sử, giới hạn, chức năng của ngành [27], theo đúng nội dung chính xác tên gọi của nó. Về mặt này, ta chỉ có thể chia sẻ nồng nhiệt điều mà Phan Huy Đường đã nêu lên rất chân thành và chí lý ở lời giới thiệu tư liệu nguồn [21]. Ít ra là ích cho mỗi người và tránh được hiện tượng lạm dụng từ ngữ, như trường hợp lẫn lộn Mỹ học với những phạm trù xa lạ khác mà đôi khi, tình cờ, ví dụ có thể rớt tới trên tay [28].

Như vậy, cái Đẹp đã trình hiện dưới mọi sắc thái rất người, và chỉ cho con người. Có thể đó là Thiên sứ vi hành trong nhân loại, là tiếng đàn Bá Nha cho từng Tử Kỳ cá biệt trong mỗi chúng ta.

Hai mươi lăm thế kỷ đã qua từ Socrate, Platon, là lịch sử của bao thăng trầm trên trái đất nhưng cũng là hành trình uy mỹ, choáng ngợp ánh sáng tư duy: có lo sợ, có thôi thúc, có chiêm nghiệm từ bên này bờ của Nghệ thuật; và cũng có những Galilée luôn đứng thẳng để bảo vệ Chân lý, dù đó chỉ mới là chân lý của cái Đẹp khi ta chỉ đề cập từ góc độ này.

Đi lại quá trình phát triển của cái Đẹp trong lịch sử cây sậy của Pascal trên hành tinh này, cũng là để nhận chân những sự thực muôn đời hữu ích về chiến thắng của nỗ lực tư duy đã diễn ra và, từ đó, hướng tới tương lai, đối mặt với những thách thức sáng tạo gay go nhất để vươn tới bờ bên kia của Mùa Xuân Hạnh phúc: xa hơn, mới hơn, mới mãi như đường chân trời nhân sinh kỳ diệu.

Chú thích:

[1] Câu in nghiêng trích từ bài phú Tiền Xích Bích của Tô Đông Pha (1036 - 1101); và “mỹ nhân” ở đây không phải là giai nhân.

[2] Câu trong tiểu thuyết «L’idiot», từ nhân vật ông Hoàng Michkine.

[3] Pyramide des besoins de Maslow (Défauts et limites du modèle), Wikipedia.

[4] F. Herzberg et al., The Motivation to Work, 2nd ed. (New York: John Wiley & Sons, 1959).

[5] Alderfer, Clayton P., Existence, Relatedness, and Growth; Human Needs in Organizational Settings, New York: Free Press, 1972

[6] Maslow's hierarchy of needs, Wikipedia.

[7] Maslow's hierarchy of needs (1970's adapted hierarchy of needs model, including cognitive and aesthetic needs)

[8] Văn Ngọc, Hội hoạ thời tiền sử và chúng ta (Diễn Đàn, cập nhật 16/04/2007)

[9] Nguyễn Quân, Ghi chú về nghệ thuật.

[10] Nguyễn Quân, Bản chất nghệ thuật.

[11] Kim Dung, Thiên Long Bát Bộ, Hồi 4.

[12] Những từ trong dấu ngoặc là để bổ túc, nếu được, giúp cho sự theo dõi của bạn đọc, vì lẽ từ bằng tiếng Việt được dùng có khi chưa được hoàn toàn chia sẻ, công nhận hoặc do chưa có từ tiếng Việt thật sự tương đương.

[13] Phương Triều, Một thiên tài thi ca: Hoàng Trúc Ly

[14] Đặng Tiến, «Hoàng Trúc Ly - Nụ cười trong và đôi mắt sáng», trong Thơ chân dung và thi pháp, NXB Phụ nữ, 2009.

[15] Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, 1757 (được dịch lần đâu tiên ra tiếng Pháp năm 1765, dưới tựa đề Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau)

[16] Nguyễn Đình Đăng, Nghệ thuật là gì?, 15/02/2006.

[17] Phạm Quỳnh, «Đẹp là gì?», Thượng Chi văn tập (Bộ Quốc gia giáo dục, Sài Gòn, 1962).

[18] Hình như chưa có sự «đồng thuận» về từ Việt tương đương: từ  «giác tính» khi được dùng để dịch «entendement» có thể gây nhầm lẫn với «cảm năng» (sensibilité) chăng?

[19] Có người dịch là «không quan tâm»: theo thiển ý, e là không hợp.

[20] Hoàng Ngọc Hiến, Ghi chép Mỹ học (trích từ «Văn hóa văn minh - văn hóa chân lý - văn hóa dịch lý », NXB Đà Nẵng.

[21] Bùi Văn Nam Sơn, Đề cương tóm tắt  «Hành trình Mỹ học triết học từ Platon đến Adorno».

[22] Pseudo - Longin, trên Wikipedia

[23] Một trong những bài viết có thể cho một ý niệm chung là của Jean BESSIÈRE: Le Sublime Aujourd’hui.

[24] Đặc biệt trong «Leçons sur l’Analytique du sublime», Galilée,1991.

[25] Immanuel Kant, CRITIQUE OF AESTHETIC JUDGEMENT, Analytic of the Sublime, (translated by James Creed Meredith).

[26] Mme de Staël, De l'Allemagne, in Œuvres complètes, Paris, Firmin Didot, 1871.

[27] Carole Talon-Hugon, L’Esthétique, Que sais-je, PUF 2004.

[28] Nguyễn Trúc Uyên, Quan Điểm Mỹ Học của Lão Trang.

Tưởng nhớ thế hệ Hữu Loan Hoàng Cầm, hiện thân uy mỹ của thi ca và sĩ khí Cái Đẹp như ám ảnh sáng tạo của nỗ lực tư duy Như đã nêu ở phần trên *, điều thú vị trong thể nghiệm thẩm mỹ không phải chỉ là sự hài lòng, thích thú - cho dù là thích thú vô tư và phi cứu cánh, theo cách nói của Kant - mà chính là sự kiện nó ám ảnh, thôi thúc con người từ đó tạo ra cái gì mới. Đối với nghệ sĩ, nó dẫn đến sáng tạo nghệ thuật đã đành, nhưng rộng hơn thế nữa - đối với chủ thể nói chung - nó là xuất phát điểm của suy tư và truy tầm chân lý: chân lý từ cái Đẹp và về cái Đẹp. Tìm hiểu lịch sử Mỹ học, ta không khỏi bị choáng ngợp trước khối lượng tác phẩm to lớn được dành cho đề tài này ở phương Tây, chẳng những trong thời cận kim hay đương đại - với con số ấn tượng của những biên khảo đã xuất bản 29 - mà phải kể chí ít cũng từ thế kỷ thứ V tr CN, nếu ta chỉ dựa riêng trên những áng văn còn lưu truyền lại. Nếu trên vách động nguyên sơ đã có mặt những nét mỹ thuật bất ngờ của người tiền sử, thì ở đây - trong lịch sử thành văn - sức sống của tư duy cũng đã được bộc lộ mãnh liệt, đủ để lay động bất cứ ai quan tâm đến sự ra đời và trưởng thành của những nền văn minh rực rỡ đáng chiêm nghiệm và học hỏi, thông qua những đóng góp thâm thúy và đa diện của các nhà tư tưởng trong cuộc, dù chỉ mới xét trên một chủ đề: cái Đẹp. Đặc trưng của nỗ lực trí tuệ Điểm đáng lưu ý trước tiên là dấu tích của suy tưởng được lưu lại qua chữ viết: từ việc thấy cần thiết phải động não tư duy (bởi có tư duy mới nhận ra hiện hữu!), những bậc hiền nhân các nền văn minh từ cả ngàn năm trước đã làm thêm một bước nhảy vọt khác là biết ghi lại những dấu vết tư tưởng đó.Việc này không “quá thường” như nó có vẻ, mà là một hành động lớn. Rất lớn và không tự phát: tổ tiên nhiều dân tộc - trong đó ai cũng dễ nhận ra phần mình - đã không đạt đến trình độ ý thức này và điều đó dẫn đến nhiều hệ quả không lường hết. Với những ghi chép và trước tác, các nhà tư tưởng đã thực sự đặt niềm tin ở việc tích lũy và truyền bá kiến thức, ở tiến bộ cộng đồng, ở văn hóa (hiểu như tiến trình chuyển hóa để sống một cách nhân văn [văn 文là vẻ đẹp]). Nói cách khác, họ ý thức rõ ràng về một chiến lược chinh phục tri thức để làm chủ ngoại giới và chính mình. Descartes đã chẳng từng tuyên bố (Discours de la méthode, Phần 6) rằng nhờ hiểu biết, con người mới trở thành “giống như làm chủ và sở hữu chủ thiên nhiên” là gì? (Xin lưu ý tầm quan trọng của hai tiếng giống như trong câu nói)30. Họ đã đánh cuộc về giá trị cao quý của việc kiến tạo cho hậu thế những lâu đài sáng giá của trí tuệ, để đẩy lùi bóng tối của mê muội, dốt nát và cuồng tín. Giữa họ có một quy ước ngầm, một cuộc chuyền lửa tuyệt đẹp từ thế hệ này sang thế hệ khác. Tuyệt đẹp: không phải vì nó thanh bình, dễ chịu, “đề huề”, mà ngược lại vì đã có những pha gay cấn, sôi bùng tranh luận, bút chiến, qua đó từng tác giả một đã dám lập thuyết, phản biện và chấp nhận phản bác, đấu tranh không khoan nhượng để có được một bầu không khí học thuật làm giàu trí tuệ, cho phép sự tự do cọ xát, “so tài” giữa những đa nguyên tư tưởng khác nhau. Để chiến thắng được thuộc về cái hay nhất. Nhưng chiến thắng không nhất thiết là vĩnh viễn, mà thường chỉ có một thời. Bởi kiến thức nhân loại không ngừng đi tới. Kant (1724-1804) góp phần xây dựng cho Mỹ học - nếu chỉ kể lãnh vực này - một cách xuất chúng như vậy, thế mà chỉ cần có một Hegel (1770-1831) thiên tài giương cao cường lực trí tuệ, là đã nhanh chóng bị mờ nhạt. Rồi đến phiên chính Hegel cũng phải “hạ cánh”, nhường chỗ cho một Nietzsche (1844-1900) bay bổng đăng quang. Lạ lùng hơn: những diễn biến đó hoàn toàn không cấm tư tưởng Kant về sau được “phục hồi” dưới một ánh sáng mới (Trường phái Marbourg). Cứ thế, quy luật về chuỗi phủ định được áp dụng cho chính bản thân hành trình tri thức con người. Cái tuyệt vời của sáng tạo và tự do, cho nhân loại, là ở đó. Hai thiên niên kỷ rưỡi qua, phương Tây đã chứng minh hùng hồn sức mạnh của một tập quán thông minh, một truyền thống ưu việt : tận dụng trí não để tra vấn thực tại, đi đến cùng của sự tò mò muốn hiểu biết, một cách “bài bản”, có nền nếp, quy cũ. Họ ý thức một cách tập thể tầm quan trọng của vận động trí tuệ, bất luận là đối với khoa học chính xác hay chỉ liên quan đến những gì thoạt trông có vẻ xa vời - thậm chí “xa xỉ” - như thẩm mỹ. Mơ mộng hão huyền ư? Ảo tưởng về sự hiểu biết ư? Đúng là không ai có thể nắm chắc chân lý tuyệt đối, nhưng khước từ tư duy là đồng nghĩa với truất phế tồn tại. Khuôn mặt Diadumène, theo tượng nguyên thủy,  được cho là của Polyclète (http://fr.wikipedia.org/wiki/Diadumène) Không phải chỉ có triết gia độc quyền suy tưởng về cái Đẹp. Nhiều người làm nghệ thuật, trên cơ sở nghiệm sinh “xương máu” của mình, đã khái quát hóa và nâng cao tầm suy nghĩ: từ dấu vết quyển Canon “huyền thoại” của nhà điêu khắc cổ Hy Lạp Polyclète (thế kỷ V tr CN) đến “rừng sách” lý luận do chính các nghệ sĩ viết ra khoảng vài trăm năm trở lại đây, đã xuất hiện - trong suốt những chặng đường lịch sử trung gian - rất nhiều công trình của đông đảo họa sĩ, kiến trúc sư, mà đồ sộ nhất có lẽ là bộ sách gồm tới 10 quyển De architectura của Vitruve (thế kỷ I tr CN), cũng như hàng loạt tác phẩm thời Phục hưng chẳng hạn, của Alberti (De Pictura,1435), Vasari (cha đẻ các biệt từ “Phục hưng”, “gothique” và quyển sách được xem như mở màn cho thể loại lịch sử nghệ thuật Le Vite hay «Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes», 1550), Palladio (Antichita di Roma, 1554; Les Quatre Livres de l'architecture,1570), Zaccolini (1574-1630, tác giả của 4 sách kinh điển về phối cảnh), Lomazzo ( Traité de l’art de la peinture, 1584) và Léonard de Vinci (Traité de la Peinture, 1651)! L’homme vitruvien - Léonard de Vinci (http://fr.wikipedia.org/wiki/Vitruve) Sẽ rất dễ chóng mặt cho chúng ta nếu phải tiếp tục nhắc đến - vì không muốn phạm lỗi bỏ sót - những mỹ thuật gia khác, như của Pháp chẳng hạn, đã có cống hiến về lý thuyết thẩm mỹ cũng trong thời kỳ này, hoặc ngay sau đó: Poussin (1594-1665), Du Fresnoy (1611-1665), Félibien (1619-1695), De Piles (1635-1709)… Nồng độ tư duy cao, mật độ trước tác dày đặc. Đối thoại với hiện tại và cả với quá khứ, những nhà tư tưởng kế thừa một cách có phê phán, biết đọc lại một cách nghiêm túc, tôn trọng nhưng không tôn thờ, tác phẩm của người đi trước để đánh giá lại, triển khai hoặc xây đắp cái mới. Trò vượt thầy không hề là “phạm thượng” mà chính là điểm son trong lịch sử tư tưởng phương Tây và góp phần tích cực đẩy nhanh tri thức nhân loại: những điển hình nổi bật nhất từ xa xưa- trên bình diện Mỹ học - là trường hợp Platon (427-347 tr CN) đối với Socrate (470-399 tr CN), rồi Aristote (384-322 tr CN) so với Platon; gần chúng ta hơn, có Baumgarten (1714-1762) khi sánh với Leibniz (1646-1716) là người vốn được ông coi như “danh sư tinh thần” của mình, hay ví dụ cặp “danh thủ” đồng môn Schelling (1775-1854) và Hegel khi đối chiếu với Fichte (1762-1814)… Cái chết của Socrate, tranh vẽ J-L. David (1787) [http://fr.wikipedia.org/wiki/Socrate] Nghĩ cho cùng, không phải ngẫu nhiên mà gần như toàn bộ tác phẩm của Platon đều được viết dưới dạng những đối thoại. Rồi trong suốt thời trung đại - hoặc ít ra cũng đến thế kỷ XIII -, tranh cãi (disputatio) đã là một phương thức chủ yếu được dùng trong nghiên cứu, giảng dạy và trao đổi về những vấn đề lý luận, phần lớn diễn ra trước công chúng: rõ ràng từ cổ chí kim, chỉ những kẻ bất trí, điên rồ hoặc gian trá mới coi nhẹ tri thức và đặt phản biện ra ngoài vòng pháp luật! Vì tất cả những lý do trên, lịch sử tư tưởng châu Âu - không chỉ riêng trong lãnh vực Mỹ học - đã sáng chói với những lý thuyết, trường phái muôn màu muôn vẻ. Có cái chiếm lĩnh sân khấu học thuật ngay từ lúc mới ra lò. Cũng có cái được “tái hiện” - sau một thời gian hết còn “thời thượng” vì chưa được hiểu hết hoặc do có “đối thủ cạnh tranh” tạm thời lấn lướt -, dưới dạng tân chủ thuyết nảy nở phong phú (chẳng hạn trường hợp triết học của Platon và Kant). Thêm vào đó, đã diễn ra một cách sinh động và hào hứng những cuộc đấu lý kéo dài mà nổi tiếng nhất là những đợt “Cãi nhau giữa hai phái theo Xưa và theo Hiện đại” 31, khởi đầu ở Pháp cuối thế kỷ XVII rồi lan ra châu Âu thêm hai thế kỷ nữa, mà dư âm còn vang vọng mãi đến thế kỷ XX ! Điều đó không lạ. Sự tập hợp và phát triển vận động trí tuệ cũng như sự tương tác, cộng hưởng của nó với thời đại không bắt nguồn từ đâu khác hơn là ở “cửa thánh hiền” truyền thống: nếu không kể Trường Pythagore đã quá xa xưa, thì cũng còn hàng loạt những cái nôi, bệ phóng của tư duy, nổi bật trong lịch sử với những cái tên rất gần gũi như Académie (do Platon thành lập), Lycée (Aristote), Portique (Zénon de Citium), Jardin (Epicure). Đó là mô hình khởi thủy của những không gian học thuật lẫn thưởng ngoạn đã liên tục ra đời ở châu Âu nhằm đề xướng, truyền bá, trao đổi và sàng lọc những sản phẩm trí tuệ, làm tròn xuất sắc vai trò đối với xã hội và nhân loại, đặc biệt trong thế kỷ Ánh Sáng… Mặt khác, không chấp nhận những khái niệm mông lung, tối nghĩa (thực ra là trống rỗng hoặc không xử dụng được để phát triển), những lối nói úp mở, “hư hư thực thực” (như để ngụy trang bất lực tư duy), châu Âu vận dụng trí óc một cách có phương pháp, phân tích tỉ mỉ, chứng minh rành rọt, kết luận thấu đáo và nhất là có hệ thống. Ngôn ngữ, phương pháp, hệ thống: những nhân tố cơ bản giúp tư duy đi xa, thực hiện được điều mà Ngô bảo Châu 32 có lần gói ghém qua cụm từ “phép mầu Hy lạp” và khẳng định “chính tư duy hình thức đã cho người phương Tây cái can đảm để đứng lên vai của người khổng lồ”. Quan điểm này đồng quy với phát biểu của Einstein năm 1953 về phát triển khoa học, cũng như với những phân tích phê phán của Dương Chấn Ninh (Yang Zhen Ning), giải Nobel vật lý 1957, đối với tình trạng tư duy bị xem là trì trệ ở xứ gốc Trung quốc của ông.33 Một điểm đáng chú ý khác là trong quá trình phân tích và lý giải, triết gia châu Âu sẵn sàng “chẻ sợi tóc làm tư” - nếu cần - để phân biệt rành mạch, chuẩn xác, tinh vi, tế nhị: họ đã đạt đến sự tinh tế của tinh tế (mà ví dụ điển hình có lẽ là những khái niệm Kant đưa ra trong tác phẩm kinh điển đã dẫn ở phần trên* hoặc - gần đây hơn - những kiến giải thú vị của Walter Benjamin [1892-1940] khởi từ chỉ một chi tiết nhỏ như chuyện mất “vầng sáng”[aura] của hình ảnh sao chụp so với bản gốc34). Nói chung, họ không e dè núp bóng sau cái “đại hồn của vũ trụ” để câm lặng tự xóa mình mà ngược lại luôn luôn cố gắng lên tiếng, tự khẳng định, xoay vấn đề mãi đến khi “lảy” cho ra được hạt tư duy. Mặc dù vậy, sự im lặng vẫn có, nhưng chỉ xảy ra một khi đã mổ xẻ rốt ráo vấn đề, đã bày tỏ tường tận, dẫn đến kết luận đòi hỏi phải tiếp cận bằng thứ ngôn ngữ phù hợp nhất với bản chất đối tượng: vô ngôn (trường hợp của “thần học phủ định luận” [théologie apophatique] liên quan đến những khái niệm siêu hình do Plotin [205-270] đề xuất 35 và được triển khai bởi Damascios 36 [458-538]). Im lặng triết học, như vậy, không phải “chỉ có riêng” ở phương Đông như ta thường nghe nói đó đây! Trong bối cảnh sinh động đó, vì sao cái Đẹp đã không ngừng là đối tượng của tư duy? Lý do thôi thúc tư duy Có những nguyên nhân hiển nhiên, đơn giản hoặc tiềm tàng sâu xa, mà mức độ tác động thay đổi tùy tác giả và thời đại. Trước nhất là vì, từ Platon đến Thomas d’Aquin (1224-1274) qua Plotin, Augustin d’Hippone (354-430) rồi rất nhiều triết gia trung đại, cái Đẹp được xem là biểu hiện khả giác (sensible) - nhận biết nhờ giác quan - của cái khả tri (l’intelligible) là cái tinh anh “thuần túy tinh thần” mà con người có thể lãnh hội được nhờ trí tuệ. Hơn thế nữa, cái Đẹp còn được tôn vinh bởi vì nó dự phần vào cái khả tri. Với Platon và các triết gia thuộc phái tân-Platon, nó đến từ Ý tưởng giới siêu nghiệm, vĩnh hằng. Vì vậy, chưa nói đến nhãn giới thần học Kitô giáo soi khắp châu Âu trong rất nhiều thế kỷ, cái Đẹp từ lâu đã bao hàm một kích thước tâm linh. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên trong giai đoạn đầu của suy tưởng nhân loại.Vả lại, nói cho cùng - từ góc nhìn thế tục -, thì chính vì mang sắc diện của cái khả giác nên mỹ thể nào cũng căng tràn sức quyến rũ (nhưng phải đợi mãi đến Kierkegaard [1813-1855], lần đầu tiên mới có một ý đồ “lý thuyết hóa” tính nhục cảm [érotique] sâu xa của thẩm mỹ, đặc biệt thể hiện - theo ông - qua kiệt tác Don Giovanni của Mozart [Ou bien…ou bien, 1843] ) và do đó, triết học duy linh 37(spiritualiste) thời trước không thể không quan tâm đến nhu cầu “tâm linh hóa” nét đẹp trần gian… Nhưng không chỉ có thế. Đối với Schiller (1759-1805) sau này, cái Đẹp còn được nhìn nhận qua tầm vóc siêu nghiệm của nó, có thể tạo nên những ảnh hưởng thanh cao nhất trên con người (Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, 1795). Và Hegel - hai mươi ba thế kỷ sau Platon! - cũng vẫn xác nhận “cái đẹp được định nghĩa như là sự biểu hiện khả giác của ý tưởng” (“Le beau se définit comme la manifestation sensible de l’idée”, Esthétique, ấn bản Flammarion, coll. Champs, 1979, tr.160). Bước sang lý do thứ hai thúc đẩy suy tư Mỹ học: có nhiều liên hệ sâu sắc đến khía cạnh bản thể, là một trong những - nếu không phải chính là - vấn đề trung tâm của Triết học. Thời trung đại Kitô giáo coi cái Đẹp là tính chất của Hữu thể (nguồn 27[*], tr.17). Ở đây, cần mở ngay một dấu ngoặc lớn: toàn bộ nền Triết học phương Tây - sau những ý tưởng mở đường của Parménide d’Élée38 ( vào khoảng thế kỷ VI - giữa thế kỷ V tr CN) về bản thể học (ontologie) và kể từ Aristote trở đi -, không phải đã “bỏ quên bản thể” như Heidegger (1889-1976) kết án một cách cực đoan và ngoạn mục trong tác phẩm nổi tiếng của ông39, mà thiết tưởng chỉ vì bản thể luận được xác lập sau đó - bởi rất nhiều triết gia - đã không làm Heidegger thỏa mãn. Chính ra, theo thiển ý, một trong những điều giúp Triết học phương Tây đi tới trong suy tư liên tục - không thể chối cãi! - về hữu thể là sự kiện họ đã mượn nhiều con đường trong đó có lối này: không nhất thiết phải nhắm thẳng vào đối tượng mà có thể “đi vòng”, đặc biệt là thông qua những mối tương quan với cái Đẹp. Hấp lực và áp lực của chủ đề cũng như nỗ lực tư duy qua các thời đại đã chứng minh con người chưa hề “bỏ quên” những vấn nạn triết học cơ bản. Chỉ có thể công nhận rằng cách tiếp cận của Heidegger hoàn toàn khác với những người đi trước. Tuy vậy, ngay cả Heidegger, trong phạm vi Mỹ học 40 - mặc dù kiểu đặt vấn đề rất ấn tượng và những ý tưởng độc đáo của ông -, cũng không đi đến khám phá nào “cách mạng” hơn là sự khẳng định vai trò mặc khải chân lý của thi ca, nghệ thuật trước cuộc đời: nghệ phẩm - với tư cách vừa là môi giới, hiện trường (site) của những tác nhân can hệ (sự vật/ con người/ nghệ sĩ/ mỹ giới), vừa là hiện thân của cái Đẹp - có tác dụng làm cho bản thể xuất lộ 41. Đó không phải là điều hoàn toàn mới lạ mà thực ra đã bàng bạc trong những suy tưởng mỹ học có từ trước, đặc biệt là của Schelling42 và trường phái lãng mạn phương Tây (nguồn 27[*], tr.78). Họa sĩ lừng danh Paul Klee (1879-1940) cũng đã từng phát biểu (trong diễn thuyết năm 1924) về chức năng «hiển thị» chân lý của nghệ thuật: «nghệ thuật không sao lại cái hữu hình; nó làm cho trở nên khả kiến» («l’art ne reproduit pas le visible; il rend visible», Théorie de l'art moderne). Ngay cả thái độ “trọng thị” khác thường - cho tới nay hầu như chỉ có đối với người hay với những đối tượng “phi vật tính” - mà Heidegger chủ trương phải dành cho giới tự nhiên và cho nghệ phẩm, cũng rất gần với cách tiếp cận tạo vật đầy «ưu ái», khẩn khoản và hồn hậu, trong tư duy nghệ thuật Cézanne [1839-1906] 43, 44 (và ngay bản thân sự tiên phong về tư tưởng, dưới trời Tây, hết sức đáng trân trọng của họa sĩ tài năng này - trong một chừng mực nào đó - dường như cũng là dẵm lại, dù ngẫu nhiên tình cờ, con đường mà một số danh họa và thi hào Trung Hoa đã đi qua, theo cách riêng của họ45). Buổi Sáng (1820/1821) của Caspar David Friedrich (1774-1840), đại diện hàng đầu của hội họa lãng mạn Đức (http://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Caspar_ David_Friedrich_006.jpg [Bức tranh Đức này không thể không làm ta liên tưởng đến hội họa truyền thống Trung Hoa - mà tác phẩm nổi tiếng dưới đây là tiêu biểu - mặc dù rằng sự lập thuyết tương đối dồi dào và khá cao siêu của nền nghệ thuật ấy, theo thiển ý, vẫn không bù đắp được cho những hạn chế nhất định do tính đơn điệu, thiếu phát triển của nó, so với phương Tây]. Xuân sớm (1072), của Guo Xi  (Quách Hi) [1020 - 1090?] Một trong gần… 80 phiên bản khác nhau về hòn núi Sainte-Victoire, ám ảnh nghệ thuật độc đáo của Cézanne, đã trở thành bất tử (http://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Paul_Cézanne_112.jpg) Cái Đẹp luôn luôn mở ra môt thế giới trong đó chủ thể ngụp lặn với những khám phá về sự vật, về người, về mình. Heidegger đã có những câu sáng đẹp, đầy vẻ uy nghi, để nói lên vai trò khai thế của tác phẩm nghệ thuật, chẳng hạn: “Khi nghệ phẩm - từ chính nó - trỗi dậy, thì lúc ấy cả một thế giới mở ra, mà nó sẽ giữ cho cái ngôi vì ngự trị được luôn vững bền46 ”... Chính vì vậy, một thế giới lung linh kỳ ảo đã có lần mở ra với người thơ, qua cửa sổ tâm hồn mỹ thể: Những buổi đó, ta nhìn em kinh ngạc Hồn tan dần trong cặp mắt lưu ly Ôi mắt xa khơi, ôi mắt dị kỳ Ta trong đó thấy trời ta mơ ước Thấy cả bóng một vầng đông thuở trước Cả con đường sao mọc lúc ta đi… (Kỳ nữ, Đinh Hùng) Ngược lại, chủ thể cũng nương nhờ vào cái Đẹp, mượn nghệ thuật để xua đi nỗi khắc khoải cô đơn, những bất khả tương thông trong cuộc đời: Sao người đi sâu vào không gian trong Bức tường vô hình nên bức tường dày mênh mông Và sao lòng tôi không là vô tận Cho gặp gỡ những đường tàu đi song song… (Tiễn biệt, Nguyên Sa) Cái Đẹp lay động con người, kích hoạt tiến trình nắm bắt và tái tạo những thực tại. Ở đó, được nhận diện những mảnh đời muôn mặt : hạnh phúc lẫn khổ đau, lương duyên cùng bất hạnh. Vì thế, đã có một Màu Sim bất tử. Có Lá Diêu Bông của khát vọng tuyệt đối. Nhưng những thực tại đó không chỉ mang âm hao tình cảm mà còn có đầy đủ cả diện mạo ý thức: không chỉ một Phùng Quán “dựa câu thơ mà đứng dậy”47, mà đã có ít nhất một Hoàng Cầm vững tin “nghệ thuật đã rửa hồn chúng tôi”48. Và cụm từ “bận việc làm người” hay “ cây gỗ vuông” của Hữu Loan49, tự nó, đã toát lên nét kiêu hãnh tuyệt vời của cái Đẹp : vắt óc, đổ mồ hôi - khi không phải là máu và nước mắt! - để ngẩng cao đầu đi hết hành trình tại thế, không chối chân lý, không phản ước mơ. Hiển nhiên, cái Đẹp và nghệ thuật luôn đẩy con người đi sâu trong truy tầm và thể hiện sự thật, tra vấn ngoại giới lẫn chính mình. Cái Đẹp đi đôi với hiện hữu và, trong thế tương tác giữa nó với con người, được hình thành những cách thế tồn tại mà - trong lịch sử phát triển tư tưởng nhân loại - nội dung thân phận ngày càng hiện ra rõ nét. Toàn bộ những điều vừa xét qua, như vậy, đã là lời đáp thứ hai cho câu hỏi tại sao tư duy về cái Đẹp: bởi vì nó mang một kích thước bản thể (bản thể hiểu theo nghĩa trọn vẹn nhất, thông qua những đòi hỏi và phê phán của Heidegger). Đó là điều cơ bản, mấu chốt, mà nghệ thuật chân chính nào cũng không thể bỏ lơ, trừ phi tự phủ nhận. Nhận định này có thể khác với chiều hướng của một số quan niệm mới trong Mỹ học đương đại, nhưng như thế không có nghĩa là nó không còn giá trị. Lý do thứ ba giải thích sự đầu tư cao độ của tư duy vào Mỹ học - từ xa xưa, trước khi được Baumgarten đặt tên (1735) - chính là sự cần thiết phải lý giải cho mảng rất quan trọng này của đời sống con người (hãy thử tưởng tượng một thế giới thiếu cái đẹp, không nhạc, không tranh, không văn thơ, không nghệ thuật!) và nhu cầu tạo dựng nền tảng lý luận cho bộ môn mới được hình thành từ đó. Ngôi nhà tri thức không thể được xây từ một mớ ý tưởng mông lung mà phải dựa trên những nền móng vững chắc. Yêu cầu này tất yếu dẫn đến sự ra đời của một triết học về cái Đẹp. Trong tâm thức cổ đại, sự ám ảnh bởi những điều chưa hiểu hết - trong đó có cái Đẹp - thường hòa quyện với khao khát yêu chân lý. Platon đã xác nhận thế này: «Ham muốn hiểu biết và tình yêu tri thức, hay triết học, thì cũng chính là một thứ?” [«Désir de connaître et amour du savoir, ou philosophie, c'est bien une même chose?» (La République, II, 376b)]. Theo “chiết tự” tiếng Hy Lạp cổ, từ triết học (philosophia) có nghĩa là “lòng yêu sự khôn ngoan, hiểu biết”. Chính định nghĩa này đã xác quyết định mệnh của Triết học: vì yêu nên mãi mãi đi tìm những đối tượng không bao giờ có hết đó, khiến chúng ngày càng sinh sôi nảy nở, và bản thân Triết học ngày càng rời xa cái nôi nhỏ bé của sự “khôn ngoan” (sophia, sagesse) ban đầu (mà ta gọi là Minh triết) để tiến lên đến những tầng cao trong bầu trời tri thức. Thiết tưởng Minh triết là cội nguồn - và cũng có thể là điểm dừng - của Triết học, nhưng rất khác biệt với cái sau này. Bởi Minh triết là một trạng thái tự tại, một thái độ, một chọn lựa, một cái nhìn tổng thể, dựa trên một trình độ thông hiểu nào đó, ở một thời điểm nhất định. Còn Triết học là không gian của những ý niệm (concepts), là tiến trình sản sinh vô tận của chúng trong cuộc tìm kiếm khôn nguôi của con người nhằm tiến tới chân lý và, qua đó, xây đắp một cách có hệ thống những hiểu biết ngày càng mở rộng, chủ yếu trên bình diện nhận thức. Tính hệ thống này là cốt lõi của cái đáng mang tên Triết học. Baumgarten, trong phần dẫn nhập tác phẩm suy tưởng về thơ của mình (Méditations…)50 đã nhấn mạnh đến sức mạnh của một lý thuyết, một “khoa học thi pháp”cho phép trình bày mạch lạc và suy diễn dễ dàng những quy luật liên quan. Ông viết: “Chỉ khởi từ riêng cái ý niệm về bài thơ - vốn đã ăn sâu trong tâm hồn -, ta có thể chứng tỏ rất nhiều điều mà bấy lâu nay tuy đã được khẳng định đến cả trăm lần nhưng gần như không có nổi lấy một chứng cứ nào cả”. Sức mạnh đó chỉ có được từ Triết học. Không Triết học thì đã không có Luận lý học (Lôgic), không có lý luận về phương pháp, nghĩa là không có điều kiện cho khoa học ra đời nốt. Công lao to lớn của Triết học là ở đó. Thậm chí, hình như chỉ có Triết học mới cho phép con người tự tin đến độ đã có nhiều bộ óc xuất chúng dám toan tính việc “thâu hết tri thức nhân loại về một mối”! Có hề chi, nếu ước muốn đó tỏ ra là quá tham vọng hoặc chưa thành: dám tư duy vẫn là điều tích cực nhất. Và đặc điểm cơ bản của cái «nghề triết gia», nói như Gilles Deleuze (1925-1995) trong một cuộc phỏng vấn nổi tiếng51, chính là « làm ra những ý niệm”, trong khi “nghề của nghệ sĩ là làm ra những cảm niệm (percepts)”. Khi viết, Gilles Deleuze diễn tả đầy đủ hơn: “triết học là nghệ thuật hình thành, phát minh, chế tạo ra những ý niệm”; hoặc ngắn gọn: “triết học là bộ môn nhằm sáng tạo ra những ý niệm”. Còn “nghệ thuật hoạt động bằng cảm niệm và tình niệm (affects), trên một bình diện sáng tác với những hình tượng thẩm mỹ”.52 Công thức của Gilles Deleuze giúp ta xác định được đâu là Triết học, ai là triết gia («Liệu có giá trị gì chăng, một triết gia mà người ta có thể nói về ông ta rằng ông ta đã không sáng tạo ra ý niệm nào hết ?53»). Dĩ nhiên với điều kiện là phải nắm vững nội dung của chính từ “ý niệm”này (mà tác giả đã dành một chương sách để định nghĩa và sáu chương còn lại để làm rõ tương quan giữa nó với những phạm trù khác). Sẽ không còn cách thẩm định thuần “cảm tính” nữa mà phải dựa trên tiêu chuẩn khách quan, nay đã tìm ra. Nó tháo gỡ cho ta không ít những băn khoăn, ví dụ trong việc phân định biên giới giữa Minh triết và Triết học, như ta vừa thấy. Hoặc nó cũng có thể giúp ta có cơ sở đánh giá những khẳng định chẳng hạn như quan điểm của Marcel Granet (1884-1940) cho rằng Trung Hoa không có Triết học mà chỉ có Minh triết54, là điều được lập lại - gần đây hơn - bởi các tác giả Michel Gourinat55 và Roger Pol Droit56, kể cả cho trường hợp Ấn Độ. Vấn đề trở nên khá lý thú và tế nhị, đáng để được mở ra một dấu ngoặc ở đây: nó liên quan đến bản sắc văn hóa, nếu không đụng cả đến bản chất. Gilles Deleuze khẳng định là có triết học Đông phương, nhưng đồng thời cũng nêu ra hai giới hạn đặc thù: một là, theo thuật ngữ trong mô hình của ông, cái “Bình diện nội tại” (“Plan d’immanence”) ở đây không đích thực là có tính triết học mà chỉ “tiền-triết học”, và nó chỉ chứa những hình tượng (figures) chứ chưa phải những ý niệm (concepts) [sđd, tr.89]; hai là “ phương Đông đã tư duy cái khách thể tự nó như là trừu tượng thuần túy, cái phổ biến trống rỗng thành đồng nhất với cái riêng lạ đơn thuần: như vậy là đã thiếu mất mối tương quan với chủ thể [,hiểu] như phổ biến cụ thể hoặc như cá thể phổ biến (“l’Orient pensait l’objet en soi comme abstraction pure, l’universalite vide identique a la simple singularite: il lui manquait le rapport au sujet comme universalite concrete ou comme universelle individualite” [sđd, tr.90]). François Jullien, trong một công trình mới đây57, thì cho rằng người Trung Hoa “ít tỏ ra nồng nhiệt đối với một cái phổ biến thuần túy lôgic” vì họ không thể “rời khỏi kinh nghiệm để thiết lập nền tảng trên một bình diện khác (…), không thấy có lợi ích để tiến tới việc vượt quá mức nhằm trừu tượng hóa”( sđd, tr.172). Và ông nói rõ ra rằng “chính tư duy về Đạo,“con đường”, (…) cản trở việc phát triển của cái trừu tượng”, rằng “tham vọng điều hành thế giới (…) không giống như tham vọng của một dự phóng thuần túy tri thức: thế giới những nhà Nho (…) được kết thúc tại đây, và không phải của những triết gia” (sđd, tr.174). Tóm lại, “tư duy Trung Hoa đã không thể đặt vấn đề, hoặc hơn nữa đã không cần đặt ra vấn đề mà đối với chúng ta lại là vấn đề không thể tránh” (sđd, tr.180-181; xin được gạch dưới). Từ toàn bộ những nhận định triển khai trên, ta hiểu vì sao - chứng kiến sự thiếu thốn, nghèo nàn về tư tưởng bày ra trước mặt -, nhiều người tâm huyết hiện nay đã phải kiên tâm nhắc lại tầm quan trọng của lý thuyết58, của “tư duy trừu tượng”59 hoặc đã biểu lộ rõ rệt sự không đồng tình60 với tình trạng xem nhẹ, thậm chí đánh giá thiếu chuẩn xác, vai trò của Triết học đặc biệt trước cái hiện tượng mà Đỗ Lai Thúy61 gọi rất đích xác là “thời thượng hóa vấn đề minh triết”… Suy tưởng mỹ học thực ra đã không đợi cho bộ môn ra đời rồi mới hâm nóng tư duy. Nhưng sự chính thức khai sinh này đã giúp suy tưởng châu Âu làm được những bước khổng lồ. Nhìn nỗ lực của người, dù chỉ mới lướt qua trên bề mặt Mỹ học, cũng đã đủ để nhận ra những thâm hụt (déficit) to lớn của ta. Trong hoàn cảnh đó, không thể nào “tự hào” bám víu cái xơ xác “ao nhà” mà - ngược lại - phải ra sức ươm trồng tinh thần triết học, xây lại từ đầu cái lõi cốt tư duy, như là điều kiện của một tồn tại có ý thức. Do một sự tương đồng quan điểm đáng mừng, nội dung những điều vừa trình bày cũng phù hợp với một số kết luận được rút ra từ buổi nói chuyện của François Jullien62 tại Trung tâm Minh triết Việt, ngày 8/9/2008: “Minh triết ở giai đoạn này phải đưa tư tưởng vào công trường của mình để làm ra những ý niệm [concepts] (…). Tôi định nghĩa Minh triết là hạ tầng của tư tưởng; hạ tầng này là cái nền cho sự phát triển của Triết học. Triết học phải trở về nó, lấy tài lực của nó để tiếp tục phát triển”(xin được thay chữ «khái niệm» trong nguyên văn bằng những chữ in thẳng để thống nhất ngôn từ ở đây, BĐH). Từ nghệ cảm đi tới ý niệm, triết học về cái Đẹp đã khái quát hóa những gì liên quan đến thẩm mỹ, điểm tô cho vườn hoa tri thức nhân loại. Nhưng điều đó không có nghĩa là Triết học chỉ biết có cái “thuần lý”. Đã quan tâm đến tri thức, do nhu cầu tất yếu tìm tòi hiểu biết (tầng cao trên kim tự tháp Maslow7,*), thì lẽ nào Triết học - nhất là về sau này - lại bỏ qua việc thăm dò những “miền đất lạ” như cái ngoại lý (l’irrationnel) hoặc vùng vô thức, nằm ngoài lý trí và có tác động mạnh mẽ trên con người? Dù là bạn, là kẻ yêu mê (nói như Pythagore [580-497 tr CN], cha đẻ của từ «triết gia» theo Cicéron [106-43 tr CN]) hay là người tình(nói như Gilles Deleuze) của Minh triết, thì Triết học cũng biết dùng mọi cung bậc của trí tuệ và tình yêu chân lý để quyến rũ, xáp lại gần sự khôn ngoan hiểu biết. Không do dự, không giáo điều. Không dẫm chân qua ngưỡng của Nghệ thuật, Triết học luôn tìm ra cho mình một giải pháp để bày tỏ, trần tình: Platon đã từng chọn dạng huyền thoại63 để chuyển tải những nội dung không hoàn toàn phù hợp với ngôn ngữ thuần lý. Ẩn dụ nghệ thuật thay cho diễn ngôn luận thuyết: trong một chừng mực nào đó, cách xử lý của Platon - từ hai mươi bốn thế kỷ trước - đã nằm đúng trong hướng triển khai một số luận đề đương đại của Heidegger! Như vậy, những ám ảnh thẩm mỹ sâu xa đã khiến con người dốc công sáng tạo vô số những khái niệm (notions), ý niệm và hình tượng, làm tăng vốn phi vật thể của nhân loại: từ cái lý tưởng - hoặc không tưởng - nhất, đến cái hữu dụng - thậm chí thực dụng - nhất, đầy thú vị, phong phú lạ lùng, mà dĩ nhiên không thể - và không phải chỗ - nêu hết ra đây. Nhưng bởi vì điểm qua thành tựu của người cũng là cách để soi lại chính ta, xin được đề cập - trước khi kết thúc - đến một số khía cạnh đáng lưu ý ở phía thượng nguồn của dòng chảy tư duy phương Tây, trong phần đầu lịch sử Mỹ học. Đôi nét về những bước suy tưởng Mỹ học tiền hiện đại Định đề cơ bản mà mọi người nhìn nhận trong giai đoạn “tiền sử” của Mỹ học (trước Baumgarten) có thể được phát biểu như sau: cái Đẹp là khách quan, phản ánh của một trật tự vũ trụ ở ngoài và ở trên chủ thể; nó bộc lộ - một cách khả giác - yếu tính (l’essence) của cái khả tri, mang một nội dung siêu hình (métaphysique) và có quan hệ khắng khít với cái Thiện. Dựa trên cơ sở của tính khách quan đó, người ta đã tìm cách xác định những đặc trưng hình thức của cái Đẹp. Đối với người Hy Lạp cổ, vẻ đẹp có thể giải thích được bằng sự hài hoà, sự cân đối giữa cái từng phần đối với toàn thể. Aristote nói rõ: «Những hình thức cao nhất của cái đẹp là trật tự, sự đối xứng, sự xác định và - nhất là - đó chính là những gì mà khoa toán học làm hiện rõ ra» (“Les formes les plus hautes du beau sont l'ordre, la symétrie, le défini et c'est là surtout ce que font apparaître les sciences mathématiques”, Métaphysique). «Con số vàng» (le Nombre d’or) huyền thoại đã đi vào lịch sử nhân loại từ đó - có lẽ dưới xung lực ban đầu của người khổng lồ Pythagore -, thâm nhập rất nhiều lãnh vực khác nhau, và gần đây vẫn còn tính thời sự64. Môt người khổng lồ khác, bên cạnh những tác phẩm tri thức đa dạng như đã biết, cũng để lại nhiều dấu ấn sâu đậm trong việc khắc họa cái Đẹp trên vòm trời tư tưởng nhân loại: Platon65. Cha đẻ của lý thuyết về Ý tưởng giới (théorie des Idées), Platon không quên dành chỗ trong những Đối thoại của ông (phần Le Banquet, chủ yếu nói về tình yêu) để đưa ra một phương thức truy tầm hạnh phúc: đi từng bậc - từ thấp tới cao - khởi đầu ở mức đẹp trần thế của thân xác, qua nhiều bậc trung gian trong đó có mức đẹp của tình cảm rồi của tri thức, để cuối cùng lên đến mức tột đỉnh là yếu tính của cái Đẹp. Chưa hết. Trong Phèdre (De la beauté) viết về sau, Platon còn lập lại chủ đề dưới một dạng khác, cho rằng linh hồn con người do trong tiền kiếp đã có lần tiếp xúc với Ý tưởng nên giữ mãi những hồi ức (réminiscence), luôn mơ tưởng tìm lại cái Ý tưởng giới ấy nhưng chỉ gặp toàn những “bản sao” thiếu sót, bất toàn, ở chốn trần gian này: cho nên, chỉ với tình yêu - qua người mình yêu - và bằng nỗ lực không ngừng để vượt qua chính mình, con người - trong quá trình kiếm tìm cái Đẹp - mới có cơ tiến gần tới Ý tưởng thuần túy, mà sự chiêm nghiệm sẽ đưa những kẻ yêu nhau lên đến tầm cao vĩnh cửu. Có thể nói Platon là triết gia của tình yêu, tình yêu vẻ đẹp tuyệt đối. Nhìn nhận «chỉ có vẻ đẹp mới được hưởng cái đặc quyền là đối tượng dễ thấy nhất và hấp dẫn nhất», ông lên án những kẻ phàm phu tục tử «chẳng chút tôn trọng vẻ đẹp khi được diện kiến mà chỉ biết nhượng bộ cho những khoái thú theo kiểu súc vật», và ông cho rằng «người mới được truyền dạy hoặc đã quen chiêm nghiệm cõi trời, khi thoáng thấy - trên một khuôn mặt - mỹ ảnh của vẻ đẹp thiên thần, hoặc chút ý tưởng nào đó trên mỹ thể đang gặp, thì thoạt tiên anh ta sẽ xúc cảm đến run lòng, chợt thấy hiện về mấy cơn xao xuyến đã qua; rồi thì - trong niềm tôn quý đối tượng đã khiến mình rung động - anh ta sẽ sùng bái nó như một vị thần» [«La beauté seule jouit du privilège d’être l’objet le plus visible et le plus attrayant (…) loin de se sentir frappé de respect à sa vue, il cède alors au plaisir, à la façon des bêtes, (…) l’homme, qui a été récemment initié, ou qui a beaucoup contemplé dans le ciel, lorsqu’il aperçoit en un visage une belle image de la beauté divine, ou quelque idée dans un corps de cette même beauté, il frissonne d’abord, il sent survenir en lui quelques-uns de ses troubles passés; puis, considérant l’objet qui émeut ses regards, il le vénère comme un dieu.», Phèdre, 250-251] Ta tưởng chừng như thấy lại ở đây cảnh Đoàn Dự sụp lạy trước tượng giai nhân, đã được đề cập trong phần trên*,11: trùng hợp quan điểm tình cờ giữa Kim Dung và Platon, hay đoạn văn cuối này chính là một «biện minh triết học» nho nhỏ cho «thẩm mỹ Thiên Long Bát Bộ»? Bên cạnh đó, có một cái gì khá «phổ quát» trong ý niệm hồi ức, mà Platon đã dành một trong những Đối thoại của ông để diễn giải (Ménon)66: những khái niệm về «tiền kiếp», «linh hồn bất tử», «đầu thai»…, được nêu ra trong đó - thú vị thay - là những điều khá quen thuộc đối với phương Đông (mà chắc hẳn Hy Lạp đã chịu ảnh hưởng, trước khi Pyrrhon [360-275 tr CN] theo chân Alexandre Đại đế sang Ấn Độ67). Thêm nữa, hồi ức của Platon cũng có nét tương đồng (tuy không đồng nhất) với hoài niệm của Nguyễn văn Trung, người đã «chuẩn đề hóa» (thématiser) một số vấn đề thú vị được gợi ra từ các truyện «Bích Câu kỳ ngộ», «Từ Thức lên tiên» và «Lưu Nguyễn nhập Thiên thai» (như để hội thoại, từ góc độ triết học, với môt Văn Cao nghệ sĩ đã chắp cánh cho những Hình tượng tuyệt vời ấy thăng hoa cùng âm nhạc?): «… Thiên thai là gì? Là Thanh Bình, Tuyệt Mỹ, Toàn Thiện, Vĩnh Cữu (…), là hoài niệm một cuộc đời hồn nhiên, thế giới tự nhiên bên kia ý thức, đời sống luân lý, tội phúc. Nhưng làm thế nào để trở về với cuộc đời vô tư hồn nhiên hạnh phúc đó? Làm thế nào đi đến Thiên thai để được gặp những nàng tiên, tượng trưng của vẻ đẹp thuần túy, tuyệt đối, không bao giờ phai nhạt?68». Thì ra, không phải chỉ khách lãng mạn Tây Âu mới luyến tiếc những «thiên đường đã mất» của «hoàng kim thời đại». Bất luận nguồn gốc nó thế nào, phải chăng cũng chính hồi ức đã đưa một Trịnh Công Sơn về với Rừng xưa đã khép để thảng thốt nhận ra: «Ta thấy em trong tiền kiếp, bên mặt trời lẻ loi…»? Và hẳn cũng bằng hoài niệm mà một Huy Cận đã Đi giữa đường thơm, bâng khuâng tự hỏi: Một buổi trưa không biết ở thời nào, Như buổi trưa nhè nhẹ trong ca dao… Quả thực, cái Đẹp chưa bao giờ ngừng đeo đuổi con người - kể cả trong hồi tưởng -, và từ những cuộc giao duyên đó với tư duy đã nảy sinh nhiều khái niệm phong phú. Thời đại Platon Aristote chứng kiến sự ra đời của hai ý niệm cơ bản cho nghệ thuật (ngay từ lúc nó chưa được mang tên này): mimêsis và catharsis. Mimêsis chỉ việc «bắt chước », được coi - trong thời cổ đại - là cách vận hành của văn học nghệ thuật nhằm chủ yếu mô tả lại thiên nhiên. Platon đã đề cập tới mimêsis trong La République (quyển X) và một phần dư âm của nó trong Le Sophiste (theo nguồn 27, tr.23). Đương nhiên coi mọi sự đều bắt nguồn từ Ý tưởng - là cái «gốc» mà con người hễ càng rời xa sẽ càng kém thật -, ông khẳng định rằng khi người họa sĩ vẽ một chiếc giường chẳng hạn do thợ mộc làm ra, thì anh ta bị rời xa Ý tưởng nguyên thủy đến hai lần: sao chép lại một sự sao chép (đã diễn ra lần thứ nhất, lúc người thợ bắt tay thực hiện cái ý có sẵn “trong đầu”). Và càng xa cái thật thì càng dễ thành «lừa dối», nghĩa là càng đáng bị lên án. Chẳng những họa sĩ mà cả người viết kịch thời ấy - tức hai loại nghề «bắt chước» chính - cũng bị Platon coi là «làm nhiễm độc sự phán đoán của người nghe» (La République, 595b), «đánh thức và nuôi dưỡng phần hạ đẳng của tâm hồn, làm suy sụp phần khả năng suy luận của nó» (sđd, 605b). Những suy diễn rất ư… lôgic, trong hệ tư tưởng do chính ông dựng nên và đã khiến ông tự mình ngồi tù trong đó. Cho nên, kết luận sau cùng của Platon là: phải đuổi các giống họa sĩ và thi sĩ ấy ra khỏi chốn Thị đô (Cité) lý tưởng của ông (trong khi Platon lại rất thán phục thi hào Homère)! Rõ thật ghê gớm, cái sức hủy hoại của sản phẩm trí tuệ một khi người ta chỉ nhân danh cái «lôgic» nội tại của nó mà bỏ rơi thực tế sinh động, ngay cả đối với một bộ óc tầm cỡ như Platon. May thay, đã có những tư duy mới mẻ khác của học trò ông, Aristote, để cứu cho Chân lý không bị che mờ, bị bức tử như trường hợp của bậc chân nhân Socrate trước bạo quyền. Aristote không quan niệm mimêsis69 theo lối suy diễn máy móc và xa thực tế của Platon. Ông để qua một bên mô hình Ý tưởng của thầy, không «ác cảm» với thế giới cảm giác như Platon, mà - ngược lại - nhìn ra giá trị cơ bản của nó, đặc biệt trong quá trình nhận biết đối tượng. Ông phân tích sâu sắc từng bước một của tiến trình thao tác lẫn cảm nhận thi ca kịch nghệ và đề ra nhiều ý niệm mới - phải nói tân kỳ mới đúng! - làm nền tảng cho nghệ thuật nói chung về sau: tầm vóc bộ La Poétique70 của ông (dù chỉ còn lại cho hậu thế có quyển I) đã tạo ảnh hưởng to lớn, chẳng những trong các thời Phục hưng và Cổ điển mà còn gợi hứng cho tới cả công cuộc đổi mới của khoa thi pháp ở thế kỷ XX! Với Aristote, mimêsis không phải là sao chép tầm thường mà là tạo tác, là làm như thiên nhiên. Nghệ thuật không nhắm cái hiện hữu (l’existant) mà là cái khả thể (le possible) và nghệ phẩm - dù mô phỏng, lấy cảm hứng từ thế giới thực - là một cái gì hoàn toàn mới: một vật thể hư cấu (être de fiction). Nó không thực (vrai) mà chỉ giống thực (vraisemblable). Ông nhấn mạnh về khoảng cách giữa vật gốc được thể hiện và cái làm ra do «bắt chước»: cái sao chép trông giống bản gốc nhưng không phải là nó, mà là kết quả lao động của người nghệ sĩ, của cái cách anh ta đã nhào nặn, tạo dựng nên; bản sao, do đó, có thể đẹp với tư cách là công trình của nghệ sĩ, bất luận xuất phát từ mẫu nào, ngay cả khi mẫu ấy tự nó không đẹp. Cũng trên phương diện này, đặc biệt về mối quan hệ với tiến trình hiểu biết, François Cheng - dưới con mắt trí thức gốc Hoa - cho rằng chính nhờ yếu tố nhận thức do Aristote chỉ ra trong ý niệm mimêsis toàn diện ấy mà - so với phương Đông -, một mặt, nghệ thuật phương Tây mang ý hướng chinh phục thực giới (le réel) rõ rệt và mặt khác, hội họa châu Âu đã đạt tới những đỉnh cao, thông qua một quá trình tích lũy kiến thức sâu rộng về hiệu ứng quang học, tác dụng của bầu không khí, các chất màu v.v... và nhất là về luật phối cảnh [nguồn 44, tr.139]. Trong Mỹ học, Aristote được xem là người đầu tiên đã đưa ra khái niệm thích thú thẩm mỹ (plaisir esthéthique) hay mỹ cảm, xuất phát từ cảm xúc do tác phẩm tạo ra: «Đây chẳng những là việc bắt chước một hành động nói chung trong toàn bộ của nó, mà còn là việc những sự kiện có khả năng kích dậy sự kinh hoàng lẫn lòng trắc ẩn; và những xúc động đó nảy sinh nhiều nhất là khi những sự kiện cứ nối tiếp diễn ra ngược với sự chờ đợi của chúng ta» ["Il s'agit, non seulement d'imiter une action dans son ensemble, mais aussi des faits capables d'exciter la terreur et la pitié, et ces émotions naissent surtout et encore plus, lorsque les faits s'enchaînent contre notre attente" (La Poétique, ch.IX, theo nguồn 69)]. Từ nhận xét xác đáng rằng, đối với một nghệ phẩm được trình diễn, «chúng ta thích ngắm những hình ảnh trung thực nhất của những cái mà trong thực tế chúng ta sẽ khó lòng chịu nổi khi nhìn thấy, như những dạng thú gớm ghiếc hay những tử thi»[«nous prenons plaisir à contempler les images les plus fidèles de choses dont la vue nous est pénible dans la réalité, comme les formes d'animaux les plus repoussantes et des cadavres» (sđd, 1448b10)], Aristote đã đi đến một ý niệm tinh tế và quan trọng: catharsis, tức là sự «tinh luyện», gột rửa cho con người khỏi bị những đam mê sơ đẳng dẫn tới hậu quả xấu khi chứng kiến những màn quá «ấn tượng» trong nghệ thuật. Thật thế, trình diễn nghệ thuật nào cũng là sự tái hiện dưới một ánh sáng khác, trong khuôn khổ một không gian hình tượng hóa dị biệt, so với những gì mà mỗi nhân vật, quang cảnh có thể là, khi nó thật sự xảy ra ngoài đời. Bầu không khí trong một vở kịch chẳng hạn sẽ không bao giờ y như cảnh thực trong câu chuyện gốc đã đưa tới sự ra đời của tác phẩm. Ai lại chẳng ghê khiếp khi phải chứng kiến cảnh mẹ giết con, thế mà mọi người đều có thể thích thú ngồi xem một vở kịch về nhân vật thần thoại Hy Lạp Médée (giết con, anh em và vua): chính cái thủ pháp kịch nghệ đã «thanh lọc», xả bỏ những cảm xúc thái quá tột cùng mà người thường ít ai tránh khỏi khi phải thực sự trải nghiệm trong cuộc sống. Aristote đã phát hiện qua đó một quy luật cơ bản độc đáo: nghệ thuật chuyển hóa và làm thăng hoa thực tại. Đó là một thực tại được cách điệu và nhân văn hóa. Catharsis cho con người lột xác từ tục sang thanh, từ thô tạp trở nên tinh tế, từ nhục cảm biến thành nghệ cảm. Trong ý nghĩa đó, nó là một liệu pháp cứu con người thoát khỏi sự khống chế của cái khả giác. Thêm vào đó, nghệ phẩm - một khi đã giúp khách thưởng ngoạn vượt lên chính mình - thì đồng thời nó cũng tạo ra «đường thoát» cho những đam mê được bộc lộ một cách tự nhiên, đường hoàng - trong sự chiêm nghiệm tác phẩm -, mà không làm phương hại đến đạo lý hay trật tự chung quanh: Aristote không phải «đuổi» nghệ sĩ ra khỏi cái Cité như Platon - mà ngược lại - đã chứng minh rằng, bằng tác dụng «giải tỏa tâm hồn», nghệ thuật cần cả cho sự duy trì trật tự xã hội. Sau Aristote, đến lượt Mỹ học ghi nhận vai trò nổi bật của Plotin - đại diện sáng giá của hàng triết gia La Mã -, người đã đẩy tư tưởng Platon đến cùng cực: chủ thuyết tân-Platon (thực chất là chủ thuyết Plotin), đối nghịch với nhãn quan bị cho là quá «hình học » của tác giả La Poétique, đã đi tới một quan niệm «siêu nhiên» tối thượng (bao hàm ý niệm Toàn Nhất [l’Un]) và một thẩm mỹ «phi vật thể», thẩm mỹ của sự trong suốt và ánh sáng: «cái đẹp đúng là nằm trong vẻ sáng của sự cân xứng hơn là trong chính sự cân xứng» («la beauté consiste davantage dans l'éclat de la proportion que dans la proportion elle-même» [Plotin,Ennéades, VI, vii, 22]). Khái niệm về cái vô hình tượng (l'in-forme) của Plotin được cho là đã gợi hứng cho mỹ thuật Byzance, theo cách hình dung của A. Grabar71, chuyên gia về mỹ học này: «Sẽ thật lý tưởng khi nhãn quan trở nên «trong suốt», nghĩa là khi mọi vật sẽ không tự lập riêng lẻ mà cũng chẳng phải là không thể xuyên thấu được, khi không gian bị hấp thụ, ánh sáng đi qua các vật rắn không chút trở ngại và khi chính người xem sẽ có thể không còn phân biệt được nữa những giới hạn ngăn cách anh ta với vật được chiêm ngưỡng» («Sera idéale la vision qui sera ‘‘transparente’’, c'est-à-dire où les objets ne seront ni autonomes ni impénétrables, où l'espace sera absorbé, où la lumière traversera sans encombre les objets solides et où le spectateur lui-même pourra ne plus discerner les limites qui le séparent de l'objet contemplé»). Plotin xác định: «Không bao giờ một tâm hồn thấy được cái Đẹp nếu chính nó không đẹp. Tất cả trước hết phải trở nên thánh thiện và đẹp, nếu muốn chiêm nghiệm Trời và cái Đẹp» [nguồn 27, tr.17]. Cũng trong cái nhìn tuyệt đối hóa ấy, ông đặt cho vẻ đẹp một vai trò «tiền - trí tuệ luận» (pré-noétique) sau này trở thành đề tài biện luận71 cho nhiều thế hệ triết gia như Eckhart (1260-1327), Shaftesbury (1671-1713), Schopenhauer (1788-1860) và cả Bergson (1859-1941). Thời trung đại đến, với gần ngàn năm lịch sử, đã tiếp tục xây dựng Mỹ học trên cơ sở những di sản cổ đại và tư tưởng Plotin: nghệ thuật siêu nghiệm hóa (transcender) chẳng những cái khả giác mà cả cái khả tri. Đó là thời thống trị tuyệt đối và toàn diện của hệ tư tưởng Kitô giáo ở phương Tây. Cái mới nó đem lại, trước hết, là ý tưởng về Sáng tạo, mặc dù phải qua lăng kính thần học: trong chừng mực nào đó, chính từ người nghệ sĩ đã toát ra cái uy linh của Động tác tối thượng (Acte suprême) này. Nghệ thuật thời ấy lệ thuộc vào Đức tin và chủ yếu là một nghệ thuật linh thiêng (sacré), tuy rằng - bên cạnh sự minh họa về Hy vọng đầy chất giáo tín -, nó cũng đã nêu bật lên được - một cách rất người - những gì dễ gây lo lắng ưu tư chứa trong thông điệp thiên chúa giáo, phản ánh cái sức căng (tension) nội tại của chính tâm linh (spiritualité)71: cảm nhận về cái ác, cái xấu, về tội lỗi. Điều này được đánh giá là đã tạo nên một sắc giọng (tonalité) thẩm mỹ mới. Trên mặt lý luận, những lý thuyết gia đã kế thừa một cách thông minh, tìm cách hòa hợp những gì có thể được trong Kinh thánh với các ý tưởng của Pythagore, Platon (trường hợp vũ trụ quan mang dấu ấn toán học lẫn âm nhạc của nhân vật La Mã xuất chúng Boèce [480-525]72), cũng như với chủ thuyết tân-Platon (trường hợp nhà thần học Pseudo-Denys [thế kỷ V]72). Đó là nét đặc thù của giai đoạn lịch sử này, trong đó đã có sự đối mặt, giao thoa giữa nhiều luồng tư tưởng khác nhau: mỹ học âm nhạc và mỹ học màu sắc cùng những suy diễn siêu hình liên quan, lý thuyết về sự cân xứng (proportion), về mối tương quan giữa cái đa phân (multiple) và cái duy nhất (unité), lý thuyết về ánh sáng tâm linh như là vẻ sáng của hình tượng… Albert le Grand [thế kỷ XIII]72, nhà thần học bác học Đức - thầy của Thomas d’Aquin -, là người đã kết thúc ngoạn mục tiến trình tổng hợp của thời trung đại chủ yếu Kitô giáo này: mỹ học của sự cân xứng và của ánh sáng là một. Những suy tưởng về cái Đẹp từ Aristote và Plotin, như vậy, đã được hợp nhất một cách nhất quán không ngờ: thành tựu này được xem là điểm nổi trội nhất của tư duy mỹ học trung đại. Tiếp đến, thời Phục hưng đã chứng kiến sự rộng mở tầm nhìn con người, sự đột phá của những giao lưu phát triển tri thức và tài năng sáng tạo. Về mỹ thuật, sự kiện lịch sử quan trọng hàng đầu là sự lương [thế tục] hóa (laïcisation) của nghệ thuật, song song với sự ra đời của chủ nghĩa nhân bản mà nó chuyển tải, cho phép nó quan tâm đến con người thay vì Thượng đế, mặc dù đề tài trong Kinh thánh vẫn còn chiếm đa số. Với hội họa kiểu mới thực hiện trên vải và giá vẽ, chủ nghĩa duy tự nhiên (naturalisme) đã chuyển dịch trường hoạt động và đối tượng của họa sĩ từ cái vô hình (l’invisible) chiêm nghiệm mông lung sang cái khả kiến(le visible) ngồn ngộn từng chi tiết cụ thể. Thiên nhiên từ đây có giá trị nội tại, do chính sự hiện diện của nó chứ không còn phải do là biểu tượng của cái siêu nghiệm xa xôi. Chủ đề phong cảnh được phát triển, đặc biệt bởi các họa sĩ miền Flandres. Nghệ thuật - nhất là nghệ thuật tạo hình - không ngần ngại mô tả những gì gợi cảm nhất - thực và gần người nhất - của vẻ đẹp trần truồng tự nhiên. Mercure bắt cóc Psyché - Adrien de Vries (1545-1626) http://fr.wikipedia.org/wiki/Adrien_de_Vries David(1504)–Michel-Ange http://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier: DavidMichelAnge.jpg Những giá trị chính yếu và cảm hứng mỹ thuật của thời cổ đại được tôn vinh và tái hiện, đặc biệt là chủ đề thần thoại. «Nghệ thuật bản năng» (hay bản năng nghệ thuật?) đã nhanh chóng cống hiến cho xứ Ý những kiệt tác khỏa thân, theo truyền thống điêu khắc cổ đại, mà - lạ thay - phải chờ đến hơn cả «tam bách dư niên hậu73» mới có được một Hegel để lý giải74 (bằng những lý lẽ hùng hồn, vừa thông minh vừa thanh lịch, dù ta có đồng tình hay không): thân hình con người là dạng tự nhiên hoàn mỹ nhất trong trời đất, do đó là trung gian nghệ thuật phù hợp nhất để biểu hiện cái tinh thần (l’esprit), cái Tuyệt đối (l’Absolu) cùng sự hợp nhất hai yếu tố «nhân» (l’humain) và «thiên» (le divin). Ai làm sứ mạng ấy? Nghệ thuật, qua con đường khả giác cố hữu của nó. Muốn biết đến hiệu quả ư? Đã có thước đo là cảm xúc, là rung động do nghệ phẩm tạo ra (điều mà phải cả thế kỷ sau thời Phục hưng người ta mới nhìn nhận). Bởi thế, trước một La Fornarina chẳng hạn, bất ngờ, diễm lệ và thách thức như một lời xướng vô ngôn, không khách chiêm ngưỡng nào - theo phong cách phương Đông - lại cưỡng được câu họa, chỉ chực tuôn trào theo ngọn bút Đường thi: Môi thơm đượm thắm tình hoa bướm Ngực ngát vun đầy mộng gió trăng... Đâu là khả giác, đâu là khả tri? Có lẽ chỉ Raphaël mới biết rõ điều ấy. Và, phải chăng chỉ nghệ thuật mới vượt được những ngăn cách trần gian và Thượng giới, cõi thế và Thiên thai, người với người, tôi với chính tôi?  La Fornarina (~ 1516/1518) Raphaël L'Éducation de Marie de Médicis (1621/1625) Rubens (1577-1640) Tưởng chừng như có phép lạ đã cho tinh hoa đồng loạt rộ nở trên xứ sở thần tiên ấy, nơi sắp đón chào sự xuất hiện của Galilée (1564-1642). Hãy thử ngắm những ngôi sao dễ nhận ra nhất trong tinh tòa (constellation) kỳ diệu này. Thiên tài Léonard de Vinci (1452-1519), ngoài những công trình khoa học nổi tiếng, đã để đời nhiều tác phẩm bất hủ - không phải chỉ La Joconde - và những cách tân quan trọng trong kỹ thuật hội họa, mở đường cho Raphaël (1483-1520) và cả Michel-Ange (1475-1564) trong lãnh vực này. Nửa thế kỷ trước, Alberti (1404-1472) - một thiên tài bách khoa khác - đã là đại diện xuất sắc của chủ nghĩa chiết trung (syncrétisme) Phục hưng Ý: từ Aristote và Thomas d’Aquin, đó là sự kế thừa quan điểm cho rằng cái Đẹp gắn liền với nhận thức, tri thức thuần lý và thao tác «bắt chước» của người nghệ sĩ chính là tham dự vào Hành vi tối thượng của Tạo hóa; từ chủ thuyết tân-Platon, đó là khía cạnh vũ trụ luận (cosmologie) của các con số; và sau cùng, từ khoa học tân tiến, thì không gì khác hơn là việc ứng dụng những khám phá về quang học, đặc biệt trong phép phối cảnh. Mặt khác, những cây bút lớn nhất thời ấy như thi hào Dante (1265-1321), nhà thơ khởi xướng chủ nghĩa nhân bản Pétrarque (1304-1374) và ông tổ văn xuôi Ý Boccace (1313-1375), tất cả đều đã viết về hội họa. Một sự kiện tưởng như giai thoại là, phát xuất từ việc đảo nghĩa câu nổi tiếng của thi sĩ la tinh Horace (65-8 tr CN) («ut pictura poesis erit»: thi ca giống như hội họa), ut pictura poesis nghiễm nhiên trở thành khẩu hiệu cho cả một học thuyết về… hội họa: xem nó cao quí ngang hàng với thơ văn (là điều rất cách mạng, thời bấy giờ!); biến đổi cả định nghĩa lẫn tính chất của nó bằng cách gán thêm vào đó những phạm trù vốn thuộc khoa thi pháp và biện luận, coi nó là phải có cùng một cứu cánh kể chuyện như văn học… Như vậy, không phải không lý do mà thời Phục hưng được coi là đỉnh điểm (apogée) của nghệ thuật phương Tây: cái thực tế và cái lý tưởng, thế tục với linh thiêng, không gian cùng mặt phẳng, đường nét lẫn sắc màu, tĩnh cũng như động, tất cả đều như đã đi tới chỗ hòa giải, hội tụ, như quấn quyện vào nhau trong sự hài hòa, sung mãn. Nhưng, như mọi thời đại, nắng Phục hưng rồi cũng nhạt phai. Buổi hoàng hôn được đánh dấu - trên mặt nghệ thuật - bằng sự xa rời cái thuần khiết ban đầu để cuối cùng tan biến trong khuynh hướng «kiểu cách» (maniérisme), rồi phức tạp «dị kỳ» (baroque): dù tân kỳ độc đáo75, trường phái sau này không còn dính dáng gì với mỹ học nguyên thủy mà thời đại Phục hưng - qua chính tên gọi của nó - đã muốn làm sống lại. Lịch sử tiếp diễn bằng sự đăng quang của chủ nghĩa cổ điển (classicisme) vào thế kỷ XVII, thoạt đầu với một nền nghệ thuật thi ca đậm chất mỹ học Aristote, rồi sau đó tiến tới độ bứt phá của một kỷ nguyên hoàn toàn mới: kỷ nguyên của ý thức về chính mình, của ý niệm cogito do Descartes (1596-1650) khai sinh. Cogito là rút gọn của cụm từ la tinh nổi tiếng «cogito ergo sum»: «tôi tư duy tức là tôi hiện hữu». Rất quan trọng cái ngôi tôi ở đây (là chủ của động từ, không ở nguyên thể [infinitif] mà đã được «chia» [conjuguer]: tuy không thấy tiếng đại danh từ [pronom] trong câu nhưng phải hiểu ngầm nó vẫn có đó, chứ không như một văn hữu đã hiểu nhầm trái ngược, rồi từ đó suy diễn quá xa76). Chính cái tôi tư duy đã mở đường chẳng những cho chủ nghĩa duy lý (rationalisme) mà, quan trọng hơn, cho cả nền triết học hiện đại77. Thực vậy, nếu chủ nghĩa duy lý - với những hạn chế nhất định của nó - đã không ngự trị mãi mãi, thì đóng góp của Descartes - ngược lại - vẫn rất to lớn ở chỗ, nhờ cogito, con người nhận ra chính mình: chính là dựa trên chủ thể tư duy mà con người dựng xây mọi hiểu biết, đạo lý và quyền của mình. Về Mỹ học, duy lý là nền tảng triết học của chủ nghĩa cổ điển mà Boileau (1636-1711) là lý thuyết gia (với câu nổi tiếng «Rien n’est beau que le vrai» [chỉ có cái thật mới đẹp], L’Art poétique) và được tiếp nối bởi môn đệ là Charles Batteux (1713-1780), tác giả một loạt sách mỹ học trong đó «Les Beaux-arts réduits à un même principe» (1746) có tham vọng «thu về một mối» toàn bộ các ngành mỹ thuật trên cơ sở thuần lý và chủ trương…«bắt chước» thiên nhiên: «Các môn nghệ thuật chẳng hề sáng tạo ra quy tắc lề luật cho mình: quy tắc thì độc lập với tính khí thích muốn thất thường của nghệ thuật, và được vạch ra một cách bất di dịch trong điển hình thiên nhiên» («Les arts ne créent point leurs règles: elles sont indépendantes de leur caprice et invariablement tracées dans l’exemple de la nature», sđd, tr.13). Nhưng thiên nhiên ở đây không phải hoang dã nguyên khai, mà đã được chắt lọc cái tinh túy, cái «bản chất của thiên nhiên» (nói theo kiểu chữ nghĩa: «la nature de la nature»), sao cho phù hợp với lý trí phổ quát. Cái hỗn tạp  rừng rú», chẳng hạn, chỉ làm che khuất cái tự nhiên «thực sự». Điển hình thú vị và cụ thể nhất của chủ nghĩa Descartes trong thẩm mỹ «sống» có lẽ không gì hơn là mô hình vườn «kiểu Pháp», đối nghịch với vườn «kiểu Anh»: tính toán, sắp xếp, tỉa xén, gò gọt, càng «hình học hóa» (géométriser) vườn cây thì càng làm lộ rõ giá trị cái Đẹp trong bản chất lý tính thuần túy - đáng chiêm nghiệm nhất - của nó, để xuyên thấu vào yếu tính của tự nhiên, vào chân lý - một chân lý rất ư toán học! - của vũ trụ. Tính đối xứng, hài hòa của những dạng hình học gợi ra ý tưởng về một trật tự thiên tiên (le divin) trong khi cái tự nhiên hoang dại nguyên thủy (vierge) thì chỉ làm liên tưởng đến sự dung tục hỗn mang. Thiên nhiên thực không phải là cái bề ngoài như ta nhận biết tức thời qua giác quan, mà là cái ta nắm bắt bằng thông minh trí tuệ. Trên mặt sáng tác, khi Molière (1622-1673) tuyên bố «khắc họa theo tự nhiên» trong những vở kịch của mình, ông ta không hề mô tả cuộc sống hàng ngày của những con người bình thường, mà chỉ vẽ chân dung lý tưởng tiêu biểu những cá tính chủ yếu của các nhân vật (nguồn 77, tr.53). Tự nhiên giới của chủ nghĩa cổ điển là tự nhiên đã được cày xới, sửa soạn, làm chủ: một thiên nhiên hết còn xa xôi kỳ bí, mà đã nằm lọt trong tầm kính viễn vọng của một Gallilée, hoặc dưới gót chân của một Christophe Colomb (1451-1506) dọc ngang trời biển... Một ví dụ vườn kiểu Pháp   http://www.lesjardinsdefrance.com/photos/francais.jpg Trang bìa ấn bản lần đầu Discours de la méthode (1637) http://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier: Descartes_Discours_de_la_Methode.jpg Descartes không trực tiếp xây dựng một Mỹ học riêng mới nào, nhưng Triết học kể từ ông đã chắp cánh cho tính chủ thể (subjectivité) bay bổng, dẫn tới nhiều tư duy mới mẻ trong đó cho dù có lắm cái hoàn toàn nghịch duy lý, được mệnh danh là phi hoặc phản Descartes theo đà phát triển phong phú và đầy đủ tính phê phán của trào lưu tư tưởng châu Âu, nhưng tất cả - theo thiển ý - đều đồng quy ở chỗ cùng tôn vinh cái tôi.78 Đó là trường hợp của Shaftesbury, Hutcheson (1694-1746) và Henry Home (1696-1782) trong luận thuyết về trực giác và thiên tài sáng tạo. Đó cũng là chuyện đã gặp ở một Leibniz (1646-1716) cho rằng vũ trụ phản ánh cái hài hòa bên trong của từng đơn tử 71 (monade), chứ không phải ngược lại. Cũng vậy, vượt lên trên óc hình học duy lý, Pascal (1623-1662) đã nói đến óc tinh tế (esprit de finesse); Roger de Piles đề cập đến cái thật riêng lạ (le vrai singulier) để bác cái thật lý tưởng của Le Brun (1619-1690); Linh mục Dubos (1670-1742) đề cao tính quyết định của tình cảm so với lý trí trong nghệ thuật. Còn Dominique Bouhours (1628-1702), một linh mục Pháp đầy tài năng khác, thì nhấn mạnh đến tính phi thuần lý của nghệ thuật cùng bản chất bất khả diễn ngôn của cái Đẹp: mỹ học của «tư duy tế nhị» (pensée délicate) luôn có một chút « bóng mờ không gì rọi sáng»79, không phải do nghệ sĩ kém tài mà bởi đó chính là cái yếu tính thầm kín của nó. Bouhours không ngần ngại dùng «công thức» rất ư Pascal để khẳng định: «Con tim tài tình hơn trí óc» («le cœur est plus ingénieux que l’esprit», sđd, tr.81). Xa hơn nữa, ông ta còn bảo vệ cái ngoại lý nơi con người, chất đa nghĩa trong những ẩn dụ («luôn sót lại một cái gì mà trí năng không bao giờ nắm bắt được» [sđd, tr.20]) và tính hư cấu trong văn chương (sđd, tr.225-226). Tất cả đều trân trọng tiếng nói không sao nhầm lẫn được của cá thể vừa được trỗi lên, bằng cả khối óc lẫn con tim, lý trí và tình cảm, của con người không thể giản lược vào riêng một chiều kích đơn nhất nào. Con người cogito tiến lên vị trí trung tâm, nhưng là con người chứa chan tình cảm, chối bỏ cái khô cứng duy lý nhạt nhẽo. Cái Đẹp giã từ quy chế «khách quan» được phong cho thuở trước. Và nghệ thuật thôi phản ánh cái siêu nghiệm xa xôi, để từ nay soi rọi thực tại chủ quan hóa của mỗi cảnh đời, thăm dò vũ trụ nội giới: vũ trụ đầy cá tính, hoang mê và mộng ảo, mà trào lưu Lãng mạn sẽ mở rộng vòng tay chào đón từ ngưỡng cửa thênh thang thời hiện đại... Mỹ học là cửa sổ tâm hồn nhân loại. Trình độ của nó nói lên tầm cỡ trí tuệ và cảm thức mỗi dân tộc. Từ cái Đẹp, nỗ lực tư duy đi đôi với sáng tạo nghệ thuật và cả hai song hành làm nên lịch sử. Lịch sử Mỹ học cho thấy loài người - từ thời cổ đại Hy Lạp đến thế kỷ Ánh sáng - đã phải trả giá bằng hơn hai mươi ba thế kỷ suy tưởng và tạo tác mới tách mình ra khỏi được sự khống chế của Thượng giới. Việc ra đời của bộ môn riêng biệt về thẩm mỹ, lấy thế giới khả giác làm đối tượng, là một đoạn tuyệt với quá khứ siêu hình và thần học: nó nhắm cái cảm năng (sensibilité) nên trao lại giá trị cho con người, con người được nhìn nhận chẳng những qua tư duy, ý thức mà trọn vẹn với cả nhục cảm, ngũ quan. Cái Đẹp từ đó đã đắp thêm da thịt cho Triết học và chắp cánh cho suy tưởng bay xa. Nhưng không con đường khai phá nào là trơn tru hay chỉ toàn bóng mát. Mỹ học phải đợi đến Kant mới thực sự hoàn tất cơ sở triết luận về sự tự lập của cái khả giác đối với cái khả tri. Rồi phải chờ thời khắc xuất hiện của một Nietzsche bản lĩnh ra tay cắt nốt cái khả tri, sợi dây cuối cùng còn ràng buộc con người với Thượng giới. Hết cái khả tri, cái Đẹp đương nhiên bước sang vùng ngoại lý, cùng lúc với một thách thức mới - chưa từng có - sừng sững dựng lên trong lịch sử nhân loại: không còn thế giới nào khác cho con người ngoài chính nó. Triết học là động lực của tiến bộ, là vận động của tư tưởng, tư tưởng lì lợm sống hết mình với chân lý: đền đài, kinh sách, thần tượng đều có thể sụp đổ, nhưng chân lý thì mãi mãi còn ở phía trước. Triết học không tự mãn mà hoài nghi tất cả - kể cả chính nó - và do đó, có khả năng tự hoàn thiện. Nó có thể đến muộn, như Hegel nhìn nhận qua hình ảnh “con chim cú của nữ thần Minerva [nữ thần của sự minh triết] chỉ bắt đầu cất cánh lúc hoàng hôn”80. Nó cũng có thể vắng mặt, như André Malraux đánh giá trong La Métamorphose des dieux về các tác phẩm xa xưa «được tạo ra bởi những nghệ sĩ mà - với họ - ý tưởng về nghệ thuật không hề hiện hữu». Nhưng mọi tác phẩm nghệ thuật đúng nghĩa đều ngầm chứa lời hò hẹn ân tình với Triết học. Triết học không vạn năng và con người không nhất thiết lúc nào cũng phải gọi đến nó. Nhưng tư duy là nguồn nhiên liệu cần được đốt lên để giữ lửa cho nghệ thuật. Trước cuộc «hội nhập và phát triển» trong một thế giới hoàn toàn không «phẳng», đánh thức và vun bồi trí tuệ là mục tiêu hướng tới của biết bao nỗ lực đáng quý81. Duyệt lại hành trình Mỹ học, do đó, không phải là mơ mộng cuộc dạo chơi trễ tràng mà là để ý thức về những bước khổng lồ của nhân loại, trong đó dường như ta chưa dự phần. Trước chông gai mà tư duy thường xuyên đối mặt, cái giá phải trả cho sự chùn chân nhượng bộ là điều mà Hoàng Ngọc Hiến có lần chỉ tên: “Với cái thói né tránh mâu thuẫn, chữ "hòa" của phương Đông không khéo trở thành dễ dãi và «dớ dẩn», chỉ tạo ra những ảo tưởng về cân bằng, hài hòa, nhiều khi chữ "hòa" được đưa ra cốt để che đậy sự lười biếng của tư duy ngại mâu thuẫn, không có tinh thần tích cực giải quyết mâu thuẫn”.82 Và hậu quả của bất động, trong hoàn cảnh hiện nay, là sự trôi dạt đến miền của viễn tượng khủng khiếp mà Phan Huy Đường đã từng cảnh báo: «Xã hội rất có thể ít nhiều quay về thú giới chỉ nội vài thế hệ thôi, nếu thế hệ trước chẳng còn bao nhiêu kiến thức, trí tuệ và giá trị đáng kể để truyền lại cho thế hệ sau». 83 Thẩm mỹ - «động tác cao nhất của lý tính (Vernunft)84» -, vì thế, là chìa khóa giải mã nhân giới và chống chọi hư vô.  Chú thích: * Xem Phần I đã đăng trong Giai Phẩm Xuân Canh Dần - Diễn Đàn Forum  29 Théodore M. Mustoxidi, «Histoire de l'esthétique franc̜aise, 1700-1900: suivie d'une bibliographie générale de l'esthétique franc̜aise des origines à 1914», (É. Champion, 1920); phiên bản điện tử (một phần) do Ayer Publishing xuất bản năm 1968 mang tên «Bibliographie générale de l'esthétique française des origines à 1914» par Thodostos M.Mustoxydes: 30 Tham khảo ý kiến về câu của Descartes ở: http://jchichegblancbrude.blog.lemonde.fr/ 31 Chi tiết ở: http://fr.wikipedia.org/ 32 Blog Thích Học Toán, «Yêu ngôn», (Về cụm từ “phép mầu Hy Lạp”, dường như người đầu tiên nói đến là Ernest Renan trong «Prière sur l'Acropole»: http://www.lexilogos.com/ 33 Nguyễn Hải Hoành, «Từ giải Nobel đến “nổ súng” vào Kinh Dịch», http://bee.net.vn/, và ở http://nld.com.vn/ 34 Walter Benjamin, «Petite histoire de la photographie», 1931 (bản điện tử tại đây: http://www.rae.com.pt/ và «L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique», xuất bản (xb) lần đầu 1935 (phiên bản 1939, «Œuvres III», Paris, Gallimard, 2000). 35 Theo Wikipedia: http://fr.wikipedia.org/ 36 Theo Wikipedia: http://fr.wikipedia.org/ 37 Theo thuật ngữ Nguyễn Văn Trung dùng trong “Nhân đọc Đi tìm một căn bản tư tưởng”, Nhận Định II, nxb Nam Sơn, Sài Gòn, 1964, tr. 127. Cũng trong bài viết này, tác giả có đưa ra một số từ cơ bản thiết tưởng rất bổ ích để góp phần giải quyết vấn đề dịch thuật ngữ triết học không mấy “chuẩn” tại Việt Nam mà điển hình là ví dụ sau đây, trong Từ điển Triết học, nxb Sự thật, Hà Nội, in lần thứ ba (1976): cùng một chữ Pháp “entendement”, mà dịch ra tiếng Việt thì có khi là “giác tính”, có khi lại thành “ngộ tính” (Bản thân quyển từ điển này cũng là bản dịch Việt ngữ từ nguyên tác tiếng Nga, mà dịch giả thì không rõ là ai vì chỉ “ký” vỏn vẹn bằng hai chữ “Người dịch”) 38 Theo Wikipedia: http://fr.wikipedia.org/ 39 «Sein und Zeit», 1927; dịch ra tiếng Pháp «Être et Temps», Gallimard tái bản coll. «Bibliotheque de philosophie», 1986; bản kỹ thuật số tại đây: http://t.m.p.free.fr/ 40 Đặc biệt trong một thuyết trình năm 1935 mang tên "L'origine de l'oeuvre d'art", được in lại trong «Chemins qui ne mènent nulle part» (lần đầu 1950, Ed. Gallimard tái bản 1962): tr.31 có câu nổi tiếng: «Nous devons nous tourner vers l’étant, penser à son contact même, ayant en vue son être, mais précisément de telle sorte que nous le laissions reposer en lui-même, dans son éclosion.» (tạm dịch: «Ta phải hướng tới cái hiện tồn, nghĩ ngay cả tới sự tiếp xúc với nó, biết rõ trong đầu là ta đang nhắm cái bản thể của nó, nhưng đích xác là phải làm sao để nó ở yên, trong sự khai nở [tự nhiên] của nó»). 41 Nguyễn văn Trung dùng từ này (hình như trước tiên, trên diễn đàn triết luận) trong bài «Thi ca và triết lý», Đại Học số 26 (Sài Gòn), tháng 4/1962 (và có lẽ cũng là người đầu tiên đã giới thiệu Heidegger với độc giả tiếng Việt, trước khi Bùi Giáng xb «Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại» [1963]). 42 Mỹ học Schelling, qua các tác phẩm được viết trong giai đoạn 1800-1807 (Système de l’idéalisme transcendantal, Bruno, Philosophie de l’art, Rapport entre les arts figuratifs et les arts de la nature), cho rằng nghệ thuật là hoạt động tối thượng của cái tôi, giúp ta nhận ra cái Tuyệt đối, làm ta gắn chặt với Thiên nhiên và khiến nó hòa giải với Tinh thần; nghệ thuật được coi là cao hơn cả triết học bởi nó biểu hiện cái Tuyệt đối trong Ý giới. 43 Theo Joachim Gasquet, «Cézanne», 1921 (tái bản 2002, Ed. Encre Marine); xem thêm: i) Ronald BONAN, «Cézanne et Merleau-Ponty: une approche philosophique», ở: http://webasp.ac-aix-marseille.fr/, và ii) Marcelle CHIRAC ở: http://academie.sla.mars.free.fr/ 44 Theo Maurice Merleau-Ponty, «Le doute de Cézanne», xb lần đầu 1945, in lại 1996 trong «Sens et non-sens», Éd. Gallimard, NRF, coll. «Bibliothèque de philosophie», tr. 13- 33; xem thêm «L’œil et l’esprit», xb 1961, tái bản 1964 Éd. Gallimard (kể từ 1985, trong coll. «Folio/Essais») 45 Theo François Cheng trong «Cinq méditations sur la beauté», Albin Michel, 2006, tr.103 (so với lý thuyết của Shitao (Thạch Đào) [1641-1720]) và tr.144 (so với Guo Xi (Quách Hy) [1020-1090?]); ngoài ra tác giả còn cho là có sự gặp gỡ quan điểm hoặc đồng cảm với Đào Tiềm (365-427), tr.100-101, và Lý Bạch (701-762), tr.103. 46 Martin Heidegger, sđd ở nguồn 39, tr.47: «Quand l'oeuvre d'art en elle-même se dresse, alors s'ouvre un monde, dont elle maintient à demeure le règne» 47 Xem thêm về Phùng Quán: http://chutluulai.net/ 48 Trong«Vĩnh biệt Hoàng Cầm, thi sĩ đất Kinh Bắc», http://nhipcauthegioi.hu/modules.php?name=News&op=viewst&sid=2354 49 Nguyễn Duy, «Người thơ bận việc làm người», http://tuoitre.vn/ Huu-Loan-cay-go-vuong-mau-tim.html 50 Baumgarten, «Méditations philosophiques sur quelques sujets se rapportant à l’essence du poème» (1735), trích theo nguồn 27, tr.50: «Il est possible, a partir du seul concept de poeme qui est depuis longtemps gravé dans l’ame, de prouver de nombreuses affirmations qui ont ete tenues cent fois, mais ont a peine fait l’objet d’une seule preuve» 51 Theo Wikipedia, trích dẫn «L'Abécédaire de Gilles Deleuze» (phỏng vấn quay phim truyền hình 1988): «Le métier du philosophe c’est de faire des concepts, le métier de l’artiste c'est de faire des percepts» 52 Gilles Deleuze, «Qu'est-ce que la philosophie?», Paris, Éd. de Minuit, 1991(tr.8: «la philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts»; tr.10: «la philosophie est la discipline qui consiste a créer des concepts»; và tr. «210» [ bìa sách]: «l’art opère par percepts et affects, sur un plan de composition avec des figures esthétiques») 53 Gilles Deleuze, sđd, tr. 11: «Que vaudrait un philosophe dont on pourrait dire: il n’a pas créé de concept»? 54 Marcel Granet, «La pensée chinoise» (1934), Albin Michel tái bản, 1999, tr.10: «La Chine ancienne, plutôt qu’une Philosophie, a possédé une Sagesse. Celle-ci s’est exprimée dans des œuvres de caractères très divers. Elle s’est très rarement traduite sous la forme d’exposés dogmatiques.” 55 Michel Gourinat, «De la Philosophie», Tome 1, chap. 4, 4° éd. 1982, Hachette, tr.186: «On baptise aujourd'hui à tort et à travers "philosophie indienne" ou "philosophie chinoise" les vieilles sagesses indienne ou chinoise, ou "philosophie tragique" le sentiment pessimiste de la vie, qui - dans la sagesse grecque - a précédé l'apparition de la philosophie.» 56 Roger Pol Droit, «L'oubli de l'Inde», 1989 PUF (hoặc Livre de Poche, coll. Biblio essais N°4150). 57 François Jullien, «Tính khả tri của văn hóa» (Nguyên Ngọc - Phạm Dõng dịch), nxb Lao Động - Cty Bách Việt, 2010 Chia sẻ kinh nghiệm. Đây là một ví dụ điển hình cho thấy - bên cạnh vấn đề thuật ngữ vốn chưa chuẩn xác và thống nhất - giới hạn to lớn của tiếng Việt nhìn chung (về cấu trúc lẫn cách diễn đạt, như người viết bài này đã tự thấy cho chính mình!) trong việc dịch thuật triết học (là rất cần thiết và hết sức đáng trân trọng) hiện nay, đến nỗi có nhiều đoạn đòi hỏi người đọc phải cố vận dụng óc tưởng tượng để đoán nghĩa các câu chữ: đường chúng ta đi quả rất còn dài. 58 Nguyễn Hưng Quốc, «Thời đại của lý thuyết», http://www1.voanews.com/ 59 Từ Huy, «Tại sao không yêu thích vẻ đẹp của cái khó?», http://amvc.free.fr/ 60 Giáp văn Dương, “Minh triết: Cô gái đồng trinh”, http://tuanvietnam.net/ 61 Đỗ Lai Thúy, «Hoàng Ngọc Hiến và triết lý hai bàn chân», http://www.vanhoanghean.com.vn/ 62 François Jullien, “Bàn về Minh triết” (Buổi nói chuyện tại Trung tâm Minh triết Việt, ngày 8/9/2008), http://www.viet-studies.info/ 63 Theo Wikipedia, ở http://fr.wikipedia.org/wiki/Mythe, đoạn: “Les philosophes de l'époque post-mythique, tels que Protagoras, Empedocle et Platon utilisent le mythe comme une mise en scène allégorique afin de faire percevoir leurs propos d'une manière concrète. Platon crée des mythes originaux (par exemple lemythe de la caverne), ou réadapte des mythes antérieurs. À sa suite, d'autres philosophes ou certains auteurs de discours argumentatifs ont, eux aussi, eu recours au mythe, dans un même emploi»; và ở http://fr.wikipedia.org/wiki/Platon (phần «Utilisation du mythe») 64 Xem thêm ở http://fr.wikipedia.org/(và đặc biệt là: http://www.iforum.umontreal.ca/ 65 Platon được coi là lớn đến nỗi nhà toán học kiêm triết gia Alfred North Whitehead [1861-1947] (thầy của Bertrand Russel [1872-1970]) phải có nhận xét đại ý: «… Triết học phương Tây là một chuỗi những chú thích phía dưới trang [các tác phẩm] của Platon» (Whitehead A.N., Process and Reality - An Essay in Cosmology, New York, The Free Press, 1969, tr.53: “The safest general characterisation of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato”) 66 Theo Wikipedia ở: http://fr.wikipedia.org/ 67 Gérard Potdevin, «La Vérité», Ed. Quintette, tr. 17-18 ; xem thêm ở: http://fr.wikipedia.org/ 68 Nguyễn văn Trung, “Về những nàng tiên của chúng ta”, Nhận Định II, nxb Nam Sơn, Sài Gòn, 1964, tr. 48&55 69 http://fr.wikipedia.org/ 70 http://fr.wikipedia.org/ 71 Theo Daniel CHARLES, «Esthétique - Histoire», Encyclopaedia Universalis 2009 72 Xem thêm http://fr.wikipedia.org/ 73 Mượn chữ câu thơ nổi tiếng của thi hào Nguyễn Du trong bài «Độc Tiểu Thanh ký»: «Bất tri tam bách dư niên hậu, Thiên hạ thùy nhân khấp Tố Như» («Ba trăm năm nữa trong thiên hạ, Chẳng biết ai người khóc Tố Như», lời dịch của Thảo Nguyên, «Đọc và dịch thơ chữ Hán của Nguyễn Du, nxb Hội Nhà văn, Hà Nội, 2009, tr.133) 74 Các ý chính Hegel trình bày trong Cours Esthétique về mặt này đã được Nguyễn Văn Trung tóm lược trong «Thân xác và nghệ thuật nhân cái chết của Marilyn Monroe», Bách Khoa số 137, ngày 19/5/1962, in lại trong Nhận Định III, nxb Nam Sơn, Sài Gòn, 1966, tr. 277. 75 Văn Ngọc, «Cảm xúc Rôcôcô», 76 Trong http://amvc.free.fr/ có đoạn: «... Cogito và sum đều là động từ. Tư duy, vậy là (…) Thể thống nhất, thể đồng nhất lờ mờ giữa tư duy và thực thể trong câu văn la tinh bị thay đổi tận gốc qua «bản dịch» tiếng Pháp: Tôi tư duy, vậy tôi là (có thực, tồn tại). Trong câu này: Hành động tư duy tách rời với chủ thể tư duy một cách hình thức: tôi; chủ thể ấy được cung cấp thuộc tính thực thể: tôi là. Do đó, chủ thể tư duy biến thành một thực thể độc lập với hành động tư duy…». Nhưng thực ra, không hề có việc dịch thiếu chính xác từ tiếng la tinh ở đây, bởi lẽ giản dị là chính Descartes đã trình bày ý niệm của mình, đầu tiên bằng tiếng Pháp («je pense, donc je suis») trong Discours de la méthode, phần 4 (1637), rồi sau đó mới sang tiếng la tinh trong Méditations métaphysiques (1641) dưới một dạng khác (ego sum, ego existo) và cuối cùng trở về dạng đầy đủ như ban đầu trong Principes de la philosophie (1644). 77 Luc Ferry, “Le sens du Beau”, Le Livre de Poche, 12/2008, tr.35 78 Nguyễn Đình Chú, trong «Nguyễn Công Trứ: sự lên ngôi của cái Tôi - cá thể» http://www.viet-studies.info/, đã nêu rõ khái niệm về cái tôi - không hiển nhiên trong xã hội Việt Nam -, đồng thời cũng đã góp phần cho thấy cái tầm vóc độc đáo của bậc anh tài Nguyễn Công Trứ (1778-1858). Xem thêm Huy Thông, «GS Hoàng Ngọc Hiến: Thôi thì lúc nào đấy, nghỉ luôn thể!», trong đó có đoạn sau đây về cá thể: «Cá nhân luận văn hóa quan trọng nhất vẫn là cá tính và sự tự do, độc lập của cá nhân trong từng suy nghĩ. Hiện đại hóa là quá trình giải phóng cá nhân để phát huy tài năng, tiềm lực của chính mình. Văn hóa phát triển phải là sự kết hợp của hai quá trình. Một là giải phóng cá nhân, hai là phải tích hợp cá nhân với cộng đồng. Nếu chỉ có giải phóng cá nhân không thôi thì cá nhân đó sẽ dần dần mất liên hệ với cộng đồng và dẫn đến nguy cơ cá nhân đó sẽ trở lại với bơ vơ, cô đơn và bệnh hoạn». tr.432à79 Theo nguồn 77, trích dẫn Dominique Bouhours: “Des manières de bien penser dans les ouvrages de l’esprit”, xb lần đầu 1687, tái bản 1743 80 Câu bất hủ của Hegel, trong lời tựa cuốn «Principes de la philosophie du droit» (“Các nguyên lý của triết học pháp quyền”, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, nxb Tri Thức, Hà Nội, 2010; phần trích dẫn lấy từ lời giới thiệu ở đây. 81 Thể hiện đặc biệt qua bài phỏng vấn  Có hai "ông già" lãng mạn (bởi Trịnh Tú), cùng với những đóng góp bền bỉ, lớn lao và đa diện của rất nhiều khuôn mặt tâm huyết khác, không thể nào kể hết ra đây. 82 Hoàng Ngọc Hiến, Minh triết là "trí tuệ được nhào nặn bởi kinh nghiệm", http://www.tuanvietnam.net/ 83 Phan Huy Đường, «Vốn là thú, ta…» 84 Theo Hölderlin, trích dẫn bởi Thái Kim Lan trong «Thi ca từ mỹ học cảm quan…- Nhân đọc bài thơ Hälfte des Lebens (Nửa đời) của Friedrich Hölderlin (1770-1843)».

Bùi Đức Hào Theo https://www.vanchuongviet.org/