Việt Nam thời khai sinh 1

Việt Nam thời khai sinh 1

Trong một thời mà sự việc Á châu được chú ý đặc biệt bằng những cơ quan nghiên cứu, như "Viện Á châu học" (Institute of Asian Studies) của Đại học Phi luật tân, hay ban "Nghiên cứu Đông nam Á" (Southeast Asia Studies Section) của Đại học Tân Á tại Hương cảng, "Phòng Nghiên cứu Sử" của chúng tôi cũng cố gắng đóng góp một phần khiêm tốn vào nổ lực chung. Chúng tôi đã cho xuất bản tập Phương Pháp Sử Học (1964) để nói rõ rằng công việc mà chúng tôi đang khởi sự và khởi hành, là chúng tôi làm với một phương pháp chặt chẻ. Rồi về vấn đề phải nghiên cứu, chúng tôi thiết nghĩ không có gì quan hệ và cần thiết đối với nền Sử học Việt Nam cho bằng chính Lịch sử Việt Nam, nên lần nầy chúng tôi cho ra đời tập Việt Nam, Thời khai sinh.  

Mong rằng tập Việt sử đầu tiên chúng tôi cống hiến độc giả nầy có thể giọi được nhiều ánh sáng vào một giai đoạn lịch sử đầy dẫy tối tăm như phần cổ sử Việt Nam.  

Huế, ngày 2 tháng 7 năm 1965

Phòng Nghiên cứu Sử

Đại học Huế

Mở đầu...

Vì hâm mộ sự nghiệp của tiền bối, chúng tôi đã từ lâu chú trọng cách riêng vào Lịch sử Việt Nam. Cũng từ lâu, chúng tôi đã nuôi tham vọng biết cho thật nhiều và thật đúng về quá trình của quốc gia, của nòi giống. Với hoài bảo đó, chúng tôi đã dần dần thực hiện được tập sách mà chúng tôi đang táo bạo đem ra trình diện với Quý vị Độc Giả dưới nhan đề: Việt Nam, Thời Khai Sinh.  

Kể ra, trong các giai đoạn của lịch sử nước nhà, thời khai sinh là thời ít được nghiên cứu hơn cả, và cũng là thời u ám nhất. Thoảng hoặc có học giả nào nhìn vào, thì lại nhìn với những quan niệm phát xuất từ thời xa xưa, thiếu hẳn đường lối và phương pháp. Bởi đó, người đọc khó mà thấy rõ được sự thật huy hoàng và đẹp đẽ của lúc hừng đông.

Để có thể đi vào vấn đề một cách vô tư, chúng tôi đã cố áp dụng phương pháp sử học vào mỗi tài liệu, mỗi sự kiện, không lo sợ khi gặp phải những câu hỏi khó khăn cũng không ngần ngại nói lên những sự thật gay cấn. Không có mục đích nào khác ngoài việc tìm cho được chân lý về quá khứ của dân tộc, chúng tôi hy vọng tập Việt Sử, Thời Khai Sinh có thể giúp được nhiều độc giả thấy rõ hơn nguồn gốc Việt Nam, và nhờ đó, thêm tin tưởng cùng hãnh diện.  

Chúng tôi cũng nhân dịp nầy để thành thực cám ơn tổ chức Văn hóa Á châu (Asia Foundation) đã đài thọ chi phí để chúng tôi có thể thâu thập thêm tài liệu trong dịp du khảo qua Phi luật tân, Đài loan, Hương cảng vào tháng 9-1964.  

Tân Bình, ngày 30-6-1965

Nguyễn Phương

CHƯƠNG 1
Những người sống đầu tiên trên đất 
Việt Nam (1)

Sơn hà Việt Nam không phải đã do người Việt Nam chiếm cứ từ ngàn xưa.  

Không nói đến những vùng đất của Chiêm thành, Chân lạp, mà cha ông chúng ta mới giành giật được để sinh sống cách đây mấy trăm năm, mà đến cả vùng Bắc Việt, và phía bắc Trung Việt, là những chỗ người Việt Nam đã chọn làm quê hương lâu hơn hết, lúc đầu cũng là tổ ấm của những giống người không có thân thuộc gì với chúng ta.

Người Việt Nam đứng vào một loạt với người Trung hoa, mà người Trung hoa đã đến đất cổ Việt tương đối mới, nghĩa là lối cuối thế kỷ thứ hai trước Kỷ nguyên. Còn những người sống đầu tiên tại đây, theo như những khám phá tiền sử cho biết, đã xuất hiện hàng chục nghìn năm, và có thể hằng mấy trăm nghìn năm. Họ thuộc về giống người Anh-đô-nê của thời Tân thạch, giống Mê-la-nê của thời Trung thạch, hay còn có thể thuộc các giống sơ khai và sơ thủy của thời hừng đông nhân loại. Các chủ nhân ông xa xưa đó của đất nước chúng ta đã để lại một chương thú vị cho nền tiền sử Việt Nam. Chương này có thể biết được và viết được, phần lớn cũng là nhờ công trình những nhà bác học của Trường Viễn-Đông Bác-cổ và Nha Địa-chất học Đông-dương.

I. Môn tiền sử ở Việt Nam (2)  

Tiền sử học ở Việt Nam đã bắt đầu trong thời Pháp thuộc.  

Lợi dụng tất cả mọi khía cạnh hoạt động để cũng cố việc thống trị cũng như để phổ biến nền văn hóa riêng, người Pháp đã lưu ý đến nền Tiền sử tại Đông-dương ngay từ cuối thế kỷ 19. Trước hết hãy nói đến cổ học.

Người Pháp đã cố gắng lập ở Chandernagor, Ấn Độ, một viện Bác-cổ tương tự như những viện Bác-cổ Pháp ở La mã, ở Nhã điền, hay ở Cairo, nhưng bị thất bại. Bấy giờ các ông Auguste Barth, Michel Bréal, Émile Sénart và Sylvain Lévy, xin Toàn quyền Đông-dương Paul Doumer cho phép lập một Ủy ban nghiên cứu Cổ học tại trong lĩnh thổ ông cai trị. Họ được như ý, và Ủy ban bắt đầu hoạt động kể từ 1888. Chính Ủy ban nầy không lâu sau đã mang tên là Trường Viễn-đông Bác-cổ: École française d'Extrême-Orient. (3)

Trong những năm đầu, Trường trực thuộc phe Toàn quyền về phương diện tài chánh, mãi đến năm 1920 mới được tự trị. Về phương diện chuyên môn, Trường được đặt dưới quyền kiểm soát của Viện Hàn-lâm Bác-cổ Paris. Mục đích của Trường là khám phá những nền văn minh cùng di tích cổ ở Đông-dương nhờ những công trình nghiên cứu cổ học, ngôn ngữ học, dân tộc học. Trường cũng nhận phận sự bảo tồn các di tích lịch sử của Việt Nam, Chàm, Khmer. Cơ quan ngôn luận của Trường là Tập san Viễn-đông Bác-cổ (Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient), ra đời từ năm 1901, ghi lại tất cả thành tích của Trường. Tập san vẫn xuất bản hằng năm và Trường cứ hoạt động mãi cho đến khi người Pháp mất quyền bảo hộ tại Đông-dương. Năm 1963, Trường đã chính thức giao cơ sở lại cho chính quyền Việt-Nam Cộng-Hòa. Các giám đốc của Trường gồm những nhà bác học danh tiếng như Louis Finot (tên ông đã được lấy đặt cho Viện Bảo Tàng của Trường trong thời Pháp thuộc), Alfred Foucher, Claude Eugène Maître, Léonard Aurousseau, v.v... Chính Trường đã gửi nhiều phái bộ đi khám phá các nơi ở Đông-dương, nhất là ở Bắc-sơn, Hòa-bình, Đông-sơn. (4)

Tương đối cùng một thời với Trường Bác-cổ, Nha Địa-chất Đông-dương đã đài thọ nhiều chương trình khảo sát đất đai. Những khám phá do các chương trình đó đem lại đã giúp cho khoa tiền sử tiến bộ rất nhiều. Chính trong những tập công bố kết quả các cuộc tìm tòi do Nha chủ trương (Bulletin du Service Géologique de l'Indochine), người ta biết được những giống người đã sống đầu tiên trên đất Việt-Nam, trước khi có người Việt-Nam thực sự. Công trình của Nha Địa-chất hợp với thành tích của Trường Viễn-đông Bác-cổ sẽ cho chúng ta thấy được phần nào hình ảnh của một quá khứ xa xưa mà trước đó không ai ngờ tới. (5)

Về phương diện cá nhân quan tâm đến vấn đề tiền sử Đông-dương, chúng ta thấy nhiều người Pháp có nhiều cố gắng kể từ khi nền bảo hộ của Pháp mới bắt đầu. Năm 1874, Roques, rồi Fusch và Moura, đã khám phá được nhiều cổ vật ở trạm Samrong-Sen, tại Cam-bốt. Ở Biên-Hòa, Chénieux tìm được các trạm tiền sử Xóm Cai-Vang, Cù-lao Mu-Rùa, Lò-gạch, Bình-đa và Bến-cả. Holbé đã tìm được trạm Mỹ-lộc, Yersin đã lượm được một số cổ vật ở vùng Ba-nà, đang lúc đó Henri Riovière chú trọng đến những cổ vật ở vùng Tuyên-quang. Năm 1886, Gustave Dumoutier theo Paul Bert từ SàiGòn ra Hà-Nội lập ra Bắc-kỳ Hàn-lâm-viện (nghị định ngày 3 tháng 7, 1886) để khảo cứu cổ vật và lịch sử và khi sự được một vài công trình xem xét ở địa điểm như Hoa-lư, Cố-loa. Nhưng đáng kể hơn cả trong việc gầy dựng nền tiền sử Việt-Nam, phải kể các tên Henri Mansuy và Madeleine Colani. (6)

Sinh ở Lorraine, Pháp, năm 1857, Mansuy đã trải qua một thiếu thời gian lao và buồn bã. Chỉ có bằng tiểu học làm căn bản kiến thức, ông đã sớm tỏ ra có khiếu về ngành địa chất học và cổ học, nên nhà bác học R. Verneau đã hướng dẫn ông một thời gian rồi liệu cho ông sang sinh sống ở Đông-dương. Tại đây, trong buổi đầu, ông đã gặp nhiều thất vọng. Nha Địa-chất chưa có để ông làm việc nên người ta đặt ông ở Nha Canh-nông. Dầu vậy ông đã tìm được dịp để thi hành khả năng của ông và năm 1901, ông đã thực hiện việc khai quật ở trạm Samrong-Sen, cũng đã gặp được nhân tích tiền sử đầu tiên, đó là một sọ người thuộc giống Anh-đô-nê bên cạnh những dụng cụ thời tân thạch. Năm năm sau, ở Phổ-bình-gia gần Bắc-sơn, ông đem ra ánh sáng hai sọ người xưa và một nền kỹ nghệ thạch khí, cổ hơn tất cả những khám phá đã thực hiện được về trước.

Bấy giờ, ông được may mắn gặp kỹ sư Lantenois, Giám đốc hầm mỏ Đông-dương. Ông nầy nhận thấy tài trí của Mansuy liền đem theo trong chuyến du khảo ở Vân-nam để dự định đặt hỏa-xa nối liền thị trấn đó với Hà-nội. Mansuy được một cơ hội tốt để minh chứng trong thực tế óc phán đoán địa chất rất vững vàng của ông. Khi trở về, Lantenois và Mansuy soạn thảo dự án thành lập Nha Địa-chất. Một Bảo tàng viện Địa-chất thành hình do chính Mansuy tổ chức và trông coi. Sau nhiều năm nghiên cứu đất đai ở Lào theo chương trình của Nha, ông đã trở lại Bắc-kỳ, và vào năm 1916, đến Kỳ-lừa, gần Lạng-sơn. Tại đây, ông đã tìm được di tích của những sinh vật cổ tương tự những sinh vật đã gặp được ở Siwalih, Ấn-độ, thuộc về thời Tân-sinh (néogène). Đến năm 1919, ông đã đạt được một thành tích rất đáng kể về mặt khảo cứu địa chất. Bà Colani nói: "Ông đi trên một địa hạt hoàn toàn mới mẽ, vậy mà, theo chỗ tôi biết, ông không hề lỡ một bước nào".

Sau một thời kỳ về nghỉ ở Pháp, ông lại Đông-dương để theo đuổi việc khám phá. Năm 1923, lần nữa ông đến Phổ-bình-gia, gặp được ở hang Keo phay cả một nền kỹ nghệ thạch khí, mang những dấu vết đặc biệt, sau nầy thường gọi là "những nét rạch Bắc-sơn". Ở Đồng-thước, ông cũng gặp được kỹ nghệ thạch khí, nhất là một sọ người thuộc loại Úc-Mã (austro-mélanésien). Từ đó, ốm yếu, ông không thể xong pha ở ngoài núi hang nữa, chỉ ở tại Viện Bảo tàng để nghiên cứu di tích của những tay thợ khác khám phá về, nhất là của bà Madeleine Colani. Năm 1926, ông trở về Pháp lần cuối cùng và mười một năm sau, năm 1937, ông đã tạ thế tại đó. (7)

Một trong những người cộng sự thông minh và kế nghiệp đắc lực của Mansuy, đó là bà Colani. Bà là một nữ bác học suốt đời tận tụy vì nền tiền sử Đông- dương. Sinh năm 1866, tai Strasbourg, Pháp, bà đã đậu cử nhân vạn vật năm 1908, đậu tấn sĩ khoa học năm 1914 và tấn sĩ quốc gia năm 1920. Sang Đông-dương từ năm 1899, bà đã bắt đầu với nghề dạy học, nhưng rồi, năm 1917, bà được chính thức làm nhân viên của Nha Địa-chất. Từ năm 1927, tức là năm bà về hưu, bà hoạt động cho Trường Viễn-đông Bác-cổ cầm đầu những phái bộ đi nghiên cứu nhiều nơi. Bà tiếp tục củng cố nền Tiền sử học Việt-Nam như vậy cho đến khi bà mất vào năm 1943.

Từ năm 1914, Mansuy đã hướng dẫn bà vào ngành cổ sinh vật học. Bà theo đuổi ngành đó mười năm, nhưng rồi từ cổ sinh vật học bà đã bước sang tiền sử học và cuối cùng kết thúc với nhiều công trình đáng kể về dân tộc học. Sự nghiệp bà thật là bao la. Năm 1923-1924, bà đã may mắn khám phá được một số sọ ở Làng-cườm (Bắc-sơn) trong một trường hợp đặc biệt. Sau khi đã thăm dò các hang trong vùng suốt cả buổi sáng, bà định trưa đó ở nhà nghỉ vì bà đang bị cúm, và để rồi dọn về Hà Nội. Không ngờ, lúc bà trùm chăn ở nhà, em bà là Éléonore Colani đem thợ đi đào cái hang cuối cùng mà hồi sáng chưa tìm tới, thì chính ở hang nầy đã gặp được 11 sọ người, nhiều xương, cùng nhiều dụng cụ tân thạch. Những sọ người vừa nói đã làm ngạc nhiên các nhà tiền sử vì tính cách hỗn chủng của nó. Theo bà nói thì các sọ đó thuộc về các loại như:  

Mê-la-nê, giống lùn

Mê-la-nê, giống lớn

Úc  

Mê-la-nê lai với Anh-đô-nê

Anh-đê-nê

Năm 1925, bà nghiên cứu trạm Chợ Gành ở tỉnh Ninh-bình. Từ năm 1926 đến năm 1929, lần lượt bà khai quật 33 trạm khác ở tỉnh Hòa-bình. Tại đây, cả một nền thạch khí xưa hơn của Bắc-sơn đã được xác nhận, đồng thời cũng gặp được nhiều sọ người thuộc giống Mê-la-nê và Anh-đô-nê. Năm 1930, bà vào Quảng-bình, làm việc ở các trạm Qui-đạt, Xóm Thôn, rồi tại tỉnh Thanh-hóa, ở làng Bon, Diên hạ Cho đến 1939, bà xem xét 45 hang ở Trung Việt, khám sát các hầm mỏ ở Quảng-ngãi như Tân-long, Sa-huỳnh, Phú-khương. Trong thời gian đó, bà cũng nghiên cứu chín trạm tiền sử ở Lào, nhất là Cánh Đồng Chum ở Trần-ninh. Tác phẩm bà viết về nền văn minh cự thạch tại vùng nầy thật là nổi tiếng. Nhân dịp bà mất, Claude Pascalis nhắc lại rằng ở Collège de France, vào mùa đông niên khoá 1937-1938, trong các bài dạy của Przyluski về di tích cự thạch ở Ấn-độ và Đông-dương, hằng tuần không khi nào mà không nghe đến tên bà. (8) 

Cùng một năm khi bà Colani gặp được 11 sọ người cổ ở Làng Cườm, các nhà tiền sử học chú ý đến trạm Minh-cầm ở Quảng-bình, với chiếc sọ trẻ con thuộc giống da đen (negrito) và các dụng cụ tân thạch. Nhà địa chất học Étienne Patte nghiên cứu di tích ở đây xong, ông đã đến Đồng-hới xem xét trạm Bàu-tró (gần Tam-tòa). Một số dụng cụ tân thạch, nhất là đồ gốm đã được lưu tâm đặc biệt vì trang trí "giả dạng đan" của nó. Năm 1926, đại úy Patte còn khai quật ở Da-bút (tỉnh Thanh-hóa), một trạm tiền sử cùng một tuổi với Bàu-tró.

Cho đến năm 1933, giới cổ học và tiền sử học Đông-dương, sau khi đã lục soát và khai quật hàng nghìn hang cùng trạm để nhìn vào quá khứ, họ vẫn không khỏi ngạc nhiên, vì họ chỉ mới gặp đuoc dấu vết của văn minh tân thạch hạ, và xa lắm nữa cũng chỉ có trung thạch là cùng. Họ nghĩ rằng, tại đây, phải có những giống người xưa hơn thế nữa. Theo như lời họ nhận xét, các giống Mê-la-nê và Anh-đô-nê chưa phải là những giống người chiếm bản đảo nầy trước tiên. Họ lý luận giống như Mansuy, khi ông nầy nói:

Trình độ biến hóa của các giống người đó, mức phát triển của bộ óc họ, hình dáng cao mà hẹp của sọ họ, tất cả đó là bấy nhiêu đặc điểm không cho phép liệt họ vào hạng người xưa nhất của Viễn-đông. Đàng khác, không có gì ngăn trở việc sinh sống ở miền nầy của những người sơ khai (hominien) thuộc thời thượng-tân (plio-pléistocène), cả về phương điện khí hậu, cả về phương diện sơn thủy. (9)  

Những gì mà các nhà bác học đang mong đợi vào năm 1933 đó, có lẽ đã gặp được vào năm 1936, khi nhà địa chất Jacques Fromaget theo đuổi công cuộc khai quật ở vùng Thượng-Lào.

Bấy giờ là Giám đốc Nha Địa-chất, Fromaget cũng hăng hái như bất cứ ai trong việc dò thám bí mật tiền sử. Ông đã có nhiều công về cổ học; năm 1925, ông đã khai quật ở các trạm Hang-rao, Khe-tông, tại tỉnh Quảng-bình. Nhưng công to hơn cả của ông là, mười năm sau, ông đã tìm được dấu vết của một thứ người mà ông nói là thuộc hạng sơ khai, hay sơ thủy (anthropien) nữa, ở các hang Tompong, Tam-hang. Tại hai hang nầy, ông đã lấy ra được di tích của lối ba chục sọ người, trong đó có những sọ mang đặc tính của những giống người xưa nhất của nhân loại.

II. Người sơ thủy và sơ khai ở Đông dương?  

Để thấy rõ sự quan trọng của vấn đề, thiết tưởng nên có một khái niệm về những tiếng giống người sơ thủy, sơ khai, dùng ở đây. Theo G. Montandon, thì nhân loại bắt đầu với những giống người xưa nhất:  

- người sơ thủy (anthropien), ví dụ loại hầu nhân (pithecanthropus) với thể tích sọ gần 1000 phân khối,  

- người sơ khai (hominien), ví dụ loại neanderthal, với thể tích sọ 1.500 phân khối, và có mõm na ná như mõm thú vật.  

Như thế, muốn hiểu rõ ý nghĩa, cần phải biết, ít ra một cách đại cương, về các giống pithecanthropus và người neanderthal.  (10)

Nguyên vào hạ bán thế kỷ 19, giữa cuộc tranh luận sôi nổi về tương quan biến hóa giữa giống người và giống khỉ, một số lý thuyết gia đã chủ trương rằng sẽ giải quyết được vấn đề đó một cách dứt khoát, nếu trong các di tích cổ sinh vật, gặp được một con vật trung gian có đặc tính vừa giống như khỉ, vừa như người, và họ gọi con người phỏng đoán đó là hầu nhân, nghĩa là khỉ + người. Thế rồi, vào năm 1889, một bác sĩ quân y Hòa-lan, Eugène Dubois, hăng hái vượt biển sang Java với mục đích tìm cho được dấu vết hầu nhân. Khi khai quật ở làng Trinil, trên bờ sông Solo, trong những lớp đất cấu tạo bởi phún thạch, ông đã gặp một chóp sọ, một xương vế, và hai chiếc răng. Sau một thời gian nghiên cứu, vào năm 1905, ông tuyên bố rằng những di tích kia là của một con hầu nhân có thể đứng thẳng (pithecanthropus erectus). Căn cứ vào các cổ vật nằm cùng một lớp đất, thì chỗ gặp con sinh vật mà Dubois gọi là hầu nhân, là thuộc về thời thượng-tân thượng (pliocène supérieur), tức là ở vào cuối đệ tam địa kỳ. Theo như các nhà cổ sinh vật phỏng định thì hầu nhân phải sống cách đây chừng 300.000 năm. Với khám phá của Dubois, những nhà bác học chủ trương biến hóa đắc thắng, vì lẽ họ đã gặp được con vật trung gian, hay theo cách họ quen nói, gặp được "cái vòng xích mất"  (missing link) nó nối loài người với loài khỉ. Hầu nhân, theo họ, là thủy tổ của giống người chúng ta.

Nhưng, những khám phá thực hiện được ở Java chưa có thể minh chứng được một cách rõ ràng rằng con hầu nhân đã là người thật, nghĩa là có trí khôn, và phải đợi những khai quật ở Chu-khẩu-điểm mới có thể đoán chắc được. Chu-khẩu-điểm là một địa điểm núi đồi, cách Bắc-kinh 42 cây số về phía tây nam. Đào bới tại đây trong khoảng từ 1921 đến 1929, các nhà cổ học đã gặp được răng người, rồi xương hàm, rồi cuối cùng bác sĩ W. C. Pei đã tìm thấy một chóp sọ, tất cả mang những đặc tính giống như của di tích hầu nhân ở Java. Con vật mới nầy đã được mệnh danh là Hoa-nhân (Sinanthropus), nhưng nhà cổ học danh tiếng Marcellin Boule lại muốn gọi nó là Hầu-nhân Bắc-kinh (pithecanthropus pekinensis) đã nêu rõ dây liên lạc giữa khám phá ở Java và Chu-khẩu-điểm. Chỗ đặc sắc của khám phá Chu-khẩu-điểm là tại lớp đất của Hoa-nhân, bác sĩ W. C. Pei và giáo sĩ Teillard de Chardin đã nhận được dấu vết của bếp núc, dấu vết nầy chứng tỏ Hoa-nhân đã biết dùng lửa, mà đã biết dùng lửa tức là đã có trí khôn. De Chardin viết: "Dầu là hộp sọ có vẻ sơ thủy đến đâu, Hoa-nhân, với cách kết cấu bí ẩn của bộ óc nó, cũng đã vượt qua ngưỡng cửa huyền nhiệm phân cách tính tự phát và trí suy nghĩ. Chẳng những con người đó đã biết dùng dụng cụ - homo faber -, mà chắc chắn cũng đã có trí khôn - homo sapiens -  (ít ra xét xề phương diện khả năng tư tưởng của nó)". Mấy hàng đó cho biết rằng Hầu-nhân và Hoa-nhân là những con người đứng ngay ở cửa vào của lâu đài nhân loại. (11)

Với người neanderthal - người sơ khai - đặc tính người không còn ai hồ nghi nữa. Đó là loại người cằm lẹm, vành xương ở đường lông mày nhô cao và tiếp giáp nhau, và nét mặt hết sức thô tháp. Con người đó, các nhà bác học đã gọi là người neanderthal - homo neanderthalensis - vì đã gặp được lần đầu tiên tại làng Feldhofer, trong vùng Neanderthal ở Đức, do một nhóm thợ đào đất. Về sau, những di cốt thuộc cùng một loại đã khám phá được ở nhiều nơi, như Pháp, Bỉ, Palestina, Abyssinia... Ở Đông nam Á, đại diện cho loại người này có 11 sọ tìm được ở Java ở chỗ gọi là Ngandong, do các nhà bác học W. Oppenoorth và G.H.R. von Koenigswald, và đã được gọi là người Ngandong, hay là Javathropus. Địa chất cũng như cổ vật thấy được ở các địa điểm có loại người neanderthal cho biết họ đã sống vào thời canh tân (pleistocène), nghĩa là cách đây từng 100.000 năm. Năm 1936, Koenigswald và Duyfjies còn lượm được ở Modjokerto (Java), một sọ trẻ con nằm ở lớp đất canh tân hạ, có những đặc điểm trung gian giữa loại hầu nhân và loại neanderthal. Người mới nầy thường được làng cổ học và nhân loại học gọi là homo modjokertensis. (12).

Đó là lược sử của các loại người sơ thủy và sơ khai. Nó nói lên tất cả sự kỳ cựu của giống người. Ấy thế mà ông Fromaget đã tuyên bố rằng ông đã gặp được di tích của những người như thế ở bán đảo Đông-dương.  

Biết rằng đó là một vấn đề quan trọng, Fromaget đã tỏ ra rất cẩn thận khi ông trình bày kết quả những khai quật ông thực hiện được ở Tam-pou-lai, Tampong, Tam-hang. Truớc, ông tả địa chất của các trạm tiền sử đó, và cái di tích sinh vật gặp được. Ông viết:

"Trên cao nguyên Trần-ninh nầy, có một lớp hoàng thổ (loess) có màu vàng sáng, rất thanh, ở phía trên có tính chất đất sét nhiều hơn phía dưới. Lớp đất nầy hình như đã được gan xuống trong suốt thời thượng tân (pliocène, thời mới hơn hết của đệ tam địa kỳ). Ở mặt dưới của hoàng thổ và ở mặt trên của lớp đất tiếp đó, tại Tam-hang, tôi đã lượm được những di cốt của loài có vú, có chứa những nguyên tố thuộc lớp xưa nhất của đệ tam địa kỳ, như của Lạng-sơn, Quảng-tây, Trinil, Chu-khẩu-điểm, trong đó có một mảnh xương thái dương, xem ra thuộc về một người sơ khai (hominien), rồi những miếng xương bị rạch và có khi bị mài nữa, cùng một số đồ đá có mũi nhọn. Cũng gặp được một miếng xương hàm dưới của người sơ khai giữa đất sỏi, cách đó không xa...".  

Khi đã nghiên cứu toàn thể, và để kẻ khác có một ý kiến tổng quát về những khám phá ông thực hiện được tại miền bắc dãy Trường-sơn và ở Thượng Lào, ông xếp tất cả kết quả lại tùy theo thứ tự tuổi tác của nó, nói:

1. Ở lớp thượng-tân (pliocène, đệ tam địa kỳ), đã có một người sơ thủy (un anthopien) biết lựa chọn ít nhiều những đồ đá rất thô. Điều đó có thể kể là đã chắc chắn.  

2. Ở lớp cánh tân-hạ (pléistocène inférieur, đệ tứ địa kỳ) xuất hiện một người sơ khai thật (un véritable hominien) có họ hàng với Sinanthropus, nhưng sử dụng đồ đá và đồ xương thô hơn giống người nầy. (13)

Trước những khám phá mới mẻ và những lời quả quyết táo bạo của Fromaget và của Saurin, con người đã cộng tác chặt chẽ với Fromaget trong việc nghiên cứu các di tích vừa nói, làng cổ học và nhân loại học phần nhiều giữ một thái độ dè dặt, nếu không phải là hoài nghi. Étienne Patte, chẳng hạn, phê bình rằng lấy những viên đá thô tháp làm dụng cụ của giống người là một điều không khôn. Phần bà Colani, bà đòi phải có một công trình khảo xét thấu đáo, và phê phán có phương pháp nữa đã, mới có thể quả quyết dứt khoát được. Fromaget và Saurin không phải là không biết những câu cảnh cáo đó, dầu vậy họ vẫn không thay đổi lập trường. Họ tuyên bố kết quả trên đây khi đã nghiên cứu tám sọ người họ thâu lượm được. Năm 1938, sau khi nghiên cứu thêm bảy sọ nữa cùng thuộc về một xuất xứ, họ vẫn duy trì những lời họ đã nói tại Hội nghị Tiền sử Viễn-đông nhóm ở Tân-gia-ba. Về chiếc sọ gặp được ở phía nam Tam-hang với chỉ số quảng giữa 75 và 69.5, Fromaget nói rõ là nó thuộc loại người sơ khai giống như loại homo modjokertensis, tức là thứ người mà Von Koenigswald cho là con cháu của Pithecanthropus và Eugène Dubois lại cho hậu bối của giống Ngandong (Javanthropus).

Như thế, dầu di tích chưa được dồi dào và kết luận chưa được mọi người chấp nhận, chúng ta cũng đã có lý mà hy vọng rằng tận bán đảo Đông-dương nầy, loài người đã xuất hiện rất sớm, sớm như bất cứ ở một nơi nào khác trong miền Viễn-đông, và trên cả thế giới.  

III. Các nền văn minh thạch khí

Từ khi bà Colani tìm được di tích tiền sử ở tỉnh Hòa-bình, tên Hòa-bình đã trở thành một danh từ cổ học để chỉ một thời đại tương đương với thời chuyển tiếp giữa giai đoạn cựu thạch và tân thạch, và nếu đứng về phương diện địa chất mà nhìn, thì chuyển tiếp giữa thời canh tân (pleistocène) và toàn tân (holocène), nghĩa là ăn vào quảng 12.000 năm đến 10.000 năm trước kỷ nguyên. (14)

Thật thế, trong các năm 1926, 1929, 1930, tại 33 hang hoặc khe đá ở một vùng rộng 1.300 cây số vuông giữa các tỉnh Hà-nam và Ninh-bình, nhiều vết tích của giống người sơ cổ đã được đem ra ánh sáng. Vùng đó là vùng Hòa-bình, một vùng có những núi đá xưa, nằm rải rác, khó đường đi lại, cây cối um tùm, ma thiêng nước độc. Nhưng cũng tại đó đang giấu ẩn một trang tiền sử quan trọng.

Khi đến làm việc ở các hang của tỉnh Hòa-bình, bà Colani đã sớm lưu ý điều nầy, là tại đây "những vật dụng do tay người làm ra, đã được giữ lại theo một thứ tự như nhau, nghĩa là loại nhỏ thanh, có đẽo gọt nhiều thì nằm ở lớp trên mặt. Chẳng những gặp đi gặp lại những cỡ và cách đẽo gọt giống nhau, mà cả hình dạng cũng giống nhau. Lại, giữa những kiểu mẫu cực đoan, vẫn gặp được những kiểu mẫu trung gian, nằm ở những lớp đất giữa, tỏ ra sự tiến bộ đã được thực hiện dần dần".

Ở Hòa-bình, loại thạch khí nằm ở lớp đất dưới hết gồm có những lưỡi đá đẽo bằng những nhát lớn và thường có đục lỗ, một đặc điểm chưa hề thấy ở một nơi nào khác. Cũng có một số rất ít những dụng cụ không có đục lỗ, hình bầu dục, giống như những dụng cụ vào hạng thô nhất gặp thấy ở Kèo-phay. Cũng ở lớp dưới hết đó, đôi khi còn gặp những đồ đá có tay cầm dài, được đẽo ở phía đối diện với tay cầm, có lẽ là những cái cuốc, những loại nầy thấy nhiều hơn ở lớp đất giữa. Tại lớp giữa, ngoài thứ dụng cụ vừa nói, lại có một thứ đồ dùng giống như rìu, chỉ mài ở đàng lưỡi còn các chỗ khác chỉ đẽo mà thôi. Thứ dụng cụ đó không phải riêng cho đất lớp giữa, mà là đặc điểm của lớp đất trên, một lớp mà trình độ văn minh giống hết sức với nền văn minh Bắc-sơn, như sẽ bàn đến sau. Theo đó, khi nói đến văn minh Hòa-bình, người ta có ý chỉ về nền văn minh của những viên đá có đục lỗ.

Có một điểm nữa đáng chú ý là ở Hòa-bình không hề gặp được những lưỡi đá mang vết, thường gọi là "đường rạch Bắc-sơn" tức là những đường mương nạo sâu sâu vào trên những lưỡi đá trơn. Bởi đó khi nói đến thời Hòa-bình, người ta nghĩ đến một thời xưa hơn thời những lưỡi đá vừa tả. Nhưng việc quyết định thời đại cho nền văn minh Hòa-bình không phải vì đó mà dễ dàng hơn. Nếu những lưỡi đá Bắc-sơn, được mài trơn, là thuộc về thời tân thạch, thì những lưỡi đá có đục lỗ của Hòa-bình thuộc về thời nào? Một lúc, các nhà cổ học đã do dự, đã bàn, vì ngay ở lớp dưới hết của những trạm Hòa-bình, người ta không gặp toàn những lưỡi đá thô mà đôi khi còn lạc vào những dụng cụ có dấu mài nữa.

Theo sự nhận xét của bà Colani, thì văn minh Hòa-bình thuộc về thời cựu thạch thượng và sau đó không phải tiếp liền đến thời Bắc-sơn. Thứ tự bà sắp xếp là:  

Cựu thạch thượng

Tân thạch hạ

Bắc-sơn

Để định nghĩa thời Hòa-bình, bà cũng nêu ra những yếu tố giống như của Sarasin đã nêu ra về các lớp văn minh tiền sử ở Tích-lan, nghĩa là "không có dấu bấy giờ đã biết mài, nhất là thiếu hẳn lưỡi đá tân thạch, ngoài ra hoàn toàn không có đồ gốm và không có những dụng cụ khả dĩ tỏ ra là đã có nông nghiệp, sau hết thiếu gia súc, có lẽ chỉ trừ loại chó, vì gặp được dấu tích của nó ở hang Nilgala, nhưng cũng không chắc chắn lắm".

Khi nói như thế, không phải bà Colani không nhớ đến những lưỡi đá có mài ở mép gặp được tại lớp đất dưới hết của các hang Hòa-bình. Trái lại, bà rất chú trọng đến hiện tượng đó, và nhận thấy rằng hiện tượng đó không phải là không thể giải thích để nó phù hợp với định nghĩa trên. Trước kia chính vì sự hiện diện của những lưỡi rìu mài ở mép nầy ở lớp dưới, mà bà đã xếp văn minh Hòa-bình vào thời trung thạch, nghĩa là giữa cựu thạch và tân thạch, nhưng rồi bà lại chọn tiếng cựu thạch thượng. Bà nói:

"Theo một định ước ai cũng thừa nhận, thì những lớp đất bếp (kjokken moddinger) chứa dụng cụ đá trơn, dầu là chỉ trơn ở mép mà thôi cũng vậy, đều thuộc về thời tân thạch; theo gót ông Heine-Geldern, chúng tôi đã xếp nó vào thời trung thạch. Nhưng càng đào bới các trạm tiền sử, chúng tôi càng thấy rằng tiếng đó không được ổn. Mặc dầu có gặp dấu mài sơ sơ đó, chúng tôi vẫn thường có một cảm tưởng gần như chắc chắn là chúng tôi đang đứng trước những đá cựu thạch, những đồ đá nầy đôi khi rất thô tháp." (15)

Rồi bà lý luận: "Bên cạnh một trạm chỉ có đồ đá cựu thạch, nếu gặp được một trạm khác cũng chứa các đồ đá đó lại có xen vào một vài lưỡi đá có dấu mài ở mép (Keo-phay), mà cho rằng trạm trước là cựu thạch, và trạm sau là trung thạch, nghĩa là tân thạch hạ, thì đó là một việc không thể chấp nhận được". Đẻ củng cố ý kiến đó, bà nhắc lại một nhận xét của R. Verneau, mà bà cho là rất đúng. Verneau chép:

"Nhưng, nói cho phải, sự mài đó, nó quá thô sơ, quá cổ lỗ, đến nổi không sao so được với lối mài của thời tân thạch thực sự, như chúng ta sẽ thấy. Lối mài đó, nơi người thợ, không bao hàm những kiến thức kỹ thuật thâu lượm được sau khi đã làm đồ đá một thời gian lâu. Tôi đi xa hơn nữa và nghĩ rằng lối mài thô sơ đang nói tới ở đây, tại những xứ vốn gặp được nhiều những lưỡi đá mà hình dáng dễ dàng đem ra dùng được, lối mài đó hoàn toàn có thể có trước khi người ta biết đẽo đá để dùng. Nó không đòi phải sáng trí hay tài tình giống như khi làm các dụng cụ đẽo thuộc loại Saint-Acheul chẳng hạn." (16)

Cho vấn đề được rõ hơn, bà Colani đã phân biệt hai lối mài, một lối mài hồn nhiên, tức là khi người sơ cổ nảy ra ý kiến làm cho trơn qua loa một chỗ có cạnh sắc, và lối mài phải học, tức là một người tập sự phải nhờ một người khác kinh nghiệm hơn dạy vẽ cho cách mài xiên để một lưỡi đá cứng trở thanh sắc cạnh, như trường hợp các độ đá Bắc-sơn. Theo ý bà, lối mài thứ nhất là một đặc điểm của văn minh Hòa-bình.  

Mặc dầu những phân biệt tỉ mỉ và bác học đó, bà Colani, cũng như ông Mansuy, vẫn nghĩ rằng họ chưa nói lên hết được các chỗ riêng biệt của nền văn minh Hòa-bình. Họ nhận thấy nền văn minh tiền sử Việt-Nam có một cái gì khác thường nơi nó, khó mà đem so sanh một cách dứt khoát với các thời, các tuổi, đã được qui định rõ rệt hơn ở Âu-châu. Nhưng để cho nó có một chân đứng trong nền tiền sử thế giới, việc so sánh không sao tránh khỏi được. Bởi đó, thay vì gọi bằng danh từ thời Hòa-bình như hai nhà bác học Pháp muốn Hội nghị Địa-chất quốc tế nhóm ở Mễ-tây-cơ năm 1956 đã quyết định liệt văn minh Hòa-bình vào thời trung thạch, có ý tránh phải đi vào chi tiết mỗi khi nói đến nền văn minh đó.

 Khi tìm tuổi cho thời Hòa-bình, chúng ta đã thấy qua vị trí của nền văn minh Bắc-sơn, nghĩa là thuộc về thời tân thạch. Nhưng việc định tuổi cho nền văn minh đó, nếu không phải phức tạp như trong trường hợp văn minh Hòa-bình, cũng không phải là một việc đơn giản.

Trước hết, Bắc-sơn khác Hòa-bình không phải chỉ về thời đại, mà còn về cách tiến hóa nữa. Bà Colani ghi nhận rằng: "Chẳng những sự tiến hóa kỹ thuật của Bắc-Việt khác với của Âu-châu, mà nó cũng không giống nhau giữa hai miền chỉ xa nhau chừng trên một trăm cây số, đó là một sự kiện lạ kỳ và rất quan trọng".  (17) Để thay rõ tính cách lạ kỳ và quan trọng này, nên phân tích dần dần.

Xét về mặt địa thế, Bắc-sơn là một vùng có nhiều đồi đá vôi thuộc về loại thạch thán (anthracolithique), nằm ở đường biên giới hai tỉnh Lạng-sơn và Thái-nguyên. Nhìn theo các đường chính, những đồi đó qui tụ trong một khu hình chữ nhật tọa lạc theo hướng đông bắc, phía bắc giáp Phố-bình-gia, phía đông giáp Lạng-sơn, phía nam giáp Kép, phía tây giáp Thái-nguyên. Đồi đá vôi ở đây không chạy thành những dãy liên tiếp. Trong các đồi đó thường có nhiều hang, hoặc những chỗ đá nứt lâu ngày bị nước xói mòn thành những khe rộng.

Như đã thấy trên, con người đầu tiên đã gặp được lưỡi đá Bắc-sơn, đó là Henri Mansuy. Năm 1906, ở một hang nằm về phía bắc vùng nầy, trong làng Phố-bình-gia, ông đã lượm được ngay ở cửa vào hang, trong mặt lớp đất kjokkenmodding, hai lưỡi đá chỉ nhận được dấu mài ở mép, đồng thời với ba sọ người thuộc giống Anh-đô-nê. Đã quen với những dụng cụ thời tân thạch thượng tìm được ở Samrong-sen (1901), một trạm mà giữa các đồ đá ông đã gặp được dấu vết đồ đồng, ông nghĩ rằng những lưỡi đá của Phố-bình-gia phải thuộc về một nền văn minh xưa hơn. Năm 1923, ông trở lại đó và sung sướng nhận thấy rằng điều ông nghĩ không sai. Đào hang Phố-bình-gia lần nữa, và quan sát cẩn thận, ông gặp được ở lớp đất trên những đồ đá thuộc về thời tân thạch thượng, và xuống sâu hơn, ở lớp đất sâu hơn, ở lớp dưới đất, bấy giờ mới thấy toàn những dụng cụ thuộc nền văn minh Bắc-sơn. Đây ông tả các dụng cụ đó:  "Dụng cụ gặp được ở Bắc-sơn bằng các thứ đá lửa cornéenne và ryolite đều thuộc về loại cỡ lớn, với đặc điểm nầy là chỉ có mài ở mép còn cả mặt lưỡi đá là một hòn đá tự nhiên, đôi khi có sữa chữa sơ sơ, ở bờ có đẽo cho đều". (18)

Những điều làm cho các nhà bác học ngạc nhiên hơn cả, đó là những đường mương nhỏ mài vào lưỡi đá, thường gọi là "đường rạch Bắc-sơn". Ở Phố-bình-gia, cũng như ở tất cả các hang thuộc vùng nầy, những lưỡi đá mang đường rạch đó gặp được nhan nhãn. Mansuy viết: "Trong tất cả các hang ở Bắc-sơn, người ta đều lượm được những lưỡi phiến nham mang một hay nhiều đường rạch do một dụng cụ nhỏ, chẻ hai, mài vào, không rõ dụng cụ đó là gì. Các đường rạch đó bao giờ cũng nằm ở góc của lưỡi đá. Đó là những đường mương nhỏ, rộng từ sáu đến bảy ly". Ông gọi những lưỡi đá nầy là những viên đá mài, và nói là đã lượm được hàng nghìn viên như vậy. Nhưng thực sự, hỏi những đường mương kia có phải chỉ là những dấu của một vật nhỏ, cứng và nhọn mài vào lưỡi đá một cách tình cờ, chứ không phải là có một ý nghĩa nào khác? Hỏi đá mài sao mà nhiều như thế? và đá mài thường là những viên đá lớn, sao đây lại bé như thế? Chắc rằng kiến giải cho các lưỡi đá Bắc-sơn là những viên đá mài không cắt nghĩa được sự việc một cách thỏa đáng. Vậy các đường mương nhỏ kia có ý nghĩa gì?

Đi tìm ý nghĩa cho "những đường rạch Bắc-sơn" không phải là một việc dễ dàng. Sau mấy chục năm dò xét, các nhà bác học chỉ mới thấy được một tia ánh sáng lờ mờ, căn cứ vào một lưỡi đá hiếm có bà Colani đã gặp được ở Lèn đất, trong tỉnh Lạng-sơn.

Năm 1915, tại hang vừa nói, chỉ cách làng Cườm có mấy cây số, bà Colani gặp được một lưỡi đá nhỏ trên đó có vẽ hình ở cả hai mặt. Dưới đầu đề "hình vẽ không rõ ý nghĩa", bà đã cận thận tả những gì bà quan sát được trên lưỡi đá. Theo bà thì một mặt mang rõ rệt hai vết dài, giống hệt "những đường rạch Bắc-sơn", còn mặt kia thấy một hình phức tạp gồm nhiều nét kẻ khó hiểu. Mô tả xong, bà kết luận: "Hình đó xem ra không phải là trực tiếp chép lại thiên nhiên, nhưng là một hình được kiểu thức hóa, gần giống như những chữ tượng hình." (20) Chính hình phức tạp đó, năm 1957, Paul Lévy đã đem ra phân tích, và nhờ ông một ý nghĩa đã được gợi ra cho những đường mương ở mặt bên kia.  

Theo như Paul Lévy hiểu, thì hình phức tạp đó là một hình trực tiếp chép lại thiên nhiên, hay nói cho đúng hơn, chép lại một vật do tay người ta chế tạo ra", và ông nói rõ vật nầy là cái cày. Ông chia hình vẽ ra thành từng phần và so các phần đó với thành phần của một cây cày. Cuối cùng ông không ngần ngại đoán rằng nó "giống cây cày của thế giới Trung Hoa, kèm theo một số tiến bộ, như có lưỡi sẻ và bắp cày cong, đó là những chi tiết mà cây cày của vùng Caucase đang có ngày nay". (21)

Nhưng nếu lưỡi đá mang hình cây cày, chắc lưỡi đá thuộc về một thời đại mới?  

Bà Colani xem xét kỹ lưỡi đá, nói: "Lưỡi đá nhỏ đã bị mòn nhiều; hình kẻ, nhìn qua dường như mới, nhưng lấy kính "lúp"  (loupe) mà coi, thì nó vẫn có một lớp váng". Paul Lévy cắt nghĩa tiếp: "Lớp váng đó không đủ để định thời gian, vì một đàng, nét kẻ chỉ ăn vào lớp váng khá dày của lưỡi đá, và đàng khác, những chỗ nét kẻ kia chỉ ăn vào sâu vì bị sửa chữa, thì lại thấy rõ là có ít váng". Dầu vậy tuổi của lưỡi đá có thể định được một phần nào, vì lưỡi đá gặp được ở một thước sâu trong lớp kjokkenmodding và nằm giữa những thạch khí Bắc-sơn. Paul Lévy nói thêm: "Về phần tôi, tôi không do dự cho rằng hai đường mương ở lưng của lưỡi đá là "những đường rạch Bắc-sơn" trứ danh kia, nhưng được kẻ theo một kỹ thuật khác, và kẻ ở trên mặt phẳng của lưỡi đá. Lại sự đường rạch đi đôi với cây cày đó không phải là một sự tình cờ, và rất có thể rằng "đường rạch đó là một đường cày". Để nhấn mạnh vào ý kiến xem ra quá mới mẻ và quá táo bạo của ông, Lévy đặt một câu hỏi: "Các dấu vết đồng áng vào thời đồng đen, rất quen biết đối với những thổ khác Bohusland (Thụy Điển) hoặc của Vallée des Merveilles (Ý) kia, mà nay gặp lại ở Bắc-Việt vào một thời không lâu lắm trước kỷ nguyên, đang lúc đó, chiếu theo một tục lệ ăn sâu mãi vào trong đêm tối thời gian, các vua Trung-quốc, hằng năm, vẫn mở những đường cày đầu tiên, thì hỏi có gì là lạ?" (22)

Nhưng, khi lưỡi đá ở Lèn đất đem lại một gợi ý khả dĩ giải thích những "đường rạch Bắc-sơn", có phải cùng một lúc nó đã làm cho tuổi của nền văn minh Bắc-sơn trẻ lại hơn nhiều không? Theo như Mansuy và Colani thì tuổi đó phải ở vào thời tân thạch, và tân thạch vào hạng xưa hơn hết kia, vậy mà nay Paul Lévy đem lên so sánh với thời đồng đen? Thắc mắc nầy thiết tưởng không có căn cứ bao nhiêu, vì một vật giúp vào việc giải thích ý nghĩa một vật khác, đâu có nhất thiết phải đồng thời với vật đó. Sự thực, lưỡi đá ở Lèn đất đỏ ra là đã tiến bộ rất xa so với các lưỡi đá Bắc-sơn. Chúng ta thấy lưỡi đá Lèn đất có vẽ ở cả hai mặt, đang khi các lưỡi đá Bắc-Sơn chỉ có "đường rạch" ở một mặt. Chúng ta cũng nên ghi nhận điều nầy nữa là hai đường mương ở lưỡi đá Bắc-sơn được rạch một cách thô và nằm ở góc lưỡi đá, còn hai đường mương của lưỡi đá Lèn đất thì nằm ở giữa, đó là chưa nói đến tính cách phức tạp và tiến bộ của hình vẽ ở mặt bên kia, mà Lévy nói là hình một cây cày. Nhưng còn một vài câu hỏi nữa: "Cho rằng những đường mương ở lưỡi đá Bắc-sơn là những đường cày, ấy là chủ trương trong thời Bắc-sơn đã có nông nghiệp; sao nông nghiệp có thể xuất hiện sớm như vậy ở vùng thượng du Bắc-kỳ? Đàng khác, văn minh Bắc-sơn là văn minh của những giống người Mê-la-nê và Anh-đô-nê, nhưng những giống người nầy, mãi cho đến ngày nay đại đa số vẫn làm rẫy, chứ đâu có cày, do đó, hỏi sao ở những thời xa xưa như thế, họ đã lấy đường cày làm quý đến nổi rạch vào lưỡi đá? Đó là những khó khăn khiến cho những "đường rạch Bắc-sơn" vẫn nằm mãi trong vòng bí ẩn.

Bắc-sơn, ngoài những lưỡi đá mài ở mép, và những đường mương bí ẩn đó, còn quan trọng ở chỗ nó có thể biểu lộ sự tiến hóa đột ngột của nền văn minh đồ đá. Thật thế, cuộc khai quật ở Kéo-phay đã mang lại cho Mansuy nhiều ý kiến hữu ích. Lớp kjokkenmodding của hang nầy dày một thước, gồm đất sét và đất vôi, bị đen bởi chất than vì ở đó có nhiều bếp, và chia thành từng lớp. Vật dụng lượm được tại đây, có hai lưỡi đá mài ở mép, một lưỡi nữa mới được phác sơ qua, rồi những miếng đá giống như những cái chày dùng để nghiền, và những cái cào tương tự như đồ vật gặp được ở Âu. Nhưng điều đáng chú ý hơn cả, vì nó tỏ ra rất khác với cách chuyển hóa các tầng lớp dụng cụ thường thấy ở Hòa-bình, là sự hiện diện của những lưỡi đá đẽo nó làm nổi bật lên một sự tiến bộ vượt cấp. Mansuy viết rằng: "Sau cùng gặp được những dụng cụ bằng đá lửa (ryolite) có chất vân ban (porphyre) chỉ đẽo chứ không mài, những dụng cụ đó mang các tính cách của đồ đá đẽo thuộc thời cựu thạch, cùng một lúc, lại có những đặc điểm bắt phải nghĩ đến một sự tiến hóa địa phương đặc biệt về mặt kỹ thuật; có thể nói được là một thay đổi mau chóng đi từ cựu thạch đến lớp tân thạch dưới hết, mà không theo một thứ tự cấp bậc thường lệ nào". (23)

Về sau ông đã gặp lại hiện tượng đó ở nhiều hang khác, như ở hang Làng Loi, hang Cồn Khe, khiến tư tưởng ông một lâu một xác định. Ông thấy rõ điều nầy là thứ đồ đá chỉ đẽo mà thôi của Kéo-phay thuộc về cùng một loại như các dụng cụ khám phá được tại lớp dưới hết của các hang Hòa-bình, mà ở Hòa-bình nó lại không trộn với đồ đá Bắc-sơn, còn đây, nó nằm sát bên cạnh nhau. Vì vậy, ông kết luận: "Chúng tôi xin lập lại lần nữa rằng ức thuyết nầy đã xuất hiện trong óc, là tại Đông-Nam-Á, sự mài đồ đá đã được du nhập vào bởi một thứ dân đến định cư ở vùng nầy, tiếp theo sau một dân khác chỉ biết đẽo đá một cách thơ sơ mà thôi". (24) Rồi, dựa vào kết quả thâu lượm được sau mấy mươi năm nghiên cứu những số người xưa gặp được ở Bắc-sơn, ở Hòa-bình, ông đã can đảm nói lên ý kiến nầy:

"Căn cứ vào sự người Anh-đô-nê nằm bên cạnh người Mê-la-nê ở đáy các lớp trầm tích trong các hang, và sự thân thuộc về mặt chủng tộc giữa hai giống người nầy, thiết tưởng rất có thể rằng giống người trước phát tích từ lục địa, đã đến từ miền tây xa xăm, sau giống người thứ hai, tức là giống mà người ta có thể đoán được, mặc dầu là không chắc chắn, là đã vào đây từ các đảo của biển Úc hiện nay còn mang tên họ, và ở đó họ còn tồn tại." (25)

Trước khi bàn đến dài giòng hơn về xuất xứ của các giống người Anh-đô-nê và Mê-la-nê, tưởng nên nói về một nền văn minh thạch khí mới hơn của Bắc-sơn, tức là loại lưỡi đá có tay cầm (hache à tenon). Nói rằng mới hơn của Bắc-sơn, là có ý hiểu về những đồ đá đặc biệt của thời đó, chứ loại đá có tay cầm nầy vẫn gặp được ở chính Bắc-sơn, trong một lớp đất trên hơn, cũng như ở Hòa-bình, ở Sơn-la, ở Trần-ninh, Samrong-sen. Hơn nữa loại nầy còn khám phá được tại nhiều nơi ở vùng Đông-Nam-Á, như ở Nhật-bản, Ấn-độ, và ở các đảo, Polynésie, ở Malaisie.

Đó là những lưỡi đá nhìn giống như những lưỡi xên nhỏ, được mài ở mép hoặc trên toàn mặt. Nó có nhiều cỡ, lớn, nhỏ, dày, mỏng, đường mép nó cũng có khi thẳng, khi cong, và chính mép nó lại có khi được mài xuôi, khi cắt chéo. Tay cầm của nó bắt nghĩ đến một cái cán để xâu nó vào, và nếu có cán, tất phải có những cái khâu bằng kim khí để giữ. Étienne Patte còn nói: "Hình dáng của những dụng cụ có tay cầm có thể cho chúng ta dự đoán là người ta đã biết những dụng cụ bằng kim khí, khi xem xét những mũi lao bằng đá mài làm theo một kiểu khác thường gặp được ở Tuyên-quang người ta cũng phải nghĩ như thế. Như gặp được trong nhiều xứ, đa số những dụng cụ quen gọi là tân thạch, không được kể là hoàn toàn không có kim khí xen vào". (26)

Ở Đông-dương, chưa gặp được dụng cụ bằng kim khí ở đất nầy của thời tân thạch, nhưng thuộc về cùng một lớp còn có những vòng đá lớn nhỏ, những lưỡi rìu, lưỡi cào, v.v... Đồ gốm thì thường bằng đất sét thô có trộn cát, được trang trí bằng lối đan mắt lưới, hoặc bằng nhiều kiểu đan đơn giản khác. Đó là nền văn minh trung gian giữa thời thạch khí và đồng đen, mà các nhà bác học là đã được thực hiện vào lối hai nghìn năm trước Kỷ nguyên. 

IV. Chủ nhân các nền văn minh thạch khí

Như chúng ta vừa thấy, trong thời thạch khí, có ba nền văn minh lớn ở đất Việt Nam, đó là nền văn minh Hòa-bình, nền văn minh Bắc-sơn và nền văn minh đồ đá có tay cầm. Lại theo như lời của Mansuy trích trên đây, giống người Mê-la-nê là chủ nhân ông của những viên đá có khoét lỗ, và giống người Anh-đô-nê là chủ nhân ông của những lưỡi đá có đường mương. Nhưng nói thế chỉ là có ý nói dân Mê-la-nê đến trước và dùng đồ đá đẽo, và dân Anh-đô-nê đến sau và dùng đồ đá mài ở mép, chứ không phải muốn vạch một ranh giới dứt khoát giữa hai giống người, về phương diện thời gian cũng như về phương điện khu vực. Sự thật hai giống người đó chẳng những đã nằm kề bên nhau trong nhiều hang, mà còn gặp được những số người lai Mê-la-nê và Anh-đô-nê, tỏ ra rằng họ đã cùng sống với nhau trong một thời gian khá dài. Sau đây xin trình bày rõ hơn.

Ở Hòa-bình, cùng một lúc với đồ đá, bà Colani đã khám phá được nhiều di tích người. Trong những di tích có thể dùng được, nên kể một miếng xương hàm trên gặp được ở Sao-động, nó giống xương hàm trên của một số tìm thấy ở làng Cườm. Ở làng Gạo, bà lượm được một số sọ thuốc giống Mê-la-nê và Anh-đô-nê.

Ở Bắc-sơn, theo bản phúc trình ở Hội-nghị Địa-chất Quốc-tế ở Mễ-tây-cơ năm 1957, thì số sọ thu hoạch được lên đến 39 chiếc. Hang đá giấu nhiều sọ hơn cả là hang làng Cườm. Tại đây, kể cả số sọ nguyên và những miếng sọ có thể dùng được, tất cả có đến 15 chiếc, phân loại như sau:  

3 sọ Mê-la-nê thường,  

2 sọ Mê-la-nê tí hon,

1 sọ Mê-la-nê lai Úc,

1 sọ Mê-la-nê lai Anh-đô-nê,

5 sọ Anh-đô-nê,

1 sọ Anh-đô-nê lai loại da đen,

1 sọ Anh-đô-nê lai loài Mông-cổ,

1 sọ thuộc giống Úc.

Ở hang Khắc-kiêm và hang Đồng-thước, mỗi hang có một số sọ Mê-la-nê, hang Phổ-bình-gia có hai sọ Anh-đô-nê, và hang Kéo-phay có 1 sọ Anh-đô-nê.  

Tại các hang khác, số sọ lượm được chia ra như sau:  

- Chợ-Gành, 1 sọ Anh-đô-nê

- Hàm-Rồng, 1 sọ Anh-đô-nê

- Đa-bút, 1 sọ Anh-đô-nê

- Tam-hang, 1 sọ Mê-la-nê,

2 sọ da đen,

2 sọ thuộc giống Anh-đô-nê lai Mông-cổ,  

1 sọ da đen lai giống người riêng ở Tam-pong,

1 sọ lai ba giống Anh-đô-nê, Mông-cổ, Tam-pong.

Nhìn một cách tổng quát vào mùa gặt tiền sử đó, có lẽ ai cũng có nhận xét nầy, là ngay từ những thời xa xưa, như thời trung thạch và tân thạch, vùng cổ Việt đã là nơi hẹn hò cho nhiều giống người. Tính cách hổn chủng của những chủ nhân ông tại đây không phải chỉ tỏ ra ở chỗ có nhiều giống người sống bên nhau, mà nhất là ở chỗ có nhiều thứ người lai, nào là Mê-la-nê lai Anh-đô-nê, nào là Mê-la-nê lai Úc, nào là Anh-đô-nê lai da đen, Anh-đô-nê lai Mông-cổ. Sự lai giống đó cho biết rằng họ đã có một cuộc sống chung mật thiết với nhau và có lẽ trong một thời gian lâu dài nữa.

Các giống người đó có sống chung, nhưng chắc chắn không phải họ xuất hiện ở đất cổ Việt một lượt với nhau và rồi cũng biến đi với nhau một lượt. Vậy, trong các giống Mê-la-nê, Anh-đô-nê, Úc, da đen, Mông-cổ, mà di tich thấy được trong trạm tiền sử Việt-Nam đó, hỏi giống nào đã đến trước giống nào, và số phận họ ra làm sao?

Theo như số sọ vừa kể trên, thì giống Mê-la-nê là tương đối nhiều hơn cả, rồi đến giống Anh-đô-nê. Lại họ cũng là những giống người tương đối xưa hơn. Hỏi họ có phải là thổ dân không hay là từ một chỗ nào khác đến? Có lẽ không ai chủ trương rằng các dân đó là thổ dân của đất Việt-Nam, mặc dầu mãi đến ngày nay họ vẫn còn có đại diện trong các dân thiểu số ở vùng sơn cước. Muốn là thổ dân, họ phải dòng dõi của giống người thuộc loại homo modjokertensis gặp được ở Tâm-hang, nhưng xét ra từ giống người vừa nói cho đến các giống Mê-la-nê, Anh-đô-nê của Hòa-bình và Bắc-sơn, sự biến hóa đã vượt một khúc đường quá dài đến nổi không thể nào có liên thuộc, lại giữa hai loại di tích vẫn chưa gặp dấu vết gì khả dĩ làm những vòng nối kết. Còn về vấn đề họ từ đâu đến, Mansuy đã nêu ra một lời đáp rụt rè nói rằng giống Mê-la-nê có thể từ các đảo mà vào, và giống Anh-đô-nê từ lục địa phía tây đổ xuống. Chúng ta thử xét xem có nền tảng nào nâng đỡ lời nói đó không.

Thực ra trước khi các nhà bác học gặp thấy ở Bắc-Việt, di tích giống người Mê-la-nê đã xuất hiện nhiều nơi trên thế giới, như ở Lagos Santa (Ba-tây), ở Pericuz (Mễ-tây-cơ). Từ năm 1881, nhà bác học Pháp de Quatrefages đã nhấn mạnh rằng có thể có liên lạc giữa sọ người gặp được ở Lagos Santa và dân cư xứ Tân Guinée, nhưng ông chưa dám quả quyết rằng hai đàng thuộc về cùng một giống. Cũng năm đó, Ten Kate đi xa hơn tí nữa và cho rằng những người xưa kia định cư ở bán đảo California (Mỹ) và ở các đảo lân cận, vừa có tính cách của giống Mê-la-nê, vừa có tính cách của giống da đỏ; họ thuộc về cùng một giống như của chiếc sọ gặp được ở Lagos Santa. Năm 1909, P. Rivet đã kiểm soát lại tất cả vấn đề một cách khái quát và kết luận rằng: "Cơ dân của bán đảo California và mẫu người của Lagos Santa gặp được khắp Nam Mỹ, vẫn có những tương tự rõ rệt với giống người có hình sọ cao mà hẹp (hypsisténocéphale) nầy định cư rất nhiều ở Mélanésie và ở Úc Châu. Và gần đây, luận đề nầy lại đã được R. Verneau xác nhận! (27)  

Quả vậy, R. Verneau đã theo dõi vấn đề một cách rất gần, và ông nhận thấy càng lâu, phạm vi sinh sống xưa của giống Mê-la-nê càng nới rộng ra. Sau khi giáo sĩ Rochereau biếu viện Bảo tàng Paris một chiếc sọ về giống người đó gặp được ở Tunébo (Columbia), ông càng cảm thấy chắc chắn hơn nữa trong tư tưởng của ông, vì như vậy là đã có một dây nối giữa Đại-tây-dương và Thái-bình-dương. Ông viết: "Ngày nay, xem ra không còn được phép hồ nghi gì nữa về lĩnh vực rộng lớn của giống người Papoua ở Tân Calédonie. Chúng ta đã có thể theo dõi dấu vết của họ: Về phương diện khu họ chiếm cứ thì từ California hạ cho đến tận cùng Nam Mỹ, và từ Đại-tây-dương cho đến Thái-bình-dương; về phương diện thời gian, thì từ khi giống người đó sinh sống ở Lagos Santa cho đến ngày nay". (28) Như thế, chủ trương rằng giống Mê-la-nê đã từ miền biển du nhập vào vùng cổ Việt, không phải là không có lý. Chẳng những họ đã từ đại dương tràn vào cổ Việt mà còn có tràn vào cả lục địa Trung-hoa nữa. Ngày nay, sử sách Trung quốc vẫn nói rằng "mả lai chủng" đã chiếm nước đó khi nòi giống Trung hoa bắt đầu xuất hiện. (29)

Giống Anh-đô-nê, thì Mansuy đoán là từ lục địa đến. Hỏi lời phỏng đoán nầy có giá trị bằng nào? Tìm được một câu trả lời hoàn toàn thỏa đáng cho vấn đề nầy thật là một việc khó khăn. Charles Robequain đã tìm và đã để lộ ra cảm tưởng đó. Khi đã cân nhắc các bài nghiên cứu của các nhà bác học như Sylvain Lévy, J. Przyluski, Georges Coedes, Louis Finot về giống Anh-đô-nê, ông đã kết thúc chương trình của ông bằng một câu hỏi, rồi giao trách nhiệm giải đáp cho các nhà ngữ học. Ông viết: "Có phải (người Anh-đô-nê) đã đến từ miền Đông nam, từ quần đảo Indonésie ngày nay, hay từ Tây bắc, nghĩa là Ấn-độ qua? Về xuất xứ của họ không ai được biết, nhưng về mặt ngôn ngữ, có thể đoán được rằng, trước cuộc xâm lăng của giống Aryen, dân cư của Ấn-độ (nhóm Munda) vẫn có liên lạc với các dân của bán đảo Đông dương (nhóm Môn-khmer) và dân Malaisie". (30)

Về dây liên lạc giữa các dân mà Robequain nhắc đến đó, nhà ngữ học V. Schmidt có một kiến giải rõ ràng. Schmidt đã nghiên cứu các thứ tiếng mọi, tức là tiếng của dòng dõi giống Anh-đô-nê hiện còn sống sót ở miền sơn cước Việt-Nam, như tiếng của dân Samreh, Kha-so, Hin, Mi, Khmu, v.v... và chẳng những ông đã quả quyết rằng các tiếng đó thuộc về nhóm Môn-khmer, mà ông còn làm chứng về những dây liên lạc giữa nhóm Môn-khmer và nhóm Munda. Đi xa hơn tí nữa, ông luận rằng hai nhóm đó phải có cùng một gốc tổ, nghĩa là một thứ tiếng chung làm căn bản cho cả hai. Mở ra cho các nhà tiền sử một triển vọng bao la, ông viết:

"Như thế chúng ta có lý do để phỏng đoán rằng, cùng với sự duy nhất ngôn ngữ mênh mông, tức là một sự duy nhất đã được biết chắc ở miền Đông-dương và Ấn-độ, sẽ đi kèm theo trong một tương lai rất gần sự duy nhất nhân chủng, mà lĩnh vực đại khái sẽ phù hợp với lĩnh vực của sự duy nhất ngôn ngữ nói trên, và có lẽ còn vượt xa hơn nữa ở nhiều chỗ." (31)

Vậy đang khi chờ đợi kết quả của công trình khám phá của các nhà cổ học và nhân chủng học về vấn đề Anh-đô-nê, chúng có thể theo hướng Mansuy đã chỉ để tìm xuất xứ của giống người đó, tức là từ miền Tây, từ Trung Á...

Theo các nhà cổ học, thì sau giống Mê-la-nê với nền văn minh Hòa-bình và giống Anh-đô-nê với nền văn minh Bắc-sơn, đến thời đại những người thuộc giống da đen, giống Úc, giống Mông-cổ. Họ có mặt ở cổ Việt từ thời Bắc-sơn bên cạnh giống Anh-đô-nê, nhưng nền văn minh riêng của họ có lẽ là những lưỡi đá có tay cầm. Họ ở rải rác trên một vùng đất rộng phần nhiều là những chỗ không cao, ví dụ Ban-môn, Chợ-gành (Ninh-bình), Hàm-rồng (Thanh-hóa), Bàu-Tró, Minh-cầm (Quảng-bình). Còn người da đen trẻ tuổi gặp ở Minh-cầm đã được E. Patte nghiên cứu kỹ. Ông nầy cho rằng cậu bé đó có chừng từ 7 đến 9 tuổi. Chỉ số sọ của cậu là 87,5 nhưng phải bớt xuống vài đơn vị để có trung bình của người lớn, nghĩa là lối 85,5. Chính những đặc điểm của sọ da đen nầy đã được các nhà nhân chủng học đem so sánh với giống da đen ở Phi-luật-tân. Hỏi những người thuộc thời lưỡi đá có tay cầm nầy tự biển vào, hay tự đâu đến? Di tích gặp được của họ còn quá nên còn khó mà thấy được một hướng. (32)  

Đến đây, chúng ta đã có được một ý kiến, mặc dầu còn hết sức sơ sài về những người đã từng sinh sống trên xứ sở chúng ta từ những thời rất xa xăm cho đến hết thời thạch khí.

CHÚ THÍCH:

1. Nguyễn Phương, "Những người sống đầu tiên trên đất Việt Nam" Đại học, số 34, tháng 8-1963, trang 534-550.

2. Về vấn đề nầy nên đọc:  

- Henri Mansuy, La Préhistoire en Indochine, Exposition coloniale internationale, Paris, 1931.  

- Madeleine Colani, Recherches sur le Préhistorique Indochinois, BEFEO, số XXX, 1930.  

- Étienne Patte, Notes sur le Préhistorique Indochinois, I Résultats des Fouilles de la Grotte sépulcrale néolithique de Minh-cầm (An-nam), II Notes sur un outil en ryolite grossièrement taillé provenant du massif de Bắc-sơn (Tonkin). Bulletin du Service Géologique de l'Indochine, Vol. VII, fasc. I, 1963.  

3. Louis Bazacler,  "L'Archéologie au Viet-Nam d'après les travaux de l'École Française d'Extrême-Orient" France-Asie, 149-150, tháng 10 và 11, 1958, trang 513-534.

4. Ministère de l'Instruction Publique et des Beaux-Arts, Bulletin de la Commission Archéologique de l'Indochine, Paris, Imprimerie Nationale, 1931.

5. Xem bài của các nhà bác học: Henry Mansuy, Madeleine Colani, Étienne Patte, Jacques Fromaget, trong Bulletin du Service Géologique de l'Indochine.

6. Georges Coedes, "l'École Française d'Extrême-Orient: Méthodes modernes et Orientation nouvelle". Indochine, ngày 22-2-1941.

7. Madeleine Colani "Henri Mansuy", BEFEO, XXXVII, trang 695-706.

8. Georges Coedes, "In memoriam: Madeleine Colani" (1866-1943); France-Asie, 85-86, tháng 6-7-1953, trang 561-566.

"Madeleine Colani" Indochine, ngày 17-6-1943, trang 13-14.

9. H. Mansuy et J. Fromaget, Stations Néolithiques de Hangrao et de Khetong (Annam), Bull. Serv. Géol. de l'Indochine, Vol. XIII, fasc. 3. 1924, trang 212.

10. Chẳng hạn xem các sách của:

- Jules Carles, Le Transformisme, chuong I, và Émile Guénot, L'Origine des Espèces, chương V, trong bộ Que sais-je; hay là của Pierre Rousseau, L'Homme avant l'Histoire, Nouvelle Éditions Latines, Paris, 1949.

11. Herbert Kuhn, L'Éveil de l'Humanité, Corréa, Paris, 1956, trang 43-106.

Teillard de Chardin, L'Apparition de l'Homme, Éditions du Seuil, Paris 1956, trang 137-164.

12. Marcellin Boule et Henri V. Vallois, Les Hommes Fossiles, Éléments de Paléontologie humaine, 4e Édition, Masson, Paris, 1952, các chương 4,5,6,7.

13. Madeleine Colani. Bibliographie: Indochine. BEFEO, XXXI, trang 534-536.

14. Madeleine Colani, Notice sur la Préhistoire du Tonkin. I Deux Petits Ateliers. II. Une Pierre à Cupules. III. Stations Hoabinhiennes dans la Région de Phu-nho-quan (Province de Ninh-binh). Bull. Serv. Géol. de l'Indochine, Vol. XVII, Fasc. I, Hanoi, 1928.

15. Madeleine Colani, Recherches sur le Préhistorique Indochinois, BEFEO, XXX, trang 317.

16. R. Verneau, Les récentes découvertes préhistoriques en Indochine, Anthropologie, XXXV, 1925, trang 57

17. Madeleine Colani, L'Âge de la pierre dans la province de Hòa-bình, Mémoires du Service Géologique de l'Indochine, Vol. XIV, fasc. 1, 1927, trang 69.

18. Henri Mansuy, La Préhistoire en Indochine, trang 9.

19. Henri Mansuy, sách vừa dẫn, trang 10.

20. Madeleine Colani, "Gravures primitives sur pierre et sur os (stations hoabinhiennes et bacsoniennes)" BEFEO, XXIX, trang 278.

21. Paul Lévy, "Notes de Paleo-Ethnotologie Indochinoise", BEFEO, XXXVII, trang 479-486.

22. Paul Lévy, chỗ vừa dẫn, trang 485.

23. Henri Mansuy, La Préhistoire en Indochine, trang 8.

24. Henri Mansuy, sách vừa dẫn, trang 11.

25. Henri Mansuy, cùng một chỗ.

26. Étienne Patte, Le Kjokkenmodding néolithique de Bàu-Tró à Tam-tòa, près de Đồng-hới (Annam), BEFEO, XXIV, trang 529-535.

A. Vayson de Pradenne, La Préhistoire, Armand Colin, Paris, 1938, trang 204-208.

27. P. Rivet, "Les Origines de l'Homme Américain",L'Anthropologie, tome XXXV, no 3, trang 299.

28. R. Verneau, "Crânes d'Indiens de la Colombie, L'Élement Papoua en Amérique", L'Anthropologie, tome XXIV, no 5. trang 382.

29. Léon Wieger S.J., Textes Historiques, Histoire Politique de la Chine, depuis l'Origine jusqu'à 1929, Hien Hien, 1929, trang 29.

- René Grousset, J. Auboyer, J. Buhot, L'Asie Orientale, des Origines au 15e siècle, Les Empires, Presses Universitaires de France, Paris, 1941, 154-157.

30. Charles Robequain, Le Thanh-hóa, Étude géographique d'une province annamite, G. Von Oest, Paris và Bruxelles, 1929, trang 104.

31. W. Schmidt, "Les Peuples Môn-khmer, trait-d'union entre les Peuples de l'Asie centrale et de l'Austronésie", BEFEO, VII, trang 233.

32. Étienne Patte, Notes sur le Préhistorique Indochinois, III. Études anthropologiques du crâne néolithique de Minh-cam (Annam), Bull. Serv. Géol. Vol. XII, fasc. 5.

CHƯƠNG 2
Tiền sử Lạc Việt (Bài 1)

Theo đuổi công việc nhìn vào những thứ người trong quá khứ đã từng sinh sống trên đất Việt-Nam, sau khi gặp giống Mê-la-nê, Anh-đô-nê, da đen v.v... chúng ta chạm trán với một thứ người không còn phải là hoàn toàn thuộc về tiền sử nữa, mà vừa thuộc về tiền sử lại vừa thuộc về lịch sử, đó là người Lạc-Việt. Người Lạc-Việt chắc chắn không còn cổ lỗ như hai thứ người trên. Họ không còn dùng khí cụ trung thạch của nền văn minh Hòa-bình, hay là dùng khí cụ tân thạch của nền văn minh Bắc-sơn, mà đã bước một bước khổng lồ trên đường tiến bộ, vượt từ thời đại thạch khí đến thời đại đồ đồng với những di tích phong phú để lại ở Đông-sơn. Về nền văn minh Đông-sơn, các nhà cổ học đã bàn đến nhiều kể từ khi người ta đào được tại đó những khí cụ bằng đồng, nhất là trống đồng, tương tự như những chiếc trống đồng lớn đã gặp về trước. Ngày nay, có lẽ không còn ai hồ nghi nữa về sự chủ nhân của nền văn minh Đông-sơn là dân Lạc-Việt. Vì thế, sau đây, khi nói đến tiền sử Lạc-Việt, chúng tôi sẽ không bàn đến gì khác ngoài sự trình bày nền văn minh đó. Chúng tôi sẽ vạch ra sự kiện về nền văn minh Đông-sơn, sẽ tìm hiểu ý nghĩa của nó, và rồi sẽ nói đến chủ nhân của nó trong phần gọi là Lịch sử Lạc Việt. Ở phần nầy, chúng tôi vẫn dùng những ánh sáng đã thâu được nhờ sự nghiên cứu tiền sử, nhưng sẽ đặt trọng tâm vào những sử liệu bút ký có thể gặp được, cố gỡ cho ra ý nghĩa thực sự của những sử liệu đó, mong thấy rõ được sự thật về một giống người đã làm chủ non sông cổ Việt trong một thời kỳ và đã để lại nhiều dây liên lạc với dân Việt Nam chúng ta.  

Tiền sử Lạc Việt phần nhiều đặt nền tảng trên sự nghiên cứu trống đồng.  

Trống đồng đã được lưu ý đến một cách đặc biệt kể từ khi có những cuộc khám phá may mắn năm 1924, tại làng Đông-sơn, Thanh-hóa, một địa điểm thuộc về lĩnh thổ của quận Cửu-chân xưa.

Trước năm đó, người ta đã gặp được đó đây trong vùng Đông-Nam-Á nhiều chiếc trống đồng lớn và đẹp, mang đầy hình vẽ có tính cách khêu gợi óc tò mò của các nhà bác học. Các vị nầy đã cố nhìn kỹ vào các món đồ cổ giá trị đó, đã nghiên cứu cẩn thận, đã đặt cho nó một tên, gán cho nó một tuổi, đoán cho nó một ý nghĩa. Nhưng, làm gì thì làm, cảm tưởng của các vị đó đối với những trống đồng gặp được, vẫn không khác gì như đối với một người lạ mặt đã đánh mất thẻ căn cước, không có gì bảo đảm. Vì vậy, khi những ngôi mộ ở Đông-sơn mở với những mẫu trống đồng nhỏ, có hình ngôi sao, với những lưỡi rìu đồng có hình vẽ, với những lưỡi kiếm hay những mảnh vụn của một tấm gương đời Hán, với những đồng tiền thời Vương-mãng, các trống đồng lớn nói trên trở thành như những người đã tìm ra hộ tịch, và đã nói lên cả một nền văn minh của một giống người thuộc căn bản Anh-đô-nê, giống người nầy vào cuối thời tiền sử đã sống ở vùng sau nầy được gọi là Giao-chỉ, Cửu-chân, và ngày nay còn thấy tản mác ở chỗ núi rừng Việt-Nam, hoặc đi ra các hải đảo lân cận, như ở Indonésie, chẳng hạn.  

SỰ KIỆN VỀ NỀN VĂN MINH ĐÔNG-SƠN

1. Việc khám phá di tích

a) ĐÔNG-SƠN

Kể từ năm 1924, một loạt các cuộc khai quật tiền sử đã được thực hiện ở làng Đông-sơn, cách tỉnh lỵ Thanh-hóa chừng bốn cây số theo đường thẳng về phía bắc, ở phía trên cầu Hàm-rồng một ít. Dân làng nầy tụ họp ở dưới chân đồi và có đồng ruộng chạy dài ra mãi đến sống Mã. Từ lâu, trong đám đồng ruộng đó, những khi canh tác, nông dân đã đào gặp những khí cụ bằng đồng và người ta truyền tụng cho nhau là chỗ đó có chôn nhiều đồ cổ. Bởi vậy, vào năm nói trên, viên thương chánh Thanh-hóa, ông Pajot, một cộng tác viên tình nguyện của Trường Viễn-Đông Bác-Cổ đã bắt đầu công việc khai quật. Ông Pajot đã đem ra ánh sáng nhiều đồ vật bằng đồng, như trống đồng, lưỡi kiếm, đồ gốm, v.v... Ông cũng ghi chú cẩn thận các địa điểm đào và những vật gặp được, nhưng những cuộc đào bới như thế vẫn chưa có đủ bảo đảm về phương diện nghiên cứu, nên năm 1935, Trường Viễn-Đông Bác-Cổ chính thức gửi một phái đoàn đến Thanh-hóa để tìm hiểu thêm về vấn đề. Phái đoàn nầy do ông Olov Jansé cầm đầu và ông Nguyễn văn Đồng làm phụ tá. Sau sáu tháng làm việc, các ông đã gặp được chừng vài trăm khí cụ bằng đồng nữa, làm cho số các vật dụng đào được ở Đông-sơn lên đến chừng nghìn chiếc. Các vật dụng đó nằm trong những hầm mộ không phải xây bằng gạch như nhiều ngôi mộ cổ của người Trung quốc gặp được ở Bắc-Việt, mà chỉ là những huyệt đào xuống đất để chôn xác. Vậy, khí cụ của Đông-sơn là đồ vật người ta chôn theo người chết có ý cho những người quá cố đó có mà dùng trong thế giới bên kia. (1)  

b) DỤNG CỤ BẰNG ĐỒNG GẶP ĐƯỢC Ở ĐÔNG SƠN

Kể ra dụng cụ đào được ở các mộ Đông-sơn thuộc về nhiều loại. Ngoài những thứ bằng đồng, người ta còn thấy những thứ bằng sắt, bằng đất sét, bằng đá... Nhưng dụng cụ bằng đồng là nhiều nhất và quan trọng nhất. Tính ra, ông Pajot đã lượm được 489 cái và phái đoàn ông Jansé được 200 cái. Vậy chúng tôi xin nói riêng về loại đồ đồng trước rồi sẽ nói đến các loại khác. Đồ đồng Đông-sơn có thể xếp thành năm hạng:  

trống đồng

dụng cụ bằng đồng

bình, chậu bằng đồng

đồ trang sức bằng đồng

tượng người bằng đồng

- Trống đồng

Không kể những miếng vụn, trống đồng xuất xứ từ Đông-sơn tính ra có đến bốn chục chiếc, thường thuộc về cỡ nhỏ. Một chiếc thuộc vào hạng lớn nhất mặt đo được 0,33 m và cao 0,275 m. Mặt của trống nầy có một ngôi sao tám cạnh ở giữa, và chung quanh ngôi sao có hai vành trang trí, một vành bằng vòng tròn có chấm, và vành kia bằng bốn con chim thuộc về loại sếu. Cách trang trí bằng kiều hình học và chim ở đây có vẻ đơn giản và kiểu thức hóa khi so với những hình tương tự ở các trống đồng lớn gặp được về trước, như trống Ngọc-lũ, trống Molié (2). Nhưng nhìn vào, không ai hồ nghi rằng hai đàng đều thuộc về cùng một loại. Một chiếc khác, nhỏ hơn (rộng 0,125 m, 0,098 m), lại được trang trí nhiều hơn: Ở giữa mặt trống, ngôi sao đã bị mờ có chừng 20 hay 22 cạnh, chung quanh lại có nhiều vành vẽ theo kiểu hình học và ở hông cũng thế. Trên mặt trống đó còn có bốn con ếch nhỏ quay lưng vào nhau. Một chiếc đáng chú ý nữa chỉ cao có 0,04 m; chiếc nầy làm như cái đế cho một con vật bốn chân, miệng há to, giống như một con chó đang sủa. Tất cả các trống Đông-sơn đều có một thân hình giống như thân hình của các trống lớn.  

- Dụng cụ bằng đồng

Cùng với trống, người ta gặp được lưỡi kiếm đồng rất giống các cổ kiếm Trung quốc đời Hán. Có một chiếc lấy được còn nguyên, chỉ có gẩy ở chỗ tay cầm. Kiếm nầy dài 0,80 m, rộng 0,045 m, mũi hơi cùn, lưỡi sắc cả hai bên. Chỗ tay cầm có hai vành nổi và chỗ khâu có chạm tỉ mỉ. Những khí cụ khác gồm có nhiều lưỡi rìu, lưỡi giáo, nhiều kiểu dao găm, và một mũi tên. Về lưỡi rìu, người ta phân biết được hai thứ, một thứ đều cạnh và một thứ lệch cạnh. Thứ lệch cạnh là thứ đáng lưu ý hơn, vì độ lệch của cạnh rìu có thể biểu lộ tính cách của một bộ lạc sơ cổ: Ở hình vẽ trên các trống đồng lớn (như trống Ngọc-lũ, Hoàng-hạ), người ta thấy được những lưỡi rìu lệch cạnh như thế. Chỗ quan hệ là trên những lưỡi rìu lệch cạnh của Đông-sơn cũng có vẽ hình người in hệt như người được vẽ trên các trống đồng lớn. Lại có những lưỡi rìu lệch cạnh, hai đầu lưỡi cong lên uốn lại thành vòng tròn, và cũng được trang điểm bằng hình người, hình thuyền.

Các lưỡi giáo, lưỡi dao, phần nhiều dài từ 0,25 m đến 0,30 m; cái dài nhất đo được 0,44 m. Dao găm cũng cái dài cái vắn. Con dao dài nhất là 0,25 m, lưỡi và tay cầm liền nhau, chỗ khâu đôi khi có một vành nổi, đôi khi không. Ở cán dao thấy có cái lỗ để xâu dây vào mà đeo. Người ta còn lượm được những miếng đồng nhỏ, không rõ đó là lưỡi rìu hay là lưỡi cày.  

Rồi có những miếng đồng hoặc hình vuông, hoặc hình chữ nhật, trên có hình vẽ na ná như hình thấy trên mặt trống đồng, lại có lỗ để đeo. Người ta đoán rằng đó là dấu hiệu của các vị tù trưởng. Sau hết, còn có những miếng đồng hình như những chiếc khánh tí hon, trên mặt có vẽ hình xoắn kép, như kiểu thức thường thấy nơi các trống lớn. Ông Jansé cho đó là những miếng đồng treo đàng sau đèn.  

- Chậu, bình

Bình đồng gặp được nhiều kiểu khác nhau và nhiều cở. Có một bình hình bầu dục, dẹp, đặt trên một cái đế hình chữ nhật, giống như các bình đời Hán. Một bình nữa, lớn hơn, giống hình củ kiệu, có quai để cầm, và được trang trí bằng những vành bao quanh. Vành ở cổ có những lưỡi tam giác xòa xuống. Ngoài hai bình vừa nói, người ta có thể xếp các bình khác thành hai loại, một loại hình chậu và một loại hình thùng. Loại trước hình thân nón, miệng xòe ra, có bờ rộng và có quai, đáy cũng có đế ăn rộng ra ngoài mặt đáy để đặt cho vững. Kiểu thức trang trí là vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến. Loại thùng thì hoặc là hình trụ phình ra đôi tí ở phía trên, hoặc là hình chậu nhưng không có bờ xòe. Loại nầy trên miệng cũng có quai, thân cũng được trang trí bằng vòng tròn có chấm với tiếp tuyến hay là bằng những vành sọc dọc. Có cái lớn, cái bé rất khác nhau, có cái chỉ được ba phân. Phải chăng đó là những thùng đựng vật dụng cho chủ nhân của chúng?  

- Đồ trang điểm và tiền

Về tiền, người ta lượm được một mớ, gồm các thứ như tiền Bán lưỡng, tiền Ngũ châu, và nhất là tiền Vương mãng. Sự hiện diện của tiền Vương mãng giữa các di tích Đông sơn đã giúp một cách hữu hiệu vào việc định tuổi cho nền văn minh đó. Ai cũng biết rằng thời Vương-mãng đã xen vào giữa thời Tây-Hán và nhà Đông-Hán và đã cai trị Trung quốc vào quảng từ năm 9 đến năm 23.

Trong các đồ trang điểm, người ta nhận được những chiếc khung bằng đồng, những chiếc bông tai thuộc nhiều kiểu, những chiếc xuyến trống ruột, đầu mút có thể luồn vào nhau và có lỗ để chốt lại. Ở xuyến đôi khi còn có đeo vào những chiếc đục đạc nhỏ. Đục đạc như thế, người ta cũng thấy được nơi những khóa dây lưng bằng đồng của Đông-sơn. Khóa nầy gồm hai phần đâu lại với nhau, có móc để giữ. Ngoài sự được trang điểm bằng đục đạc như vừa nói, khóa dây lưng còn mang những kiểu thức Đông-sơn như vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến.

Thuộc về loại nầy, còn có những miếng của một tấm gương đồng giống hệt như những tấm gương đời Hán. Gương hình tròn, được trang trí hết sức đẹp, giữa lại có một khung vuông, mỗi cạnh của khung có đề ba chữ Hán viết theo lối chữ triện.  

- Tượng người

Đồ đồng Đông-sơn còn gồm một số tượng người linh động và phức tạp. Đáng kể hơn cả là tượng hai người cỏng nhau. Tượng nầy cao chỉ có 0,088 m, nhưng nơi tầm vóc nhỏ bé đó, nó để lộ ra nhiều chi tiết ý nghĩa. Nhìn kỹ vào tượng, chúng ta thấy nó đang diễn lại một cuộc múa hát. Bộ điệu của người cỏng cho biết rằng anh ta đang ở trong thời gian hoạt động mạnh. Chắc chắn là anh ta, cũng như người được cỏng, đều đeo mặt nạ. Người được cỏng thì đang thổi kèn. Đầu anh nầy có tóc dài, gióc lại, đầu mút bắt cong lên thành vòng tròn. Đó là dấu anh ta không thuộc về giống người "tiễn phát" như nhiều giống dân Việt ở vùng Ngũ lĩnh thủa xưa.

Tượng thứ hai là cán của một con dao găm đã bị gẩy lưỡi. Tượng người ở đây dài 0,11 m. Người nầy đang đứng, mình ở trần, chỉ vấn có một chiếc khố tua, hai tay chống nạnh thành hai vòng tròn. Ở tay có một chỗ trướng ra cho biết rằng người đó có đeo xuyến. Hai tai đeo hai chiếc bông hình tròn. Đầu buộc một vòng khăn, tóc gióc, thòng xuống sau lưng cho đến hết vai. Cách thợ hình dung hai con mắt và vú thật là kiểu thức hóa. Hai con mắt là hai vòng tròn có chấm, và hai vú là hai vòng tròn chạm nhau.  

Sau hết, một vật mang hình người nữa đó là một chiếc đèn dầu cao 0,105 m. Ở vòi dài của chiếc đèn đó người ta thấy có ba người. Chính cái vòi cũng được hình dung theo kiểu đầu chim mang một cặp mắt lồi. Ngay phía trên mắt là một người đứng, chân trần, tay chấp đằng trước ngực, mặt quay về đàng mút vòi, không thấy rõ nét. Trên đầu, tóc bối ra đằng sau thành một búi to lớn, khăn buộc có hai múi thòng xuống ở lưng. Hai người kia đúng ở quảng giữa người vừa nói và bình đèn, và cũng có một bộ điệu như người đó.  

c) CÁC THỨ VẬT DỤNG KHÁC GẶP ĐƯỢC Ở ĐÔNG SƠN

- Đồ sắt

Đồ sắt gặp được ở Đông-sơn rất ít, chỉ là những mũi giáo, mũi tên, vài lưỡi kiếm, và những mảnh của một lưỡi kiếm khác. Rất khó khảo sát những di tích đó vì đã bị sét ăn nhiều, chỉ còn lưỡi kiếm, dài 0,645 m, rộng 0,035 m, là có thể nhận được, và nó giống như các lưỡi kiếm đời Hán. Một hiện tượng nên chú ý cách riêng là có một lưỡi kiếm bằng sắt mà cán nó bằng đồng, và một mũi sắt nhọn được giữ trong một bao bằng đồng. Như thế nghĩa là bấy giờ sắt là một kim loại rất quý.  

- Đồ gốm

Đồ gốm thì nhiều và có nhiều kiểu cũng như nhiều cỡ khác nhau. Rất ít gặp những đồ làm bằng bàn xoay, hoặc có men. Hầu hết đồ gốm Đông-sơn là nắn bằng tay. Người ta thấy những chĩnh cao đến 0,225 m, những vò bề cao 0,18 m, mặt ngoài trang trí bằng kiểu "giả đan". Có lẽ khi đất còn ướt, thợ gốm đã làm đồ đan áp vào để làm cho đồ gốm nhìn như đồ đan. Người ta còn thấy những cái nồi cao lối 0,13 m, những cái chậu miện xòe , để xòe giống như chậu đồng. Lại có những chiếc bình thắp đèn (cao 0,08 m)  và những chiếc đĩa đèn. Về cách trang trí thì ngoài cách "giả đan" như đã thấy trên, người ta gặp những kiểu thức đã quen, như vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến, đường xoắn, v.v... Chúng ta có thể ngạc nhiên khi thấy thợ gốm Đông-sơn nghèo nàn về nghệ thuật hơn thợ đồng, và thô lỗ hơn. Có lẽ hai đàng không liên lạc gì với nhau nên không học được tài nghệ của nhau.  

- Đồ đá

Đồ đá ở Đông-sơn phải chia ra làm hai loại rất khác nhau. Loại thứ nhất gồm rất nhiều dụng cụ bằng đá rất thô sơ không khác gì nhưng đồ đá thuộc thời Chelléen ở Âu, hay là những lưỡi đá đã được mài sắc để dùng giống như những lưỡi đá ở Bắc-sơn. Sự hiện diện của đồ đá về loại nầy trong các mộ Đông-sơn đã khiến cho nhiều nhà cổ học suy nghĩ. Có kẻ cho rằng đó chỉ là những vật dụng để cúng, nhưng có người lại đoán là dân Đông-sơn trước đó còn ở vào trình độ thạch khí, rồi bỗng một ảnh hưởng ngoại lai lan đến làm cho họ thực hiện được một bước tiến nhanh.

Loại đồ đá thứ hai chính là những vòng đá ngọc rất đẹp dùng để làm bông tai. Ở Đông-sơn đã gặp được nhiều vòng như thế, và nó cho phép chúng ta nghĩ rằng những người được hình dung trong những tượng đồng tả trên với những vòng lớn ở tai đều cũng mang những bông tai vào loại đá ngọc đó.  

2) Mức quan trọng của việc khám phá di tích tại Đông Sơn

a) NHỮNG TIẾT LỘ CỦA VIỆC KHÁM PHÁ

Tự nó sự khám phá trạm tiền sử Đông-sơn đã có một tính cách quan trọng. Với những khí cụ, như vừa lượt kể trên đây, khoa cổ học Việt-Nam đã biết thêm được rất nhiều điều. Sau cuộc khám phá Đông-sơn, không còn ai chối cải được rằng, trong thế kỷ thứ nhất, thấy dân Cửu-chân đã có một nền văn minh khá cao. Nền văn minh nầy ở tại sự đã có đồ đồng để dùng, và đồ đồng đó tỏ ra rất tinh xảo. Chẳng những họ đã biết đúc đồng, để làm nhiều thứ dụng cụ, mà họ còn biết tô điểm bằng những hình vẽ linh động, như hình người, hình vật, hoặc bằng những kiểu thức hình học. Nền văn minh đó, còn ở tại sự biết dùng những đồ quý từ Trung quốc đem sang như gương, kiếm, tiền, v.v...

Về phương diện tinh thần, nó cho biết dân Cửu-chân bấy giờ rất trọng người chết, tin ở sự linh hồn bất diệt, và tỏ ra rất hiếu nghĩa. Nhưng các đồ vật đủ thứ gặp được ở trong mộ cũng nêu lên điều nầy là dân đó nghĩ rằng người chết vẫn còn bị vào vòng những nhu cầu vật chất như người còn sống, nên phải chôn vào mộ những dụng cụ cần thiết.  

Về phương diện xã hội, người ta nhận thấy dân Cửu-chân chưa biết mặc áo quần, chỉ mới biết đóng khố. Những tượng người bằng đồng kia làm chứng điều đó. Một chỗ nữa cũng nhờ khám phá Đông-sơn mà biết rõ, đó là dân Cửu-chân có tục để tóc dài, gióc lại, bới thành búi tóc.

b) KHÁM PHÁ ĐÔNG SƠN LÀ CHÌA KHÓA ĐỂ HIỂU CÁC TRỐNG ĐỒNG LỚN

Nhưng sự quan trọng thật của khám phá Đông sơn là nó đem "hộ tịch" lại cho các trống đồng lớn. Từ lâu, các trống đồng lớn đã gây nên nhiều nghi vấn. Các nhà bác học thắc mắc không phải chỉ vì sự gặp được trống đồng đó đây trong vùng Đông Nam Á, mà chính là vì những hình vẽ rất tinh tế, rất linh động, vừa ở mặt trống, vừa ở hông trống, nó tả nhiều cảnh của đời sống con người. Người ta biết rằng những hình vẽ đó chứa đầy ý nghĩa, nhưng nó càng tỏ ra có ý nghĩa bao nhiêu, các nhà bác học càng nóng lòng bấy nhiêu trong việc tìm cho biết ý nghĩa đó chỉ về ai và về thời nào. Bởi vậy, khi khám phá được các di vật ở Đông-sơn và thấy rõ liên lạc văn hóa giữa dụng cụ gặp được tại đây với các trống đồng lớn, người ta như đã tìm thấy chìa khóa của một nền văn minh mới, nền văn minh mà từ đó người ta mệnh danh là văn minh Đông-sơn. Một khi đã biết được các trống đồng lớn thuộc về ai và ở thời nào rồi, người ta không chỉ còn biết có những điều mà chính sự khám phá các di vật Đông-sơn cho biết, như chúng tôi vừa bàn qua ở đoạn trước đây mà thôi, mà người ta con có thể có một quan niệm rõ ràng hơn nhiều về chính chủ nhân của nền văn minh, về trình độ của nó, và về sự quan trọng của nó đối với lịch sử Việt-Nam. Sau đây, trước khi đi xa hơn, chúng tôi xin lược qua lịch sử của các trống đồng lớn.  

3) Các trống đồng lớn khác

Kể từ 1883, nhà cổ học F. Heger đã chú ý đến vấn đề trống đồng. Sau khi đã nghiên cứu 165 chiếc trống, ông đã đem trình bày công việc của ông tại Hà Nội dưới nhan đề Alte Metalltrommeln aus Südost-Asien (3) trong cuộc Hội thảo Quốc tế thứ nhất về các vấn đề Viễn-đông do trường Viễn-đông Bác-cổ tổ chức vào cuối năm 1902. Trong tác phẩm đó, Heger đã xếp các trống đồng làm bốn loại. Đến năm 1918, H. Parmentier lại viết về trống đồng và cũng giữ một cách sắp xếp như Heger, nhưng tổng số trống được nghiên cứu lên đến 188 chiếc. Năm 1932, Parmentier còn quay lại lần nữa với vấn đề trống đồng, và bấy giờ, nếu cộng cả hai chục chiếc trống nhỏ của ông Pajot đào được ở Đông-sơn nữa, tổng số có đến 250 chiếc.

a) XẾP LOẠI

Cứ như cách xếp loại của Heger và Parmentier (4), thì mỗi loại có những đặc điểm như sau:  

Loại I. Đây là loại những trống đồng xưa hơn và lớn hơn, và có lẽ loại mẫu cho các loại khác.  Về loại nầy, người ta có thể nhận được hai kiểu. Trong kiểu trước, trống chia làm ba phần rõ rệt chắp lại với nhau và gần đều nhau. Phần giữa là một hình trụ đứng. Phần trên thì phình ra rồi thu lại theo kiểu vòng cung để tiếp giáp với mặt trống, đường kính của mặt trống thường rộng hơn đường kính của hình trụ của phần giữa. Ở chỗ nối phần trên với phần giữa, người ta thấy được đường gốc rõ rệt. Phần dưới là một phần có hình thân nón. Kiểu kia, chỉ có điều nầy đáng lưu ý, là chỗ tiếp giáp phần trên với giữa không làm thành một gốc, má trái lại, nó đi theo một đường chuồi giống như hình chữ S cho xuống đến phần dưới. Cả hai kiểu của loài I đều có quai, quai nầy một đầu dính vào phần trên, một đầu dính vào phần giữa. Mặt trống và thân trống được tô điểm nhiều vành trang trí, như sẽ tả tỉ mỉ hơn về sau, nhưng ở đây nên nhớ rằng trong loại một, ở trên mặt, đôi khi có những con ếch đồng ngồi, phần nhiều được sắp trở mặt theo hướng ngược với kim đồng hồ. Các trống về loại nầy thấy được ở vùng Nam-hoa, Bắc-Việt và ngoài hải đảo vùng Indonésie.  

Loại II. Mặt trống của loại nầy bao giờ cũng rộng hơn thùng trống, và nhiều vành trang trí hơn mặt trống của loại I, và ngôi sao ở giữa thường ít cạnh hơn. Ở vành trang trí ngoài hết, bao giờ cũng có bốn hoặc sáu con ếch nổi ngồi. Các hình vẽ thường có tính cách kiểu thức hóa hơn, quai trống cũng nhỏ hơn. Loại nầy gặp được ở vùng Nam-hoa và Bắc-Việt như loại trên.  

Loại III. Loại nầy giống loại II ở nhiều điểm; như mặt trống rỗng, được trang trí nhiều, trên mặt có ếch. Nhưng nó khác loại trước ở chỗ ếch đây, thường hai ba con, đôi khi bốn con, chồng nhau. Nó còn khác nữa ở chỗ phần hai và phần ba của thùng trống dường như chỉ là một hình trụ, đôi khi dưới đáy chỉ sòe ra tí chút mà thôi. Quai của loại nầy cũng nhỏ. Nơi đường hàn của thùng trống (vì trống thường được hàn lại bởi nhiều miếng), thường có trang trí bằng những hình loài vật nổi như voi chẳng hạn. Loại trống nầy gặp được trong các bộ lạc Karens của dân Miến-điện.

Loại IV. Loại nầy lấy lại hình của loại I, đôi khi có biến chế ít nhiều. Điều riêng biệt của nó là người ta có thể nhận được nhiều yếu tố Trung-hoa xen lẫn vào, ví dụ giữa các cánh của ngôi sao trên mặt trống thường có ghi tên mười hai chi, ghi bằng chữ Hán hay bằng hình loài vật tượng trưng, vì vậy ngôi sao bao giờ cũng chỉ có 12 cạnh. Trống thường kết thành bốn miếng theo chiều đứng. Trên mặt trống không bao giờ có ếch. Loại nầy gặp được ở vùng Vân-nam. (5)

b) LAI LỊCH MỘT SỐ TRỐNG ĐỒNG LỚN

Sau đây xin nói qua về lịch sử một số những trống đồng lớn, có tính cách xưa hơn, và chứa đựng nhiều mách bảo hơn.  

- Trước năm 1889, một tù trưởng Mường gặp được ở vùng sông Đáy một cổ trống đẹp. Ông đem dâng cho phó sứ Moulié và ông nầy đem trình bày tại Hội chợ Quốc tế ở Paris. Sau dịp đó, trống bị mất tích. Về trống đó, nay chỉ biết được qua những bài mô tả của F. Heger và hình ảnh do ông ta để lại. Trống đó thường gọi là trống Moulié.  

- Năm 1903, Trường Viễn-đông Bác-cổ Hà-nội nhận được một chiếc trống đồng rất đẹp do chùa Ngọc-lũ ở Hà-nam đem đến, vì đó người ta đặt cho nó tên là trống Ngọc-lũ. Không ai biết là trống đó trước thuộc về người nào hay là gặp được ở đâu. Trống nầy đường kính là 0,86 m và chiều cao là 0,63 m.

- Cũng vào đầu thế kỷ 20, nhà thâu thập đồ cổ Gillet ở Hà-nội có một chiếc trống đồng lớn, về sau ông đã đem nhường lại cho viện Bảo-tàng Vienna, nên nay gọi trống đó là trống Vienna.

- Năm 1937, dân làng Hoàng-hạ, thuộc tỉnh Hà-đông, khi đào kênh, đã gặp một trống đồng lớn, chôn sâu dưới đất chừng 1,50 m. Không lâu sau, trống đó đã được quyền sở hữu của Trường Viễn-đông Bác-cổ Hà-nội. Đó là trống Hoàng-hạ, với đường kính 0,84 m và chiều cao 0,515 m. (6)

Đó là những trống thuộc về loại I danh tiếng phát tích từ đất Việt-Nam. Đất Lào cũng cung cấp một số trống đồng lớn về loại đó. Chúng ta có thể kể trống Nelson và trống Bosc. Về trống Nelson không rõ nó xuất xứ từ đâu nhưng nó thuộc về ông Nelson (trước đây ở Paksé) nên gọi thế. Trống nầy có lẽ là trống lớn nhất, đường kính đến 1,10 m và cao 0,63 m. Trống Bosc, cũng gọi thế vì đã do ông Thống sứ Pháp ở Lào tên là Bosc giao cho Trường Viễn-đông Bác-cổ. Trống nầy gặp được trong một chỗ ruộng ở Oubon, đường kính là 0,865 m và cao 0,58 m. Những trống khác gặp được ở Lào đại khái giống như hai trống vừa nói.

Cổ-Viện Nam-vang có chứa một số trống đồng tìm được ngay tại Cambodge. Một chiếc chỉ còn có mặt trên mà thôi đã lấy được ở làng Thnom Mong Rusei, thuộc tỉnh Battambang. Một chiếc trống khác lấy được ở làng Tos Tak, thuộc tỉnh Kompon Chnang. Cả hai chiếc đều thuộc về loại I. Chiếc trống Battambang đường kính là 0,64 m, ngôi sao có 12 cạnh, còn chiếc Kompong Chnang đường kính 0,67 m và chiều cao 0,35 m. Chiếc nầy được trang trí mỹ thuật hơn chiếc kia, nhưng ngôi sao có 10 cạnh.

Cổ-Viện Vọng-các cũng có chừng mười chiếc trống đồng, trong số đó có năm chiếc thuộc về loại I. Trong năm chiếc nầy, một chiếc gặp được ở Oubon, và bốn chiếc kia là do trạm tiền sử Tung Yang. Một điều đáng chú ý là trên chiếc trống thuộc loại I, đặt thứ hai, kể từ ngoài đi vào, người ta thấy bốn con ốc bươu thay vì ếch. Một chiếc khác, thuộc loại II, có một đoàn ba con voi đang đi trên đi xuống theo đường hàn, con trên lớn rồi đến hai con kia nhỏ xuống dần dần. Ở Viện Bảo-tàng Huế cũng có một trống đồng có voi giống như thế.

Tại Indonésie trống đồng đã được biết lâu năm rồi. Năm 1861, người ta báo cáo cho chính phủ biết là gặp được một trống ở đảo Saleier, ở về phía tây nam Célèbes. Sau đó lần lượt các đảo Luang, Rotti, Letti, và nhiều chỗ nữa đều thấy có. Vào năm 1881, số trống đã nhiều và người ta đã xếp lại dưới nhãn hiệu là "trống nồi"  (Kettletrommeln). Các nhà cổ học như A. B. Meyner, H. P. Foy va Franz Heger đã dùng để nghiên cứu.

4) Hình vẽ trên trống đồng

Nếu các ngôi mộ Đông sơn và các nơi gặp được trống đồng là cần phải chú ý, thì người ta càng phải quan tâm hơn biết bao vào những hình vẽ trên trống, vì chính những hình vẽ đó đã nói to lên giá trị của nền văn minh Đông-sơn. Cũng vì hiểu rõ vai trò của các hình vẽ như vậy, nên khi nghiên cứu về trống đồng, các ông Franz Heger, Henri Parmentier, Victor Goloubew (7) đã tỉ mỉ tả các hình vẽ. Ở đây, trước khi, và để có thể, làm sáng tỏ ý nghĩa của nền văn minh Đông-sơn, chúng tôi xin lần lượt nói đến các hình vẽ thấy được trên mặt và ở thân các trống đồng lớn.  

a) HÌNH VẼ TRÊN MẶT TRỐNG ĐỒNG

Mặt trống đồng là chỗ được người thợ (Đông-sơn) tô điểm một cách đặc biệt nhất. Nếu bắt đầu từ trung tâm trước rồi dần dần ra đến bờ, thì đầu hết, ngay ở chính giữa mặt trống, chúng ta thấy ngự trị một ngôi sao nhiều cạnh, rồi đến những vành trang trí, hoặc bằng những kiểu thức hình học, hoặc bằng hình người, hình cầm thú. Ở vành ngoài hết, như đã nói trên, đôi khi lại còn có những con vật nổi gắn vào. Nhìn kỹ mặt trống, người ta nhận được cả một công trình sáng tác tinh vi đi đôi với một nghệ thuật lão luyện. Chẳng những thế, những kiểu thức trang trí kia, vừa có thể cho biết trình độ tiến hóa của nền văn minh Đông-sơn, vừa nêu lên những dây liên lạc có thể có với các nền văn minh khác. Ngoài ra, chi tiết rất hứng thú và đầy ý nghĩa về cách sinh hoạt xã hội và tôn giáo của người thời bấy giờ, mở đường cho các nhà bác học khảo sát phong tục và đối chiếu dân tộc học.

Dưới đây, khi tả các hình vẽ trên mặt trống, chúng tôi xin lấy trống Ngọc-lũ làm căn bản (8), rồi thêm vào, hoặc so sánh với những nét đặc biệt gặp được nơi các trống danh tiếng khác. Tổng quát mà nói, thì trống Ngọc-lũ có một ngôi sao ở giữa và năm vành trang trí. Vành thứ nhất và thứ năm là những vành được trang trí hoàn toàn bằng kiểu thức hình học, còn các vành hai, ba, bốn, lại gồm hình người (ngồi, đứng, làm việc, đủ cách) và hình cầm thú. Các trống Hoàng-hạ, Bosc, đều có năm vành trang trí. Trống Đông-sơn, có lẽ vì nhỏ, chỉ có ba vành mà thôi, hai vành hoàn toàn kiểu thức hình học và một vành là bốn con chim được kiểu thức hóa. Chúng tôi xin trình bày lần lượt.

- Ngôi sao

Trên mặt trống Ngọc-lũ, ngôi sao ở giữa có 14 cạnh. Trống Hoàng-hạ có 16 cạnh, các trống Nelson, Bosc, Vienna, Battambang, có 12 cạnh. Trống Đông-sơn, thì có chiếc chỉ có 8 cạnh, mà có chiếc lại có đến 20 hay 22 cạnh. Đầu mút các cánh của ngôi sao, có chạy qua một vòng tròn, khiến cho quảng giữa các cạnh thành những hình tam giác. Những tam giác nầy được trang trí bằng một kiểu thức mà nhìn qua người ta tưởng là những miếng lông công, vì hai bên có đường giống như thớ lông và ở giữa có con mắt. Các trống đồng lớn đều có kiểu thức đó, nhưng ở trống Đông-sơn lại không có con mắt ở giữa, bởi đó, có thể đoán rằng, trang trí như vậy chỉ là để hình dung những tia sáng của ngôi sao tỏa ra.  

- Vành trang trí thứ nhất

Vành nầy gồm ba kiểu thức chính ở giữa, rồi hai kiểu thức phụ lặp lại ở hai bên. Kiểu thức giữa là những chữ S gẫy, có đường viền, đặt nói tiếp nhau. Tiếp hai bên kiểu đó, đến kiểu vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến nối chéo hai vòng tròn lại rồi đến kiểu chấm, chấm, giữa hai đường dài. Trên trống Đông-sơn, vành nhất nầy chỉ có kiểu vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến chéo, nhưng tiếp tuyền không phải đơn, mà lại kép.

- Vành hai

Trong các vành trang trí, thì vành hai sắp tả đây được kể là quan trọng hơn cả. Vành nầy chẳng những rộng, mà nó gồm tất cả năm cảnh xã hội rất linh động, lặp lại hai lần, làm cho mỗi lần như vậy là chiếm phân nửa vòng tròn. Vì những cảnh sinh hoạt của nó, nên chúng tôi gọi nửa dưới của vành là nửa A và nửa trên là nửa B, cùng mô tả bắt đầu từ cảnh có đoàn người ra đi, dùng làm cảnh một, rồi sẽ đến cảnh sau theo chiều ngược với kim đồng hồ.

Ở cảnh một, nửa A có sáu người, nửa B có bảy. Cả đoàn người đó bận y phục giống nhau, chỉ trừ người thứ nhất cả nửa B, vì người nầy đầu không đội mũ. Các người khác hình như vấn khố bằng lông chim, đội mũ lông chim. Khố của họ gồm hai phần, một phần che đàng trước, một phần che đàng sau, và cả hai phần đang bay lên theo điệu đi hăng hái của họ. Mũ họ là những lông chim dài kết lại, một phần đứng thẳng, một phần sòe về đàng sau. Trong đoàn họ, có kẻ thổi kèn, thứ kèn dài giống như kèn người Mọi, những kẻ khác thì cầm một cái gì nơi tay, có lẽ là khí giới của họ. Những người nầy, như đã nhắc đến trên, rất giống những người thấy được trên lưỡi rìu lệch cạnh của Đông-sơn. Ở nửa A, người thứ sáu, tức là người dẫn đoàn, đang cầm cái gì nơi tay giống như lá cờ dài, mà phía dưới cán là một mũi nhọn có chìa như mũi lao. Có kẻ cho đó là cái thuẫn. Ở trống Hoàng-hạ, sáu người thì năm cầm một cái giống như thế.

Cảnh hai là một ngôi nhà sàn trang trí bằng một thứ gì giống lông chim. Nóc nhà hai đầu quịt xuống rồi có hai cột trụ nhô lên. Trong nhà ở nửa A, thấy rõ hình một người hai tay đang đánh những cái chiêng treo hai bên. Ở nửa B, con người đó hình như đang cầm chiêng mà đánh. Chân của hai cột trụ nhà sàn được hình dung theo kiểu chân một người đứng sòe ra. Ở trống Hoàng-hạ, trong vòng sinh hoạt nầy, hai ngôi nhà của hai nửa vành, thì một ngôi nhà giống như của trống Ngọc-lũ, còn một ngôi lại có hai con chim đậu trên nóc, quay mặt vào nhau.

Cảnh ba gồm có ba người, tất cả đều không có mũ lông. Người thứ nhất cầm một cái gì giống như cái máy bắn đá. Trên đầu người đó có một con chim đầu to mõ quặp đang bay. Hai người thì đang giả gạo. Ở y phục của những người nầy xem ra không giống nhau. Người bắn chim và người già gạo gần đó xem ra mặc một thứ khố gồm hai phần như những người của cảnh một, nhưng vắn hơn. Dầu vậy hai phần khố cũng bay xòe lên. Còn người kia cũng giả gạo không khác gì, vậy mà không thấy gì xòe lên cả? Hay là đó chỉ là người còn trẻ chưa mặc quần áo chăng? Ở nửa A, trong hai người giả gạo, con người bận khố lại để tóc dài. Họ đang cầm chày đâm vào cối. Chày của họ, đầu trên có trang điểm bằng lông chim trong giống như lá cờ. Cối của họ không khác gì hình của những chiếc chậu bờ xòe, đế xòe, gặp được ở Đông-sơn. Ở trống Hoàng-hạ, cảnh nầy chỉ có hai người, cả hai đều để tóc dài, đều bận khố, đều cầm chày đâm vào cối, nhưng chày họ không có buộc lông chim. Trái lại, trên đầu họ có hai con chim đang bay, chim nầy cũng thuộc về một thứ như con ở trên đầu người bắn đá ở trống Ngọc-lũ. Một điều lạ nữa là gần dưới chân một người có một vật gì giống hình con gà.

Cảnh bốn là một nhà kiểu khác hẳn với ngôi nhà ở cảnh hai. Ở đây mái nhà cong lên thành hai đầu chim. Trên nóc nhà, ở nửa A, có hai con chim, một con to, một con nhỏ, đầu quay đuôi vào nhau, đầu nhìn vào hai mút nóc nhà. Ở nửa B, chỉ có một con chim đậu quay đầu về phía trước. Mái nhà có hai đường hồi có tua rủ xuống, hình như là mái tranh, hay là được tô điểm bằng lông chim. Giữa nhà, trên sàn, thấy hai người ngồi đối diện nhau (ở nửa A không được rõ, nửa B rõ hơn), cầm một vật gì không nhận được. Hai bên hồi, dưới đất, thì một bên có một vật gì giống cái cối hoặc cái trống, bên kia là một người ngồi. Ở trống Hoàng-hạ, một bên hồi nhà, không phải chỉ có một người ngồi như vừa tả, mà còn đánh vào một vật gì đặt trên một cái trụ, có lẽ là một chiếc trống đồng. Ở hình thuyền, trên thân trống, ngay ở giữa thuyền, cũng nhận thấy có một cột trụ và trên đó có một vật gì giống như trong trường hợp đang tả tại đây.

Cảnh năm là một cái sân, có thể đoán được là sàn của một ngôi nhà sàn vừa tả. Ở nửa A, trên sàn có một người đứng và ba người ngồi. Người đứng đang cầm một que dài chống xuống sàn, bộ điệu giống như một trong hai người giả gạo ở cảnh ba, người ngồi cũng cầm que dài chống xuống sàn như vậy. Ở nửa B, cả bốn người đều ngồi cầm que chống xuống sàn. Dưới sàn có bốn vật gì hình giống trống đồng được kê trên những cái trụ cao. Trên những vật đó có những chiếc khăn phủ mãi đến đất. Có người, như Goloubew, cho đó thực sự là những chiếc trống đồng, lại có kẻ khác, như Parmentier, nghĩ rằng đó chỉ là chiếc bồ đan để trữ lúa. Ở trống Hoàng-hạ, cả bốn người cùng đều ngồi, đều cầm que dài chống xuống sàn. Có điều nầy nên chú ý là ở đây cả bốn người đều có tóc dài, còn ở trống Ngọc-lũ. Ở nửa A cũng như ở nửa B, chỉ có một người để tóc dài mà thôi. Lại ở trống Hoàng-hạ, những vật đặt dưới sàn không có trụ kê, và không có khăn phủ.

Cảnh sinh hoạt nầy chẳng những thấy được ở các trống Ngọc-lũ và trống Hoàng-hạ, mà còn thấy ở trống Vienna, trống Moulié. Một điều nên nhớ là thứ tự các cảnh xem ra không cần thiết, và các cảnh cũng có trống không đủ cả năm. Ở trống Moulié, chẳng hạn, hai nửa của vành sinh hoạt đã xếp đặt không giống nhau rồi. Dưới đây, xin kể thứ tự các cảnh ở bốn trống vừa nói.  

Ngọc Lũ

Nữa A và B

1, 2 , 3 __ 4,5  ___

Hoàng Hạ

Cả hai nữa

1, 2, 3 __ 4, 5 __

Vienna

Cả hai nữa

1, 2,  __ 1, 4, 5 __

Moulié

Nữa một - Nữa ha

1, 2  __ 1, 5, 4 ___ 1, 2 __ 1, 5, 4 , 3

Theo đó, chúng ta còn có thể ghi nhận rằng trống Moulié không phải chỉ có xáo trộn thứ tự ở hai nửa của vành văn hóa mà thôi, mà sổ cách cảnh ở hai nửa cũng không giống nhau.  

Một ghi nhận khác: Vành sinh hoạt như vừa tả trên đây, không có trong trống Bosc. Thay vì những cảnh người đi có vẽ xông pha, thay vì nhà sàn, v.v... trên trống Bosc, ở vành trang trí thứ hai, người ta thấy 10 con vật hình thù giống như 10 con thằn lằn, với bốn chân rõ rệt, với đuôi dài, những con lớn, con vừa, con bé khác nhau. Ở đây 10 con vật đó được vẽ theo kiểu nhìn từ trên xuống, còn ở hông trống, chắc chắn là những con như vậy, mà được vẽ theo kiểu nhìn ngang. Phải chăng đó là những con cá sấu, nó có thể hóa thành rồng sau nầy? Cũng không nên quên là 10 con vật lạ lùng đó, nó không khác gì với những con gặp được ở lưỡi rìu lệch cạnh của Đông-sơn, trên vành hai, cứ hai con quay đầu lại với nhau, và như thế làm thành năm cặp.

- Vành ba

Vành ba được phân biệt ra khỏi vành sinh hoạt bởi một đường trang trí vẽ theo kiểu vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến chéo. Giữa vành ba và vành bốn cũng một đường trang trí kiểu đó. Vành ba nầy được trang trí bằng hình hai thứ loài vật là chim và hươu. Nếu so với vành trước mà đếm, thì ngay ở dưới chỗ khi sự nửa B của vành sinh hoạt mà đi, người ta sẽ đếm được sáu con chim, rồi đến mười con hươu, rồi lại tám con chim, rồi lại mười con hươu. Chim đây cũng thuộc về một giống như thứ đã thấy ở vành hai, được hình dung đang bay về cùng một chiều như chiều của vành hai. Hươu cũng tiến theo hướng đó, tất cả đều có sừng dài và đều có vẻ hăng hái. Ở trống Hoàng-hạ, ở trống Bosc, vành này được trang trí theo kiểu hình học, hai trống cùng dùng một kiểu, nhưng ở trống Bosc hình lớn hơn ở trống Hoàng-hạ.

- Vành bốn

Được vẽ bằng toàn chim quay một hướng như ở vành trên, vành bốn nầy không phải là không có những chỗ đặc sắc của nó. Trước hết, chim đây có thứ bay thứ đậu. Thứ bay, tức là thứ lớn, gồm tất cả là 18 con. Thứ nầy không phải cùng một giống như chim ở vành hai hay vành ba. Ở hai vành trước, chim thuộc về loại mỏ to mà quặp, còn ở đây mỏ lại dài và chân cũng dài, giống như loại sếu. Chim ở trên mặt trống Đông-sơn là thuộc loại đó. Thứ chim đậu, rõ ràng là những chim con, cũng gồm tất cả mười tám con, đứng xen vào giữa chim lớn. Thứ đậu thấy được là thuộc về hai loại, một loại mỏ quặp, tất cả có ba con, chắc chắn là cùng một loại như các chim ở vành hai và vành ba, và một loại mỏ thẳng, tức là mười lăm con còn lại, là những chim con của loại chim bay của vành bốn. Ở trống Hoàng-hạ, vành nầy tất cả có 14 con chim bay thuộc về cùng một loại chân cao, mỏ dài như chim của trống Ngọc-lũ, nhưng không có chim con. Ở trống Bosc, trong vành bốn chim cũng bay, tất cả đến ba chục con. Nhưng nếu những con chim bay ở các trống Ngọc-lũ và Hoàng-hạ đã kiểu thức hóa quá nhiều, thì chim ở trống Bosc vẫn còn giữ được vẻ tự nhiên của nó. Đây, không còn ai hồ nghi rằng bầy chim bay vòng quanh đó là một bầy sếu hay là cò.  

- Vành năm

Đây là một vòng trang trí hoàn toàn bằng kiểu thức hình học gồm ba kiểu lặp lại đối nhau. Vòng trong hết và ngoài hết của vành nầy được kết bằng những chấm kế tiếp nhau. Vòng trong đó là thuộc kiểu răng cưa có chấm giữa tam giác phía ngoài. Vòng giữa thì làm bằng những vòng tròn (không có chấm giữa) và có tiếp tuyến chéo. Vành bốn, trống Hoàng-hạ giống như trống Ngọc-lũ, chỉ khác có một chỗ, là ở vòng giữa, giữa vòng tròn, có thêm cái chấm.  

b) HÌNH VẼ TRÊN THÂN TRỐNG

Thân trống cũng có những hình vẽ đáng chú ý không kém gì hình vẽ ở mặt trống. Nếu ngôi sao giữa mặt trống, hay vành sinh hoạt chứa chất nhiều ý nghĩa, thì những hình thuyền mà người thợ "Đông-sơn" đã dùng để tô điểm phần trên của thùng trống cũng có thể cho nhà cổ học biết rất nhiều điều.  

Thật thế, phần trên của thùng trống, ở chỗ vòm ra, người ta thấy được sáu cảnh thuyền có người điều khiển và được trang điểm lộng lẫy. Giữa những cảnh thuyền như thế lại còn thấy có hình chim lớn, hoặc là hươu, theo như những mẫu đã gặp ở mặt trống hoặc là cá nữa. Chẳng những trống Ngọc-lũ, mà các trống Hoàng-hạ, Moulié, Nelson, Bosc, đều có vành thuyền nầy. Thuyền của trống Moulié có lẽ đã được kiểu thức hóa nhất và của trống Ngọc-lũ còn giữ được vẻ tự nhiên hơn hết. Sau đây xin tả một cảnh thuyền của trống Ngọc-lũ.

Thuyền dài, hai đầu cong lên. Đầu mũi thuyền được trang điểm phức tạp, nhìn chúng giống như đầu chim. Đàng lái lại được trang điểm như đuôi chim. Đàng mũi cũng như đàng lái, người ta nhận thấy có vòng tròn kép ở giữa có chấm. Đôi khi, hình tròn kép có chấm như vậy còn thấy ở cột trụ giữa thuyền, nhưng đây không phải bao giờ cũng thế, vì ở cột trụ của nhiều cảnh thuyền, thay vì vòng tròn kép, có thể gặp những vòng bầu dục kép. Nhưng về vòng tròn đơn có chấm ở giữa, người ta thấy được nhan nhãn, nào là trên mả chiến sĩ, đôi khi một mũ hai ba cái, nào là trên cột trụ của cái sàn, nào là đầu mút khí giới. Những vòng tròn có chấm đó, điểm thêm một tua lông chim, phất phới trên thuyền theo chiều gió, la liệt chẳng khác gì cờ xí của một đám rước.

Thuyền gần lái, có một cái sàn, và quảng giữa sàn nầy với mũi thuyền, có một cột trụ. Sàn nhìn ngang thấy hai cột cao, có điểm vòng tròn (có chấm) và một tua lông như vừa nói. Sàn làm bằng một lớp dày ngoài bờ có trang trí bằng vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến chéo. Dưới sàn người ta đặt một chiếc trống và một cái bình, đôi thuyền ở đây chỉ thấy một chiếc trống mà thôi. Trên sàn có một chiến sĩ cầm cung quay mặt về phía lái. Ở trống Hoàng-hạ, người cầm cung nầy còn để sẵn một mũi tên to tướng trên cung và lưng còn đeo rõ một chiếc thuẩn trên đó có trang điểm bằng vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến chéo. Cũng nên lưu ý nữa rằng hướng bắn của các chiến sĩ đó không nhất định, khi thì bắn về đàng lái, nhưng cũng có khi bắn về đàng mũi, và chiến sĩ không có đội mũ lông như các đồng bạn ở trong thuyền hay như ở vành sinh hoạt của mặt trống.

Cột trụ gồm hai cọc ngang ngực, trên đó có đặt một vật hình lục lăng, ở giữa hình lục lăng lại có vẽ vòng tròn có chấm hoặc là vòng bầu dục kép không có chấm. Trên vật lục lăng, có hai cái lông lớn và một cái cần chỏng lên trời, cần nầy đầu mút lại có hình tròn có chấm và có một tua lông. Ở trống Hoàng-hạ, không thấy hai cái lông lớn mà chỉ thấy có cái cần. Trụ nầy có kẻ cho là cột buồm, nhưng như thế xem ra thất lý, vì cột buồm sao lại có vật đa giác kia đặt ở trên và hơn nữa có một người đang cầm đùi đánh vào vật đó. Đàng khác, như đã ghi nhận trên, ở vỉa hè nơi ngôi nhà của cảnh bốn của vành sinh hoạt, chúng ta đã thấy một cột trụ trên đó có đặt một vật tương tự, rõ nhất là ở trống Hoàng-hạ, và cũng có người đang đánh vào. Mà vỉa hè nầy, hỏi ai có thể nghĩ rằng đó là cột buồm? Vậy có lẽ đó cũng chỉ là một cảnh đánh trống đồng.

Về người trên thuyền, nếu kể cả chiến sĩ trên sàn nữa, thì tất cả có khi là bốn người. Nhưng sự thực số đó không nhất định. Ở trống Ngọc-lũ có thuyền chở đến sáu người, trống Hoàng-hạ thì khi năm người, khi nhiều hơn, còn trống Nelson chẳng hạn lại đếm được 13 người kia. Dầu ít, dầu nhiều, những người trên các thuyền của hông trống đồng đều là chiến sĩ tỏ ra đang hăng hái xông pha, hầu như ai nấy cũng đều đảm nhiệm một công việc tích cực.

Người cầm lái, khi đứng, khi ngồi, đang nắm chặt hướng đi của chiếc thuyền. Trong thuyền, trường hợp của hình 13 ông đang đội một chiếc mũ đặc biệt, trên đó đếm được năm vòng tròn có chấm. Cây chèo của ông đang cong lại, dường như chiếc thuyền đang đi mạnh. Đầu mút chèo cũng có điểm một tua lông, trong đó có vòng tròn có chấm. Cách trang điểm chèo lái như vậy chỉ thấy ở trống Ngọc-lũ, chứ không có ở các trống khác. Giữa người lái và cái sàn, chúng ta nhận được một con vật tương tự như con chó. Vật đó chỉ có trong một cảnh thuyền của trống Ngọc-lũ.

Cũng ở cảnh vừa nói giữa sàn và cột trụ, một chiến sĩ đang đứng với hai tay bận rộn. Tay trái của ông đang đánh vào cái vật đa giác đặt trên trụ (cái trống), còn tay mặt đang cầm một vật gì, chừng như một thứ khí giới lớn. Mũ ông đội cũng điểm một tua lông trong có hai cái lông to và một cái cần đầu mút có lông và có vòng tròn có chấm. 

Mình ông ở trần, có đóng khố đại lễ. Nhưng khoảng giữa sàn và cột trụ, đôi khi thấy có hai người. Trong trường hợp nầy, một người có tất cả các điệu bộ của con người vừa được tả, còn người kia, ở về phía sàn, đầu đội mũ giống như người trước, tay trái cầm một cái gì được trang điểm bằng lông và đầu mút có hình trái ú, có chấm ở giữa, chắc là cái thuẩn, tay phải thì cầm một cái lao. Ở trống Hoàng-hạ, trong quảng nầy, khi thì thấy một người, khi thì thấy hai. Những người đó có khi đứng, có khi ngồi, không nhất định.

Quảng giữa cột trụ và mũi thuyền, cũng có một hoặc hai người. Người ở gần mũi, thường là ngồi, đầu đội mũ lông chiến sĩ, tay cầm một chiếc rìu lệch cạnh giơ lưỡi ra đàng trước. Người kia, nếu có, thì tay trái cầm một cái gì giống như cái thuẩn, nhưng phía dưới lại có mũi nhọn giống như mũi lao, tay phải cầm cái gì không rõ. Ở trống Hoàng-hạ, cả hai người đều đứng, người ở phía mũi lại có bộ điệu và cầm đồ giống như người đứng vừa tả của trống Ngọc-lũ, còn người ở gần cột trụ lại một tay cầm một cái lao giống như của người kia, nhưng đầu mút trên lại điểm bằng vòng tròn có chấm mà không có tua lông, tay kia cầm một cái gì giống như khí giới. Nên để ý điều nầy, là ở đàng mũi thuyền, thấy có lòi xuống một chiếc chèo mũi, nhưng không thấy ai điều khiển, có lẽ chiến sĩ ngồi gần đó đang điều khiển bằng chân.

Như đã nói qua ở trên, giữa hai cảnh thuyền, nhất là ở trống Bosc, hay có hình hươu, cá, chim. Sự cá đi đôi với thuyền, kể ra không lạ gì. Về chim cũng có thể hiểu được, vì chim đây là loài cò, loại sếu, thường tìm cá ăn ở dưới nước. Nhưng sao lại có hươu ở đây? Sự hiện diện của giữa hai cảnh thuyền cho phép chúng ta nghĩ rằng, những hình vẽ nầy có lẽ chỉ là để tô điểm những chỗ trống các cảnh thuyền còn chừa lại mà thôi. Chỉ nên chú ý đến hình hươu cách riêng, vì ở đây hươu xem ra tự nhiên hơn những con thấy được ở vành ba trên mặt trống Ngọc-lũ.

Ở phần giữa của thùng trống cũng có hình vẽ nhưng dầu là hình người, dầu là kiểu thức hình học, tất cả chỉ là lặp lại những gì đã gặp được ở mặt trống hay ở hình thuyền, nên thiết tưởng không cần phải tả thêm.  

5) Kết luận về sự kiện của nền văn minh Đông-sơn

Đây mới chỉ là sự kiện về nền văn minh Đông-sơn, nghĩa là những gì cụ thể người ta đã gặp được hay là đã thấy được về những di tích khai quật ngay ở trạm Đông-sơn, hoặc là những di tích thuộc về cùng một nền văn minh đó. Nói rằng đây chỉ mới là sự kiện, nghĩa là nêu lên rằng đây chưa có giải thích ý nghĩa, mà di tích thường quan trọng ở chỗ giải thích. Dầu vậy, qua các sự kiện chúng tôi vừa mô tả, chúng ta ai cũng đã thấy được tầm kiến thức cổ học những sự kiện như thế có thể đem lại cho. Không cần phải tìm hiểu sâu xa, ngay bây giờ chúng ta cũng đã nhận được rằng chủ nhân của văn minh Đông-sơn đã có một trình độ nghệ thuật điêu luyện và rộng rãi. Họ đã hình dung được con thuyền đang bơi nhanh, con người đang hoạt động mạnh, chim đang bay, cá đang lội, và hươu với bộ sừng dài, và cá sấu khi nằm khi đi, và cả chó nữa. Và những nét vẽ tế nhị đó, không phải là chỉ vẽ vào giấy, mà diễn ra trên mặt đồng. Rồi những kiểu thức hình học kia cũng không phải là không mỹ thuật. Người thợ Đông-sơn đã biết được nhiều mẫu để trang trí đồ vật của họ. Hơn nữa, họ còn đi đến chỗ kiểu thức hóa, và nhiều khi họ đi rất xa, những cảnh hoạt động của người và vật họ thấy được chung quanh họ. Sự kiện nầy để lộ ra một sự tiến bộ nghệ thuật trải qua một thời gian khá dài.

Nhưng đồng thời, chúng ta cũng không khỏi ghi nhận rằng, nếu người Đông-sơn (chỉ về cả nền văn minh Đông-sơn) đã cao bay xa chạy về mặt nghệ thuật, họ có thể còn rất bán khai về mặt phong hóa, họ còn ở truồng, họ chỉ mới biết đóng khố, chỉ có cái mũ của họ là vĩ đại. Phải chăng họ là điển hình cho hiện tượng những dân "mình ở lổ cổ đeo hoa"? Hiện tượng đó, thiết tưởng không lạ gì đối với một giống người như người thuộc văn minh Đông-sơn, vì ngày nay vẫn còn gặp được những thứ người như thế.  

Những kiến thức tổng quát nầy sẽ được đào sâu trong phần sau về ý nghĩa của văn minh Đông-sơn.

CHÚ THÍCH

1. Georges Coedes, "L'archéologie au Vietnam d'après les travaux de l'École Française d'Extrême-Orient", France-Asie, 149-150, tháng 10-11, 1958, trang 316-319.

2. Các trống đồng lớn sẽ được nói tới rõ hơn trong một đoạn sau.

3. Frank Heger, "Alte Metalltrommeln aus Südost-Asien", Leipzig, K. W. Hiersemann, 1902.

4. Henri Parmentier, "Anciens Tambours de Bronze", BEFEO, XVIII, trang 1-28.

"Notes d'Archéologie Indochinoise, IX. Nouveaux Tambours de Bronze", BEFEO, XXXII, trang 171-182.

5. Paul Lévy, "À la mémoire de Victor Goloubew: Origine de la Forme des Tambours de Bronze du type I", Dân Việt-Nam (Le Peuple Vietnamien), số 2, tháng 12-1948, trang 17-23.

6. Victor Goloubew, "Le Tambour métallique de Hoàng- hạ", BEFEO, XL, trang 383-396.

7. Victor Goloubew, "L'Âge du Bronze au Tonkin et dans le Nord-Annam", BEFEO, XXIX, trang 1-46.

8. Trang nầy đã được H. Parmentier tả lại tỉ mỉ trong bài "Anciens Tambours de Bronze".

9. Nguyễn Phương, "Tiền-sử và lịch sử Lạc-Việt" Đại-học, số 38, tháng 4, 1964, trang 255-290.

CHƯƠNG 3
Tiền sử Lạc Việt (Bài 2)

Ý NGHĨA VĂN HÓA ĐÔNG SƠN (1)

Không ai chối cải được sự kiện của nền văn hóa Đông-sơn. Đó là những di tích, mà một khi đã gặp được, là vẫn cứ sờ sờ ra đó để góp phần vào việc tiết lộ đời sống của một giống người quá khứ. Trong sự đóng góp của di tích nói chung, và của nền văn hóa Đông-sơn nói riêng, người ta nhận được một phần gồm những kiến thức khách quan, ví dụ những điều đã nêu lên trong đoạn kết luận về sự kiện Đông-sơn, và một phần gồm những kiến thức nhuộm màu chủ quan, khi ít khi nhiều, và phần nầy cũng quan trọng không kém gì phần trước.  

Tại sao lại có một phần chủ quan như thế?

Sở dĩ di tích, muốn thành hữu ích, phải có phần chủ quan nầy, là bởi, nếu chỉ dựa vào bản tính, di tích không mấy khi nói hết ý nghĩa của nó. Sự nó tồn tại, phần nhiều là kết quả của một sự tình cờ, và vì thế, nó không được chuẩn bị để tự giới thiệu cho đầy đủ với người đời sau. Bởi vậy, thấy nó, chưa phải đã là hiểu nó. Muốn hiểu nó, còn cần phải có những lời giải thích của những người đã từng quen biết với nó, những nhà chuyên về cổ học. Nhưng, những nhà cổ học chuyên môn nầy lại không phải là nhà nào cũng có một căn bản kiến thức như nhau, không phải nhà nào cũng thấu suốt ý nghĩa sự vật như nhau. Khi giải thích di tích thâu lượm được, họ sẽ chỉ giải thích tùy theo mức độ ánh sáng họ có sẵn, nên, nếu ánh sáng nhá nhem, thì họ giải thích nhá nhem ánh sáng không đủ, thì họ giải thích thiếu sót, thiên lệch, hoặc ánh sáng quá mạnh, thì lời giải thích của họ choáng váng, chập chờn. Nói tắt lại, lời giải thích của những nhà chuyên môn có thể dùng, mà cũng rất có thể không dùng, có thể đẩy đủ, mà cũng rất có thể không đầy đủ.

Ở đây, trong phần "ý nghĩa văn hóa Đông-sơn" nầy, chúng tôi xin trình bày phần chủ quan của vấn đề, và cố gọt rửa để nó có thể càng gần được tính cách lịch sử càng hay.

1) Do lai đồ đồng Đông-sơn

Gặp được đồ đồng ở Đông-sơn, và nhiều trống đồng thuộc cùng một loại ở nhiều nơi khác, đó là một sự kiện. Trong các đồ đồng nầy, một số đã rõ ràng là phát tích từ Trung quốc như tiền Vương-mãng, như gương, kiếm thời Hán. Nói phát tích từ Trung quốc là có ý nói không phải chỉ lấy mẫu của người Tàu, mà còn bao hàm ý nghĩa được cấu tạo tại Trung quốc. Về tiền thì đã chắc, nhưng về gươm và kiếm, hỏi có thể người Đông-sơn đã lấy mẫu của Trung quốc rồi làm khuôn đúc ngay tại cổ Việt không? Điều đó có thể có nhưng xét vì các vật dụng nầy quá giống với mẫu chính, vả lại rất ít gặp, và vì nhiều hoàn cảnh khác nên đoán được là đã do từ bên Trung quốc đem qua. Việc đi tìm do lai trong đoạn nầy, là do theo quá trình những vật chưa biết rõ tông tích, nhất là của trống đồng.

Đứng trên phương diện so sánh nghệ thuật rộng rãi, Olov Jansé đã nhận thấy những dây liên lạc kiểu thức giữa các mẫu vẽ của nền văn hóa gặp được ở vùng sông Hoài thuộc thời Chiến quốc bên Tàu, với các mẫu vẽ của nền văn hóa Đông-sơn. Cũng theo ông Jansé, hai nền văn hóa nầy có những tương tự với kiểu thức của nền văn hóa Hallstatt, một nền văn hóa cổ ở Trung-Âu bắt đầu lối năm 1.500 hay là 1.000 cho đến lối năm 500 trước kỷ nguyên, vì ở đây cũng có những mẫu vẽ vòng tròn có chấm, mẫu trôn óc kép hình chữ S. Ông Jansé cho rằng, nguồn gốc của hai nền văn hóa Đông-sơn và Hoài là chính nền văn hóa Hallstatt, nhờ những cuộc di cư vĩ đại của những bộ lạc sơ cổ qua các miền đồng cỏ ở vùng biên giới Á châu và Âu châu. (2)

Không những chỉ nêu lên một cách tổng quát dây liên lạc giữa các nền văn hóa cổ của Á châu và Âu châu như Olov Jansé, ông Robert Heine Geldern còn vạch rõ con đường đi của những kiểu thức tiên nguyên. Ông nầy cho rằng các bộ lạc thuộc giống Thraco-Cimmérian, loại người đã bày ra các kiểu thức đó, đã chiếm vùng đất nằm giữa sông Danube và núi Caucase vào khoảng giữa thế kỷ 12 đến thế thứ 7 trước kỷ nguyên, rồi đã mang văn hóa của họ đến Đông Á qua một cuộc di cư to tát, trong lúc giống người Nguyệt thị phía bắc tràn xuống chiếm vùng Nam Nga và truyền bá tại đó cách thức hình dung loài vật. Geldern ghi nhận rằng, nếu đem đối chiếu nghệ thuật của nền văn hóa Đông-sơn với của nền văn hóa Hoài, người ta thấy nền văn hóa Đông-sơn ít bị kiểu thức hóa đang khi văn hóa Hoài đã bị thay đổi nhiều so với mẫu tổ của người Thraco-cimmérian. Theo ông, thì là vì không phải văn hóa Đông-sơn đã bắt chước mẫu tổ Âu châu qua nền văn hóa Hoài, mà trái lại đã trực tiếp nhận mẫu tổ đó tự tay một lớp người Thraco-Cimmérian vượt đường Trung Á đến Vân-nam rồi tràn xuống lỉnh thổ cổ Việt. Trước khi họ đến, Geldern lý luận tiếp theo, mới biết dùng đồ đá thô sơ mà thôi. (3)

Cũng như Jansé và Geldern, ông Victor Goloubew nghĩ rằng không thể nào cắt nghĩa được các kiểu vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến, kiểu xoắn hình chữ S, kiểu ngôi sao ở giữa mặt trống đồng của nền văn hóa Đông-sơn, nên kiểu thức đó không phải là đã được đem từ Âu châu sang. Ông lại nói rằng vẽ những con cò ở trống đồng quá giống hình những con cò ở trên chiếc thuẩn cổ ở Nackhälle tại Thụy-điển, nên không thể nào có liên lạc, và để khám phá những chặng đường nối dây liên lạc đó, ông nhờ đến hình hươu. Rảo qua các nền văn hóa cổ, ông nhận thấy ở Koban tại vùng Caucase người ta gặp được những đồ đồng trên đó có vẽ hình hươu , rồi ở Ordos, vùng Mông-cổ, cũng có những đồ đồng trên đó có vẽ hình hươu. Phải chăng đó là dấu nền văn hóa Đông-sơn đã bắt nguồn từ Âu châu qua Caucase, qua Mông-cổ, xuống vùng sông Hoài, rồi mới xuống đến cổ Việt. Ngược với Geldern, Goloubew chủ trương rằng văn hóa thời Chiến quốc có trước văn hóa Lạc-Việt. Để nhấn mạnh chỗ đó, ông lấy ví dụ hình vẽ chim. Khi giải thích về hình những con cò, con sếu được hình dung ở khoảng giữa hai hình thuyền trên hông trống Hoàng-hạ, ông cho các hình đó là được gợi hứng bởi nghệ thuật Trung quốc. Ông không ngần ngại nói rằng đó là những "bạch lộ tử", tức là thứ chim làm tổ trên cây, tìm mồi dưới nước, hay bay từng đoàn nối đuôi nhau thành một dây dài, mình trắng như tuyết, cổ dài và nhỏ, có chụm lông trên đầu. (4)

Đối với học giả Bernhard Kargren, văn hóa Đông-sơn cũng có một nguồn gốc ngoại lai, nhưng không đến nổi xa xuôi như lời giải thích của mấy nhà cổ học vừa kể trên đây. Ông nghĩ rằng do lai của văn hóa Lạc-Việt chỉ bắt đầu từ Á châu, nghĩa là từ Ordos qua Trung quốc, qua Việt-Nam. Theo ông thì những mẫu vẽ như vòng xoắn hình chữ S đã được biết đến trong nghệ thuật Trung quốc kể từ đời nhà Thương, còn kiểu dây xoắn (vòng tròn có tiếp tuyến) là phát tích từ vùng Mông-cổ và vùng Tagar (thuộc Tây-bá-lợi-á). (5)

Một người Việt-Nam đã lên tiếng trong vấn đề nầy, là ông Đào-Duy-Anh. Thấy những người Âu châu muốn gán cho văn hóa Đông-sơn một nguồn gốc Âu châu, ông nhất định không phục. Theo ông thì "sở dĩ các nhà khảo cổ Tây phương, họ kết luận phiêu lưu như thế là bởi họ có một khuynh hương chủ quan (subjectivité) muốn chứng tỏ rằng ở thời thượng cổ cũng như ở thời hiện đại, nguồn gốc của văn minh là ở Tây phương, và xưa cũng như nay, Đông phương phải nhờ Tây phương khai hóa cho". Đối với ông Đào-Duy-Anh thì văn hóa đồ đồng là của người Lạc-Việt, do dân Lạc-Việt sáng chế ra. Người Lạc-Việt nầy, ông nói tiếp là "tổ tiên chúng ta", họ không phải là người Anh-đô-nê vì lưu vực sông Đáy và sông Mã không phải là "thuộc địa bàn của Indonésie dùng đồ đá mới mà toàn là thuộc bản bộ của quận Giao-chỉ và Cửu-chân thời Hán, là nơi mà Hậu-Hán thư gọi nhân dân là người Lạc-Việt". Họ không chịu ảnh hưởng Tàu vì họ chống với nhà Tần, vì Triệu-Đà xâm chiếm, ông ta lại dùng người Việt để cai trị người Việt, còn đến các đời Tích Quang, Nhâm Diên, thì hà khắc nên họ lại nổi loạn. Đàng khác, theo ông, người Tàu chưa hề biết đến trống đồng cho đến khi Hậu-Hán thư kể chuyện Mã-Viện lấy trống đồng Lạc-Việt về để đúc ngựa. Ông nói: "Đó là lần đầu tiên mà thư tịch Trung-hoa nói đến trống đồng". (6)

Đang khi người Âu nói rằng ảnh hưởng của các nền văn hóa Tây phương đã tạo nên nền văn hóa Đông-sơn, chúng ta thấy ông Đào-Duy-Anh chối phăng rằng người Lạc-Việt không chịu ảnh hưởng của bất cứ một nền văn hóa nào khác, cả đến ảnh hưởng của văn hóa Trung quốc cũng không. Nhưng, không phải dứt khoát một cách độc đoán như nhà học giả họ Đào, người Âu vẫn phân biệt sự chịu ảnh hưởng và sự thực hiện. Ông Goloubew chẳng hạn, vừa đi tìm một nguồn gốc xa xuôi chỗ gợi hứng của người Lạc Việt, lại vừa chủ trương rằng các đồ đồng gặp được ở cổ Việt là đã được đúc ngay ở cổ Việt, chứ không phải được chế tạo ở nước ngoài rồi đem vào.

Goloubew có một lý chứng mà ông cho là "quyết định" để nêu lên rằng đồ đồng Đông sơn là sản phẩm địa phương. Ông đã lấy một miếng đồng ở khung của tấm gương thời nhà Hán, tức là một sản phẩm rõ rệt Trung-hoa, và một miếng đồng của một chiếc chậu Đông-sơn, tức một sản phẩm chắc chắn là đã được làm tại chỗ, rồi cho phân tích ra. Đúng như ông dự đoán, sự phân tích đã cho thấy rằng hai miếng đồng có hai hợp kim khác nhau. Đây là kết quả của công việc phân tích:  

Hợp kim đồng Trung-hoa

Đồng 67,3

Thiếc 24,5

Chì 5,8

Sắt 0,8

Bạc 0,12

Vàng 0,003

Hợp kim đồng Đông-sơn

Đồng   57,2

Thiếc 16,1

Chì 19,3

Sắt   2,4

Bạc 0,17

Vàng chỉ có dấu vết nhỏ

Theo đó, thành phần của hai hợp kim khác nhau nhiều, nhất là ở các mức chì và thiếc. Theo Goloubew, thì trong một hợp kim đồng, mà chì nhiều hơn thiếc là một điều rất ít thấy. (7)

Bởi chủ trương trống đồng đã được đúc ngay ở cổ Việt nên Goloubew bác ý kiến của học giả A. B. Meyer và M. F. Foy. Hai ông nầy, khi khảo sát trống đồng Java và những trống đồng tìm được vào cuối thế kỷ 19, đã đem ra phỏng đoán là những trống đồng đầu tiên đã do người Chàm, hoặc người của những bộ lạc bà con với họ cấu tạo nên ở miền nam bán đảo Đông-dương, sau những giống người thuộc gốc tổ Mã-lai đó (tức là người Anh-đô-nê) khi di cư ra Nam-dương quần đảo, đã mang trống đồng ra theo. Để bác ý kiến nầy, Goloubew nói rằng nếu trống đồng do miền nam Đông-dương sản xuất, thì sao lại không gặp thấy trống đồng ở miền nam Trung-Việt, ở Nam-Việt, hoặc ở Cao-miên, đang lúc đó "Bắc-Việt đã cung cấp nhiều mẫu trống tuyệt đẹp và không còn ai nghi ngờ tính cách cổ cựu của nó". Mặc dầu ngày nay trống đồng về loại I đã gặp được ở Cao-miên, lý của Goloubew vẫn còn có thể đứng vững vì trống đồng vẫn chưa gặp được ở đất Chàm, và nếu gặp được ở đó đi nữa, sự quan hệ của nó cũng không làm suy yếu sự kiện nầy là trống đồng của nền văn hóa Đông-sơn đã được chế tạo ra tại chỗ". (8)

Không nói là gốc tích từ Trung quốc mà đến, mà cũng không nhận là phát xuất từ đất cổ Việt, J. J. M. de Groot nghĩ rằng trống đồng là của những bộ lạc sinh sống ở miền nam Trung quốc và ở phía bắc bán đảo Đông-dương, tức là những bộ lạc mà người Tàu thường gọi là dân "man". Ông nhấn mạnh vào sự người "man" trọng dụng trống đồng, cho đó là một biểu hiệu của quyền binh, bởi vì, khi nghe tiếng trống đồng vang lên là dân trong bộ lạc tập trung lại chung quanh tù trưởng của họ. Theo ý ông thì những con ếch ngồi trên mặt trống đồng là đóng vai cầu mưa vì theo tin tưởng của họ, tiếng kêu ếch nhái là tiếng cầu khẩn cho trời đổ mưa xuống trên đồng ruộng. Ông nói sở dĩ gặp trống đồng ở Bắc-Việt và ở quần đảo Nam-dương là vì dân "man" đã đi đến các vùng đó. Lý luận của De Groot xét ra không có gì rõ ràng vì ông không định nghĩa tiếng "man" cho dứt khoát, lại cũng không phân biệt rành mạch tại sao trống của dân "man" ở Nam-hoa lại là những trống đồng phải kể là xưa hơn những trống gặp được ở cổ Việt. (9)

Duyệt qua như vậy những ý kiến của các học giả đã lưu tâm đến vấn đề do lai nền văn hóa Đông-sơn, chúng ta thử lần lượt cân nhắc một vài ý kiến chính trước khi đi đến một kết luận. Chúng ta hãy bắt đầu với những điều ông Đào-Duy-Anh đã nêu ra.

Học giả họ Đào đã nhìn vào nền văn hóa Đông-sơn với một cặp mắt yêu nước. Vì yêu nước, ông muốn cho những cái hay cái đẹp của nước ông đó bắt gốc ngay từ trong nước ông mà ra. Thấy dân Lạc-Việt có một nền văn hóa đồ đồng khá cao, ông không ngần ngại cho rằng họ là "tổ tiên chúng ta". Nhưng ông lại thấy giống Anh-đô-nê, mà con cháu ngày nay là Mường, người Mọi không thể nào là tổ tiên của dân Việt-Nam được, nên ông không nhận giống Anh-đô-nê cũng là giống Lạc-Việt, nghĩa là chủ nhân của văn hóa đồ đồng. Về vấn đề dân Anh-đô-nê là chính dân Lạc-Việt và chính chủ nhân của nền văn hóa Đông-sơn, và dân Anh-đô-nê hay dân Lạc-Việt không phải là "tổ tiên chúng ta", sau nầy sẽ xin bàn đến dài dòng hơn, đây chỉ xin ghi nhận mấy điều khác trong lý luận của ông.

Trong những lý lẽ ông Đào-Duy-Anh dựa vào, có những lý không được vững, như ông nói người Lạc-Việt không chịu ảnh hưởng nhà Tần, vì họ chống lại nhà Tần, hay khi Triệu-Đà là người Tàu cai trị đất Lạc-Việt, thì ông lại dùng người Việt để cai trị người Việt. Trong lịch sử, vẫn thấy những trường hợp người ta chống nhau về mặt chính trị mà không chống về mặt văn hóa, hoặc không cai trị trực tiếp về mặt chính trị mà vẫn có ảnh hưởng về mặt văn hóa. Rồi có những lý ông Đào-Duy-Anh đặt ra sai, như khi ông nói rằng cách cai trị của các ông Tích-Quang, Nhâm-Diên hà khắc nên dân chúng nổi loạn. Nếu căn cứ vào lịch sử Việt-Nam như Toàn-thư hay lịch sử Trung quốc như Hậu-Hán thư, người đọc đều thấy rằng hai ông đó đã đối xử rất tử tế với dân Lạc-Việt và dân không hề nổi lên chống họ bao giờ. (10)

Về các ý kiến của học giả Tây phương, để tóm tắt lại, chúng ta có thể nói rằng nếu người Lạc-Việt có chịu ảnh hưởng xa hay gần về phương diện kiểu thức của các nền văn minh trước, xa như văn hóa Hallstatt ở Âu châu, gần như văn hóa thời Chiến quốc ở Trung-hoa, thì đồ đồng gặp được ở Đông-sơn, và những trống đồng thuộc về thời đại đó, vẫn là sản phẩm địa phương của cổ Việt, nó không giống sản phẩm của người Trung quốc. Vấn đề do lai sẽ được trình bày rõ thêm nữa khi bàn về ý nghĩa những hình vẽ ở mặt và ở thân trống đồng.

Ở đây, để kết thúc đoạn nầy, chúng ta nên ghi nhận một điều là nếu người ta cho rằng các bộ lạc sơ cổ Tây phương có thể có sáng kiến nghệ thuật thì người ta cũng nên cho rằng các bộ lạc sơ cổ Đông Á và của cổ Việt, cũng có thể tích lũy kinh nghiệm lại và trên nền tảng kinh nghiệm đó cấu tạo những kiểu thức mới. Bởi đó, khi thấy ở nền văn hóa Đông-sơn có mẫu vẽ vòng tròn có chấm chẳng hạn, rồi cũng gặp những mẫu vẽ đó ở Tây phương, người ta có thể không nhất thiết phải quả quyết rằng không sao cắt nghĩa được các mẫu vẽ của Đông-sơn nếu các mẫu vẽ đó không phải là đã bắt nguồn từ Tây phương, và người ta cũng không nhất thiết phải cố tìm cho được một con đường di chuyển các mẫu vẽ đó từ Âu sang Á, mặc dầu con đường đó chỉ có thể rất mơ hồ và ép uổng. (11)

Chúng tôi nói không nhất thiết phải làm như vậy, nhưng làm như thế, nghĩa là tìm liên lạc giữa hai hiện tượng đồng qui, cũng không phải là một công việc vô căn cứ và vô ích. Sáng kiến, ai và ở đâu, cũng có thể có. Nhưng hai sáng kiến giống nhau, phát triển theo một chiều với nhau, ở hai nơi rất cách biệt nhau, là một việc rất hiếm có. Đứng trước những hiện tượng như vậy, học giả không thể nào không nghiên cứu xem có tương quan nào qua thời gian và sông núi đã kết thúc bằng sự giống nhau như vậy không. Đó là một việc chính đáng nên làm và phải làm, nhất là khi thời gian đó có thể kéo dài hàng mấy thế kỷ và sông núi đó đã được chứng kiến những cuộc di cư vĩ đại của nhiều giống người từ châu nầy qua châu khác. Vì vậy, những công trình so sánh nghệ thuật và tìm hiểu do lai của nền văn hóa Đông-sơn của các ông Jansé, Geldern, Goloubew, không thể dễ dàng gạt đi bằng một lời tố cáo đầy tính cách "phiêu lưu" là có khuynh hướng chủ quan.  

2) Ý nghĩa của các hình vẽ trên trống đồng

Do lai có thể giọi ánh sáng vào ý nghĩa, nhưng như vừa trình bày trên đây, vấn đề do lai của nền văn hóa Đông-sơn chỉ nằm trong khuôn khổ những ảnh hưởng xa xuôi về nghệ thuật, và về những mẫu vẽ sơ đẳng như mẫu vòng tròn có chấm, v.v... nên ánh sáng thâu lượm được kể ra không có bao nhiêu. Ý nghĩa của nền văn hóa Đông-sơn, vì thế, phải tìm nơi những bức tranh rất sống động được thực hiện trên trống đồng.  

Để tìm ý nghĩa của các hình vẽ trên trống đồng, chúng ta có thể chia các hình vẽ đó ra làm hai thứ, hình vẽ trên mặt trống, và hình vẽ trên thân trống. Nói chung, mặt trống có thể chỉ về người sống, và thân trống chỉ về tư tưởng.

a) Ý NGHĨA HÌNH VẼ TRÊN MẶT TRỐNG

Khi nhìn vào mặt trống để tìm hiểu ý nghĩa, các học giả không có một thái độ như nhau, có kẻ đứng về phương diện tổng quát mà nhìn, cân nhắc từng phần một theo độ trọng khinh đối với toàn khối, có kẻ lại chỉ nhìn vào từng cảnh riêng rẻ, cố lĩnh hội từng cảnh một đó mà thôi. Thiết tưởng, ý nghĩa đầy đủ của nền văn hóa Đông-sơn chỉ có thể nắm chắc nhờ cả hai phương diện khảo sát.  

Giải thích tổng quát

Madeleine Colani đã nhìn một cách quán xuyến vào mặt trống đồng và chủ trương rằng những hình vẽ trên đó chỉ về sự kính thờ mặt trời. Ý kiến đó không phải tiên nguyên từ óc bà nẩy ra, nhưng bà cho nó là đúng và đã trình bày một cách mạch lạc. Người đầu tiên đã liên kết việc kính thờ mặt trời với trống đồng là Th. von der Hoop. Nhân dịp nói về "Di tích Cự thạch ở miền Nam đảo Sumatra" (Megaliths Remains in South Sumatra), ông có nhắc đến những hình vẽ trên trống đồng ông được thấy và ghi nhận cách riêng rằng mỗi trống đồng đều mang ở giữa mặt hình một ngôi sao. Theo ông, ngôi sao đó chỉ về mặt trời.

Chẳng những bà Colani phụ họa theo ý kiến đó, mà còn nhấn mạnh rằng phải hiểu thế mới đúng. Bà nói: "Phần nhiều trống đồng là cốt để thờ mặt trời". Để giải thích điều đó, bà đi vào chi tiết: "Chúng ta hãy thử xem kỹ mặt trống Ngọc-lũ: ở giữa là mặt trời; chung quanh mặt trời lũ lượt kéo nhau diễn hành những đoàn người kỳ dị và những thú vật để dâng cúng mặt trời; tất cả đó bao giờ cũng đi và nhảy múa theo một chiều như chiều quả đất xoay hằng năm chung quanh mặt trời". Đối với bà, hươu cũng như chim, đều là những loài vật chỉ về sự thờ mặt trời.

Cho ý kiến thờ mặt trời được mạnh hơn, bà nghĩ rằng những hình vẽ ở thân trống cũng chỉ về việc đó. Theo lời bà thì "chiều đến mặt trời lặn xuống biển cả, sáng ngày mặt trời từ biển cả mọc lên; vậy thì ban đêm mặt trời bơi dưới nước cần phải có thuyền". Bà còn thêm rằng: "Cá thường được đeo để làm bùa, không phải cũng là một biểu hiệu của mặt trời như chim sao? Mặt trời vượt qua như chim, thì mặt trời cũng bơi qua sông nước như cá vậy". Để tỏ ra bà không cô đơn trong việc chủ trương giải thích các hình vẽ bằng sự thờ mặt trời, bà cho biết rằng nhiều nhà khảo cổ khác đã cho những vật như hươu, chim, thuyền, là những biểu hiệu của việc thờ mặt trời; J. Przyluski nói đến hươu, Dechelette và Goloubew nói đến chim và thuyền.

Qua các hình vẽ thấy được trên nhiều cổ vật, bà Colani cho rằng việc kính thờ mặt trời là một hiện tượng chung cho các người sơ cổ. Bà nói: "Theo quan niệm của họ, nhất nhất không có cái gì mà ta không nhờ đến mặt trời". Theo sự nghiên cứu của bà thì "việc thờ mặt trời gặp được ở Đông-dương, ở Ai-cập, ở Mễ-tây-cơ, nghĩa là, với ít nhiều thay đổi, nó gặp được trong cùng một khu vực như của kỹ nghệ tân thạch khí, làm thành một vòng đai chạy chung quanh trái đất". (12)

Không cần phải đọc những lời dẫn giải dài dòng của bà Colani, nếu ai không kể các hình vẽ của mặt trống đồng là những kiểu thức thuần túy trang trí và muốn tìm trong đó một ý nghĩa, thì khi nhìn thấy địa vị đặc biệt và hết sức huy hoàng của ngôi sao, với tất cả những hình ảnh người đời cùng loài vật quay đầu về đó, người ta dễ dàng nhận được rằng ý kiến tôn thờ mặt trời do bà chủ trường không phải là vô lý vậy.  

Giải thích từng cảnh riêng

Tổng quát ý nghĩa của mặt trống có thể là sự thờ mặt trời.

Nhưng hỏi ai thờ mặt trời? Hỏi dưới lượng bao dung cao cả của mặt trời sưởi ấm dân nào đang hướng đời sống của họ về mặt trời, và đời sống đó như thế nào? Hình như họa sĩ đã nghĩ đến những thắc mắc của người đời sau, nên đã vạch ra những cảnh điển hình để lặng lẽ trả lời những câu hỏi trên. Như bà Colani nói, dân Ai-cập, dân Mễ-tây-cơ, cũng thờ mặt trời, nhưng đời sống của dân Ai-cập không giống của dân Mễ, và đời sống của hai dân đó cũng không giống của dân cổ Việt. Nhờ vậy, khi nhìn vào những hình vẽ trên trống đồng, chẳng những người ta có thể biết được dân cổ Việt qua thời Đông-sơn đã sinh sống như thế nào, mà còn có thể phân biệt được dân đó là ai. Công trình tìm hiểu hoàn cảnh xã hội và chủ nhân của văn hóa Đông-sơn nầy đã được nhiều nhà cổ học lưu ý đến, và chỗ họ lưu ý đến, và chỗ họ lưu ý hơn cả, đó là vành sinh hoạt.

Trong những học giả đã nghiên cứu vành sinh hoạt một cách lý thú, người ta thấy có Henri Parmentier, rồi Victor Goloubew. Ở đây cũng như ở đoạn trước, chúng tôi xin trình bày kiến giải của những bậc đàn anh đã nói đến vấn đề, và tùy tiện phê bình hoặc thêm ý kiến.

Và vành sinh hoạt, trước hết Parmentier nhận xét rằng thứ tự các cảnh không phải là một cái gì nhất định, vì thứ tự đó không giống nhau ở các trống Ngọc-lũ, Moulié,  v.v... Ông lại không đồng ý với François Heger khi ông nầy nói rằng cả vành sinh hoạt là tả lại ngày lễ khánh thành trống đồng trong xã hội Đông-sơn. Lý của Parmentier đưa vào là "người sơ cổ không hề có thói quen hình dung một biến cố lịch sử hay một cảnh tư". Theo ý ông, thì phần nhiều họ chỉ chú trọng đến những cái gì chung, cái gì tượng trưng cho cả loại, và do đó, những cảnh được vẽ lại ở mặt trống chỉ là những bức tranh diễn lại nếp sống hằng ngày của họ. (13)

Theo thứ tự, các cảnh của vành sinh hoạt trên trống Ngọc-lũ, Parmentier cho cảnh thứ nhất là hình dung một đoàn chiến sĩ đang đi săn bắn ở một khu rừng lân cận hoặc là đi đánh kẻ thù chung. Xem chừng ông ngạc nhiên về y phục long trọng của họ, nào là váy đại lễ tấm trước, tấm sau, nào là mũ lông cao, làm cho các chiến sĩ có một bộ dạng giống chim, nào là khí giới tô điểm bằng lông chim... Vì nhận được hình chim chiếm một địa vị quan trọng các cảnh sinh hoạt được diễn lại trên mặt trống, ông nghĩ rằng thủ tục của người dân Đông-sơn là một thủ tục vật bái, và phải kể mũ họ "là một thành phần của bộ y phục giả trang để diễn hành trong các dịp có tính cách quân sự hay tôn giáo".

Ở đây, Parmentier có nêu lên nghi vấn nầy: Không biết y phục trong hình vẽ đã được tả chân, hay là chỉ tả theo định ước, vì hai trường hợp phải hiểu hai cách khác nhau. Nếu đó là những hình tả chân, thì những y phục bằng lông chim gồm hai tấm kia vẫn có hiệu lực bảo vệ chiến sĩ chẳng khác gì những chiếc thuẩn, vì ai cũng biết rằng "một tấm nệm lông chim có thể dễ dàng giữ cho khỏi những mũi tên phóng không mạnh lắm". Nhưng giả sử nghệ sĩ đã vẽ theo đính ước, thì đính ước người sơ cổ là thế nầy: Nếu vẽ ngôi nhà trong đó có người ở, đáng lẽ người trong nhà bị che đi, thì họ lại vẽ cả người ra, cùng một cách đó, đáng lẽ chân chiến sĩ bị quần che đi, họ lại vẽ cả chân ra, khiến cho quần đáng lẽ liền lại bị xé thành hai tấm. Ví dụ trường hợp thứ hai là đúng, thì quần của dân Đông-sơn là "một tấm sarong như thường thấy nơi dân Mã Lai, sarong đó họ mặc trong những buổi diễn hành, nhưng khi làm việc trong nhà họ lại cởi ra để bận chiếc khố cho tiện". Chúng tôi thiết nghĩ ức thuyết thứ hai quả cầu kỳ, đàng khác không phải là không có một dân nào bận khố giống như những người vẽ trên trống đồng. (14)

Cảnh hai, Parmentier cho là khó hiểu hơn. Theo ông thì ngôi nhà nóc quặp xuống đó là một đình làng, hay là một hội quán, nhưng ông vẫn lấy làm lạ tại sao hai cột trụ của ngôi nhà kỳ dị đó lại sòe ra trên mặt đất giống như chân người. Về con người đứng ở trong nhà, ông do dự không dám nói dứt khoát là tượng thần hay là một thầy sư. Dầu vậy, ông thêm rằng "ức thuyết sau xem ra có lý hơn".

Con người trong cảnh ba trên đầu có hình con chim, Parmentier cũng đoán đó là một "thầy pháp quen việc cứu những con chim bị cầm hảm, hình ảnh tổ tiên của bộ lạc". Nhưng nếu nhìn kỹ, người ta sẽ khó mà đồng ý với ông vì dường như thay vì cứu chim, người đó có thể đang cầm ná bắn chim. Đàng khác ở trống Hoàng-hạ không có con người "cứu chim" nầy, má trái lại trên đầu hai người đứng giả gạo đang có hai con chim bay. Nếu chúng ta để ý so sánh, chúng ta còn phân biệt được điều nầy là những con chim trên mái nhà ở cảnh hai cũng như những con ở cảnh nầy đều là những con chim mỏ vắn, chân vắn khác hẳn với những chim lớn được hình dung ở vành bốn. Phải chăng cảnh ba nầy chỉ là một cảnh sinh hoạt thường ngày ở sân nhà của người Đông-sơn, một cảnh giả gạo có chim đến quấy rầy, đến chia phần sinh sống? Có lẽ nghệ sĩ đã lưu ý vẽ thứ chim ở chung quanh nhà nầy làm sao cho khác với thứ chim lớn, chim vật của bộ lạc.

Ngôi nhà cảnh bốn, với mái cong lên thành đầu và đuôi chim, chẳng những nêu lên ý nghĩa vật bái của dân Đông-sơn, mà còn phát giác một lối kiến trúc riêng, nhìn vào đó Parmentier nhận ngày được rằng nó "không khác gì những nhà của người Mọi hay của người Mã Lai!". Thế là một lần nữa, trong óc của học giả của trường Viễn-đông Bác-cổ, dân Đông-sơn lại có liên lạc với dân Mã-Lai, hay dân Mọi, nghĩa là những dân thuộc giống Anh-đô-nê. Nhận xét nầy đáng được lưu ý vì nó sẽ có những hậu quả quan hệ về sau.

Về cảnh năm, các nhà cổ học bất đồng ý kiến với nhau một cách rõ rệt. François Heger không ngần ngại cho những vật dụng nằm dưới sàn nhà là những trống đồng. Thấy chung quanh những vật dụng đó có những chấm dường như những tấm khăn lúp, người ta còn cắt nghĩa rằng đó là nghệ sĩ sơ cổ muốn hình dung những làn sống thanh âm do trống đồng dội ra. Parmentier cực lực phản đối lời giải thích đó và đem ra nhiều lý lẽ. Ông nói trống đồng là vật quý, không thể có nhiều, và nghệ sĩ sơ cổ khi hình dung hơn hai cái là có ý chỉ số vật dụng có rất nhiều. Ông càng không thể nhận được rằng những người ngồi trên sàn là những kẻ đang đánh trống, vì theo ông, đánh như thế đã không kêu lại làm hỏng trống mất. Một điểm nữa ông muốn chú ý đến là nếu nghệ sĩ muốn hình dung việc đánh trống, chắc cái que dài đã được hình dung chạm vào mặt trống, đàng nầy que đó chỉ đâm xuống đến sàn là dừng lại. Sau hết, ông nhận thấy trống đồng có quai là có ý để treo, vậy mà dây lại được đặt trên đế, đàng khác, những vật như thế cũng gặp được trong ngôi nhà và đôi khi lật ngược lại, như vậy không phải là khinh dễ trống đồng lắm sao.

Theo ý Parmentier thì đó chỉ là những chiếc bồ đan dùng để đựng lúa gạo. "Hiểu như vậy sẽ không còn khó khăn gì nữa. Khi không đựng gì, những bồ đó không có việc dùng và bị vất đây đó bừa bãi dưới nhà: người ta thường thấy như thế ở các người miền thượng và ở dân Cam-bốt, đợi ngày có việc dùng. Khi chứa đầy, thì nó được nài nịt đường hoàng và đựng thực phẩm để đi đường; bấy giờ nó được đặt ở chỗ kín đáo nhất". Đối với ông, cái sàn kia chỉ là chỗ để đập lúa và những người trên đó là đang đập lúa. Ông nói: "Lúa lọt qua những lỗ đã xoi sẵn rồi rơi xuống trong những bồ đặt ở dưới để chứa: những bồ nầy kê trên một cái đế xa đất như thế để coi sóc và giữ được khỏi chuột, khỏi mối. Những chấm mà người ta lầm là khăn trùm kia chính là những hạt lúa rơi xuống". Nhưng xét lại, nếu ông chê rằng ý kiến của Heger là không đúng, ý kiến của ông càng không thể nào chấp nhận được, vì trong trường hợp những chấm kia là những hạt lúa rơi xuống, thì lúa đã rơi ra ngoài mất nhiều và bồ lúa của ông còn biết đựng gì?

Như chúng ta vừa duyệt qua, vành sinh hoạt, đối với Heger là những cảnh của ngày lễ khánh thành trống đồng, và đối với Parmentier, nó chỉ là một chuỗi những cảnh sinh hoạt hằng ngày. Nhưng khi đề cập đến vấn đề nầy, ông Goloubew còn cho biết một vài ý kiến mới. Theo sự nghiên cứu của ông, thì tất cả vành sinh hoạt là diễn lại một cuộc lễ hiểu của kẻ sống đối với người chết, tương tự như lễ Tiwah của dân Dayak, một bộ lạc sơ cổ hiện còn sống ở đảo Bornéo.

Goloubew liên tưởng đến người Dayak là nhờ những chỉ dẫn của nhà tiền sử học Hubert. Để giải quyết những khó khăn ông gặp phải khi tìm hiểu bí quyết trống đồng, ông đã sang tận Bornéo quan sát. Những nhận xét của ông nói được là đã giọi nhiều ánh sáng vào việc giải thích trống đồng, nhất là giải thích vành sinh hoạt và những chiếc thuyền ở hông trống.  

Theo ông, lễ Tiwah là một lễ siêu độ, lễ đó trong tin tưởng của người Dayak sẽ làm được cho kẻ chết thoát những vấn vương trần tục để vào nơi cực lạc. Các nghi tiết của lễ nầy khai diễn trong một tuần, nhưng công việc dọn dẹp phải mất hàng tháng trước. Gia chủ còn phải mời thầy pháp về làm những lễ nhạc rất phiền phức. Sau đây là lời của Goloubew tả sơ lược về cuộc lễ:

"Trước ngày lễ Tiwah, người ta làm một nhà sàn, gọi là sandong raung, chỉ về ngôi nhà trên trời mà hồn trong sạch của người Dayak quá cố sẽ lên ở. Nhà làm cẩn thận và được tô vẽ hoặc khắc chạm những hình có tính cách thần thiêng hoặc tà thuật. Khi nhà đã làm xong và trong đó đã bày biện đầy đủ lễ vật, người làng hội lại ở nhà của kẻ có họ hàng gần nhất với người chết, ai mang theo nhạc khí của nấy. Họ thổi keluri (kèn) và đánh trống đồng luôn ngày luôn đêm để đuổi tà thần và tin báo cho người chết biết là họ sắp được giải cứu. Thầy pháp xua đuổi lũ ác điểu đang sẵn sàng vồ hại hồn người chết. Đồng thời người ta giả gạo để làm lễ cúng. Các cuộc nhảy múa, kiệu rước, ăn uống đóng một vai trò quan trọng trong lễ Tiwah. Nên thêm điều nầy là một trong những giai đoạn chính của lễ đó, là lúc người ta nghĩ rằng hồn người chết đang nhận được các cúng vật, và đang lên ngồi trên thuyền của Tempong Telou, tức là người chèo đò âm phủ của người Dayak."

Goloubew cho rằng ông nhận được những yếu tố của lễ Tiwah nơi hình vẽ của vành sinh hoạt. Ông thấy có chẳng những nhà sàn tô điểm bằng lông chim và những chiếc chiêng tròn, mà cả đến những thầy pháp đuổi chim, những người đánh trống, những người múa nhảy, những đám rước có lễ nghi, và những người giả gạo. Người ta có thể nghĩ rằng những điều tương tự Goloubew nêu ra đó đã khá nhiều, đủ để có thể nói rằng lễ Tiwah ngày nay của dân Dayak là những nghi lễ lặp lại phần nào của giống người ngày xưa, trong thời Vương-mãng và trước nữa, đã sinh sống ở vùng cổ Việt.

Nhưng theo ý chúng tôi giải thích vành sinh hoạt của trống đồng mà cho tất cả năm cảnh là chỉ ăn về cùng một ý, theo kiểu ông Heger hay ông Goloubew, không sao khỏi tránh được những chỗ gò bó. Đàng khác, nếu theo ông Parmentier, chủ trương rằng tất cả các cảnh đó chỉ là những cảnh sống hằng ngày, xét ra cũng không sao ổn được, và chính ông ta cũng đã làm chứng sự bất ổn đó khi ông nói con người có chim bay trên đầu là một thầy pháp cứu chim vật tổ, vì việc thầy pháp cứu chim vật tổ đâu phải là một việc xảy ra thường ngày trong xã hội Đông-sơn?

Trong đoạn trước khi nói về sự kiện nền văn hóa Đông-sơn, chúng tôi đã nhấn mạnh đến thứ tự các cảnh trong vành sinh hoạt nói rằng các cảnh đó không phải có một vị trí nhất định, nghĩa là bao giờ cảnh nầy cũng nhất thiết phải đi theo cảnh kia. Chỗ đó có thể mách cho chúng ta một điều, là tất cả các cảnh đó có thể không làm thành một bộ, bất cứ bộ đó là để tả ngày khánh thành trống đồng, hay là để tả ngày lễ Tiwah. Đàng khác các cảnh đó cũng không phải là hình dung cuộc sống hằng ngày, vì nếu hằng ngày người Đông-sơn có thể đi săn bắn, có thể giả gạo để thổi cơm ăn, nhưng không lẽ nào hằng ngày họ vẫn mang những y phục đại lễ như các hình vẽ cho chúng ta thấy. Vì những lễ như vậy, nên chúng tôi quan niệm rằng ở đây nghệ sĩ Đông-sơn không phải mô tả cuộc sống bình nhật, má trái lại nêu lên những cảnh điển hình của nếp sinh hoạt trong xã hội Đông-sơn, cảnh điển hình nầy có thể cho biết dân Đông-sơn là một dân săn bắn và nông nghiệp, một dân vật bái, một dân tôn trọng trống đồng, và một dân có tin tưởng ở lai sinh. Nói cách khác, ở vành sinh hoạt, chúng tôi muốn thấy có một cuộc lễ siêu độ, gồm cảnh nhất và cảnh hai, một cuộc lễ khánh thành trống đồng ở cảnh bốn và cảnh năm, và một cảnh nông nghiệp đặc biệt ở cảnh ba. Chúng tôi xin giải thích.

Trước hết, xin nghi nhận rằng, mặc dầu thứ tự các cảnh của vành sinh hoạt không theo một khuôn khổ nào định hẳn, nhưng nói thế không phải là không có những nhóm nhỏ luôn luôn đi theo nhau, ví dụ như cảnh một và cảnh hai, rồi cảnh bốn và năm, chỉ có cảnh ba là chỗ có, chỗ không, hoặc chỗ nằm nơi nầy, chỗ nằm nơi khác.

Điểm thứ hai: trong việc giải thích các sự kiện quá khứ, chúng ta chỉ phải khó nhọc phỏng đoán ở những nơi thiếu hẳn sử liệu, chứ như hể có sử liệu là chúng ta phải lưu tâm đến nó trước đã. Vậy mà trong việc cắt nghĩa trống đồng Đông-sơn, sử liệu thiết tưởng không phải là không có. Nói về vấn đề nầy, Thái tử Chương-Hoài đời Đường đã trích dẫn một đoạn của Quảng-châu ký do Bùi-Ân viết vào quảng giữa thế kỷ thứ sau và thứ tám: "Người ở các làng Liêu nấu đồng đúc trống. Họ cho thứ trống cao lớn là quỹ, mặt trống rộng đến hơn một trượng. Khi trống đúc xong, họ đem đặt giữa sân, thiết rượu mời người cùng bộ lạc đến dự. Người ta đến đầy cả cửa. Con gái nhà giàu lấy khăn dệt bằng chỉ vàng, chỉ bạc đánh vào trống rồi để lại dâng cho chủ". Đoạn nầy, tác giả La-Hương-Lâm, người Trung quốc, trong quyển Bách-Việt Nguyên lưu dự Văn-hóa, và Lê-tắc, trong bộ An-Nam chí lược, đều dùng chỉ về dân Lạc-Việt. Chúng ta cũng nhận được rằng thứ dân mà sử sách gọi là Liêu nầy, cư trú ở những chỗ trước kia dân Lạc-Việt ở và tiếng Liêu xuất hiện khi tiếng Lạc-Việt không được các nhà chép sử dùng đến để chỉ dân ở các vùng đó nữa. Như vậy, dân Liêu Bùi-Ân nói đây chắc chắn là con cháu của dân Lạc-Việt, và như vậy, chúng ta thấy rõ điều nầy là chẳng những dân đó tôn trọng trống đồng theo tập truyền Đông-sơn, mà mỗi khi đúc trống xong họ vẫn có thói mở tiệc khánh thành. Sự kiện dân Liêu hay dân Lạc-Việt khánh thành trống đồng, theo đó, là một sự kiện lịch sử. Heger khi cắt nghĩa vành sinh hoạt của mặt trống đã nói thế, nhưng chỉ tiếc một chỗ là ông cho rằng cả vành đều nói về khánh thành, mà thực ra, như chúng tôi nghĩ, có lẽ chỉ có cảnh bốn và cảnh năm là ăn vào việc. Nhiều nét làm chứng điều đó. (18)

Thật thế, chúng ta có cái nhà và có cái sân và cả hai đều mang vẻ một ngày vui mầng, nhất là mầng trống đồng. Sự vui mầng tỏ ra ở cách trang trí ngôi nhà, nó lại tỏ ra ở sự có đông người trong nhà cũng như ngoài sân. Nó còn tỏ ra nữa ở chỗ người ta đang đánh trống, đánh chiêng, ví dụ con người ngồi ở chái nhà (rất rõ ở trống Hoàng-hạ) hay những người ngồi trong nhà. Và người ta vui mầng vì trống đồng. Phải chăng những cổ trống mới đang được bày ra cả ở sân? Sự có nhiều trống trong một lúc không phải là một lý do làm giảm giá trống đồng vì ai cũng biết mỗi lần đúc là mỗi lần khó, nhất là mỗi lần làm những cái khuôn phức tạp và tế nhị như khuôn trống đồng, nên mỗi lần đúc như vậy, thợ Đông-sơn phải đúc cho được vài ba cái, nếu không thể làm được nhiều hơn. Rồi những chấm bao trùm cả trống và cả đế đỡ trống đồng, những chấm mà Goloubew cho là hình ảnh những hạt lúa rơi xuống đó, có lẽ chỉ là một cách nhà họa sĩ Đông-sơn dùng để hình dung những chiếc khăn dệt bằng chỉ vàng chỉ bạc các cô gái nhà giàu sau khi dùng để đánh vào trống (chắc đó là một lễ nghi khánh thành cũng giống như kiểu cắt băng ngày nay) đã đem trùm lên trên. Sau hết, hình những cô gái cầm que dài chống xuống trên sàn không thể giải thích được là giả gạo. Hỏi giả gạo sao không có cối? Giả sử nghệ sĩ Đông-sơn chưa bao giờ hình dung việc giả gạo, bấy giờ chúng ta có thể đoán rằng cái que là cái chày và hiểu ngầm là giả gạo, đàng nầy, việc giả gạo đã được hình dung rõ ràng ở cảnh ba, ở đây chẳng những có chày, có cối, và người giả gạo là những người đứng. Giả gạo, thiết nghĩ không thể ngồi mà giả được, vì cối cao. Trong lúc đó, chúng ta lại có thể ghi nhận rằng nhiều lần nghệ sĩ Đông-sơn đã hình dung người ngồi để đánh trống, như ở chái nhà, ở trong nhà, của cảnh bốn. Vì vậy, những cô gái tóc dài ngồi trên sàn, có lẽ chỉ cầm que gõ nhịp theo một điệu nhạc vui.

Về cảnh một và cảnh hai, dấu vết rõ rệt của một đám rước, chúng tôi nghĩ rằng cách cắt nghĩa thuận ý nhất là coi đó như là một cuộc lễ siêu độ theo kiểu ông Goloubew đã trình bày, và như thế phải coi ngôi nhà nóc quặp của cảnh hai là một cái kiệu có người khiêng chứ không phải là đình làng hay hội quán. Ý kiến cảnh hai là một cái kiệu càng tỏ ra rất hợp khi chúng ta nhìn vào hình vẽ của trống Vienna hay trống Moulié. Trong hai trống nầy, cảnh một là một đoàn người đang đi rồi đến cái kiệu của cảnh hai, và tiếp đó lại một đoàn người đang đi giống như cảnh một. Giữa hai đoàn người hăng hải tiến lên đều đặn như vậy mà có một ngôi nhà, hay một đình làng sao được? Nhưng hỏi dân Đông-sơn rước gì trong cái kiệu đó? Họ rước hồn người quá cố, hồn đó có thể đã được hình dung bằng con người đứng trong kiệu, hay là con người đứng đó chỉ là vị thần dẫn hồn đi...

Cảnh ba rất có thể đi theo cảnh hai vì hiện tượng giả gạo bao giờ cũng kèm theo những cuộc lễ trong đó có nhiều người tham dự, nhưng xem ra cảnh đó không quan trọng cho lắm, hay là nó có thể nằm đó để bày tỏ một tư tưởng khác, không nhất thiết phải kèm theo tư tưởng khánh thành trống đồng hay lễ siêu độ. Nói rằng nó không quan trọng cho lắm, vì như ở trống Vienna chẳng hạn, cảnh đó thiếu mất. Lại nói rằng nó có thể bày tỏ một tư tưởng khác, vì rất có thể nghệ sĩ Đông-sơn chỉ muốn ghi lại ở đây một việc rất đáng kể của đời sống nông nghiệp của họ là giả gạo để ăn.

Chú trọng nhiều vào vành sinh hoạt, các học giả Tây phương ít để ý đến vành ba vành bốn trên mặt trống, nhưng những vành đó không phải là không có gì đáng lưu tâm. Ở vành ba chẳng hạn, trên trống Ngọc-lũ, người ta thấy một nửa vẽ hình hươu và một nửa vẽ hình chim. Người ta cũng nhận được rằng chỉ ở vành nầy không giống chim ở vành bốn mà lại giống chim ở vành sinh hoạt. Như vậy nghĩa là gì? Trước hết, hỏi chim đây có phải là chim vật tổ của dân Đông-sơn không? Chúng tôi chắc rằng không. Lý do là bởi trên các hình vẽ, loại chim nầy không đóng một vai quan trọng. Vành ba, gồm hươu và chim, có trong trống Ngọc-lũ, nhưng không có trong trống Hoàng-hạ. Loại chim đó lại không được hình dung trên những trống nhỏ gặp được ở trạm Đông-sơn. Có lẽ loại chim chân vắn mỏ vắn đó chỉ là những loại vật để thờ mặt trời cũng giống như hươu.

Chim của vành bốn chiếm một địa vị hoàn toàn đặc biệt. Trên những trống nhỏ của trạm Đông-sơn, đang khi không có vành sinh hoạt, không có vành ba, người ta vẫn thấy bốn con chim loại của vành bốn bay chung quanh ngôi sao huy hoàng ở giữa mặt trống. Sự kiện đó tỏ ra rằng, đối với dân Đông-sơn, các chim lớn cũng đóng một vai quan trọng, không khác gì ngôi sao. Phải chăng nếu họ thờ mặt trời như là thủy tổ mọi sự, thì họ cũng thờ thứ chim lớn như là vật tổ? Đàng khác, lông chim dùng để tô điểm những người ở cảnh một của vành sinh hoạt và ở thuyền phải là lông của thứ chim lớn nầy. Về sau chúng tôi còn quay lại với thứ chim của vành bốn khi bàn đến vấn đề tiếng "lạc".  

b) Ý NGHĨA HÌNH VẼ TRÊN THÂN TRỐNG

Nếu chúng ta nhận rằng những cuộc rước kiệu của vành sinh hoạt là những lễ nghi siêu độ theo kiểu lễ Tiwah của người Dayak, thì đó chỉ mới là bức tranh tả cảnh hiếu đạo của người sống đối với kẻ chết, trong xã hội Đông-sơn. Với những hình thuyền ở thân trống, có lẽ chúng ta sẽ có thể đọc được những tư tưởng của họ về lai sinh, về bổn phận tôn giáo họ phải làm. Vì vậy, đang khi Parmentier cho vành sinh hoạt là quan trọng hơn cả, Goloubew lại kể các hình thuyền là đáng chú ý nhất. Ông đã giải thích các hình đó một lần vào năm 1929 khi nói về "Thời đại đồ đồng ở Bắc-Việt và ở miền Bắc Trung-Việt", và rồi lần nữa, vào năm 1940, khi tả chiếc trống Hoàng-hạ.

Như chúng tôi đã nói khi tả trống đồng, thân trống thường mang nhiều hình vẽ, nhưng những hình ở phần trên (trong ba phần) là quan trọng vì ở đây, như ở trống Ngọc-lũ, có hình của sáu con thuyền, có người lái, trên đó có chiến sĩ, và được trang trí một cách dị kỳ. Nhìn vào cách trang trí đó, người ta thấy ngay được sự uy linh của "chim vật tổ" đang ngự trị, nào là chiến sĩ mặc y phục giống như chim, đầu đội mũ lông chim cao như đầu chim, thân bận khố bằng lông chim, nào là khí giới đầu mút điểm lông chim, nhất là cả chiếc thuyền được trình bày giống như một con chim khổng lồ, mũi là đầu chim lái là đuổi chim, đến hội nhìn vào khó mà nhận được đó là một chiếc thuyền.

"Nhưng, ông Goloubew nói, ở đây chắc chắn không phải là chỉ trang điểm để diễn hành mà thôi, mà còn có một mục đích cao hơn, tức là đồng hóa một bộ lạc chiến sĩ với vật tổ của họ, là chim." Chỗ làm cho Goloubew chú ý nhất, đó là kiểu vẽ vòng tròn có chấm, nó bay ra nhan nhản khắp nơi trên thuyền, và ông cho đó là mắt chim. Theo ông, hình như nghệ sĩ Đông-sơn đã bị ám ảnh bởi kiều vẽ nầy, và như thế khiến cho trống đồng mang đầy ý nghĩa huyền bí. Trước nhưng bức tranh ẩn áo như vậy, ông suy nghĩ: "Dường như đã chắc được rằng các hình vẽ đó có liên quan đến những tin tưởng mầu nhiệm và những lễ nhạc có tính cách tà thuật như thường gặp ở các dân sơ cổ. Nhưng làm thế nào mà giải thích được ý nghĩa của nó, nếu không có những mẫu chuyện hoang đường thích hợp, hoặc những hình ảnh tương tự người ta đã biết rõ sự lý?" May sao, ông đã thoát được ngõ bí đó, vì ông đã gặp được những mẫu vẽ thuyền tương tự nơi các người thuộc giống Anh-đô-nê. (19)

Trong các mẫu vẽ ngày xưa để lại của giống người Dayak, một giống người sơ cổ mà nghệ sĩ đó, ông nhận được một mẫu thuyền có nhiều nét tương tự như của thuyền ở trống đồng Đông-sơn. Theo tập truyền của giống người nầy, đó là chiếc thuyền vàng mà họ tin là đã chở cha ông của giống Dayak từ xa đến chỗ quê hương mới, tức là đảo Bornéo. Về sau, khi người Dayak đã định cư đâu vào đấy, và chiếc thuyền kia không còn phải tung hoành trên mặt bể nữa thuyền đã đổi công tác, nghĩa là từ đó chỉ chuyên việc cho linh hồn người Dayak đến đảo Cực lạc ở giữa Hồ mây.

Tiếp theo những điều đã nói về lễ Tiwah, ông cho biết tin tưởng của người Dayak về chiếc thuyền vàng linh thiêng của họ như sau: Thuyền "được lái bởi một vị thần gọi là Tempong Telou. Mũi và lái thuyền bắt chước đầu và đuôi của chim Tingang (giống chim Buceros) và mang tên chim đó. Cột buồm của thuyền trang điểm bằng lông chim làm chỗ đậu cho những con chim hộ tống người chết. Đàng sau lái có mui dựng lên để che trống chiêng. Thuyền không có người chèo. Người hoa tiêu có trong tay một cái lao. Chính Tempong Telou cầm lái". (20)

Như vậy những yếu tố chính của chiếc thuyền Tingang không khác gì của chiếc thuyền trên trống đồng bao nhiêu. Cũng có người cầm lái, người ở mũi thuyền cũng cầm khí giới, ở giữa thuyền nếu không có cột buồm thì cũng có cột trụ trên đó có đặt trống đồng, đàng lái cũng có cái giàn có mái che một vật không khác gì hình dáng trống đồng là mấy. Hơn nữa, những vòng tròn có chấm, đặc sắc của trống đồng Ngọc-lũ, Hoàng-hạ v.v... ông cũng thấy lại trên thuyền của họ, và cả trên mồ của họ nữa. Với những tương tự như thế, ông Goloubew muốn kết luận rằng những chiếc thuyền được hình dung trên thân trống đồng Đông-sơn cũng có ý nghĩa đem hồn người cổ Việt về nơi cực lạc.

Khi đọc những ý kiến vừa trình bày của Goloubew, học giả Đào-Duy-Anh đã có một số nhận xét trong bài "Xã hội và văn hóa Lạc-Việt" của ông. Ông nói: "Chúng tôi nhận thấy cách thuyết minh của Goloubew là cụ thể và tương đối ổn. Nhưng vì đối chiếu quá máy móc nên với những nhận xét căn bản là đúng, ông đã đi đến một kết luận không ổn là khiến người Đông-sơn cách đây hai nghìn năm lại có tâm lý và tín ngưỡng in hệt như người Dayak ngày nay". Ông Đào-Duy-Anh nhắc nhở cho chúng ta biết rằng cách hai nghìn năm tất nhiên phải có một tiến bộ nào, đó là một điều rất hay. Nhưng vấn đề ở đây là hỏi xem có cần phải nhắc hay không. Thiết tưởng không cần lắm, vì nếu độc kỷ vào câu nói của Goloubew, ai cũng thấy được ông không so sánh một cách máy móc, như câu đầu chẳng hạn: "C'est une fête analogue au Tiwah qui paraît avoir fourni le sujet des scènes évoquées sur le tambour. Du moins croyons-nous...". (21)

Phê bình chưa đủ, ông Đào-Duy-Anh còn đem kiến giải riêng. Về các hình trên mặt trống cũng như những hình thuyền. Về mặt trống, ông nói: "Chúng tôi đoán rằng cái cảnh tượng trên mặt trống mà Goloubew xem là cảnh lễ chiêu hồn, chính là một cảnh lễ qui hồn có tính chất vật tổ: Trong những nghi thức của về loại nầy, người ta thường hóa trang để tự đồng nhất với vật tổ, và thường dùng nghi trượng bằng huy hiệu của vật tổ". Ở đây, thiết tưởng ông Đào-Duy-Anh không thêm được ý kiến nào trong việc giải thích, và có lẽ cứ gọi lễ đó là lễ siêu độ là ổn hơn cả.

Về các hình thuyền, tác giả của bài "Xã hội và văn hóa Lạc-Việt" viết: "Đến như hình dưới thuyền thì Goloubew lại cho chúng ta biết rằng trong tín ngưỡng của người Dayak thì trước khi trở thành thuyền siêu độ cho linh hồn người chết sang Thiên đường, thuyền ấy đã từng chở tổ tiên người Dayak từ xa đến Bornéo. Chi tiết nầy rất quí cho sự thuyết minh của chúng tôi. Chúng tôi đã đoán rằng giữa người Dayak và người Lạc-Việt có thể có quan hệ thân thuộc. Có thể là tổ tiên của người Lạc-Việt và của người Dayak đã đồng thời vượt biển từ một quê hương củ ở miền bờ biển Hoa-nam đến quê hương mới của họ, hay là tổ tiên của người Dayak chính là người Lạc-Việt đã từng phải rời bỏ bờ biển miền Bắc Việt-Nam trong một trường hợp nào để ra hải đảo!". Chưa xét về vấn đề chủ nhân văn hóa Đông-sơn là giống người nào, chúng ta chỉ nên ghi nhận rằng nếu ở đây ông Đào-Duy-Anh đoán đúng, thì chắc ở trên ông đã luận lý sai, vì ở trên ông đã từng nói dân Lạc-Việt không phải thuộc giống Anh-đô-nê, mà đây ông lại nói "tổ tiên của người Dayak chính là dân Lạc-Việt", nghĩa là dân Lạc-Việt cũng thuộc về giống Anh-đô-nê.  

4) Kết luận Tổng quát về ý nghĩa Văn hóa Đông-sơn

Ở đây không có ý nói chung về văn hóa đồ đồng, mà chỉ bàn về văn hóa đồ đồng Đông-sơn. Nền văn hóa nầy không phải chỉ dựa vào sự kiện ở Đông-sơn có gặp được di tích bằng đồng, cho bằng dựa vào những tiết lộ văn minh nhờ các hình vẽ trên trống đồng.

Đàng khác, ở đây cũng không phải nói chung về văn hóa trống đồng, vì trống đồng không phải chỉ gặp được ở rất nhiều nơi khác nữa, như Trung quốc, Đài-loan, Nhật-bản, Tây-bá, Ấn-độ. Bài nầy, như chúng ta đã thấy, chỉ đề cập đến thứ trống đồng thuộc loại như loại khám phá được ở Đông-sơn, nghĩa là những trống thuộc loại I, theo cách xếp loại của Heger, và có những hình vẽ theo như chúng ta đã tả.  

Nhận định như vậy xong và dựa vào những điều đã giải thích về văn hóa trống đồng Đông-sơn, chúng ta có thể đi đến một số kết luận.

Về do lai, văn hóa Đông-sơn có thể đã chịu nhiều thứ ảnh hưởng, nhất là của những nơi mà chủ nhân nó, trên con đường di cư lâu đời, đã từng bước chân qua. Trong các thứ ảnh hưởng đó, người ta nhận được của Trung quốc, vì dân Đông-sơn, trong đợt cuối cùng của cuộc phiêu lưu, đã chạm trán với người Trung quốc ngay ở chính đất Đông-sơn.

Về thời gian, văn hóa Đông-sơn đã kéo ra trên một quảng khá dài. Nó có thể đã bắt đầu từ thời Chiến quốc, vào thế kỷ thứ 5 trước kỷ nguyên, và tiếp tục cho đến hết thế kỷ thứ nhất sau Kỷ nguyên. Đó là thời kỳ nền văn hóa hình thành và thịnh vượng, nhưng cũng nên nhớ rằng nền văn hóa đó chưa chấm dứt hẳn với thời gian khi dân Lạc-Việt không được nhắc tới nữa, vì người ta vẫn thấy nó tồn tại nơi dân Liêu, dân Mường, Mọi, tức là những con cháu của dân Lạc-Việt.

Về ý nghĩa, chúng ta có thể nói được rằng trống đống là một vật đầy dẩy ý nghĩa tôn giáo. Ý nghĩa tôn giáo nầy được biểu lộ bằng nhiều cách. Chẳng những sự kiện trống đồng được đặt trong mồ đã là một chứng cứ về dây liên lạc giữa người sống và kẻ chết, mà sự trống đồng mang hình vẽ là một chứng cứ về ý nghĩa tôn giáo của nó nữa. Thật thế, người sơ cổ khi vẽ không phải tìm thú vị nghệ thuật cho bằng để thỏa mãn những nhu cầu tôn giáo. Hình vẽ đối với họ có một sức thần thiêng, hầu như ma thuật. Họ thường vẽ những vật họ kính thờ, và một khi vẽ rồi, họ nghĩ rằng chính vật họ thờ là hình vẽ đó.

Nhưng nếu trống đồng mang tính cách tôn giáo vì có hình vẽ, thì chính các hình vẽ đó càng cho biết tôn giáo riêng của dân đã có vẽ bản tính nào. Người sơ cổ thường vẽ hình vật tổ của họ, và tôn giáo họ là vật bái. Chúng ta có thể có một ý kiến về vật bái thời xưa qua vật bái của các dân sơ cổ còn sống sót cho đến ngày nay, nhưng cố nhiên là phải lưu ý đến những tiến bộ hoặc những thay đổi thời gian có thể đã đem đến. Tuy nhiên một hiện tượng khác cũng nên nhớ đó là người sơ cổ rất ít tiến bộ, rất ít thay đổi, nên sự sai biệt giữa xưa và nay nơi đời sống họ có thể không to lớn là bao.

Theo dân tộc học hiện thời cho biết thì vật bái không phải chỉ được tuân giữ giữa các dân sơ cổ ở Úc và ở Ấn, mà cả ở Phi-châu và Mỹ-châu. Đại khái vật bái đâu cũng như đâu, chỉ khác nhau ở chỗ nầy là có điểm được địa phương nầy cho là quan trọng, thì địa phương khác lại cho là không đáng kể lắm. Nếu chỉ chú ý vào những điểm chính thì vật bái là một hệ thống vừa tôn giáo vừa xã hội. Nền tảng của nó là sự tín ngưỡng có một dây thân thuộc giữa một bộ lạc nào đó với một con thú, một loại vật nào đó. Thú, vật nầy, tức là vật tổ, tiên nguyên gọi là totem theo tiếng của người da đỏ Chippeway. Thú hay vật làm vật tổ, không phải là một cá thú hay cá vật nào, nhưng là một loại thú hay một loại vật, và phần nhiều là thú. Người sơ cổ tin rằng tổ tiên họ trong quá khứ đã đính ước với loại vật tổ, theo đính ước đó, họ phải coi loại vật tổ như những bạn hữu của đời họ có lòng giúp đỡ họ và họ có thể tin cậy. Họ có thể kêu cầu với vật tổ, có thể đến giúp họ trong việc làm ăn, có thể báo trước cho họ những tai họa sắp đến. Để đáp lại, họ phải kính trọng vật tổ và không làm hại nó. Bộ lạc thường nhận lấy tên của vật tổ làm tên bộ lạc, như bộ lạc Multa ở Úc sợ dĩ mang tên đó là vì vật tổ họ là loại chó biển multa. Mỗi bộ lạc có một biểu hiệu mang hình vật tổ, hình đó được khắc vào đồ đạc khí giới. Bộ lạc phải cố gắng làm cho giống vật tổ, ở bộ dáng bề ngoài, nhất là ở mũ đội, ví dụ vật tổ là chim thì mũ phải kết bằng lông chim và giống như đầu chim. Họ cho hình vật tổ là thần thiêng và vẽ nó ra. Trong nghi lễ vật bái, trọng tâm thường là hình vẽ đó chứ không phải con vật sống. Một điều rất đáng chú ý là trong vật bái vẫn có giai cấp. Họ có một vật tổ chính rồi còn có nhiều vật khác họ tôn kính dường như nằm trong vòng ảnh hưởng của vật tổ chính đó. Một điều nữa cũng không nên quên là khi người sơ cổ hình dung vật tổ, không phải nhất thiết họ hình dung con vật thuộc về loại của vật tổ, mà họ có thể hình dung một biểu hiệu, biểu hiệu nầy đôi khi bề ngoài không có dấu gì liên quan đến vật tổ.  

Quay lại với những hình vẽ trên trống đồng, chúng ta có thể nói rằng người Đông-sơn đã thờ mặt trời, cho đó là vật tối thượng của họ, là chủ chốt của đời sống họ trong hiện tại cũng như trong tương lai. Tin tưởng nầy chắc chắn không phải là riêng gì của họ, nhưng họ đã chia sẻ với nhiều dân tộc sơ cổ khác. Bởi mặt trời là trung tâm điểm của tin tưởng họ, nên không lạ gì khi thấy họ hình dung mặt trời bằng ngôi sao ở ngay giữa mặt trống đồng, và các vật khác quây quần chung quanh. Nhưng vì mặt trời phải đem sự sống đến cho cả mọi loài, khắp mọi nơi, nên mặt trời cũng cần phải được hình dung khắp mọi nơi, và nghệ sĩ sơ cổ thực sự đã hình dung mặt trời khắp nơi bằng kiểu vẽ hình tròn có chấm. Đâu đâu người ta cũng nhận được dấu đó, trên mình người, trên thân vật, trên thuyền, trên dụng cụ.

Đang khi mặt trời là đối tượng của sự tôn thờ tối thượng của dân Đông-sơn, thì bạn đường của họ là chim. Họ thờ chim làm vật tổ, thứ chim chân cao, mỏ dài giống như loài cò, loài sếu. Bởi đó, chúng ta thấy họ vẽ hình chim, họ đội mũ bằng lông chim, họ làm đồ mặc bằng lông chim, bộ dáng của họ là bộ dáng của một con chim, cách trang điểm ý nghĩa nhất của họ là làm sao cho giống chim, như cách họ trang điểm chiếc thuyền trên thân trống chẳng hạn. Phải chăng họ đã chọn chim làm vật tổ vì mắt chim là một vòng tròn có chấm? Dầu sao, hình chim hình như ám ảnh họ, khiến họ không sao quên được, cả trong những cảnh sống ở đời, cả trong cảnh sống lai sinh.

Mặt trời là chủ đích của họ, chim là vật tổ của họ, dân Đông-sơn thật sự còn tỏ ra có một lòng tin mạnh mẽ vào sự hồn còn sống ở thế giới bên kia. Các cảnh vẽ trên trống và nhất là ở thân đều biểu lộ lòng ưu ái của dân Đông-sơn trong bổn phận đối với người quá cố. Chúng ta rất có thể hiểu về dân Đông-sơn những lời nhà dân tộc học H. Ling Roth viết về dân Dayak: "Họ tin rằng kẻ chết cũng làm nhà cày ruộng và chịu những nỗi khó nhọc của một đời lam lũ... Và, như người trong một nhóm thường giúp đỡ lẫn nhau khi còn sống, họ cũng sẽ không cắt đứt dây liên lạc đó khi một bên còn sống và một bên đã chết, và dây liên lạc đó sẽ làm cho người ta tương phù tương trợ lẫn nhau: người sống có thể giúp kẻ chết, cho họ đồ ăn và các thứ cần khắc; kẻ chết cũng sẽ tỏ ra không kém quảng đại, vì họ sẽ cho người sống những vị thuốc đầy sức thiêng". Những tin tưởng như Roth vừa nói về dân Dayak, thiết tưởng không dị biết gì mấy khi đem so với tin tưởng của các dân Mọi ở vùng Cao nguyên Trung-Việt. (22)

Nói tóm lại, về mặt tôn giáo, dân Đông-sơn đã sống thờ mặt trời, dưới sự giúp đỡ của vật tổ là chim. Khi đã chết, họ mong sẽ bước vào thuyền siêu độ, thuyền đó vượt qua không gian như chim, để đem hồn họ về đảo Cực lạc ở giữa Hồ Mây, tức là Mặt trời ngự trị giữa vũ trụ vậy. (23)

Hình vẽ trên trống đồng còn có ý nghĩa về phương diện xã hội. Người ta nhận được rằng dân Đông-sơn đã đạt được một mức khá cao về nghệ thuật. Không còn cần phải nhắc lại sự họ đã biết đúc đồng, đã biết dùng sắt, người ta không chối được rằng họ đã tiến bộ khá dài trong việc diễn ý. Để tỏ ra sự vui mầng hoặc tôn kính, họ đã biết thổi kèn, đánh trống, đánh chiêng, nhảy múa. Họ có những ngày lễ linh đình đông người tụ họp. Nhưng điều đáng chú ý hơn, mà họ làm thành những khuôn có đầy đủ hình vẽ để đúc, chìm như ở mặt trống, hình vẽ nổi như ở thân trống. Những nét vẽ nổi hay chìm nầy xét ra khá thanh, khá rõ, khá chuyển ý. Với những nét đó, nghệ sĩ mô tả hình người, hình cầm thú, và người cũng như cầm thú, tất cả rất là linh động: người thì khi ngồi, khi đứng, khi đi; chim thì khi bay, khi đậu; hươu thì uyển chuyển với chân cao, sừng dài, gọn gàng, đúng điệu. Rồi những kiểu thức trang trí đều tỏ ra đẹp, ý vị, thay đổi. Hỏi nghệ sĩ đã thực hiện được những công trình như vậy, đã học nghề họ ở đâu? Họ đã học ở kinh nghiệm, ở tập truyền, ở sáng kiến. Hỏi ở đâu mà dân đầy tín ngưỡng đó là không cố thâu thập để thỏa mãn nhu cầu tôn giáo của họ?

Qua những hình vẽ vui nhộn như vừa tả, chúng ta chẳng những thấy được dân Đông-sơn là một dân biết săn bắn, mà còn biết làm ruộng, biết chèo thuyền. Nhìn vào chiếc thuyền ở thân trống, nhất là khi thấy chiếc chèo lại uốn cong như để gò thuyền lại kia, ai cũng có cảm tưởng rằng họ đã giỏi khá nghề thủy vận. Họ đã đi trong sông mà thôi hay là đã đi ngoài biển nữa? Ở chỗ nầy người Đông-sơn không nhất thiết giống người Dayak. Có học giả đã đưa vào hình dáng chiếc thuyền để đoán rằng thuyền đó phải là thuyền đi biển. Lý của họ là một chiếc thuyền trên có một cái giàn rồi trên giàn đó lại có thể có người đứng, thể tất thuyền đó phải lớn, và như thế, phải là thuyền đi biển. Điều đó tưởng rằng không quyết định. Thuyền lớn có thể đi sông, và biết đâu con người đứng trên giàn chỉ là một pho tượng. Lại hình thuyền có thể chỉ là hình một chiếc xuồng chạy thác được tô điểm một cách cho giống chim. Phải chăng thuyền chỉ có chèo lái mà thôi, và chèo lái lại cong vẹo như thế sẽ gợi ra hình ảnh những chiếc xuồng xuôi theo giòng nước chảy mạnh, không cần phải chèo thêm, mà chỉ cần phải gò lại để tránh đâm vào đá ghềnh?

Đàng khác, xã hội Đông-sơn, theo hình vẽ đã là một xã hội quen biết với nông nghiệp. Người ta thấy được nào là cối chày, nào là người giả gạo. Không ai chối cải được rằng cảnh ba của vành văn hóa đã hình dung những người đang cầm chày đứng bên một cái cối. Chúng tôi nói dân Đông-sơn đã quen biết với nông nghiệp, không phải là quả quyết rằng họ đã là những người cày ruộng hay xã hội họ là xã hội nông nghiệp. Những người có gạo mà giả đâu phải nhất thiết là những người nhà nông? Người ta có thể làm nghề khác rồi lấy sản phẩm của nghề mình đổi lấy lúa và đem về nhà giả ra làm gạo. Lại, người ta không phải chỉ biết cày biết bừa mới có thể có lúa gạo, vì người ta làm rẫy cũng sản xuất được lúa gạo, mặc dầu thường thường chẳng đầy đủ gì. Ở đây, một điều có thể chắc được, là dân Đông-sơn đã không phải sống nguyên vì thịt thú vật nữa mà đã biết làm gạo để thổi cơm ăn. Chúng ta cũng còn có thể nói được rằng việc giả gạo đã thành một cảnh sống quá thường thấy đến nỗi nó đã ăn vào trí óc của nghệ sĩ, để nghệ sĩ lưu ý diễn ra.

Nhưng trống đồng và hình vẽ trên trống, không phải chỉ bao hàm bấy nhiêu ý nghĩa mà thôi, mà còn nói lên một cách mạnh mẽ chủ nhân của nó là ai. Vấn đề chủ nhân văn hóa trống đồng có một tầm quan trọng riêng, nên xin nói đến trong những chương về "Lịch sử Lạc-Việt".

CHÚ THÍCH

1. Nguyễn Phương, "Ý nghĩa văn-hóa Đông-phương " Đại-học, số 39, tháng 6, 1964, trang 346-371.

2. Olav Jansé, Nguồn-gốc văn-minh Việt-Nam, Đại-học Huế, 1961, trang 7, và "Việt-Nam, Carrefour de peuples et de Civilisations", France-Asie, số 165, tháng 1-2, 1961, trang 4645-1670.

3. Robert Heine-Geldern, "Bedeutung und Herkunft der ältesten hinter indischen Metalltrommeln", Asia Major, tập VIII, số 3, 1932, trang 531.

4. J. G. Anderson, "Les Bronzes de l'Ordos", Cahiers de l'École Française d'Extrême-Orient, số 31, 1942, trang 11.

- Victor Goloubew, "Le Tambour Métallique de Hoàng-ha", BEFEO, XL, trang 390.

5. Bernhard Cargren, "The date of the Early Đông-sơn Culture", Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, 1942, trang 1-26.

6. Đào-Duy-Anh, Nguồn-gốc dân-tộc Việt-Nam, Thế-giới, 1950, trang 45-63.

7. Victor Goloubew, "L'Âge du Bronze...", trang 46. Khi thấy bài nầy của Goloubew được hoan nghênh nhiều, Émile Gaspardonne đã viết bài "Fouilles d'Indochine" đăng trong Revue de Paris (số ra ngày 1, tháng 12, 1936, trang 615-637), rồi viết thêm một thư nữa (Revue de Paris, số ra ngày 1 tháng 2, 1937, trang 706-720) để đả kích Trường Viễn-đông Bác-cổ và Goloubew. Nhân dịp nầy Goloubew đã cho xuất bản tập L'Archéologie du Tonkin et les Fouilles de Đông-sơn để đáp lại. Trong tập nầy, tác giả đã nói rõ thêm vài quan điểm của mình.

8. M. F. Foy, "Ueber alte Bronze-Trommeln aus Südostasien" Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Vien, tập XXXIII, 1903,

9. J. J. M. De Groot, "Die antiken Bronze-Pauken im ostindischen Archipel und auf dem Festlande von Südostasien", Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen, Berlin, 1901.

10. Toàn thư, quyển 3, tờ 10.

- Hậu Hán thư, quyển 106, trong bộ Nhị Thập Ngũ Sử, do Hương-cảng Văn-học Nghiên-cứu Xã xuất bản, 1959, trang 869, cột 4.

- Sử ký của Tư-Mã-Thiên, quyển 5, trong NTNS, trang 20/1. Tại đây đã có nói đến một thứ "kim cổ", mà vua nhà Chu, vào năm 623 đã tặng cho Tần Mục Công (659-62-). Đoạn văn của Sử kýđọc rằng: Tam thập thất niên, Tần dụng do dư mưu phạt. Nhưng vương ích thập nhị quốc, khai địa thiên lý, toại bá Tây Nhung. Thiên tử sử Triệu Công quá hạ Mục công dĩ kim cổ". Đoạn nầy, Édouard Chavannes dịch: "En 623, il battit le roi des Jung, s'annexa douze royaumes et s'ouvrit un territoire de mille ly. Il devient alors chef des Jung de l'Ouest. Le Fils du Ciel lui fit (en récompense) présent d'un tambour de bronze". Dịch "kim cổ" ra "tambour de bronze", hỏi có đúng không? Giả sử đúng, thì vấn đề trống đồng đã được biết đến từ lâu. Đàng khác, những chữ như "sử Trieu vương" không được dịch giả để ý đến. (Che-ki, tập II, trang 44-45).

11. Olov Jansé công nhận rằng ở Đông-Nam-Á vẫn có một nghệ thuật đồ đồng riêng mà đặc tính là vòng tròn có tiếp tuyến và hình chữ S kép cùng hình dây xoắn. Xem bài "Un groupe de bronzes anciens propre à l'Extrême-Asie méridionale" trong Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, tập III, 1931, trang 99-139.

12. Madeleine Colani, "Vestiges d'un culte du Soleil en Indochine", Institut Indochinois pour l'Étude de l'Homme, số 1, 1939.

13. Parmentier, "Anciens Tambours de Bronze...", trang 11: Il n'est nullement dans l'habitude des primitifs de représenter un fait historique ou une scène spéciale.

14. Parmentier, bài vừa dẫn, trang 12.

15. Parmentier, bài vừa dẫn, trang 13. La maison se comprend plus aisément et son aspect, avec le décor de son toit, ne diffère guère de certaines maisons moïs ou malaises.

16. Parmentier, bài vừa dẫn, trang 14-15.

17. Goloubew, "L'Âge du Bronze", trang 35-36.

18. Lời Quảng-Châu-Ký được trích lại trong Hậu-Hán thư, quyển 54, trong bộ NTNS, trang 747, cột 5. Xem Lê-Tắc, An-nam chí-lược, bản dịch của Uỷ ban Phiên dịch Sử liệu của Viện Đại-học Huế, Đại-học xuất bản, 1961, trang 48.

19. Goloubew,  anHan"L'Âge du Bronze", trang 35: Il paraît à peu près certain que toutes ces images ont trait à des croyances mystérieuses et certaines cérémonies empreintes de magie, pratiquée par une collectivité primitive.

20. Goloubew, bài vừa dẫn, trang 36.

21. Goloubew, bài vừa dẫn, trang 37.

22. Ling Roth, "Alleged native writing in Bornéo", Internationales Archiv für Ethnographie, 1896, trang 59.

23. Vấn đề vật tổ của chủ nhân văn hóa Đông-sơn là chim, cách đây không lâu đã được bàn đến một cách sôi nổi giữa các học giả ở Hà-nội. Đang khi Đào-Duy-Anh xác định lại lập trường của ông là chủ trương rằng vật tổ đó là chim Lạc, thì ông Văn-Tân lại nói dứt khoát rằng: "Thuyết tô-tem của Lui Phi-nô, của Gô-lu-bép cũng như của ông Đào-Duy-Anh, vì vậy, là một thuyết phi khoa hoc, phi lịch sử, không làm sao tìm được cơ sở đứng vững ở lĩnh vực khoa học lịch sử Việt-Nam". (Tập san nghiên cứu Lịch sử) số 2, tháng 4, 1959, trang 19. Trái lại, ông Hà-văn-Tân nói: "Còn như việc thấy những hình vẽ người và thuyền hóa trang hình chim mà kết luận là dấu tích tô-tem chim thì chúng tôi thế có thể được...". Xem bài "Trở lại vấn đề tô-tem của người Việt"  (Tập san Nghiên-cứu Lịch-sử), số 4, tháng 6, 1959, trang 72.

CHƯƠNG 4
Lịch sử Lạc Việt (Bài 1)

I. LẠC-VIỆT, CHỦ NHÂN VĂN HÓA ĐÔNG SƠN

1) Chủ nhân văn hóa Đông-sơn thuộc giống Anh-đô-nê

Từ trước đến đây, chúng tôi đã trình bày sự việc, mặc chỉ rằng chủ nhân văn hóa Đông-sơn thuộc giống Anh-đô-nê. Có chỗ chúng tôi cũng đã nói đến vấn đề đó một cách trực tiếp hoặc gián tiếp, nhưng chưa cắt nghĩa tại sao lại có thể nói như vậy. Bây giờ thiết nghĩ đã đến lúc phải đặt cho nó một căn bản vững vàng và chặt chẽ hơn.  

a) Giống Anh-đô-nê gặp được trên đất Việt-Nam (nghĩa là trong đó có cả khu vực cổ Việt) trước và sau khi nền văn minh Đông-sơn xuất hiện. Người ta đã khám phá được di cốt của giống người đó ở Bắc-sơn, ở Hòa-bình, người ta đã khám phá được dấu tích của văn hóa họ trong nhiều trạm tiền sử ở hai vùng vừa nói, với những đặc tính rõ rệt mà các nhà tiền sử học đã gọi là nền văn minh Hòa-bình, nền văn minh Bắc-sơn. Mãi cho đến ngày nay, ở miền sơn cước Việt-Nam, vẫn còn tồn tại những người mà dòng giống, văn hóa, ngôn ngữ là của Anh-đô-nê. Đó là những người Mường và nhất là người Mọi. Nếu trước đã có và sau còn có, và đồng thời không có gì - bất cứ gì - có thể làm cho chúng ta liên tưởng rằng trong một thời, nói rõ hơn, thời Đông-sơn, giống Anh-đô-nê đã từ bỏ lãnh thổ Việt-Nam, và sau đó lại trở lại, nếu sự việc là như thế, thì ai cấm được chúng ta tin chắc rằng giống Anh-đô-nê đã truyền kế sinh sống ở vùng rừng núi Việt-Nam, cho mãi đến thời đại chúng ta.

Về vấn đề nầy, Olov Jansé chẳng hạn, đã nói: "Có lẽ rằng người Mọi, cũng như những người thuộc giống Anh-đô-nê, ví dụ người Dayak ở Bornéo, đã giữ lại trong tín ngưỡng của họ, những tập tục bắt nguồn từ thời đại Đông-sơn. Có những lễ nghi tôn giáo nầy còn được cử hành trong các dân đó nhắc lại những cảnh tượng được ghi lại trên những trống đồng lớn". (1)

b) Sự kiện vừa nói lại được chứng minh bởi nhiều yếu tố thuộc nhiều loại như đã đề cập đến một cách rải rác qua đoạn bàn về ý nghĩa văn hóa Đông-sơn. Chúng ta thấy được rằng chủ nhân văn hóa Đông-sơn thuộc giống Anh-đô-nê, vì người trong các hình vẽ là người Anh-đô-nê; những người đó phục sức theo kiểu người Anh-đô-nê; họ có nhà cửa giống nhà cửa của người Anh-đô-nê; họ có phong tục giống phong tục của người Anh-đô-nê. Bởi đó, không lạ gì khi thấy hầu hết các học giả nghiên cứu nền văn minh Đông-sơn, đều cho rằng người Đông-sơn là người Anh-đô-nê. Trong óc của Goloubew chẳng hạn, không còn có phân biệt nào giữa tiếng "người Đông-sơn" và người Anh-đô-nê. Sự đồng nhất hoàn toàn đó đã được diễn tả trong câu ông viết sau đây khi nói về văn minh đồ đồng: "Sứ mệnh lịch sử của "dân Đông-sơn" nằm trong cõi u minh. Chúng ta không biết được vào thời đại nào những người Anh-đô-nê đó đã thiết cư trên bờ sông Mã, cũng không biết họ đã kháng cự làm sao chống lại cuộc bành trướng Hoa-Việt".

Về lời trích, chúng tôi chỉ hoàn toàn đồng ý với tác giả ở chỗ ông lẫn lộn "dân Đông-sơn" với giống Anh-đô-nê, vì hai tiếng chỉ một nghĩa. Cố nhiên chúng tôi không đành bó tay chịu rằng sứ mệnh lịch sử của (dân Đông-sơn) nằm trong cõi "u minh", vì chính trong bài nầy chúng tôi đang tìm cách đem ánh sáng vào cõi u minh đó. Ở đây chúng ta ghi nhận một điều là Goloubew đã lưu ý đến sự dị biệt giữa giống Anh-đô-nê và giống Hoa-Việt; hay nói cách khác người Việt-Nam không phải bắt nguồn từ giống Anh-đô-nê. Người ta có thể cho rằng nhận định được như thế không khó gì, vì ngày nay chẳng hạn, ai cũng thấy được sự dị biệt giữa người Việt-Nam và người Mọi.

Nhưng nếu nhận định sự dị biệt có thể dễ, thì sự theo đuổi hậu quả của nó lại tỏ ra không dễ bằng. Rất nhiều học giả đã nói rằng văn hóa Đông-sơn là văn hóa Việt-Nam, nghĩa là văn hóa Anh-đô-nê là văn hóa của tổ tiên chúng ta. Về điểm nầy, chúng ta thử đọc bài "Nguồn gốc Văn minh Việt-Nam" của Olov Jansé. Ông nhận rằng dân Đông-sơn thuộc giống Anh-đô-nê (xem lời trích dẫn trên), nhưng trong bài đó ông lại liệt văn minh Đông-sơn vào hạng văn minh Việt-Nam. Lời ông:  

"Bây giờ chúng ta có thể phân biệt ba thời kỳ trong cuộc cấu tạo nền văn minh Việt-Nam. Mỗi thời kỳ được tiêu biểu bởi một nền kỹ nghệ đặc biệt.

- Trước tiên có thời kỳ Đông-sơn, kể đại lược thuộc khoảng từ năm 500 trước K.N., đến đầu kỷ nguyên...  

- Thời kỳ thứ hai được tiêu biểu bởi thứ kỹ nghệ gọi là kỹ nghệ Lạch-trường, và đại để thuộc về ba thế kỷ đầu, trước và sau kỷ nguyên...  

-  "Sau nữa có một thời kỳ thứ ba cần phải ghi ở đây: Thời kỳ Óc-eo. Kỹ nghệ thời kỳ đó thuộc giai đoạn bắt đầu từ thế kỷ thứ hai trước Kỷ nguyên, đến thế kỷ thứ năm sau Kỷ nguyên..." (2)

Ý nghĩa của lời ông Olov Jansé thật lúng túng. Phải chăng ông muốn nói đến những yếu tố cấu tạo nên nền văn minh Việt-Nam ngày sau? Nếu vậy thì chắc gì các thứ kỹ nghệ Đông-sơn, Óc-eo đã đáng được đề cao, đang lúc đó ai cũng thấy rõ những yếu tố của nền văn minh Trung quốc và Chàm. Hay là ông muốn chỉ về kỹ nghệ của những thứ người đã sống trên cùng một lãnh thổ, sau nầy trở nên lãnh thổ của dân Việt-Nam. Nếu vậy, sao ông không kể Chàm và Khmer vào, vì đất Chàm và đất Thủy Chân-lạp về sau cũng đã trở thành lãnh thổ Việt-Nam? Sở dĩ ông Jansé lúng túng như thế, là vì ông không thấy thấu đáo ý nghĩa của những tiếng: Văn hóa Đông-sơn là của giống Anh-đô-nê.

2) Văn-hóa Đông sơn là Văn hóa Lạc Việt

Đó cũng là một điều chúng tôi đã mặc nhận từ đầu. Rất nhiều học giả cũng đã nghĩ như vậy, mặc dầu chưa ai theo đuổi vấn đề cho đến cùng. Nhưng nếu sự nói "Văn hóa Đông-sơn là văn hóa Anh-đô-nê" là một điều đòi phải lưu ý, thì khi quả quyết văn hóa Đông-sơn là văn hóa Lạc-Việt, người ta càng có bổn phận phải giải thích.

a) Trong số những học giả cho rằng văn hóa Đông-sơn là của người Lạc-Việt, phải kể các ông Goloubew (1929), Đào-Duy-Anh (1950), La-Hương-Lâm (1953). Goloubew, trong bài nghiên cứu về "Thời đại đồ đồng ở Bắc-Việt và phía bắc Trung-Việt" đã tìm hiểu về thổ dân ở vùng Cửu-chân và trích dẫn những đoạn sử sách nói về dân Lạc-Việt để tả thứ thổ dân đó. Chẳng hạn ông đã dùng đến đoạn nầy H. Maspero nói về đất và dân Lạc-Việt: "Cả vùng đó hầu hết là đầm lầy và rừng rậm trong đó có nhiều voi, tây ngu, cọp và ở đó dân sống về nghề săn bắn và chài lưới. Dân nầy ăn thịt trăn, và thịt các thú rừng khác họ săn được nhờ những mũi tên có đầu xương nhọn. Họ còn sống bằng hoa mầu nghèo nàn của những đám rẫy họ đốt ở góc rừng trước mùa mưa đến không mất công cày tưới gì. Không hơn không kém, họ là thứ người ở chung quanh các trung tâm hành chánh, chịu ảnh hưởng của các Thái thú Trung-hoa nhất là Nhâm-Diên, và nhờ đó, kể từ mấy năm về trước, họ đã bắt đầu trồng trọt một cách đều đều, theo gương của những người kiều cư ở Giao-chỉ mà Nhâm-Diên đã đem vào đây" (4). Đoạn nầy, Maspero có đưa vào đúng sử liệu để mô tả dân Lạc-Việt hay không, điều đó chúng ta sẽ bàn đến sau, ở đây chỉ nên ghi nhận rằng khi Goloubew trích nó ra, ông cũng đã có ý nói rõ chủ nhân của văn hóa Đông-sơn là dân Lạc-Việt.

Ông La-Hương-Lâm, học giả Trung quốc, cũng hiểu như vậy. Trong quyển "Bách-Việt nguyên lưu dự Văn-hóa", ông đã dành một thiên cho vấn đề trống đồng (Đồng cổ chi chế tác cập kỳ văn thứ). Ông viết: "Người thuộc Việt tộc đã chế ra trống đồng để dùng, lại vì trống đồng rất thịnh ở dân Lạc-Việt, nên người ta còn gọi trống đồng Lạc-Việt". (Việt tộc chế dụng đồng cổ, hựu dĩ Lạc-Việt vi tối thịnh cố hựu xưng Lạc-Việt đồng cổ.) Để làm chứng lời ông có căn cứ lịch sử, ông nói tiếp: "Người Trung quốc, quan lại hay học giả, bắt đầu chú ý đến trống đồng là kể từ thời hậu Hán". Ở truyện Mã-Viện, trong quyển 54 của Hậu-Hán thư có chép: "Viện, cưỡi ngựa giỏi, nên có biệt danh là Mã, khi sang đánh Giao-chỉ, ông đã lượm được trống đồng Lạc-Việt, hèn đúc hình ngựa". (Viện hảo kỵ, thiện biệt danh Mã, chinh Giao-chỉ, đắc Lạc-Việt Đồng cổ, nãi chú vi mã thức). (5)

Còn ở Việt-Nam, như chúng ta đã thấy, Đào-Duy-Anh đã nhiều lần nói lên văn hóa Đông-sơn là của người Lạc-Việt nhất là trong các quyển Nguồn gốc dân tộc Việt-Nam và quyển Lịch-sử Việt-Nam. Chẳng những thế, ông còn dùng những hình vẽ trên trống đồng để cắt nghĩa chính tên Lạc-Việt. Chủ trương của ông nói rằng hình chim trên trống đồng là hình chim Lạc, đã bị nhiều học giả bác bỏ, nhưng chưa có ai chối sự dân Lạc-Việt là chủ nhân của văn hóa Đông-sơn (6).

b) Sự thực văn hóa Đông-sơn phải là văn hóa Lạc-Việt, vì càng phân tích các sự kiện, chúng ta càng gặp được nhiều trường hợp giữa hai bên. Chúng ta thử nhìn kỹ hơn tí nữa vào lời Hậu-Hán thư ông La-Hương-Lâm đã nhắc đến trên kia.  

Muốn hiểu rõ ý nghĩa hơn, thiết tưởng nên trích dài thêm tí nữa: "Viện cưỡi ngựa giỏi, nên có biệt danh là Mã. Khi sang đánh Giao-chỉ, ông đã lượm được trống đồng Lạc-Việt, bèn đem đúc ngựa dâng vua, nhân đó tờ biểu có nói: Đi trên trời không gì bằng rồng, đi dưới đất không gì bằng ngựa". (7)

Trước hết người độc nhận ngay được rằng chú ý của tác giả (Phạm-Việp) ở đây không phải là về trống đồng, hay bàn về dân Lạc-Việt, mà trái lại chỉ có ý giải thích tiếng Mã, đứng trước tiếng Viện mà thôi. Khi nhắc đến sự kiện trống đồng Lạc-Việt, Phạm-Việp đã làm phận sự của một người cầm bút, dùng một câu chuyện sẵn có để điểm xuyết cho một ý kiến: Con ngựa trong đời sống của Phục ba Tướng quân. Nói thế nghĩa là nêu lên rằng, nếu tác giả Hậu-Hán thư có dụng ý tô vẽ cho tên Mã-Viện, tác giả đó chắc chắn không bịa đặt hay thêm bớt gì về sự kiện trống đồng Lạc-Việt.

Đoạn vừa trích lại còn cho biết điều nầy là trống đồng không phải ít. Mã-Viện đã dùng trống đồng lấy được để đúc ngựa đồng, mà một con ngựa đồng thế tất nhiều trống đồng. Đàng khác, chúng ta có thể nghĩ rằng, số trống đồng bị người Tàu chiếm đoạt chỉ là một phần của trống đồng dân Lạc-Việt làm ra; như thế số trống đồng ở dân Lạc-Việt phải nhiều.

Sau hết câu chuyện chẳng những làm chứng sự hiện hữu của một dân Lạc-Việt có trống đồng, mà còn nói rõ dân đó ở đâu trong thời nào. Địa điểm được trình bày là Giao-chỉ, hay nói cho đúng hơn chiến trường Giao-chỉ. Mã-Viện đã khởi chiến ở quận Giao-chỉ, thắng Hai-Bà-Trưng, rồi đuổi theo dư đảng của Hai-Bà-Trưng vào đến vùng Cửu-chân. Thời gian trong đó việc Mã-Viện đánh Hai-Bà-Trưng diễn ra, đó là thượng bán thế kỷ thứ I, hay nếu muốn rõ hơn nữa, là từ năm 42 đến 44.  

Nay nếu đem những điều nói trên so sánh với các sự kiện nhận được về văn hóa Đông-sơn, để tìm một kết luận:  

Hậu-Hán thư...................     Đông-sơn

cho biết: - Vật liệu: đồng cổ............... : - trống đồng

- Địa điểm: chiến trường Giao-chỉ..... : - Đông-sơn (thuộc Cửu-chân)

-Thời gian: 42-44 .............................. : - thời Vương-mãng (thời Hán)

- Chủ nhân: Lạc-Việt.........................  : - thuộc giống Anh-đô-nê

Như vậy, kết quả của việc so sánh chỉ có thể rằng dân Lạc-Việt chủ nhân của văn hóa Đông-sơn.  

3) Chim của trống đồng là chim "Lạc"...

Nhưng thiết tưởng không gì sẽ nối kết văn minh Đông-sơn lại với dân Lạc-Việt một cách mạnh mẽ cho bằng nếu thực sự giống chim vật tổ được hình dung trên các trống đồng là chim Lạc. Bấy giờ văn minh Đông-sơn và dân Lạc-Việt sẽ đi đôi với nhau chẳng khác gì người với tên, và nếu nói đến tên cũng là nói đến người, thì nói đến văn minh Đông-sơn cũng là nói đến dân Lạc-Việt. Điều quan hệ là chim vật tổ đó có phải chim Lạc hay không.

Có người như Claude Madrolle, không hề nghĩ đến việc tiếng Lạc có thể là tên một loài chim. Theo ông, chữ Lạc cũng là chữ lão, vì nếu dùng cách phiên âm theo cách đọc của người Trung-hoa thì chữ Lạc cũng là lo và chữ lão cũng là lo. Bởi đó, sau khi đã chủ trương rằng dân Việt-Nam bắt từ hai gốc, gốc thổ dân, và gốc do thứ người từ miền Học-lão (Hok-lo) mà đến, ông bàn đến chữ Lạc trong tiếng Lạc-Việt. Ông nói:  

"Tiếng đã quá quen biết với chúng ta đó, các sách Trung-hoa dùng để chỉ vị vua và các tướng cùng dân ở Bắc-kỳ, nghĩa là dân annamites, và chúng ta cũng dùng hùa theo như vậy. Tuy nhiên, trong cách xưng hô chung đó, có một chỗ chúng tôi cho là không được ổn, đó là vì tiếng phiên âm lo cũng gặp tiếng Hok-lo, tổ tiên của dân Hải-Hậu... (8)

Thế rồi, ông khoan khoái nói tiếp: "Sự trùng hợp đó làm sáng tỏ công trình nghiên cứu của chúng tôi. Thực ra người Lạc ở châu thổ không còn phải là dân annamites, nhưng là dân Hok-lô của nước Việt, gọi là Hải-Hậu". Nói cho đúng, không có gì đáng cho Madrolle khoan khoái lắm, vì nếu hai tiếng Lạc và lão được người Tây phương phiên âm ra bằng cùng một chữ lo, nhưng chắc gì khi đọc lên hai tiếng nầy đã có cùng một âm như nhau, chứng cớ là không hề ai đã dùng chữ lão để thay thế cho chữ Lạc và gọi dân Lạc-Việt là Lão-Việt chẳng hạn.

Đối với ông Đào-Duy-Anh, thì không những chữ Lạc là tên chỉ một giống chim, mà còn quả quyết rằng thứ chim được hình dung trên trống đồng là chính chim Lạc. Đoạn then chốt ông viết về vấn đề nầy đọc như sau:

"Xem những hình thuyền chạm trên thân trống đồng Ngọc-lũ, người ta lại thấy rõ rằng đó là thuyền đi biển có cột buồm và bánh lái mũi. Những điểm ấy khiến chúng ta thấy rằng những người đúc trống ấy - người Lạc-Việt - tất đã từng vượt biển. Những chim Hậu điểu ấy, người ta thấy khác trên trống đồng, chính là chim tô tem của những người chủ nhân của trống đồng ấy, tức là người Lạc-Việt. Tìm ý nghĩ chữ  hay  là họ, tục tên thị tộc của người Lạc-Việt, chúng ta thấy chữ ấy chỉ một loài Hậu điểu ở vùng Giang-Nam. Xã hội học cho chúng ta biết rằng các thị tộc ở xã hội nguyên thủy thường lấy tên vật tổ mà đặt tên. Như thế thì chữ Lạc chính là tên vật tổ, tức loài chim hậu điểu mà chúng ta thấy hình dung trên trống đồng Ngọc-lũ. (9)

Xét mà xem, chúng ta nhận được hai ý kiến trong lời của Đào-Duy-Anh: Chim vật tổ của dân Đông-sơn là một thứ Hậu điều gọi là Lạc, và dân Lạc-Việt đã từ vùng Giang-Nam di cư đến cổ Việt bằng đường biển. Về điểm thứ hai, chúng tôi sẽ bàn đến trong những chương sau, nay chỉ nhìn kỹ vào điểm thứ nhất.

Ý kiến chim Lạc là chim Hậu điểu đã bị ông Văn Tân đả kích kịch liệt. Ông Văn Tân chứng minh quan điểm của ông bằng một loạt những trích dẫn hết sách nầy đến sách khác. Tự điển Khang Hycho biết chim Lạc là chim Dục kỳ. Tự Điển Từ Hải cho biết chim Dục-kỳ là chim Cù-dục, tức là thứ sáo đen hay là oethiopsar cristatellus. Dò trong quyển Les Oiseaux de la Chine, của Armand David và Gustalet, ông thấy oethiopsar cristatellus cũng là acridotheres cristatellus, nghĩa là sáo đèn, và trong quyển Les Oiseaux de l'Indochine cũng thấy như thế. Và ông Khải thắng kết luận: Chim sáo đâu phải là Hậu điểu! (10)

Trên đường lý luận có vẻ rất chặt chẽ của Văn Tân, có lẽ ông đã được hướng dẫn bởi một tư tưởng vừa nẩy ra trong óc ông mà chưa rõ rệt. Vẫn tin rằng dân Lạc-Việt là tổ tiên của dân Việt-Nam, nhưng lại nhận được rằng phong tục của dân Việt-Nam không giống phong tục của dân Lạc-Việt, ông có minh chứng rằng cái mà người ta thường nói là vật tổ của dân Lạc-Việt đó không đúng với sự thật. Ý ông là cổ làm sao để có thể đem cái mà ông thấy nơi dân Việt-Nam, tức là sự trọng kính con rồng, để gán cho dân Lạc-Việt. Theo dõi các chứng cứ ông trình bày người ta có cảm tưởng chừng như ông toàn thắng, và con chim Lạc không bao giờ có thể là những con chim được hình dung trong các trống đồng. Nhưng nếu trong lý luận của ông, có xen vào những chỗ hở hang và người ta có thể minh chứng, cũng một cách rất chặt chẽ, rằng chim lạc là một loài hậu điểu giống như những chim trống đồng, hỏi ông có đủ can đảm mà nhận sự thật, nghĩa là nhận rằng dân Việt mà nhận sự thật, nghĩa là nhận rằng dân Lạc-Việt khác với dân Việt-Nam và vì thế không phải là tổ tiên của dân Việt-Nam không?  

Sự thực, ông Hà Văn Tần đã tố cáo rằng lý luận của ông Văn Tân là không đúng, và lên tiếng bênh ông Đào Duy Anh. Trước, ông quả quyết rằng Lạc không phải là chim sáo, nói:  

"Luận điểm của ông Văn Tân co thể tóm tắt vào trong mấy mệnh đề sau:  

1. Chim Lạc là chim Dục kỳ

2. Chim Dục kỳ là chim Cù dục

3. Chim Cù-dục là chim Sáo.

Do đó, ông kết luận rằng chim Lạc là chim Sáo. (11) 

Chúng tôi đồng ý với ông Văn Tân ở mệnh đề thứ nhất: Chim Lạc là chim Dục kỳ... Chúng tôi lại đồng ý với ông Văn Tân ở mệnh đề thứ ba: Chim Cù dục là chim Sáo... Những điều chứng mình của ông hoàn toàn chính xác... nhưng chúng tôi không hiểu tại sao ông Văn Tân đã bỏ qua mệnh đề thứ hai của ông là Chim Dục kỳ tức là chim Cù-dục... Từ-Hải chẳng những không hề chép Dục-kỳ là Cù-dục như ông Văn-Tân nói mà ngay cả chữ Dục-kỳ cũng không một chỗ nào trong Từ-Hải chép đến. Chúng ta không thể bằng vào giữa chim Dục-kỳ và chim Cù-dục có một phần tên giống nhau là chữ dục mà cho rằng hai loài chim nầy là một... nên chúng ta có thể kết luận rằng chim Lạc không phải là chim Sáo".

Vậy để cho biết chim Lạc là chim gì, ông tra các sách Khang-Hy tự điển, Từ-Hải, Từ Nguyên, và đều thấy nói chim Lạc là một "loài chim nước (thủy điểu), giống chim Nghịch, nhưng cổ ngắn, bụng và cánh tím trắng, lưng màu xanh lục, Giang-Đông gọi là chim Ô-bạo". Xem Từ-Hải, ông thấy chim Nghịch là chim Thương quát hay bạch đỉnh hạc, hay Grus lencachen, tức là một giống Hậu điểu thuộc loài cò. Ông còn dẫn thêm nhiều chứng nữa về chim Nghịch và tất cả đó cho phép ông kết luận: "Theo sự hiểu biết nông cạn của chúng tôi, chúng tôi thấy rằng thuyết tô-tem chim Lạc vẫn có giá trị một giả thuyết." (12)

Đối với chúng tôi, thiết tưởng không có gì ngăn trở chúng ta nghĩ rằng thứ chim được vẽ trên các trống đồng rất có thể là chim Lạc. Những thứ chim đó là giống chân cao mỏ dài nhưng cổ vắn, thật giống như lời tả gặp được trong các tự điển về chim Lạc nói rằng nó "giống chim Nghịch nhưng cổ vắn". Như thế, văn minh trống đồng càng thuộc về dân Lạc-Việt một cách chắc chắn hơn.  

II. SỬ LIỆU VỀ DÂN LẠC VIỆT

Dân Lạc-Việt không phải chỉ có một tiền sử, là nền văn minh trống đồng mà thôi, mà con có một lịch sử nữa, vì sử sách vẫn có chép về dân Lạc-Việt. Một điều nên chú ý, là lịch sử Lạc-Việt không bao giờ được chép bởi chính người Lạc-Việt, nhưng bởi người Trung quốc hay Việt-Nam. Khi người thuộc về một dân tộc khác chép về một dân khác, một điều thường xảy ra là sai lầm để có cơ hội xen vào, nhất là ở những danh từ riêng được phiên âm ra, vì những danh từ được phiên âm như vậy không có ý nghĩa gì trong thứ ngôn ngữ được dùng đến.  

1) Sử liệu về dân Lạc Việt

Ngoài câu "Lạc Việt đồng cổ", mà chúng ta đã thấy ý nghĩa Hậu Hán thư còn nói đến dân đó một lần nữa trong cùng một thiên (Mã Viện truyện). Mã Viện, sau khi dẹp xong hai bà Trưng và dư đảng, đã sữa đổi việc hành chánh và luật pháp ở bộ Giao chỉ. Về luật-pháp, sách của Phạm Việp chép: Luật dân Việt và Luật nhà Hán khác nhau đến mười điều. Ông bèn giải thích luật pháp cũ cho người Việt và bắt họ từ đó về sau phải giữ. Dân Lạc Việt vâng theo các việc cũ của Mã tướng. (điều tấu Việt luật dự Hán luật bác giả thập dư sự. Dự Việt nhân minh cứu chế dĩ ước thúc chi tự hậu Lạc Việt cử hành Mã tướng quân cố sự.) (13) Đoạn văn nầy nói lên sự khác nhau giữa dân của hai bà Trưng (thổ dân) và dân Trung hoa. Thử tìm hiểu xem dân hai bà Trưng, hay dân Lạc Việt này là thứ dân nào?

Kể ra, sử liệu về dân Lạc Việt không được dồi dào gì. Trước hết, có lẽ phải nói đến đoạn văn danh tiếng của Giao châu ngoại vực ký đã được trích dẫn trong nhiều sử phẩm. Quyển Thủy kinh chú (thế kỷ thứ 6) đã lập lời của sách đó rằng: "Xưa, khi Giao chỉ chưa thành quận huyện, đất đai có ruộng gọi là ruộng Lạc, ruộng đó tùy thủy triều lên xuống mà làm. Dân khẩn ruộng đó mà ăn, vì thế tất cả gọi là dân Lạc. Họ lập Lạc vương, Lạc hầu để coi quận huyện. Có nhiều Lạc tướng, có ấn đồng lụa xanh". (Giao chỉ tích hữu quận huyện chi thời, thổ địa hữu Lạc điền. Kỳ điền tòng thủy triều thượng hạ. Dân khẩn thực kỳ điền, nhận các vi Lạc dân. Thiết Lạc vương, Lạc hầu chủ chư quận huyện. Đa vi Lạc tướng, đồng ấn thanh thụ). (14) Đây có lẽ là tài liệu xưa và rõ hơn hết về dân Lạc-Việt. Quyển Giao châu ngoại vực ký, theo Aurousseau thì "chắc  chắn phải xuất hiện vào đời Tấn (205-420) và có lẽ ở vào giữa đời đó". (15)

Còn một tài liệu khác nói về dân Lạc-Việt, đó là quyển Quảng Châu ký. Tư-Mã-Trinh khi chú giải Sử ký của Tư-Mã-Thiên đã trích dẫn sách vừa kể rằng: "Theo lời họ Đào thì Quảng Châu kýcó nói: "Ở Giao-chỉ có ruộng Lạc, làm tùy thủy triều lên xuống. Người làm ruộng đó mà ăn gọi là Lạc hầu - tất cả các huyện - gọi là Lạc tướng, có ấn đồng lụa xanh" (Đào thị án Quảng Châu ký vân: Giao-chỉ hữu Lạc điền ngưỡng triều thủy thượng hạ. Nhân thực kỳ điền danh vi Lạc hầu chư huyện tự danh vi Lạc tướng đồng ấn thanh thụ). (16) Đoạn văn làm người ta đánh dấu hỏi ngay vào giá trị của nó, vì lời lẽ quá ư thiếu sót, lở dở. Đúng như Aurousseau đã phê phán, người ta phải đem so sánh với đoạn của Giao Châu ngoại vực ký mới hiểu được. Nói cách khác, Quảng Châu ký đã bắt nguồn từ Giao Châu ngoại vực ký, hay là cả hai sách nầy đã lấy lại của một nguồn sử liệu thứ ba nào đó nhưng nay đã mất tích, nhưng sách trước trích dẫn một cách cẩu thả, còn sách sau chép lại rõ ràng hơn. Giả thuyết chủ trương rằng sách trước đã bắt nguồn tự sách sau xem ra có căn cứ, vì Quảng Châu ký xuất hiện sau Giao Châu ngoại vực ký, hay sớm lắm cũng chỉ có thể đồng thời mà thôi. Về vấn đề nầy, Aurousseau đã ghi nhận rằng: "Có nhiều quyển Quảng Châu ký, nhưng đây có lẽ là của Cố Vi đời Tấn (205-420) hay là của Bùi Tuyên (thế kỷ V). Sách đó được trích dẫn bởi một người họ Đào, có thể là Đạo-Văn-Hàm, tác giả của một tác phẩm nhan đề là Giao Châu ký, rồi sau Tư-Mã-Trinh (thế kỷ VIII) đã lấy lại". (17)

Đoạn văn của Giao Châu ngoại vực ký còn được trích dẫn bởi nhiều sử gia người Việt. Người đã làm việc nầy trước hết là Lê Tắc, vào lối 1333. Trong An nam chí lược, ở thiên Cổ tích, tác giả chép: "Giao chỉ thành ký viết: Tích, vi hữu quận huyện thời, quán điền tùy triều thủy thượng hạ, khẩn kỳ điền giả, vi Lạc dân, thống kỳ dân giả vi Lạc vương, phó vương giả vi Lạc tướng". (18). Người đọc thấy ngay được do lai của đoạn nầy, tức là tự Giao châu ngoại vực ký, nhưng không khỏi thắc mắc, vì Lê Tắc đã thay đổi nhiều chỗ, ví dụ: quán điền (cho nước vào ruộng), thống kỳ dân (cai trị dân đó), phó vương giả (giúp vua) nhất là không nói gì đến Lạc hầu. Những thay đổi như thế, có thể do tự Lê Tắc, vì Lê Tắc có thể theo thói quen của các học giả thời xưa là chỉ trích dẫn một cách tự do, thuộc lòng, không quan tâm vì đến nguyên văn bao nhiêu, mà cũng có thể do tự tác giả của tập Giao chỉ thành ký.

Vào thế kỷ 15, một tập truyện mới đã dần dần thay thế cho tập truyện Lạc vương, đó là Hùng vương. Dầu vậy, chính trong bộ Đại Việt sử ký Toàn thư, một bộ sử đã giúp một cách mãnh liệt hơn hết vào việc đặt Hùng vương lên đài danh dự, tác giả Ngô-Sĩ-Liên không thể bỏ hẳn những gì Giao Châu ngoại vực ký đã truyền lại. Về Hùng vương, mà ông đặt thay Lạc vương, ông chép: Vương đóng đô ở chỗ gọi là Văn Lang, lập quan văn, gọi là Lạc hầu, quan võ gọi là Lạc tướng. (19)

Qua các thế kỷ sau, đang khi Hùng vương vẫn giữ nguyên địa vị, các sử gia vẫn nhắc đến tổ chức của Lạc-Việt. Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, ở chỗ nói Hùng vương truyền 18 đời, đã dựa vào An nam chí nguyên của Cao-Hùng-Trưng (thế kỷ 17) mà chú rằng: Giao Chỉ chi địa, vi hữu quận huyện thời, hữu Lạc điền tùy thủy triều thượng hạ. Khẩn kỳ điên giả vi Lạc dân, thông kỳ dân giả vi Lạc vương, phó nhị giả vi Lạc tướng". (20)

Như thế, chúng ta thấy dân Lạc-Việt đã được các sử gia Trung quốc và Việt-Nam nói đến qua các thời đại, nhưng một điều đáng chú ý là xem chừng tất cả đều lặp đi lặp lại cùng một nguồn sử liệu, là Giao châu ngoại vực ký. Vậy, giá trị của nguồn sử liệu nầy, cũng là giá trị của tất cả các lặp lại kia. Trước hết, nên nghi nhận rằng sử liệu không phải đồng thời với biến cố. Biến cố xảy ra trước khi đất Giao chỉ chưa biến thành quận huyện Trung quốc, nghĩa là trước khi Lộ Bác Đức chinh phục Nam Việt của họ Triệu và thôn tính vùng đất Lạc-Việt để lập ra 9 quận, nghĩa là trước năm III trước K.N. Về phần sử liệu, nó xuất hiện sớm lắm cũng vào thế kỷ thứ IV, tức là lối năm thế kỷ sau biến cố. Một quãng cách như vậy trong thời gian, khó mà bảo đảm được hoàn toàn tính cách xác quả của câu chuyện. Hơn nữa, sử liệu lại chỉ có một, khiến sử gia không biết dựa vào đâu để so sánh, cân nhắc, và giá trị của nó vì đó lại còn nhẹ thêm.  

2) Ý nghĩa của sử liệu

Đọc xong đoạn văn của Giao châu ngoại vực ký, người ta chỉ chắc chắn được một điều: sự hiện hữu của một dân gọi là Lạc-Việt sống ở đất cổ Việt trước khi người Trung Hoa sang chiếm cứ. Về các điểm khác, thiết tưởng không chắc chắn bằng. Ta thử lần lượt xem.

Trước hết, về phương diện chính trị của Lạc-Việt, hỏi họ có tổ chức Vương, Hầu, Tướng tự bao giờ? Và tổ chức đó có phải thực sự là Vương, Hầu, Tướng không? Chú ý một tí, người đó sẽ nhận thấy được điều nầy là một tổ chức có Vương, Hầu, Tướng là một tổ chức có tôn ti đẳng cấp, có phân biệt văn ban, võ biền, nghĩa là một tổ chức của một xã hội đã lên đến một trình độ văn minh khá cao. Vậy chúng ta có thể tự hỏi dân Lạc-Việt bấy giờ đã đạt được trình độ đó chưa? Theo Léonard Aurousseau, thì phải trả lời là chưa. Học giả nầy đã muốn chủ trương rằng tổ chức Vương, Hầu, Tướng là của người Trung quốc đặt cho Lạc-Việt sau khi quan Tàu đã làm chủ đất đó. Do vậy khi dịch đoạn văn của Giao châu ngoại vực ký nói trên, ông đã xen vào những chữ cần thiết để bắt người đọc hiểu theo nghĩa đó. Ông viết: (Khi chính phủ Trung quốc đã chiếm xứ nầy và đã tổ chức thành quận, thì) đặt ra Lạc vương và Lạc hầu để cai trị các huyện trong quận. Ở các huyện có nhiều Lạc tướng. Các Lạc tướng nhận (ở chính phủ Trung quốc) ấn đồng, lụa xanh. Le Gouvernement chinois (ayant conquis le pays et l'ayant organisé en commanderies) institua un roi lo et des seigneurs lo pour gouverner l'ensemble des préfectures de la commanderie dans les préfectures; il y a beaucoup de chefs lo. Les chefs lo recevaient (de l'administration chinoise) un seau de cuivre et bande verte. (21) Dịch như Aurousseau, hỏi có cần thiết và đúng không? Cứ lời văn của Giao châu ngoại vực ký thiết tưởng không có gì bắt buộc phải có những câu xen vào. Còn chữ Hán "nhân các vi Lạc dân, thiết Lạc vương, Lạc hầu" rất có thể dịch là "vì vậy mọi người đều gọi là dân Lạc; họ thiết lập Lạc vương, Lạc hầu..." Xen vào như Aurousseau là một dụng ý đòi phải có một lý do chính đáng của sự kiện lịch sử. Nhưng hỏi lý do đó tìm ở đâu? Ở thói quen của nhà Hán? nghĩa là nhà Hán chiếm được đất nào liền lập quận huyện và đặt Vương, Hầu, Tướng để cai trị? Thực sự nhà Hán không có thói quen đó.

Nếu tổ chức Vương, Hầu, Tướng không phải do nhà Hán thiết lập, vì nhà Hán không có thói quen đó và vì nó đã có trước khi nhà Hán đến, thì tại sao nó lại đầy dẫy mầu sắc Trung quốc đến thế? Nhà Hán không lập Vương, Hầu, Tướng ở những nơi họ mới chiếm cứ, nhưng những tiếng Vương, Hầu, Tướng là tiếng Trung quốc, và tổ chức đó ai cũng biết là tổ chức phát xuất từ Trung quốc. Muốn giải quyết khó khăn nầy, chúng ta có thể nghĩ rằng: trước khi bị Trung quốc đến cai trị, người Lạc-Việt đã có một tổ chức khá phát triển, gồm có một người đứng đầu và nhiều người giúp việc cai trị; tổ chức đó, khi các sử gia Trung quốc muốn mô tả, họ đã dùng những danh từ tương đương trong ngôn ngữ Trung quốc, gọi người đứng đầu là Vương, gọi các thứ bậc giúp việc là Hầu, là Tướng. Hỏi các danh từ Vương, Hầu, Tướng có diễn đúng sự thật của tổ chức Lạc-Việt không? Điều đó chúng tôi không biết, và có lẽ cũng không ai có thể biết.

III. TỪ LẠC VƯƠNG RA HÙNG VƯƠNG

Nghiên cứu lịch sử Việt-Nam không ai mà không khỏi thắc mắc về triều đại Hùng-vương, và tự hỏi sao chức Lạc-vương lại bị thay thế. Sự thay thế nầy có phải là một sự sai lầm vô ý, hay là một sửa chữa hữu ý để cho danh từ mang một ý nghĩa, và câu chuyện đượm vẻ oai hùng? Để đáp lại những câu hỏi như thế, cần phải giải gỡ dần dần.  

1) Một thay đổi hữu ý

Trên kia, có lần chúng tôi đã đặc biệt lưu ý đến sự kiện dân Lạc-Việt không hề tự chép lấy lịch sử của họ, mà việc đó lại do người Trung quốc làm, nên các danh từ riêng trở thành vô nghĩa trong Hán ngữ. Những danh từ riêng đó, chỉ là những danh từ phiên âm, vì thế, hễ chữ Hán nào có cùng một âm đều có thể đem dùng. Người ta sẽ không lạ gì khi thấy chữ Lạc, một tiếng phiên âm, đã được chép bằng nhiều chữ đồng âm khác nhau:

Sử ký 

Hậu Hán Thư ___

Quảng Châu ký ___

Cương mục ___

Lĩnh năm trích quái 

Toàn thư ___

Quảng châu ký 

An nam chí lược ___

Nhưng không phải ai cũng hiểu rằng chữ Lạc chỉ là một tiếng phiên âm, nên có kẻ khi đọc đến chữ "Lạc điền", "Lạc dân", "Lạc vương" v.v... sẽ lấy làm vô nghĩa, khó hiểu. Bởi vô nghĩa, khó hiểu, họ tìm cách để hiểu, để thoát chỗ bí, mà không phải là không có lối thoát, đối với họ. Về cách viết chữ Lạc của Sử ký, hay của Toàn thư, lối thoát thật khó thấy, nhưng với chữ Lạc của Quảng châu ký làm gì mà không tìm được một cách giải thích hợp lý. Không phải chữ Lạc rất giống chữ Hùng đó sao? . Mà chữ Hùng đặt lên trước các tiếng dân, vương, chẳng hạn, thì ý nghĩa tốt đẹp biết dường nào! kêu biết bao! Lý luận như vừa phác, chắc chắn đã là lý luận của Thẩm Hoài Viễn, tác giả của Nam Việt chí (thế kỷ 5), vì ông đã thay chữ Hùng vào chỗ chữ Lạc, khi lặp lại hầu như nguyên văn đoạn văn của Giao châu ngoại vực ký nói về dân Lạc-Việt. Nhưng để dẫn chữ Hùng vào cần phải có những lối đưa đường, nên tác giả tạo nên một đoạn văn dài hơn. Thẩm Hoài Viễn nói: "Đất Giao chỉ rất mầu mỡ, người ta di dân đến ở, chính họ là kẻ đầu tiên khai khẩn đất nầy. Đất đen và xổi, hơi xông lên mùi hùng. Vì vậy người ta gọi ruộng đó là hùng điền, dân đó là hùng dân. Có quân tướng gọi là hùng vương; vương có kẻ giúp gọi là hùng hầu. Đất thì chia cho các hùng tướng".

Cố gắng của Thẩm Hoài Viễn để gỡ trí khôn ra khỏi một ngõ bí đó, xem ra may mắn, nhưng lại không được mọi người chấp nhận hoàn toàn. Vì nó trái với căn cứ lịch sử quá rõ rệt. Nhưng cũng có kẻ chẳng những là hoan nghênh mà còn đi tuột sang thái cực bên kia, nói rằng chính chữ Hùng là căn bản rồi sau mới bị các sử gia viết lầm ra chữ Lạc. Nói như thế, thiết tưởng không gì sai lạc cho bằng. Cứ nhìn vào sử sách, người ta thấy được tiếng Lạc-Việt đã được nói đến từ lâu trước, từ thế kỷ I trước K.N. (với Sử ký) rồi những tiếng Lạc vương, Lạc hầu, Lạc tướng cũng đã xuất hiện từ thế kỷ IV; đang lúc những tiếng Hùng vương, Hùng hầu, Hùng tướng vào thế kỷ V mới ra đời, mà lại chỉ là một cách giải thích (không đúng chỗ) cho một đoạn văn có trước.

2) Vinh dự của một sự sai lạc 

Trong những kẻ (rất ít) đã chấp nhận hoàn toàn đoạn văn của Thẩm Hoài Viễn có tác giả của Thái bình hoàn vũ ký, một tập sách xuất hiện vào thế kỷ thứ 10. Tập đó đã hai lần lặp lại lời của Nam Việt chí.  (23)  

Sử gia Việt-Nam không trích dẫn một cách mù quáng đối với đoạn văn của Thẩm Hoài Viễn. Lê Văn Hữu không nói gì đến vấn đề Lạc-Việt, nên không có thái độ nào. Lê Tắc thì theo tập truyện của Giao châu ngoại vực ký, chỉ nói đến Lạc vương, Lạc tướng (24). Đến Lý Tế Xuyên, trong Việt điện u linh tập (1939) mới thấy dùng đến chuyện Hùng vương, nhưng bên cạnh danh từ đó, người ta lại thấy ngay tước hiệu Lạc hầu (2). Tác giả Việt sử lược (chép lối 1377) chỉ nói đến Hùng vương, mà không động đến Lạc vương, hay Lạc hầu, nhưng lại giải nghĩa tiếng đó không giống như Thẩm Hoài Viễn đã làm. Đây lời Việt sử lược: "Gia ninh bộ hữu dị nhân, yên, năng dĩ huyền thuật phục chư bộ lạc, tự xưng Hùng vương, đô ư Văn Lang hiệu Văn Lang quốc, dĩ thuần chất tục, kết thẳng vi chính, truyền thập bát thế, gia xưng Hùng vương". (Bộ Gia ninh có người khác thường, có tài dùng huyền thuật bắt các bộ lạc khác phải phục, tự xưng là Hùng vương, đóng đô ở Văn Lang, gọi nước là Văn Lang, phong tục chất phác, dùng lối kết dây để cai trị, truyền được 18 đời, đều gọi là Hùng vương". (26) Ở đây, vua nước Văn Lang (sic) sở dĩ gọi là Hùng vương, là không phải vì cai trị dân Hùng, mà chính là bởi vua có phong độ một con người hùng, có tài dùng huyền thuật. Có lẽ Việt sử lược đem ra một lối giải thích khác, vì sách đó theo một tập truyền khác với của Nam Việt chí.

Nhưng yếu tố của sự dị biệt thấy được ở chỗ sách đó nói Giao chỉ có 15 bộ lạc, ở chỗ Hùng vương lập một nước Văn Lang, mà nhất là ở chỗ Hùng vương truyền kế 18 đời. Các yếu tố đó là những sáng tạo do một giấc mơ vĩ đại kết lại bởi sự tác giả đã đọc nhiều sách, sử ký có, tiểu thuyết có. Nhưng nếu muốn biết chuyện nào đã ảnh hưởng nhiều hơn cả trên đầu óc của tác giả Việt sử lược, người ta không phải là không có hướng để tìm. Cái hướng phải nhìn vào đã được chỉ rõ trong câu kế theo đoạn vừa trích. Câu đó nói: "Việt Câu Tiển thường khiển sứ lai dụ, Hùng vương cự chi". Câu Tiển là một nhân vật lịch sử, được nói đến ở Sử ký của Tư Mã Thiên ở chương 41 (27) và trước chuyện Câu Tiển, độc giả đã gặp được chuyện nước Sở (chương 40) và nước Sở có Hùng vương. Đọc vào Sử ký và rồi đọc vào Việt sử lược, ai cũng thấy chữ Hùng  ở sách trước, không giống chữ Hùng  ở sách sau. Dầu sao, hai cũng là Hùng, và nếu sự dùng chữ đồng âm khác nhau để ghi lại một danh từ riêng đã không phải là một sự ít thấy (xem gương chữ Lạc) nơi các học giả nghiêm nghị, thì chúng ta sẽ không lạ gì khi thấy hiện tượng đó ở một tác giả đầy óc mơ hồ như của Việt sử lược. Và Hùng vương nước Sở có 18 đời! Đoạn Sử ký nói về Hùng vương như sau: "... Hùng Dịch sống dưới đời Chu Thành vương (1115-1079). Bấy giờ vua tiến cử con cái của quan văn võ có công với nhà Chu, nên phong cho Hùng Dịch làm chủ vùng man di đất Sở. Khi phong, vua dùng tước tử, tước nam, lấy tên đất mà phong. Còn Hoa thị (họ Hoa, họ cai trị Trung quốc) thì ở Đan Dương. Tước tử đất Sở là Hùng Dịch (1122-1079) cùng với tước Công nước Lỗ là Bá Cầm (1115-1062), Khang thúc tử nước Vệ là Mẩu (1115-1079), Tấn là Nhiếp (1102), Thái công tử nước Tề là Xã cấp hầu (1122-1079) đều làm quan dưới thời Thành vương.

"Hùng Dịch sinh Hùng Nghệ (1078-1053)  

"Hùng Nghệ sinh Hùng Đán (1052-1002)

"Hùng Đán sinh Hùng Thăng (1001-947)  

"Hùng Thăng lấy em là Hùng Dương (946-888) nối vị,  

"Hùng Dương sinh Hùng Cừ (887-878)

"Hùng Cừ sinh ba con trai. Bấy giờ Di vương (894-879) nhà Chu suy vi, trong số chư hầu có kẻ không triều cống lại còn đem quân đánh nhau. Hùng Cừ giữ được vùng Giang Hán rất yên ổn, bèn cất quân đánh Dung. Khi đến đất Ngạc, Hùng Cừ nói: "Ta là người man di không đáng xưng hiệu thụy như ở Trung quốc. Ông bèn lập con cả ông là Khang làm Câu đàn vương, con thứ là Hồng làm Ngạc vương, con út là Cháp Tì làm Việt Chương vương. Các đất đó đều ở trên sông thuộc đất Sở man. Đến thời Lệ vương nhà Chu (878-842) vua bạo ngược. Hùng Cừ sợ vua đánh Sở bèn bỏ kẻ kế vị và đặt Hùng Mậu Khang nhưng Mậu Khang chết sớm, và Hùng Cừ cũng chết. Con là Hùng Chí kế vị. Hùng Chí bị người em giết chết mà lên thay, gọi là Hùng Diên (876-848).  

"Hùng Diên sinh Hùng Dũng (847-838)

"Năm thứ sáu của Hùng Dũng, người nước Chu làm loạn đánh đuổi Lệ vương chạy ra đất Trệ. Hùng Dũng được 10 năm thì mất, đặt em lên tức là Hùng Nghiêm (837-828). Hùng Nghiêm được 10 năm thì mất, có bốn con trai: Con đầu là Bá Sương, con thứ hai là Trọng Tuyết, con thứ ba là Thúc Kham, con sau hết là Quý Tuần. Khi Hưng Nghiêm mất, người kế vị là Hùng Sương (827-823). Năm đầu của Hùng Sương đến năm thứ sáu thì mất, ba em ông tranh nhau địa vị. Trọng Tuyết chết. Thúc Kham bỏ đi tị nạn ở đất Bốc, em út là Quý Tuần lên, gọi là Hùng Tuần (821-800). Năm Hùng Tuần thứ 16, Trịnh Hoàng Công (806-771) được phong ở đất Trịnh. Năm thứ 22, Hùng Tuần chết, con là Hùng Ngạc (799-791) thế. Được chín năm, Hùng Ngạc mất, con là Hùng Nghi lên thay, đó là Nhược Ngao (790-764). Nhược Ngao trị được 20 năm thì U vương (781-771) nhà Chu bị bọn Khuyển Nhung giết. Nhà Chu dời đô về đông, và Tương Công nhà Tần (777-766) bắt đầu được kể vào sổ chư hầu. Năm 27, Nhược Ngao mất, con là Hùng Khản lên, đó là Tiêu Ngao (763-758). Được sáu năm, Tiêu Ngao mất, con là Hùng Tuận lên, đó là Phần Mạo (757-741). Phần Mạo năm thứ 13, nhà Tấn bắt đầu làm loạn, lấy việc Khúc Óc làm lý do. Phần Mạo được 17 năm thì mất, em là Hùng Thông giết con của Phần Mạo rồi lên thay, đó là Võ vương nước Sở (740-690). (28)

Đoạn sử nầy cho biết rằng nước Sở bên cạnh nước Việt của Câu Tiển (496-465) có 18 đời vua:

1. Hùng Dịch 1122......   8. Hùng Chí 877...

2. Hùng Nghệ 1078...... 9. Hùng Diên 876...

3. Hùng Đán 1052....... 10. Hùng Dũng 847...

4. Hùng Thăng 1001....11. Hùng Nghiêm 837...

5. Hùng Dưỡng 946.....12. Hùng Sương 827...

6. Hùng Cừ 887......     13. Hùng Tuần 821...

7. Hùng Mậu Khang 877......14. Hùng Ngạc 799...

15. Hùng Nghi 790.......        16. Hùng Khản 763...

17. Hùng Tuận 757.......       18. Hùng Thông 740-690

Người ta có thể thắc mắc tại sao tác giả Việt sử lược lại liên kết chuyện Hùng vương, hết từ năm 690 trước K.N. với chuyện Câu Tiển, một người chỉ bắt đầu làm vua nước Việt vào năm 496 trước K.N.? Thiết tưởng thắc mắc nầy không cần nêu ra, vì sự vật quay cuồng trong giấc mơ vĩ đại của tác giả và như vậy tên tuổi, địa điểm, và thời gian có thể liên kết với nhau một cách vô cùng tự do.  

Nhưng một mình Nam Việt chí cũng chưa phải là nguồn gốc của Hùng vương trong Việt sử, mà một mình Việt sử lược cũng chưa phải. Tham bác cả hai tập truyền đó lại một cách thâm thiết, làm thế nào Hùng vương do Lạc vương mà ra, cũng là Hùng vương do nước Sở mà ra, bấy giờ học giả Việt-Nam mới yên lòng. Con người đã bắt đầu công cuộc to tác đó có lẽ là tác giả của Lĩnh nam trích quái, xuất hiện vào thượng bán thế kỷ thứ 15. Ở đây, sự việc sẽ được chắp nối một cách tự do và quái dị! Dẫn đầu một loạt những chuyện "trâu ma thần rắn" (29) là chuyện họ Hồng Bàng, tức là chuyện nói về Hùng vương. Thử đọc qua câu chuyện đó:

"Cháu ba đời Viêm để họ Thần nông tên là Đế Minh, sinh ra Đế Nghi, rồi đi Nam Tuần đến Ngũ Lĩnh gặp Vụ tiên nữ, sinh lòng yêu mến, cưới về làm vợ, sinh ra Lộc Tục, dung mạo đoan chính và rất thông minh. Đế Minh lấy làm lạ cho nối ngôi, nhưng Lộc Tục nhường cho anh. Đế Minh lại lập Đế Nghi làm vua cai trị phương Bắc, cho Lộc Tục làm Kinh Dương vương, cai trị phương nam, đặt tên nước là Xích quỉ.

" Kinh Dương vương xuống Thủy phủ cưới con gái vua Động Đình là Long Nữ, sinh ra Sùng Lãm, tức là Lạc Long quân. Lạc Long quân thay cha trị nước còn Kinh Dương vương không biết đi đâu...

"Lạc Long quân... thấy nàng Âu Cơ (Ái thê của Đế Lai, ông nầy là con của Đế Nghi) ở một mình, dung mạo tuyệt đẹp nên yêu quá mới hóa ra một chàng trai trẻ mỹ lệ... Âu Cơ trông thấy, lòng cũng xiêu theo. Long quân bèn rước nàng về núi Long trang. Âu Cơ ăn ở với Lạc Long quân được một năm sinh ra một bọc trứng, cho là điềm không hay đem bỏ ra ngoài đồng nội. Hơn bảy ngày, trong bọc nở ra 100 trứng, mỗi trứng là một người con trai. Nàng đem về nuôi nấng, không phải cho ăn cho bú gì mà chúng cứ tự nhiên lớn lên, trí dũng song toàn, ai cũng úy phục...

!... Âu Cơ cùng với 50 người con trai ở tại Phong Châu (bấy giờ là huyện Bạch Hạc) tự suy tôn người hùng trưởng lên làm vua, gọi là Hùng vương, lấy tên nước là Văn Lang... đặt các em làm tướng võ, tướng văn, tướng văn gọi là Lạc hầu, tướng võ gọi là Lạc tướng...  

"Trăm người con trai là thủy tổ của Bách Việt vậy." (30)  

Trong chuyện nầy, không cần phải chú ý lắm, chúng ta cũng nhận được những yếu tố của tập truyền Việt sử lược về Hùng vương và tạp truyền Giao châu ngoại vực ký về Lạc hầu, Lạc tướng. Tính cách tưởng tượng của câu chuyện thật là rõ rệt. Ngoài ra nó còn mang dấu vết đồi phong bại tục nữa. Nói cho thật, về các nhân vật Kinh Dương vương, Lạc Long quân, không phải tác giả của Lĩnh nam trích quái đã tự bịa ra, nhưng đã lấy ở chuyện Liễu nghị của Lý Triều Uy đời Đường. Chắp nối tất cả các phần ấy lại ở đây, tác giả có lẽ chỉ nhắm vào câu kết luận cuối cùng, tức là giải thích một cách hài hước tiếng Bách Việt.  

Nhưng, không phải nhờ tập Lĩnh nam trích quái mà tập truyền Hùng vương đã được bất hủ hóa trong trí óc người Việt. Tác phẩm đã làm việc đó, chính là bộ Đại Việt sử ký Toàn thư của Ngô Sĩ Liên. Trong Toàn thư, ông Liên không có công sáng tác câu chuyện, nhưng sáng kiến của ông lại không ai bì kịp - mà có lẽ cũng không ai muốn cạnh tranh với ông ở chỗ đó - đó là lấy chuyện quái dị làm chuyện sử. Quả thế, bộ sử của ông mở đầu với thiên "Hồng Bàng thị kỷ" gồm các đời Kinh Dương, Lạc Long quân, Hùng vương. Về Kinh Dương vương, ông long trọng giới thiệu: "Húy Lộc-Tục, Thần nông thị chi hậu dã". Rồi với một cách rõ ràng, chắc chắn như bao nhiêu đời vua khác, ông chép:  

"Nhâm tuất, nguyên niên. Sơ Viêm đế thân nông thị tam thế tôn Đế Minh sinh Đế Nghi, ký nhi nam tuần chí Ngũ lĩnh, tiếp đắc Vụ Tiên nữ, sinh vương..." (31)

Vì chuyện của Lĩnh nam trích quái đã được lịch sử hóa, và có Kinh Dương vương có một tuế thứ, ta thử hỏi Nhâm tuất nói đó là năm nào? Muốn biết, tưởng không khó lắm. Cuối thiên Hồng Bàng thi, Ngô Sĩ Liên đã cho biết năm cuối cùng của triều đại, và đồng thời cũng cho biết số năm các vua trong triều đại đã cai trị dân. Ông chép:

"Tự Kinh Dương vương, Nhâm tuất, thụ phong, dự Đế Nghi đồng thời, truyền chí Hùng vương quí thế, đương Chu Noãn vương, ngũ thập thất niên, Quý mão, chung. Cai nhị thiên lục bách nhị thập nhị niên". Dịch: Từ khi Kinh Dương vương thụ phong, là Nhâm tuất, đồng thời với Đế Nghi, đến năm Quý mão, đời Hùng vương cuối cùng là hết, tức là vào năm 57 đời Chu Noãn vương. Tất cả là 2622 năm. (32)

Năm 57 niên hiệu Noãn vương nhà Chu, tức là năm Quý mão, 258 trước K.N. Đem niên biểu nầy cộng với tổng số năm của họ Hồng Bàng, chúng ta có (2622 - 258) 2880 năm; như vậy năm Nhâm tuất chỉ có thể là năm 2879 trước K.N. Thật là một con số khổng lồ, vượt cả truyền thuyết của lịch sử Trung quốc bắt đầu với vua Phục Hi, cai trị từ 2858 đến 2737!

Các chi tiết khác về Kinh Dương vương, và cả cuộc đời của Lạc Long quân đã được Ngô Sĩ Liên lược lại của Lĩnh nam trích quái. Riêng về chuyện Hùng vương, ông không những lấy ở chuyện Hồng Bàng mà thôi, mà còn dùng nhiều chuyện khác nữa, như Đổng thiên vương, Bạch Trĩ, Tản viên. Ông cho tất cả đó là những sử liệu tốt, chỉ nghi ngờ đôi tí về Sơn tinh, Thủy tinh kể cũng quái đản thật. Tin sách quá, chẳng bằng không sách. Thật ra đây chỉ là để truyền lại một điều đáng nghi" (33). Còn những chuyện như đẻ trăm trứng, ông cho là có thể có thật. Đây luận điệu của ông:

"Trong thời Trời Đất mới khai sinh, có những giống do khí hóa thành, như họ Bàn Cổ chẳng hạn. Có giống do khí hóa, rồi mới có giống do hình hóa, nhưng giống nào mà không bởi hai khí âm dương. Kinh Dịch chép: Trời đất ấp ủ, vạn vật hóa thành, trai gái chung tình, vạn vật hóa sinh. Bởi đó có chồng có vợ, rồi mới có cha, có con; có cha, có con, rồi mới có vua có tôi. Nhưng thánh hiền sinh ra tất khác với người thường. Vì thế, do mệnh trời, nên một trứng né mà sinh ra nhà Thương, đạp vào dấu chân người khổng lồ mà sinh ra nhà Chu. Đó đều là chép sự thực cả: Dòng dõi họ Thần nông là Đế Minh gặp được Vụ Tiên nữ mà sinh ra Kinh Dương vương, đó là thủy tổ của Bách Việt. Vua lấy con gái Đế Lai mà sinh dục có điểm lành trăm trai, vì thế mà có thể gây dựng cơ đồ nước Việt ta."

Với những lý luận như thế, Ngô Sĩ Liên không thể không tin chắc vào chuyện Hùng vương vì thế ông đã nghiêm nghị chép:  

"Hùng vương là con Lạc Long Quân, đóng đô ở Phong Châu. Khi Hùng vương lên ngôi, đặt quốc hiệu là Văn Lang, chia nước làm 15 bộ, là Giao Chỉ, Châu Nhai, Võ Ninh, Phúc Lộc, Việt Thương, Ninh Hải, Dương Tuyền, Lục Hải, Võ Định, Hoài Hoan, Cửu Chân, Bình Văn, Tân Hưng, Cửu Đức, giao cho thần thuộc, còn bộ Văn Lang thì dùng làm kinh đô. Vua lập quan văn là Lạc hầu, quan võ là Lạc tướng; con trai vua là quan Lang, con gái là Mỵ Nương, người giúp việc là Phó Chính, cứ đời đời cha truyền con nối, là Phụ đạo. Các đời vua đều gọi là Hùng vương."

Khi chép như vậy, không phải ông chỉ lấy lại của Lĩnh nam trích quái, mà ông còn sửa chữa, hoặc giải thích thêm, cho biết rằng ông là một người học rộng và cẩn thận, chỉ một điều là không biết phận biệt chuyện thật với chuyện bịa, nên lúng túng. Ở chữ Lạc tướng chẳng hạn, ông đã chú thích: "hậu thác vị Hùng tướng: (về sau làm ra Hùng tướng). Hỏi sao ông phê bình Hùng tướng là "thác", mà về Hùng vương ông lại không nói gì? Đó là vì Hùng vương vừa có trong Nam Việt chí, vừa có trong Việt sử lược, lại vừa có trong sử nước Sở. Thật vậy, Ngô Sĩ Liên đã căn cứ vào sử nước Sở (trong Sử ký của Tư Mã Thiên) để sửa chữa những sai lầm của Lĩnh nam trích quái. Sách nầy ở chuyện Đổng thiên vương, nói rằng người lạ xuất hiện ở làng Phù Đổng để đánh bại quân nhà Ân là vào đời Hùng vương thứ ba. Ngô Sĩ Liên thấy không hợp với chuyện Hùng vương nước Sở, vì ở nước Sở, đến đời Hùng Cừ, tức là Hùng vương thứ sáu mới có loạn, nên trong Toàn thư ông đã chép: "Hùng vương lục thế, Võ Ninh bộ, Phù Đổng hương, hữu phú gia ông sinh nhi v.v...". Sự sửa chữa nầy càng làm chứng rõ rệt chuyện Hùng vương, với 18 đời vua, trong sử Việt-Nam, là đã bắt nguồn từ sử Tàu, ở thiên nói về nước Sở.

Bởi Ngô Sĩ Liên đã lịch sử hóa chuyện Hùng vương nên từ đó người Việt đã kể chuyện đó như là một chuyện thật. Đến cả sử quán triều Nguyễn và vua Tự Đức cũng tin như thế. Họ có thể bác các chuyện Kinh Dương vương, Lạc Long Quân, nhưng không dám nói gì về Hùng vương. Sau khi đã đọc đề nghị của Sử quán về việc phê bình Hồng Bàng thị kỹ của Ngô Sĩ Liên, vua xuống dụ rằng:  

"Bộ Việt sử Thông giám Cương mục nầy, cho phép bắt đầu từ đời Hùng vương để nêu rõ quốc thống nước Việt ta là khỉ sự từ đó. Còn hai niên kỷ Kinh Dương vương và Lạc Long Quân thể chuẩn cho chua phụ vào sau đời Hùng vương đi hợp với nghĩa "dĩ nghi, truyền nghi." (33)

Thế là tập truyền Hùng vương cứ tồn tại, mặc dầu nước của Hùng vương đó trị bị nghi ngờ. Chẳng những sử quán triều Nguyễn bác bỏ hai đời vua "quái đản" kia, mà còn đánh một dấu hỏi lớn vào lãnh thổ nói là của Hùng vương. Họ không tin nước Văn Lang (sic) rộng đến thế, và họ thẳng thắn cẩn án:

"... Thế tổ Cao hoàng đế ta đại định thần châu, thống nhất toàn cõi nước Việt, đông đến biển cả, tây đến Vân Nam, đến Cao Man, bắc đến Lưỡng Quảng, diện tích của nước chưa bao giờ rộng bằng, vậy mà giáp giới cũng chưa bao giờ đến hồ Động Đình cùng nước Ba Thục. Nay, khi cổ sử chép nước Văn Lang tây giáp Ba Thục, bắc giap Động Đình chẳng là xa sự thật lắm sao? Động Đình giáp Hồ Nam, Hồ Bắc, thật bởi sự ở phía bắc Bách Việt, mà Ba Thục với Văn Lang còn bị cách Tuấn Điền (nay thuộc Vân Nam) không liền đất nhau. Vậy chẳng qua là sử cũ chép quá phô trương đó thôi."

" Hơn nữa, mười lăm bộ kể ra đó đều ở phía nam Giao Chỉ và Châu Viên, tuyệt đối không một bộ nào ở đất Trung Hoa cả. Bởi vậy, sự sai lầm về lời cựu sử quả quyết đã có thể minh chứng được." (38)

Chẳng những thế, người ta còn có thể quả quyết được rằng trong lịch sử, vào thời trước thế kỷ III trước K.N. không có một nước nào gọi là nước Văn Lang, và tên của các bộ được Toàn thư nhắc đến đều là tên những quận, huyện của đất cổ Việt xuất hiện sau thế kỷ II trước K.N.

Nước Văn Lang của Toàn thư chỉ gồm những địa danh trong nước mà cương giới mà Ngô Sĩ Liên định cho, lại bắt nó nằm một phần lớn bên Tàu, do đó Henry Maspero đã nghĩ ra rằng, có lẽ người đầu tiên phân định lãnh vực cho Văn Lang, đã lầm chữ đó với chữ Dạ Lang cũ, vì nước Dạ Lang mới có thể có một biên thùy tương tự. Người ta có thể lầm dễ dàng hai chữ đó, vì trong chữ Hán, hai chữ đó có vẻ giống nhau:  

Văn Lang 

Dạ Lang 

Sự làm lẫn như thế, không phải chỉ ở địa hạt ức đoán, mà đã xảy ra thực sự. Ví dụ, đang khi Thái bình hoàn vũ ký chép: "Phong Châu là đất của Dạ Lang; vì ở cương giới huyện Tân Xương ngày nay có một con sông gọi là Dạ Lang khế". (q. 39, 9b), thì quyển Thông điển lại chép: "Phong Châu là đất của Văn Lang" rồi chú rằng "Có một con sông gọi là Văn Lang". (39)

Giúp cho sự sai lầm như vừa nói, có lẽ còn có yếu tố nầy nữa: Sách Lâm ấp ký nói rằng ở huyện Châu Ngô tại Nhật Nam có một giống người mới gọi là "Văn Lang dã nhân". Tên của giống người nầy đã được dùng để đặt cho một con sông nhỏ ở phía nam huyện, gọi là Văn Lang cứu. (40) Thế rồi, có lẽ vì Châu Ngô ít nghe đến mà Thương Ngô thì quá quen, nên tác giả của Thái bình dư lãm (41) chẳng hạn lặp lại chuyện đó lại nói là dân mọi Văn Lang ở Thương Ngô, và tên của họ được dùng đặt cho một con sông ở phía nam quận. Vậy người đọc muốn biết xem Văn Lang ở đâu, tất nhiên họ tìm ở phía nam quận Thương Ngô, là Giao Chỉ.

Đàng khác, nhìn kỹ vào xuất xứ của 14 bộ kia của nước Văn Lang tưởng tượng này, người ta thấy được đó là những địa danh tương đối mới.  

Giao Chỉ, chỉ mới thấy đời Hán, với tính cách tên quận.

(Tống thư, 38, 202).  

Châu Diên là một tên huyện đời Đường.  

Vũ Ninh là tên một huyện của quận Vũ Bình lập ra năm 271.  

Phúc Lộc, tên châu lập ra năm 663. (Nguyên hòa quận huyện chí 38, 4a).  

Việt Thường, tên một huyện, viết  đời Tấn (Tống thư, 38, 21b) viết đời Đường.

Ninh Hải, tên quận đời Lương (Thái bình hoàn vũ ký, 171, 9b).  

Dương Tuyền, tên của đời Đường.

Lục Hải, không có đâu hết, có lẽ viết lầm chữ Lục Lương.  

Vũ Định, tên huyện đời Trần, lập năm 271.  

Hoài Hoan, tên huyện đời Đường.  

Cửu Chân, tên quận đời Hán.  

Bình Văn, không có đâu hết.  

Tân Hưng, tên huyện lập năm 271.  

Cửu Đức, tên quận đời Tống.  

Như vậy, tính cách giả tạo của tất cả câu chuyện Hùng vương đã trở thành hiển nhiên, và thứ dân đầu tiên lịch sử nói đến ở cổ Việt chỉ có thể là dân Lạc Việt, với người đứng đầu là Lạc vương.

CHÚ THÍCH

1. Olov Jansé, "Việt-Nam, Carrefour de Peuples et de Civilisations", France-Asie, 165, tháng 1-2-1961, trang 1650.

2. Victor Goloubew, "L'Âge du Bronze au Tonkin et du Nord-Annam" BEFEO, XXIX, trang 40.

3. Olov Jansé, "Nguồn gốc văn minh Việt-Nam", Đại học Huế, 1961, trang 6.

4. Henri Maspéro, "Études d'Histoire d'Annam, V. Expédition de Ma Yuan", BEFEO, XVIII, trang 23.

5. La Hương Lâm, Bách Việt Nguyên lưu dự Văn hóa, Trung Hoa Văn hóa xuất bản, Hongkong, 1953, trang 128.

6. Đào Duy Anh, Nguồn gốc dân tộc Việt-Nam, Thế giới Hà-nội, 1950; và Lịch sử Việt Nam, Nhà xuất bản Sử học, Hà Nội, 1958.

7. Phạm Việp, Hậu Hán thư, quyển 54, trong Nhị thập Ngũ sử, trang 747.

8. Claude Madrolle, "Le Tonkin Ancien", BEFEO, XL, trang 315.

9. Đào Duy Anh, Nguồn gốc dân tộc Việt-Nam, trong Lịch sử Việt-Nam. Nhà xuất bản Sử học, Hà-nội, 1958, trang 83-84.

10. Văn Tân, "Vài ý kiến đối với nhận định của Đào Duy Anh về vấn đề tô-tem của người Việt nguyên thủy". Tập san Nghiên cứu Lịch sử, số 2, tháng 4-1959, trang 16-18.

11. Trong bài vừa dẫn, Văn Tân chủ trương rằng: "Theo tôi, thì tô-tem của người Việt nguyên thủy là một thứ rồng rắn. Rồng rắn theo ngôn ngữ Việt-Nam không phải là con rồng và con rắn, mà là một giống bò sát nhất định nào đó", trang 21.

12. Hà Văn Tân,  "Trở lại vấn đề tô-tem của người Việt", Tập san Nghiên cứu Lịch sử, số 4, tháng 6, 1959, trang 66-79.

13. Phạm Việp, Hậu Hán thư, quyển 54, trang 747, cột 2.  

14. Lệ Đào Nguyên, Thủy Kinh chú, quyển 37, tờ 4b.

15. Léonard Aurousseau, "La première Conquête chinoise des Pays annamites", BEFEO, XXIXI, trang 209, cước chú 2.

16. Tư Mã Thiên, Sử ký, quyển 113, trong bộ Nhị Thập Ngũ Sử, trang 252, cột 1.

17. Aurousseau, bài vừa dẫn, trang 213.  

18. Lê Tắc, An nam Chí lược, Ủy ban Phiên dịch Sử liệu, Đại học Huế, 1961, phần Hán văn, trang 24.  

19. Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử ký Toàn thư, Ngoại kỷ, quyển 1, tờ 3a.  

20. Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, tiền biên, quyển 1, tờ 2b.  

21. Aurousseau, bài đã dẫn, trang 211.

22. Thái bình hoàn vũ ký, ở quyển 170, tờ 9a, trích lại quyển Nam Việt chí, của Thẩm Hoài Viễn, nay không còn. Ứng Hòe Nguyễn Văn Tố, ở bài "Lạc vương hay Hùng vương", trong Tri Tân, số 96, ngày 20 tháng 5, 1943, trang 404-405 và 420-421.

23. Thái bình hoàn vũ ký, quyển 170, tờ 9a và 10a.

24. Lê Tắc, An nam Chí lược, trang 39.  

25. Lý Tế Xuyên, Việt Điên U Linh Tập, bản dịch của ông Lê Hữu Mục, Khai trí, 1960, trang 109.  

26. Việt sử lược, quyển 1, tờ 2a.  

27. Tư Mã Thiên, Sử ký, quyển 41, trang 146.

28. Tư Mã Thiên, Sử ký, quyển 40, trang 141, cột 3.

29. Lời của vua Tự Đức ở Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, quyển thử, tờ 9b.

30. Trần Thế Pháp, Lĩnh nam Trích quái, bản dịch của ông Lê Hữu Mục, Khai trí, 1960, trang 43-45.

31. Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử ký Toàn thư, Ngoại kỷ, quyển 1, tờ b.

32. Ngô Sĩ Liên, sách vừa dẫn, quyển 1, tờ 5b.

33. Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, tiền biên, quyển 1, tờ 5b.

34. Ngô Sĩ Liên, sách đã dẫn, quyển 1, tờ 2ab.

35. Ngô Sĩ Liên, sách đã dẫn, quyển 1, tờ 3a.

36. Ngô Sĩ Liên, sách đã dẫn, quyển 1, tờ 3b. 

37. Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục.

38. Sách vừa dẫn, tiền biên, quyển 1, tờ 4a.

39. Thông điển, quyển 184, tờ 25b.

40. Lệ Đào Nguyên, Thủy Kinh chú, quyển 36, tờ 24a.

41. Thái bình dư lãm, quyển 172, tờ 116.

42. Henri Maspéro, "Études d'Histoire d'Annam, IV. Le Royaume de Văn Lang", BEFEO, XVIII, trang 4-6. Xem chương "Hành chánh cổ Việt trong thời Bắc thuộc" ở sau.  

43. Nguyễn Phương,  "Lịch sử Lạc Việt", Bách khoa, số 196-197.

CHƯƠNG 5
Lịch sử LạcViệt (Bài 2)

I. LẠC VIỆT VỚI CÁC DÂN LÂN CẬN

Địa điểm dân Lạc Việt ở, chúng ta đã thấy rõ, đó là vùng Giao Chỉ, Cửu Chân. Dân Lạc Việt cũng đã được lịch sử chứng minh là có bằng những sử liệu chắc chắn, và tỏ ra là họ đã có tổ chức ít nhiều. Nay thử nhìn vào các mối bang giao của họ cùng trình độ sinh sống của xã hội họ.  

Qua lịch sử vắn vỏi của họ, dân Lạc Việt đã chung đụng với các dân lân cận về phía bắc, trước hết với bộ đội của "Thục vương tử", rồi với Triệu Đà và cuối cùng với Mã Viện.  

1) Dân Lạc Việt với "Thục vương tử"

Trong cùng một đoạn văn nói về dân Lạc Việt, các quyển Giao châu ngoại vực ký, và Quảng châu ký đã giới thiệu một nhân vật hết sức khó hiểu dưới danh từ "Thục vương tử", (con vua Thục). Sách trước chép:

Về sau con vua Thục dẫn ba vạn quân đánh phá Lạc vương, Lạc hầu, bắt phục hết các Lạc tướng. Nhân đó con vua Thục xưng là An Dương vương. (Hậu Thục vương tử tương binh tam vạn lai thảo Lạc vương, Lạc hầu, phục chư Lạc tướng. Thục vương tử nhân xưng vi An Dương vương.) Sau vua Nam Việt là Úy Đà, cất quân đánh phá An Dương vương.  

Để có thể so sánh và tìm hiểu, nên đọc thêm đoạn văn của Quảng châu ký nói về cùng một việc:

Về sau, con vua Thục đem quân đánh Lạc hầu, tự xưng là An Dương vương, cai trị huyện Phong Khê. Rồi vua Nam Việt là Úy Đà đánh phá An Dương vương, sai hai sứ giả đến coi sóc quận Giao Chỉ, Cửu Chân, đó là Âu Lạc vậy.

(Hậu Thục vương tử tương binh phạt Lạc hầu, tự xưng An Dương vương, trị Phong Khê huyện. Hậu Nam Việt vương, Úy Đà công phá An Dương vương, lập nhị sứ điển chủ Giao Chỉ, Cửu Chân, nhị quận, tức Âu Lạc dã.)

Đây cũng như trên kia, khi nói về dân Lạc Việt, hai đoạn văn giống nhau và ở đây càng thấy được rõ hơn rằng đoạn văn sau phát tích từ đoạn văn trước. Quảng châu ký đã lấy lại của Giao châu ngoại vực ký và giải thích thêm. Cả câu "lập nhị sứ điển chủ Giao Chỉ, Cửu Chân nhị quận" cũng là của Giao châu ngoại vực ký.  

Phân tích mà coi, chúng ta nhận được trong đoạn văn trước hai sự kiện chính:  

- Thục vương tử thắng dân Lạc Việt, tự xưng là An Dương vương.

- Triệu Đà thắng An Dương vương và cai trị Lạc Việt. Đoạn văn sau, chẳng những có cả hai sự kiện đó mà còn thêm:  

- An Dương vương đóng đô ở Phong Khê.  

- Giao Chỉ, Cửu Chân do sứ của Đà cai trị gọi là Âu Lac.  

Để tìm hiểu mối liên lạc giữa Lạc vương và An Dương vương, trước hết nên đặt câu hỏi: "Có An Dương vương hay không đã?". 

Theo tập truyền các học giả Việt-Nam, từ đầu đến hạ bán thế kỷ thứ 19, An Dương vương đã được mặc nhiên công nhận là có. Lê Tắc, trong An Nam chí lược (3), tác giả Việt sử lược (4), Lý Tế Xuyên trong Việt điện u linh tập (5), Quả Nghị lương chính Uy huệ Vương, Trần Thế Pháp trong Lĩnh nam trích quái (6), Ngô Sĩ Liên trong Đại Việt sử ký Toàn thư (7), sử quán triều Nguyễn trong Cương mục (8), chẳng những không thắc mắc gì về tính cách lịch sử của An Dương vương, mà còn tô điểm cho nhân vật đó, không nhiều thì ít, bằng những nét kỳ quái, nào là được Cao Lổ giúp, được thần Kim Quy ủng hộ, nào là xây thành Cổ Loa lạ thường.

Nhưng bổng trong đám hòa nhạc nầy, có một vài nghịch thanh nổi lên, đó là lời của các ông Nguyễn Văn Siêu, Henri Maspero, Maspero nhất thiết chối rằng An Dương vương không phải là một nhân vật lịch sử. Thái độ dứt khoát của ông, tưởng cũng có thể phê bình một cách dứt khoát. Trong Thông báo ông đã nêu ra một lý luận quá ư đơn giản. Ông nói:  

"Chuyện hoang đường An Dương vương dựa trên một đề tài quen biết: Vị anh hùng bị con gái và con rể lừa gạt lấy mất bùa thiêng rồi giết đi, và bùa thiêng đó đã giữ ông bất khả xâm phạm từ trước đến giờ." (9)

Nhưng xét thế, có thể nói được là xét quá vội. Người ta xét một cây cổ thụ, không phải chỉ nhìn vào cành lá của nó mà thôi, mà phải nhìn vào gốc. Những chi tiết thần thiêng trong chuyện An Dương vương chỉ mới được trùm phủ vào bởi các sách ma quái như Việt điện U linh tập và Lĩnh nam trích quái, chứ nếu xét đến các nguồn tài liệu như Giao châu ngoại vực ký hoặc Quảng châu ký thì An Dương vương đâu có được tô vẽ. Cho nên, không thể vì bộ áo mã bề ngoài mà nói rằng không có người thật ở trong.

Ông Nguyễn Văn Siêu (1789-1872) thắc mắc về những điều quan hệ hơn. Ông đánh dấu hỏi vào trên (thành vua "Thục"), trên tên Phong Khê. Ý ông đã được ông thu gọn vào trong bài ngũ ngôn sau đây:  

Long thú di cung tại

Loa thành cổ lũy oanh

Như hà Giao Chỉ địa

Khước hữu Thục vương thành?  

Bách Việt Tần sơ hiệu

Phong Khê Hán hậu danh,  

Sử biên truyền trích quái

Tự điển hướng thùy minh?

Ngô Tất Tố đã dịch:  

Cung xưa đóng đầu rồng

Lũy xua quanh ruột ốc

Làm sao đất Giao Chỉ

Lại có thành vua Thục?  

Bạch Việt Tần quen gọi

Phong Khê Hán đặt ra

Sử theo lời trích quái

Ai tỏ sự sai ngoa?

Ở đây, tác giả Phuơng đình mạn hứng đã dựa vào địa lý và lịch sử để lập luận. Ông than phiền rất đúng về sự "Sử biên truyền trích quái", vì Đại Việt Sử ký Toàn thư, ở các thiên Hồng Bàng thị kỷ, và Thục kỷ, hầu hết đã chắp nối những gì có thể lượm được nơi tác phẩm của Trần Thế Pháp. Nhưng hỏi chúng ta có thể đồng ý hoàn toàn với Nguyễn Văn Siêu về các điểm khác không?

Kể ra ông đã theo sát lịch sử khi ông viết "Phong Khê Hán hậu danh". Thật vậy, Hậu Hán thư nói rõ là năm 43, khi Mã Viện đã thắng hai bà Trưng, ông đã tâu về Hán triều xin chia huyện Tây Vu ra làm hai là Phong Khê và Vọng Hải.  (N.T.N.S., tập I, 747-3). Như thế, tên Phong Khê chưa có trước thế kỷ thứ I. Nhưng lại cũng có thể xảy ra rằng sử gia khi chép chuyện thời trước, đã dùng danh từ địa lý thông dụng trong thời của họ để chỉ cùng một địa điểm. Nói cách khác, vào thế kỷ thứ IV, tác giả của Quảng Châu ký, vì phải chép cho người của thế kỷ ông đọc, mà trọng thế kỷ ông cho An Dương vương đóng đô xưa hiện mang tên là Phong Khê, nên ông đã dùng địa danh Phong Khê để trình bày. Ngày nay, cũng có khi chúng ta nghe những câu "dân Lạc Việt xưa sống ở vùng Bắc Việt" và chúng ta không cho đó là sai, mặc dầu ai cũng biết rằng thời Lạc Việt chắc chắn tên Bắc Việt chưa xuất hiện. Bởi đó, nếu chỉ dựa vào tiếng Phong Khê mà bác bỏ chuyện An Dương vương, thiết tưởng chưa đủ lý.  

Thắc mắc về "thành vua Thục" xét ra có căn cứ hơn.  

Như hà Giao Chỉ địa

Khước hữu Thục vương thành?

Câu hỏi đó, Nguyễn Văn Siêu đã đặt thế cho tất cả các học giả về sau, vì không ai đọc đến chuyện vua Thục trong Toàn thư mà không khỏi thắc mắc. Người ta vừa thắc mắc về tiếng Thục vương, vừa về tiếng thành, vì thành đây, như ông Siêu hiểu và tất cả mọi người đều hiểu, là thành Cổ Loa (Loa thành cổ lũy oanh).

Về thành Cổ Loa, giải đáp có thể không khó khăn lắm. Ở địa điểm mà Toàn thư nói là An Dương vương đã xây thành Cổ Loa, thì các sử gia Việt Nam cũng là Ngô Quyền đã chọn để đóng đô. (chí thị, tru Kiều Công Tiễn, tự lập vi Vương, đô Loa thành, q.5, 20b). Loa thành, như thế, là một địa danh xuất hiện trong lịch sử với Lê Văn Hưu vào hạ bán thế kỷ 13. Hỏi địa danh đó thực sự chỉ một địa điểm tại đó có một thành gọi là Cổ Loa, hay chỉ là một địa danh suông, theo kiểu ngày nay người ta gọi nói Vọng phu chẳng hạn? Có lẽ chỉ là một địa danh suông, và rồi người ta bịa ra chuyện này chuyện khác để cắt nghĩa.

Nhưng sao người ta lại dùng chuyện Thục vương để cho đi đôi với Cổ Loa? Cổ Loa, theo như trên, thì ở Giao Chỉ, vậy sao vua Thục lại làm chủ nó? Vua Thục đó là ai? Ở đâu mà tới?  

Theo Ngô Sĩ Liên, tiếng Thục đây phải hiểu là Ba Thục ở Trung quốc. Như thế, hỏi vua Thục làm sao lại có được một thành ở Giao chỉ? Chỗ bất ổn này đã được Cương mục nêu ra và giải đáp. Sách đó nói:

"Nước Thục, từ năm thứ năm hiệu Thân tỉnh nhà Chu (316 BC) đã bị Tần hủy diệt, lẽ nào còn có thể có vua? Huống hồ, lại bị cách bởi các nước Kiện Vi (nay thuộc Vân Nam), Dạ Lang, Cùng Tạc, Nhiễm Bàng (trước là Tây nam di, nay thuộc Vân Nam) trên một quảng đường dài hai ba vạn dặm, hỏi xa như thế, làm sao vua Thục băng được các nước kia để đến thôn tính Văn Lang? Sử củ chép, chắc vua Thục là Phán, lại nói An Dương vương họ là Thục, húy là Phán, người đất Ba Thục, như thế, có lẽ là ở vùng Tây bắc gần biên giới Văn Lang có một người họ Thục, và người ta cho đó là vua Thục chăng? Điều này chưa ai biết. Nhưng nói rằng vua Thục, lại nói người nước Ba Thục, thì không có." (10)

Nhận xét của Cương mục rất hợp lý. Sử quán triều Nguyễn đã đổ cái sai cho Cựu sử nghĩa là Đại Việt Sử ký Toàn thư của Ngô Sĩ Liên, nhưng tỏ ra họ cũng đã nhìn vào Lĩnh nam trích quái. Chi tiết "Thục vương tôn" không có trong Toàn thư mà có thể ngụ hàm trong chuyện thần Kim Qui của Trần Thế Pháp. Bắt đầu chuyện đó, văn gia họ Trần đã chép:  

"Âu Lạc quốc An Dương vương, Ba Thục nhân, tính Thục, danh Phán. Nhân tiên tổ cầu Hùng vương chi nữ Mỵ Nương vi hôn bất đắc..." (11)

Chính chữ tiên tổ trong câu đó đã khiến Cương mục nói An Dương vương là cháu của Thục vương. Nhưng khi sử quán triều Nguyễn nói thế, họ biết rằng họ không đọc đến Giao châu ngoại vực ký hay Quảng châu ký, tức là những sử liệu giá trị về vấn đề Thục vương.  

Bởi các sách sử Việt Nam đưa vào Lĩnh nam trích quái, mà sách này là một sáng tác văn chương, nên thiết tưởng không nên quá quan trọng hóa những chi tiết nó nói đến. Nó có thể dùng một danh từ lịch sử nào đó làm gia vị cho câu chuyện nó thuật, nhưng danh từ lịch sử đó liền bị hoang đường hóa một cách hết sức tự do bởi những nét sáng tạo. Trong chuyện thần Kim Quy, danh từ lịch sử là An Dương vương, nhưng ngoài tên đó ra, tất cả là tô điểm, là đầu voi đuôi chuột!

Nhận xét như vậy rồi, chúng ta hãy phân biệt rõ hơn về vấn đề An Dương vương. a) An Dương vương, trước tiên, là nhân vật lịch sử, vì cách thuật lại của các sách Giao châu ngoại vực ký và Quảng châu ký không có vẻ gì là tô vẽ, bịa đặt. b) Vì chuyện An Dương vương đã được các sách đó thuật vào trong cùng một loạt với các nhân vật lịch sử như Lạc vương, Triệu Đà.

An Dương vương ở đâu mà đến? Ông là con vua Thục, nhưng Thục này không phải là Ba Thục, mà là tên họ của một vua cai trị lân cận với Lạc vương.  

An Dương vương đã có liên lạc gì với Lạc vương? Ông đã đem quân đến đánh Lạc vương. Ba vạn quân? Không chắc gì, nhưng số quân phải khá nhiều. Ông đã thắng Lạc vương rồi thay thế để cai trị Lạc Việt với danh hiệu An Dương vương (trước chỉ là con vua Thục), bỏ Lạc hầu, nhưng duy trì các Lạc tướng.  

An Dương vương đã cai trị Lạc Việt bao giờ? Không ai biết được, "Con vua Thục" đã thôn tính Lạc Việt tự bao giờ, nhưng biết rằng ông cai trị đất đó cho đến khi bị Triệu Đà đánh bại.

Một điểm nữa nên bàn đến, đó là quốc hiệu Âu Lạc. Phải chăng An Dương vương đã đặt tên cho nước Lạc Việt là Âu Lạc? Một điều chắc chắn là không hề có một sử liệu nào nói đến việc đó, trừ Lĩnh nam trích quái. Vì vậy, nếu Lĩnh nam trích quái là sáng tỏ của tập truyền quốc hiệu Âu Lạc, và nếu đồng thời, những sử liệu thực sự lại nói khác, thì kết luận là chẳng những phải hoài nghi, mà còn phải loại bỏ tập truyền đó ra khỏi lịch sử. Trích quái nói quốc hiệu của An Dương vương là Âu Lạc, cũng một cách như nói thần Kim Quy cho An Dương vương cái móng thần để làm bùa! Còn Quảng châu ký thì nói "Úy Đà công phá An Dương vương, lập nhị sứ điển chủ Giao Chỉ, Cửu Chân nhị quận, tức Âu Lạc dã". Cứ lối này, Âu Lạc phải là một danh từ địa lý ghép cho các quận Giao Chỉ, Cửu Chân, trong trường hop hai quận đó có các sứ của Triệu Đà đến cai trị, chứ không phải là một quốc hiệu dưới thời An Dương vương.  

2) Triệu Đà với dân Lạc Việt

Sử liệu nói về sự Triệu Đà có liên lạc với dân Lạc Việt, chỉ có hai quyển Giao châu ngoại vực ký và Quảng châu ký như đã trích dẫn trên. Theo đó, Triệu Đà đã đánh thắng An Dương vương và cho sứ đến cai trị Lạc Việt. Thủy kinh chú (12) về sau, khi nói đến các sứ giả Nam Việt vương, đã gọi họ là Thái thú, nhưng thiết tưởng sự xưng hô này không làm giảm giá tính cách lịch sử của sự việc, vì Lệ Đào Nguyên (tác giả Thủy kinh chú) có thể dùng danh từ chỉ chức vụ của một thời sau (thế kỷ VI) để nói về một chức vụ tương đương trong một thời trước. Về sự các sách (Giao châu ngoại vực ký và Quảng châu ký gọi vùng dân Lạc Việt ở là Giao Chỉ và Cửu Chân, cũng có thể giải thích theo lối đó.

Các địa danh Giao Chỉ, Cửu Chân chỉ mới xuất hiện trong thời Hán, thời Triệu Đà chưa có: nhưng khi tác giả các sách kia chép chuyện, các danh từ đó đã được thông dụng rồi, và họ dùng các danh từ đó cho người đồng thời dễ hiểu.

Nơi đây, có một vấn đề xét cần phải bàn đến nữa, đó là nước Âu Lạc ở phía tây Nam Việt: Hỏi Âu Lạc này có phải Lạc Việt, như tác giả Quảng châu ký nghĩ không? Nếu phải, thì chúng ta còn có một chứng nữa về dây liên lạc giữa dân Lạc Việt và Triệu Đà, vì thời Triệu Đà, Sử ký của Tư Mã Thiên có nhắc đến tên đó và chỉ nhắc đến nước đó mà thôi.

Nguyên, Hán đế trách Triệu Đà sao không còn thần phục Trung quốc nữa, mà lại tự xưng là đế. Để tỏ tinh thần hòa giải và kính phục, Nam Việt vương nói sở dĩ mình xưng đế là vì chung quanh mình nhiều vua không ra gì mà cũng đã xưng vương. Lời Triệu Đà:

"Về phía đông, Mân Việt chỉ có nghìn người mà cũng xưng vương, về phía tây, Âu Lạc là một nước dân ở truồng, mà cũng xưng vương. Lão thần trộm xưng đế là để tự tìm chút vui cho mình thôi, chứ đâu có đám để cho Thiên vương nghe."

(Kỳ đông Mân Việt thiên nhân chứng hiệu xưng vương, kỳ tây Âu Lạc khỏa quốc diệc xưng vương. Lão thần vọng thiết đế hiệu liêu dĩ tự ngu, khỉ cảm dĩ văn Thiên vương.) (13)

Đây chúng ta chẳng những có chữ Lạc trong tiếng Âu Lạc để bắt chúng ta liên tưởng đến Lạc Việt, mà còn có một hướng hơi đúng đối với Phiên Ngung, kinh đô Nam Việt, vì Giao Chỉ vẫn tọa lạc về hướng tây nam Nam Việt. Không may, Tiền Hán thư không cho chúng ta nghĩ thế. Thuật lại cùng một việc như đoạn Sử ký nói trên, Ban Cổ chép:

"Phía tây có Tây Âu, dân một nửa ở truồng, cũng quay mặt về Nam mà xưng vương; phía đông có Mân Việt, dân chỉ có mấy nghìn người, cũng xưng vương; phía tây bắc có Trường Sa, dân còn chưa văn minh gì, cũng xưng vương; vì vậy lão phu mới dám xưng đế, là để tự tìm chút vui cho mình."  

(Tây hữu Tây Âu, kỳ chúng bán ky, nam diện xưng vương; đông hữu Mân Việt, kỳ chúng sổ thiên nhân, diệt xưng vương; tây bắc hữu Trường Sa,  kỳ bán man di, diệc xưng vương; lão phu cổ cảm vọng thiết đế hiệu liêu dĩ tự ngu.) (14)

Giả sử nước Âu Lạc nói trong Sử ký là nước Lạc Việt, thì chữ Lạc phải là chữ quan trọng, và khi Tiền Hán thư lặp lại, chữ đó phải được nói ra. Đàng này, trong Tiền Hán thư, người ta chỉ thấy tên nước là Tây Âu, và chữ Lạc đã rụng mất như một chữ không đáng kể. Đó là lý do bắt chúng ta không được kể Âu Lạc như là Lạc Việt.  

3) Lạc Việt với nhà Hán 

Thứ người đã chung đụng với dân Lạc Việt rõ hơn và nhiều hơn cả, đó là người Trung quốc. Triệu Đà đã buộc số phận Lạc Việt với Nam Việt, nên khi Nam Việt rơi vào tay nhà Hán, Lạc Việt cũng rơi theo.  

Quả thế, một thời, Nam Việt là một nước phản loạn đối với Trung quốc. Nhà Tần đã đặt Triệu Đà làm quan ở Nam Hải, nhưng khi nhà Tần suy yếu, Triệu Đà đã tự tiện đứng dậy, xưng vương. Thời nhà Hán, Nam Việt vương đã nhượng bộ ít nhiều, nhưng vẫn giữ một nước riêng. Triệu Đà mất rồi, nhà Hán tính việc sáp nhập Nam Việt lại với Trung quốc, bèn gửi một tình nhân cũ của Thái hậu, lúc bấy giờ, đến Phiên Ngung, tên là An Quốc Thiếu Quý. Thiếu Quý được Thái hậu ủng hộ. Nhưng Tể tướng Nam Việt là Lữ Gia phản đối. Ông này cất quân, giết Hán sứ, giết Thái hậu, giết Ai vương, rồi đặt Kiến Đức (Vệ Dương vương) lên thay. Trung quốc sai Hàn Thiên Thu sang cứu viện Thiếu Quý, Thiên Thu cũng bị hại. Bấy giờ, Hán đề cử danh tướng Lộ Bác Đức, ban cho chức Phục Ba tướng quân để cùng với Lâu Thuyền tướng quân Dương Bộc và nhiều tướng khác sang đánh Phiên Ngung. Sử ký chép.

"Lâu Thuyền chọn một chỗ tiện lợi để đóng quân ở mặt đông nam, Phục Ba đóng ở mặt tây bắc. Gặp lúc trời tối, Lâu Thuyền thắng người Việt, phóng lửa đốt thành... Phục Ba dựng dinh, sai sứ giả chiêu mộ đầu hàng... Sáng hôm sau, trong thành đều hàng Phục Ba... Ban đêm Lữ Gia và Kiến Đức đã cùng với mấy trăm thuộc hạ bỏ trốn bằng thuyền đi về hướng tây... Hiệu úy Tư Mã Tô bắt được Kiến Đức..., viên Lang người Việt bắt được Lữ Gia... Thế là Nam Việt đã bị dẹp yên bèn lập ra chín quận." (15)

Chín quận đó là Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phổ, Châu Nhai, Đạm Nhĩ, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Trong số các quận đó, ba quận cuối thuộc về đất cổ Việt. Dân Lạc Việt nếu không định cư ở cả ba quận, thì ít ra cũng ở trong quận Giao Chỉ, Cửu Chân.

Nhưng, nhà Hán đã tổ chức quận huyện ngay sau khi thắng Nam Việt, hay là để một thời gian đã mới làm? Theo Trần Hán thư (16) thì việc tổ chức hành chánh đã bắt đầu từ năm Canh Ngọ năm thứ 6 hiệu Nguyễn đỉnh (III trước K.N.). Đứng đầu cả chín quận có một thứ sử, và mỗi quận có một thái thú.

Ở đất Lạc Việt, thái thú và các trưởng lại là người Trung quốc; nhưng tổ chức Lạc tướng vẫn tồn tại. Thủ kinh chú (16) nói hai bà Trưng là con gái của Lạc tướng, mà hai bà Trưng sống gần một thế kỷ rưỡi sau khi nhà Hán tổ chức lại đất Lạc Việt. Chẳng những các Lạc tướng còn tồn tại lâu, mà chừng như dân Lạc Việt cũng được sống tự do đời sống bán khai của họ, không mấy bị gò bó bởi luật pháp và lệ tục Trung quốc cho đến mãi sau cuộc nổi dậy của hai Bà.  

II. ANH HÙNG LẠC VIỆT

Hai bà Trưng đã để lại cho hậu thế một gương phụ nữ quật cường hiếm có. Hai bà đã gây thơm danh cho nòi giống Lạc Việt và đã được sử sách Trung quốc nói đến một cách cảm phục. Tên hai bà là Trưng Trắc, chị, Trưng Nhị, em. Về hai bà, Hậu Hán thưchép:  

"Ở Giao Chỉ có người đàn bà tên là Trưng Trắc và em gái tên là Trưng Nhị nổi lên làm loạn, đánh phá trong quận. Người man di ở các quận Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phổ đều hưởng ứng, cướp phá hơn 60 thành ở Lĩnh ngoại. Trắc tự xưng vương."  

(Hữu giao chỉ nữ tử Trưng Trắc, cập nữ đệ Trưng Nhị phản công đầu kỳ quận. Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phổ man di giải ứng chi, khẩu lược Lĩnh ngoại lục thập dư thành. Trắc tự lập vi Vương.) (18)

Theo sử liệu này, hai bà Trưng đã nổi dậy trong quận Giao Chỉ. Ở các quận khác, người man di đã theo gương hai bà đứng lên chống đánh người Tàu. Cả ở Giao Chỉ, cả ở các nơi, những thành bị đánh phá như thế có đến hơn 60. Các quận khác, không ai xưng vương, chỉ có ở quận Giao Chỉ, Trưng Trắc xưng Vương mà thôi.  

1) Nguyên nhân của cuộc khởi nghĩa

Đoạn này không cho biết nguyên nhân của cuộc nổi dậy. Nhưng dựa vào hoàn cảnh chính trị Trung quốc bấy giờ, chúng ta cũng thấy được đó là sự thay đổi trong chính sách nhà Hán. Bấy giờ, nhà Tây Hán mới chấm dứt với loạn Vương Mãng (năm 23) và nhà Đông Hán lên thay. Nhà Tây Hán là một nhà chinh phục, lo việc mở rộng đất đai, hơn là bắt ép dân vào khuôn khổ chặt chẽ. Chính sách của họ vì đó mà có phần rộng rãi, cởi mở. Hơn nữa, những đại diện của họ ở Lạc Việt lại là những người đầy lòng nhân đạo, đã không bóc lột, lại cố gắng giáo hóa nhân dân. Những thái thú như Tích Quang ở Giao Chỉ, Nhâm Diên ở Cửu Chân là những người đã để lại tiếng tốt ở người dân bản xứ.

Nhà Đông Hán vừa trải qua kinh nghiệm của một thời đại loạn nên lo lắng nhiều trong việc củng cố quyền bính. Các nhà chức trách có bổn phận phải bắt dân địa phương giữ luật pháp chu đáo, đến cả các man di cũng vậy. Trong tình trạng đó, Thái thú Tô Định, sang Giao Chỉ 9 năm sau khi nhà Đông Hán lên cầm quyền, đã tỏ ra cứng rắn. Vừa thiếu khôn khéo lại vừa tham lam, Tô Định đã chạm trán với chí khí hùng dũng của hai bà Trưng.  

Vào thế kỷ VIII, Thái tử Hiền đã nói rõ nguyên nhân đó khi chú thích đoạn Hậu Hán thư trên. Ông viết:  

"Thái thú Giao Chỉ là Tô Định lấy pháp luật trói buộc, nên Trắc tức giận, làm phản." (Giao Chỉ Thái thú Tô Định dĩ pháp thẳng chi, Trắc oán nộ, cố phản.)

Nguyên nhân vừa nói, cũng cắt nghĩa cho chúng ta sự kiện các dân man di mau chóng hưởng ứng cuộc nổi dậy của hai Bà. Trong thời xa xưa như vậy, vận động một cuộc khởi nghĩa trong một vùng rộng lớn gồm Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phổ, cần phải mất công mất thì giờ nhiều mà chưa chắc đã thành công. Còn hai bà Trưng, không vận động gì hết mà man di các nơi đều đồng một lòng đứng dậy. Đó chắc chắn phải là do một duyên cớ chung, gây nên bởi một lòng công phẩn chung: chính sách nghiêm nhặt hơn của nhà Đông Hán.

Nhưng tại sao bắt giữ luật pháp - dĩ pháp thẳng chi - lại có thể làm cớ cho những nổi công phẩn mạnh đến thế? Người ta có thể lấy làm lạ nếu xét về những dân văn minh ngày nay, nhưng chắc không có ai ngạc nhiên khi nhận định rằng đây là nói về dân Lạc Việt vào thế kỷ I. Đã quen với thói tự do phóng túng ở chỗ rừng núi, khe động, đã quen với đời sống rất giản dị, rất gần với thiên nhiên, dân Lạc Việt sẽ vùng vẫy trước mọi hình thức gò bó của văn minh, cũng như của luật pháp, huống hồ khi luật pháp lại được đem áp dụng bởi một người tàn nhẫn và người ta thấy họ liều chết để chống lại.

Nhưng ngoài nguyên nhân ép giữ luật pháp đó, tập truyền Việt Nam lại còn thêm vào một số lý do nữa cho cuộc nổi dậy của hai bà Trưng. Từ thế kỷ 13, các sử gia Việt Nam, đã đặt Trưng vương vào hàng các vua thuộc truyền thống quốc sử, và họ cho hai Bà đã vì nợ nước thù chồng mà khởi nghĩa.  

Vì nợ nước, họ hiểu ngầm trong việc người Trung quốc đã sang xâm lăng lĩnh thổ Việt Nam, và người Việt Nam phải đánh đuổi đi. Vấn đề này hư thực thế nào, chúng tôi sẽ bàn đến trong chương nói về "Vấn đề nguồn gốc dân tộc Việt Nam" (19). Ở đây xin xét riêng về tập truyền nói bà Trưng Trắc thù chồng.  

Ngô Sĩ Liên đã viết:

"Canh tí (40), năm đầu (năm thứ 16 hiệu Kiến Vũ nhà Hán), mùa xuân, tháng hai, vương đau lòng vì Tô Định lấy chính pháp ràng buộc, lại căm thù vì Định đã giết mất chồng, bèn cùng em gái là Nhị cử binh đánh phá châu trị."

(Canh tí, nguyên niên, Hán Kiến Vũ thập lục niên, xuân, nhị nguyệt, vương khổ Thái thú Tô Định thẳng dĩ chính, cập thù Định chi sát kỳ phu, nài dự kỳ muội Nhị, cử binh công hãm châu trị.) (20)

Bà Trắc thù chồng, vì Tô Định đã giết chồng bà. Chồng bà bị giết bao giờ? Theo đây thì phải bị giết trước khi bà nổi dậy, và ít nhất là trong năm Canh tí (40). Hỏi có thực sự như vậy không? Và chồng bà là ai đã?

Ngô Sĩ Liên sẽ trả lời một cách dễ dàng rằng chồng bà Trưng là "Thi Sách, người huyện Châu-Diên". Rồi chú thêm rằng: "Thi Sách cũng là con Lạc tướng, con trai nhà tướng kết hôn với nhau". Sao mà ông biết được rõ thế? Ngược về trước, chúng ta thấy có sách đã nói thế Việt điện U linh tập chép: "Bà (Trắc) được gả cho Thi Sách, người huyện Châu Diên. Thi Sách là người có sức mạnh, trọng hào khí, tiếng đồn khắp nơi, bị thứ sử Tô Định dùng kế giết đi". (21) Những điều đó học giả Việt Nam, đã học được ở sử sách Trung quốc, nhất là Hậu Hán thư. Chú thích đoạn văn của Phạm Việp đã trích trên, Thái tử Hiền cho biết:  

"Trưng Trắc là con gái Lạc tướng huyện Mê Linh được gả làm vợ một người huyện Châu Diên là Thi Sách, bà rất hùng dũng."  

(Trưng Trắc giả, Mê Linh huyện Lạc tướng chi nữ dã, giá vi Châu Diên nhân Thi Sách thê, thậm hùng dũng.) (22)

Nên chú ý điều này: mặc dầu lời chú nằm trong bản văn của Hậu Hán thư,  - in bằng cỡ chữ nhỏ hơn - nhưng không phải là đồng thời. Phạm Việp chép vào thế kỷ thứ 5, mà Thái tử Hiền chỉ chú vào thế kỷ thứ 8. Một điều cần chú ý nữa, là ở lối chữ của Thái tử Hiền, tính cách hùng dũng ăn về Trưng Trắc; còn ở Việt điện U linh tập, tính cách đó hiển nhiên được đem về chồng bà. Đọc vào câu Hán văn của Lý Tế Xuyên sau đây càng thấy rõ chỗ đó:  

"Tị (Trắc) đích Châu Diên huyện nhân Thi Sách, hữu dũng lực, thượng hào khí, thứ sử Tô Định thiết pháp hãm chi." (23)  

Bây giờ thử hỏi đọc vào Hậu Hán thư với lời chú như vậy, đã phải là cùng đường tìm kiếm chưa? Chưa, vì căn cứ vào lời văn của Thái tử Hiền, người ta biết được ông đã lấy ở một nguồn khác Thủy kinh chú. Tác giả sách này, vào thế kỷ thứ 6, đã qua vùng Mê Linh, và đã ghi lại những điều nghe thấy. Lệ Đào Nguyên - nói về chồng bà Trắc rằng:

"Con trai của Lạc tướng Châu Diên tên là Thi, đã hỏi con gái Lạc tướng Mê Linh tên là Trưng Trắc làm vợ. Trắc là người can đảm, hùng dũng, cùng Thi nổi dậy làm giặc. Mã Viện đem quân sang đánh, Trắc và Khi chạy vào Cẩm Khê."  

(Châu Diên Lạc tướng tử danh Thi, sách Mê Linh Lạc tướng nữ danh Trưng Trắc vi thê. Trắc vi nhân hữu đảm dũng, tương Thi khởi tặc. Mã Viện tương binh thảo, Trắc Thi tẩu nhập Cẩm Khê.) (24)  

Theo câu vừa dẫn không sao hiểu được rằng tên của chồng bà Trắc là Thi Sách, mà nhất định tên đó chỉ có thể là Thi. Huệ Đống đã giải thích rõ điểm này rằng:

"Cứu Triệu Nhất Thanh viết Sách thê do ngôn thú thê. Phạm sứ tác: "Giá vi Châu Diên nhân Thi Sách thê" mậu hỉ. Án Thủy kinh chú ngôn: "tưởng Thi", ngôn "Trắc, Thi", minh chỉ danh Thi".

(Xét Triệu Nhất Thanh nói: "sách thê" còn có nghĩa là cưới vợ"; các sử học Phạm chép "Gả làm vợ người Châu Diên là Thi Sách" là sai. Xem Thủy kinh chú thấy nói: "tưởng Thi" rồi nói "Trắc, Thi" chỉ rõ rằng tên ông đó là Thi.)  (25)  

Những đoạn văn trên đây, làm chứng về tên của chồng bà Trắc, đồng thời cũng cho biết rằng bà Trắc nổi dậy không phải là vì thù chồng. Ngô Sĩ Liên nói bà thù chồng, vì chồng bà bị Tô Định giết, nhưng này sử liệu cho biết rõ là Tô Định không hề giết chồng bà Trắc. Khi bà Trắc nổi dậy rồi và Tô Định đã bị đuổi về rồi, Thi vẫn còn sống cộng tác với vợ trong cuộc sống khởi nghĩa. Mãi đến lúc Mã Viện đem quân sang đánh, ông mới cùng vợ chạy vào Cẩm Khê.

2) Phạm vi hoạt động của hai bà Trưng

Kết quả của cuộc nổi dậy cũng cần phải xác định. Nhiều học giả đã nhận lầm hai bà Trưng đã đánh phá hơn 60 hay là 65 thành. Vậy thử hỏi hai bà Trưng đã hoạt động được bao nhiêu?  

Hoạt động của hai bà Trưng thể có xét về phạm vi địa lý và về hiệu lực. Không thể nói được là hai bà Trưng đã đánh phá hết tất cả hơn 60 thành của lĩnh ngoại. Theo Hậu Hán thư, thì hai Bà chỉ "công đầu kỳ quận", nghĩa là đánh phá trong quận của hai Bà, quận Giao Chỉ ấy, mà chưa hề ai nghĩ rằng hơn 60 thành nổi dậy là thuộc về quận Giao Chỉ. Chúng ta phải phân biệt như Phạm Việp là bà Trưng "công đầu" Giao Chỉ, và dân man di "khẩu lược" các quận Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phổ, và nói chung lại ở Lĩnh ngoại, có chừng hơn 60 thành bị đánh phá.

Các cuộc khởi nghĩa bùng lên và tan rã nói rỏ nó không được điều khiển bởi một thủ lĩnh chung. Sở dĩ khắp nơi đều đứng dậy trong một lúc, là vì một nguyên nhân chung như đã nói trên; nhưng tại sao nó thất bại mau chóng như thế? Đó là vì không có lực lượng lớn. Mỗi nơi hoạt động riêng, nên mỗi nơi dễ bị quân đội địa phương của Trung quốc đánh dẹp. Chúng ta nhận được ngay điều này là, Mã Viện chỉ sang bình định Giao Chỉ, còn các nơi như Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phổ đã tan ra trước. Mã Viện có vào Cửu Chân, nhưng đó là vì dư đảng của hai bà Trưng chạy vào. Trong cuộc khởi nghĩa rầm rộ và rộng rãi đó chỉ hai bà Trưng là kéo dài được một thời gian, nên danh tiếng của cuộc khởi nghĩa thuộc về hai Bà.  

3) Hai bà Trưng với Mã Viện

Nhưng quyền thế của hai Bà trên dân Lạc Việt không được lâu bền. Vào năm 42, một vị anh hùng Trung quốc, Mã Viện, đã được đề cử đi dẹp các nữ anh hùng Lạc Việt. Mã Viện bấy giờ, không phải chỉ là một tướng lão luyện, mà còn là kẻ mới thắng giặc Lý Quảng ở Hoàn Thành. Sở dĩ Hán đế phải cậy đến một người tài cao như thế, không phải chỉ vì tình trạng ở Giao Chỉ trầm trọng mà thôi, mà cũng là do hoàn cảnh chung. Triều Hán vừa mới bị lung lay dưới thời Vương Mãng, và bấy giờ nhiều nơi vẫn còn chống lại nhà vua. Bởi vậy, đối với loạn Giao Chỉ, vua Quang Võ (25-57) phải chọn một người cầm quân thế nào cho chắc chắn phần thắng.

Khi đã định chọn Mã Viện đi chinh phạt Giao Chỉ, vua Hán tặng cho ông chức Phục Ba tướng quân, một chức như Hán Võ đế (140-87 B.C.) đã tặng Lộ Bác Đức 150 năm trước, khi ông này khởi binh đi đánh Nam Việt. Cùng đi với Mã Viện có Phó tướng Lưu Long, Lâu Thuyền Tướng quân Đoàn Chí. Đoàn Chí không may đến Hợp Phổ bị bệnh chết và Viện phải kiêm gánh cả công việc. Quân dưới quyền ông có đến 20 vạn, đến Hợp Phổ thêm 12.000 tinh binh Giao Chỉ nữa và ông dẫn tất cả dọc theo bờ núi, phát xẻ hơn 1000 dặm đường, để tìm đến đối diện với quân hai vợ chồng Trưng Trắc và cô Trưng Nhị! Hậu Hán thư thuật lại cuộc chạm trán đầu tiên của lực lượng hai bên rằng:

"Năm thứ 18 (hiệu Kiếu Vũ nhà Hán - năm 42), mùa xuân, quân đến vùng Lãng Bạc, đánh phá được giặc, chém giết được mấy nghìn đầu. Những kẻ lần lượt xin hàng, kể được hơn vạn người. Viện đuổi theo bọn Trưng Trắc đến Cẩm Khê, đánh thắng mấy trận, giặc phải tan chạy."  

(Thập bát niên, xuân, quân chí Lãng Bạc thượng, dự tặc chiến phá chi, trảm thủ sổ thiên. Cấp hàng giả, vạn dư nhân. Viện truy Trưng Trắc đẵng chí Cẩm Khê, sổ bại chi, tặc toại tán tẩu.) (26)  

Thắng ở Giao Chỉ, Mã Viện cố đuổi theo dư đảng của hai bà Trưng là bọn Đô Dương. Ông lùng bắt họ từ Vô Công đến Cư Phong ở quận Cửu Chân, giết được hơn năm nghìn người.

Xong về mặt quân sự, ông quay về việc củng cố quyền bính Trung quốc. Qua huyện nào, ông cũng xây đắp thành quách. Ông tâu Hán để xin chia huyện Tây Vu, vì huyện đó "có ba vạn hai nghìn nhà" và từ nơi cương giới xa nhất đến huyện lỵ có đến hơn nghìn dặm. "Hán đế bằng lòng chia ra làm Phong Khê và Vọng Hải. Ông còn dạy dân đặc cừ, khai mương dẫn nước, làm lợi cho dân. Sau hết, ông đem luật pháp Trung quốc giải thích cho dân Lạc Việt, và họ nghe lời ông. 

Những điều vừa nói, các sử gia Việt Nam đã lặp lại của sử sách Trung quốc, hầu như nguyên văn. Dầu vậy, có một chỗ hai đàng không được giống nhau, đó là về cái chết của hai Bà. Hậu Hán thư nói một cách gọn ghẽ rằng: "Tháng giêng, năm sau (năm 42), Viện chém Trưng Trắc, Trưng Nhị, gửi đầu về Lạc Dương".  

(Minh niên, chính nguyệt, trảm Trưng Trắc, Trưng Nhị, truyền thủ Lạc Dương.)

Tập truyền Việt Nam không muốn thế. Các học giả nói về hai bà phần nhiều tìm cách tránh sự thật trắng trợn đó, vì nó không ăn nhịp với lòng họ tôn kính hai bà. Đã đem hai bà vào sổ các vua Việt Nam, họ muốn cho cái chết của hai bà phải oanh liệt hơn là chạy trốn vào hang động, bị bắt và bị giết, và đầu phải gửi sang Tàu.

Theo sát Hậu Hán thư, có lẽ chỉ có Lê Tắc và tác giả Việt sử lược. Lê Tắc chép An Nam chí lược khi ông đã bỏ Việt Nam, trốn sang ở bên Trung quốc để nhìn vào lịch sử Việt Nam (hay ông cho là của Việt Nam). Lê Tắc viết: "Năm Kiến Vũ thứ 19, Mã Viện chém yêu tặc là Trưng Nhị và đánh luôn cả dư đảng, bọn Đô Dương. Đến huyện Cư Phong, bọn này đầu hàng". (Thập cửu niên, Mã Viện trảm Trưng Nhị yêu tặc, kích kỳ dư đảng Đô Dương đằng, chí Cư Phong huyện hàng chi.) Việt sử lược nói: "Năm thứ 19, Trắc càng ngày càng kiệt cùng bèn bỏ chạy và bị Viện giết". (Thập cửu niên, Trắc ích khổn, toại tẩu, vi Viện sở sát.)

Đến lượt Lĩnh nam trích quái, câu chuyện bắt đầu khác. Sau khi nói một cách dứt khoát rằng hai bà "thế cô bị hảm chết ở Lãng Bạc", sách đó thêm rằng "Có kẻ nói: Hai bà lên Hy sơn rồi không biết đi đâu". Toàn thư cũng nói với giọng úp mở: "Trưng nữ vương và em là Trưng nhị chống đánh quân Hán, nhưng vì thế cô, cả hai bị hảm chết". 

Việt sử tiên án của Ngô Thời Sĩ nói: "Xét quân hai bà Trưng bị thua chạy đến núi Hy sơn, rồi không biết đi đâu. Trong đền thờ hai bà Trưng, những đồ thờ tự tất cả đều sơn đen, tuyệt không có sơn đỏ, dân địa phương không dám mặc áo đỏ, những khi đến yết cáo, ai có mặc áo đỏ đều cởi bỏ đi, không ai dám xúc phạm đến cấm lệ. Tục truyền rằng Trưng vương chết vì việc binh đao, nên kiêng sắc đỏ vì giống như máu". (27) Đầu đoạn này lặp lại luận điệu của Trích quái, nó cũng cho người đọc liên tưởng đến một cảnh chết lưu huyết.

Cương mục cũng không nói rõ gì hơn: "Trưng vương và em gái chống với quân Hán bị binh lính bỏ trốn, lại thế cô, cả hai thất trận chết". (28)  

Vì những sách sử trên không đủ can đảm lặp lại hết lời của Hậu Hán thư, và dùng những tiếng không dứt khoát, khi nói đến cái chết hai bà Trưng, nên Đại Nam Quốc sử diễn ca đã không ngần ngại phổ biến trong dân gian những câu như:  

Cẩm Khê đến lúc hiểm nghèo,  

Chị em thất thế cùng liều với sông! (29)  

Và để tô điểm thêm tí nữa cho anh hùng, Tiên đàm Nguyễn Tường Phượng đã viết trong báo Tri Tân (30) trong dịp kỷ niệm hai bà rằng: "Chị em Trưng vương thất thế phải gieo mình xuống cửa sông Hát giang mà tự tận". Thật là quá xa với sự thật.  

III. ĐỜI SỐNG CỦA DÂN LẠC VIỆT DƯỚI THỜI HÁN

Về việc đời sống của dân Lạc Việt được tiết lộ bởi các hình vẽ trên những "trống đồng Lạc Việt", chúng tôi đã bàn tới trong những bài "Tiền sử Lạc Việt" (31). Đây chúng tôi xin trình bày một vài sử liệu đề cập đến cùng một vấn đề. Toàn thư có nhắc qua một ít nét trong đoạn sau:  

"Năm đó là năm Kỷ sửu, năm thứ năm hiệu Kiến Vũ (29) của vua Quang Vũ nhà Hán (25-57), Tích Quang, người Hán Trung, ở Giao Chỉ, dạy lễ nghĩa cho dân nhà Hán đặt Nhâm Diên làm Thái Thú Cửu Chân. Diên là người đất Uyên. Dân Cửu Chân quen nghề đánh cá, săn bắn, không làm việc cày cấy. Diên bèn dạy dân phở ruộng, hằng năm cày bừa trồng trọt, trăm họ được no đủ... Những kẻ nghèo không tiền làm lễ cưới, thì Diên bắt từ các trưởng lại mà xuống mỗi người phải bớt bổng lộc để giúp đỡ. Cùng một lúc có đến hai nghìn người cưới vợ. Ông làm việc được bốn năm thì phải triệu về. Người Cửu Chân lập đền kính ông, và sinh con ra họ đặt tên là Nhâm. Ở Lĩnh Nam Văn Phong bắt đầu từ hai Thái Thú đó."  

(Đương thời Hán Quang Vũ, Kiến Vũ ngũ niên, Kỷ Sửu dã, Tích Quang, Hán Trung nhân, tại Giao Chỉ, giáo dân dĩ lễ nghĩa. Phục Dĩ Nhâm Diên vi Cửu Chân Thái Thú. Diên Uyên nhân dã. Cửu Chân tục dĩ điếu xạ vi nghiệp, bất sự canh chủng. Diên nãi giáo dân khẩn tịch, tuế tuế canh chủng, bách tính sung cấp. Bần dân vô sính lễ giả, Diên lệnh trưởng lại dĩ hạ tỉnh bổng lộc dĩ chẩn trợ chi. Đồng thời thú giả nhị thiên nhân. Thị sứ tứ niên, triệu hồi. Cửu Chân nhân vị chi lập từ. Kỳ sinh tử trứ danh giai viết Nhâm yên. Lĩnh Nam văn phong thĩ nhi thủ yên.) (32)

Đoạn văn vừa kể đã được một số người căn cứ vào để tả đời sống của dân Lạc Việt. Nhưng để cho việc nghiên cứu được vững vàng hơn, chúng ta thử đọc thêm sử liệu đã được dùng làm nguồn cho đoạn văn đó. Hậu Hán thư ở chuyện Nhâm Diên, chép rằng:  

"Đầu thời Kiến Vũ (25-55)... Vua hạ chiếu đặt Nhâm Diên làm Thái Thú Cửu Chân... Tục Cửu Chân làm nghề săn bắn chứ không biết dùng bò để cày. (Sách Đông quan Hán ký nói rằng: Tục Cửu Chân là đốt cỏ rồi gieo giống làm ruộng. Sách Tiền (Hán) Thư nói: Thời họ Triệu, Đô Úy Sưu Túc sang dạy người ta dùng bò để cày bừa.) Dân thường phải mua lúa Giao Chỉ mỗi lần bị thiếu thốn. Diên bèn truyền đục các thứ điền khí, dạy cho họ khẩn ruộng, ruộng đất trù mật mỗi năm một rộng thêm; trăm họ được đầy đủ. Dân Lạc Việt lại không có phép cưới hỏi, mọi người, ưa dâm dật, không quen thói sống chung với nhau, nên không biết tình cha con, không biết đạo vợ chồng. Vì vậy, Diên gửi thư đi các huyện thuộc quyền ông, truyền cho mọi người đàn ông từ 20 đến 50 tuổi, đàn bà từ 15 đến 40 tuổi, tất tùy tuổi tác mà cười hỏi nhau. Về phần những kẻ nghèo khó không có sính lễ, thì ông ra lệnh cho các viên chức, từ trưởng lại trở xuống, phải bớt bổng lộc để giúp đỡ. Nhờ đó, cùng một lúc, có đến hơn hai nghìn người cười hỏi. Năm đó, gió mùa thuận tiết, lúa mạ được mùa, con đẻ ra biết họ biết dòng, người nào cũng nói: Tôi mà có được đứa con đó, là nhờ ông Nhâm. Nhiều người lấy tên Nhâm đặt cho con cái...

"Trước kia trong thời Bình để (từ năm 1 đến năm 5) có Tich Quang, người Hán Trung, làm Thái Thú Giao Chỉ, lấy lễ nghĩa dạy cho dân man di ăn ở, tiếng giáo hóa cũng lừng lẫy như ông Diên. Vào cuối thời Vương Mãng (9-23) ông đóng cửa biên cảnh lại để chống giữ. Khi Kiến Vũ mới lên, sai sứ sang cống hiến, được phong làm Giám Thủy Hầu.  

"Đất Lĩnh Nam giữ phong tục Trung Hoa, bắt đầu từ hai vị Thái Thú đó. Diên cai trị 4 năm, được gọi về Lạc Dương, vì có bệnh nên được lưu lại, và rồi sai đi làm lệnh ở Thu Dương. Quan dân quận Cửu Chân lập đền thờ ông khi ông còn sống."

(Kiến Vũ Sơ... chiếu trung vi Cửu Chân Thái Thú. Cửu Chân tục dĩ xạ lạp vi nghiệp, bất tri ngưu canh. Đông quan Hán ký viết: Cửu Chân tục thiên thảo chương Tiền thư viết: Sửu Túc Đô Úy Triệu quá giáo nhân ngưu canh dã.) Dân thường cáo dịch Giao Chỉ mỗi trí khổn phạp Diên nãi lệnh chú tác điền khí, giáo chi khẩn tịch, điền trù tuế tuế khai quảng, bách tính sung cấp. Hựu Lạc Việt chi dân vô giá thú lễ pháp. Các nhân dân hiếu, vô thích đối thất, bất thức phụ tử chi tình, phu phụ chi đạo. Diên nãi di thứ thuộc huyện, các sử nam niên nhị thập chí ngũ thập, nữ niên thập ngũ chí tứ thập giai dĩ niên xỉ tương phối. Kỳ bần vô lễ sính, lệnh trưởng lại dĩ hạ, các tỉnh bổng lộc dĩ chẩn trợ chi. Đồng thời tương thú giả nhị thiên dư nhân. Thị tuế phong vũ thuận kiết, cốc giá phong diễn. Kỳ sản tử giả, thĩ tri chủng tính. Hàm viết: Sở ngã hữu thị tử giả, Nhâm quân dã. Đa đánh tử vi Nhâm...)  

(Sơ Bình đế thời, Hán trung Tích Quang vi Giao Chỉ thái thú giáo đạo dân di, tiệm dĩ lễ nghĩa, hóa thanh mâu ư Diên. Vương Mãng mạt, bế cảnh cự thủ. Kiến Vũ sơ, khiến sứ cống hiến, phong Giám thủy hầu. Lĩnh nam Hoa phong thỉ ư nhị thú yên.)

(Diên thị sự tứ niên, trưng chỉ Lạc Dương, dĩ bệnh kê lưu, tả chuyển Thu Dương lệnh. Cửu Chân lại nhân sinh vi lập từ.) (33)  

Dựa vào những điều nói trong đoạn văn của Hậu Hán thư, chúng ta biết được:

a) Về mặt dân cư, Giao Chỉ và Cửu Chân không giống nhau khi nói về Cửu Chân, tác giả không phân biệt di với hoa gì, có lẽ vì ở đó đại đa số dân là Lạc Việt; còn khi nói đến Giao Chỉ, thì nói rõ là "giáo đạo dân di", có lẽ vì ở đó người Trung Hoa sang định cư đã đông, nên phải phân biệt hai thứ người.

b) Về mặt làm ăn, vào đầu thế kỷ I, Giao Chỉ đã sản xuất nhiều lúa, lúa này không những dư ăn cho người Giao Chỉ mà còn có để bán cho người Cửu Chân. Không rõ ai đã làm ra lúa đó, người Trung Hoa sang khai thác, hay là thổ dân được người Tàu chỉ bảo cho. Một điều chắc, đó là dân Cửu Chân bấy giờ vẫn chưa biết canh tác, chỉ biết lối đốt rẫy và săn bắn. Toàn thư đã nói "điếu xạ", nghĩa là câu cá và săn bắn, đó có lẽ cũng vì luôn miệng mà thêm chữ "điếu" vào chứ không phải là vì khám phá được một sự thật lịch sử mới.

c) Về mặt phong tục, dân Lạc Việt trước thời Tích Quang (ở Giao Chỉ) và Nhâm Diên (ở Cửu Chân) còn là một dân hết sức lạc hậu. Chúng ta có thể nghĩ rằng nhà chép sử Trung quốc có thể nhấn mạnh đôi tí tính cách lạc hậu đó để nâng cao công trạng giáo hóa của các thái thú vừa kể; nhưng cho rằng có việc phóng đại đó đi nữa, tính cách lạc hậu cũng vẫn có và có với một độ rất cao, họ chưa có gì gọi là cương thường luân lý.

Ở đây, một nhận xét cần phải được nêu ra: Công việc của Tích Quang, Nhâm Diên cũng có thể gọi được là "dĩ pháp thẳng chi", sao dân Lạc Việt không vùng vẫy, mà xem ra lại biết ơn những kẻ chủ trương? Xét kỹ, sự bắt buộc do hai thái thú Quang, Diên chủ trương không phải là một bắt buộc có tính cách pháp lý, mà chỉ có tính cách luân lý. Nói cách khác, Quang, Diên dạy cho dân biết cách tổ chức, biết cách sắp đặt cho có nề nếp xứng đáng, những điều dân vẫn làm một cách bừa bãi trước kia. Còn Tô Định sau này đem ép dân giữ luật pháp Trung Hoa mà luật pháp đó họ chưa biết đến, cũng không hề muốn có!

Cũng nên chú ý điều này nữa là những tiết lộ của sử sách về đời sống dân Lạc Việt này đã không có gì mâu thuẫn với những nét các hình vẽ trên trống đồng cho biết, mà lại còn phù hợp nữa là khác.

Dầu vậy, người đọc có thể nhận được rằng đoạn nầy tỏ ra không phù hợp với đoạn văn của Giao Châu ngoại vực ký đã trích trên. Trong đoạn văn đó, có những câu nầy: "Giao Chỉ tích hữu quận huyện thi thời, thổ địa hữu Lạc điền, kỳ điền tòng triều thủy thượng hạ. Dân khẩn thực kỳ điền, nhân các vị Lạc dân". Thế, xem ra dân Lạc Việt đã có một nền nông nghiệp khá phát triển, vì ruộng họ đã có điền, có thổ, và điền thổ đó nằm ở những nơi có nước thủy triều lên xuống, nghĩa là nằm ở miền xuôi. Đàng khác, chừng như họ đã có thể dựa vào nghề nông để sống, vì dân "khẩn thực kỳ điền". Vậy, lẽ nào đến thời Nhâm Diên, họ vẫn còn lạc hậu như Hậu Hán thư cho biết?

Trên kia, chúng tôi cũng đã có nhận xét rằng: "... Tài liệu lại chỉ có một, khiến sử gia không biết dựa vào đâu để so sánh cân nhắc, và giá trị của nó vì đó lại còn nhẹ hơn". Đó là vì chúng tôi chú trọng cách riêng vào vấn đề chính trị, nghĩa là tổ chức vương, hầu, tướng. Nhưng về phần nông nghiệp của dân Lạc Việt, Giao Châu ngoại vực ký, đâu phải là sử liệu độc nhất. Lại chúng tôi cũng đã nói rằng sử liệu "xuất hiện sớm lắm cũng vào thế kỷ thứ tư, tức là lối năm thế kỷ trước biến cố. Một quảng cách như vậy trong thời gian khó mà bảo đảm được hoàn toàn tính cách xác quả của nó". Hơn nữa chính trong những câu vừa dẫn lại đó không phải là không có chỗ đáng hoài nghi.

Thật vậy, nói chung về mặt giá trị lịch sử, Giao Châu ngoại vực ký không sao so sánh được với Hậu Hán thư. Riêng về vấn đề đời sống dân Lạc Việt, chuyện Nhâm Diên chứa đựng một số những nét độc đáo tỏ ra mẫu chuyện không phải đã được thuật một cách khách sáo. Đàng khác, như vừa nói trên, những tiết lộ của Hậu Hán thư ăn khớp với những tiết lộ của các hình vẽ trên trống đồng.

Về phần Giao Châu ngoại vực ký, người đọc rất dễ có cảm tưởng rằng tác giả đã lúng túng với một tiếng mình không hiểu, tiếng Lạc, nên đã giải thích quanh co với những chi tiết nông nghiệp quen biết, như trong xã hội nông nghiệp Trung Hoa. Mục đích của tác giả là làm sao đem tiếng Lạc vào các yếu tố chính của xã hội, như đất ruộng đã làm ăn, như dân cư, rồi như vương, hầu, tướng. Vì thế, nếu không có một tài liệu nào khác chắc chắn hơn, thiết tưởng theo Hầu Hán thư sẽ có nhiều may mắn gần sự thật lịch sử.  

IV. DÂN LẠC VIỆT TỪ NHÀ HÁN VỀ SAU

Sau thời Hán, tên Lạc Việt không còn được nói đến nữa: Sử sách không cắt nghĩa rõ hiện tượng nhưng xét chung, không phải là không thể hiểu được. Theo đà tiến triển của việc cai trị nhà Hán và các đời sau, dân Lạc Việt dần dần đã mất tính cách của một dân riêng, một phần do sự đồng hóa rất khó nhọc và rất chậm rãi với văn hóa Trung quốc (sự đồng hóa này không bao giờ thành), phần khác do sự gia tăng càng ngày càng đông hơn của người Tàu đến lập nghiệp ở Giao Chỉ, Cửu Chân, khiến cho thổ dân cuối cùng trở thành thiểu số; phần khác nữa, thổ dân lại có tính đố kỵ với văn minh phương Bắc nên cố tránh những chỗ có người Tàu lập cư để rút vào xa hơn - có lẽ không xa lắm - trong chỗ rừng hoang cây rậm, để sống mãi cuộc đời tự do phóng khoáng của giống người man di. Vì lẽ đó, các nhà viết sử về sau sẽ gọi họ là hạng người Liêu ở miền núi, để phân biệt với hạng người con cháu của dân Trung quốc đến định cư.  

Tại sao lại có thể nói dân Liêu là con cháu của người Lạc Việt? Đó là vì dân Liêu, tổ tiên dân Mường ngày nay, đã duy trì được những đặc tính của dân Lạc Việt. Họ vẫn tôn trọng trống đồng; họ vẫn giữ thói thờ vật tổ, không nhiều thì ít.  

Về việc thờ trống đồng, Bùi Ân đã chép trong Quảng Châu ký về dân Liêu rằng:  

"Lý Liêu chú đồng vi cổ. Cổ duy cao đại vi quý, diện khoát trượng dư. Sơ thành, huyện ư đình. Khắc thần trí tửu, chiêu trí đồng loại. Lại giả dinh môn. Hào phú tử nữ dĩ kim ngân vi dại soa dĩ khấu cổ, khấu cảnh lưu di chủ nhân dã." (35) Lê Tắc về sau đã lấy lại đoạn này với một ít thay đổi nhỏ. ("Liêu tử kích đồng cổ, dĩ cao đại giả vi quý Cổ sơ thành, trí trưởng đình, thiết tửu chiêu đồng loại. Lại giả dinh môn. Hào phú nữ tử dĩ kim ngân soa kích cổ, cánh tức lưu dữ chủ nhân.") (36) Điều đáng chú ý là cùng với việc tôn trọng trống đồng nơi dân Liêu, tác giả của An Nam chí lượccòn nói đến những thói quen khác như: "Ở trong hang đá, hầm đất, hoặc ở chuồng, ở ổ, hay uống rượu cần, thích đánh giặc, phần đông biết dùng cung nõ" (giai cư nham khốc, hoặc lỗ sào, ẩm lư tửu, hiếu chiến đích, đa thao nỗ).

Những đặc tính của dân Lạc Việt và dân Liêu như vừa mô tả, xê xích cũng còn là những đặc tính của dân Mường, dân Mọi rõ hơn cả là việc uống rượu cần, việc kính trống đồng, việc trang điểm bằng lông chim (trong lễ mai táng). Như thế, thảo nào, sau khi khảo sát văn hóa Đông sơn, các ông H. Marneff và L. Bezaver đã có thể viết: "Xem đó thì biết, những người xưa ở vùng này, một đàng có tộc thuộc với người Dayak và Baltak, đàng khác họ có tộc thuộc với người Mường. Vậy họ phải được cấu tạo bởi một căn bản Anh-đô-nê".  

V. DÂN LẠC VIỆT VỚI DÂN VIỆT NAM

Trong khi trình bày tiền sử và lịch sử Lạc Việt, một vấn đề đã dần dần thành hình, đó là: dân Lạc Việt có phải là dân Việt Nam không? Một câu hỏi như thế đã được giải đáp trong bài "Tiến trình hình thành dân tộc Việt Nam" (Đại học số 32) nhưng đây thiết tưởng phải bàn đến một cách thiết thực hơn.  

1) Ý kiến các học giả từ trước đến nay

Có người nói rõ, có người chỉ mặc nhận, nhưng hầu hết các học giả xưa nay đều nghĩ rằng dân Lạc Việt là tổ tiên dân Việt Nam.  

Đối với các nhà nho đó là một vấn đề chẳng những không cần bàn cải, mà còn không được phép nêu ra, và ngay việc nêu ra đã là một điều bất kính đối với tiền nhân rồi.  

Quả thế, các sử gia chính thống đã kể hai bà Trưng vào số các nhà vua kế truyền quốc thống Việt Nam. Lê Văn Hưu nói: "Trưng Trắc, Trưng Nhị là những người đàn bà, hô một tiếng mà các quận Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố cùng 65 thành ở ngoài Ngũ Lĩnh đều vâng, lập nước, làm vua dễ như trở bàn tay. Đủ rõ hình thế nước ta có thể gây nên cơ nghiệp, Bá Vương". Ngô Sĩ Liên bàn thêm: "Bà Trưng giận sự tàn ngược của viên thái thú nhà Hán, vung cánh hô một tiếng mà quốc thống nước Việt ta đã suýt gây lại được". Và vua Tự Đức đã phê vào Cương mục rằng: "Hai bà Trưng là hạng người mặc váy cài thoa, vậy mà có lòng hùng, làm nên nghĩa lớn, rung động đến cả Hán triều. Dầu là thế yếu, vận non, cũng đã đủ làm cho lòng người hăng hái, soi sáng sử xanh. Kìa đám đàn ông râu mày đành chịu mặt dày, khép áo thờ kẻ khác, há không xấu hổ đến chết được sao!".

Gần đây hơn, khi các sử gia Tây phương nghiên cứu lịch sử Việt Nam, họ cũng không nghĩ đến sự khác nhau có thể có giữa dân Lạc Việt và dân Việt Nam. Henry Maspero, Léonard Aurousseau, đều không ngần ngại lập luận trên tư tưởng cho rằng hai dân tộc là một. Các nhà chép sử Việt Nam của thế kỷ hai mươi kể ra ít khi nghĩ đến vấn đề nguồn gốc dân tộc, và nếu có dịp nhắc đến cũng chỉ lập lại luận điệu cũ. Chẳng những vậy, có người con quả quyết một cách táo bạo rằng người Việt Nam là con cháu của các giống Mê-la-nê và Anh-đô-nê.  

2) Dân Lạc Việt khác dân Việt Nam

Nhưng, như đã thấy được trong khi khảo sát nền văn minh Lạc Việt, dân Việt Nam không giống dân Lạc Việt về nhiều phương diện: Không giống về phong tục, không giống về tôn giáo, không giống về nhân chủng.  

Về phong tục, dân Lạc Việt thuộc về cùng một loạt với dân thuộc giống Anh-đô-nê, nhưng người Việt Nam lại thuộc về cùng một loạt với dân Trung Hoa. Những dấu vết của phong tục Lạc Việt ghi lại trên trống đồng, không hề gặp thấy trong xã hội Việt Nam. Người ta có thể cắt nghĩa rằng đó là vì trong khi chung đụng lâu dài với người Trung Hoa, dân Lạc Việt đã thay đổi phong tục. Nhưng người ta cũng rất có thể nói rằng, đó là vì dân Việt Nam do dân Trung Hoa di cư sang, chứ không phải do người Lạc Việt mà ra nên mới có phong tục giống người Trung Hoa; người ta càng có thể nói như thế khi người ta thấy rằng dân Mường, dân Mọi vẫn còn duy trì nhiều phong tục Lạc Việt.

Về tôn giáo, có lẽ không ai chối cải được rằng dân Lạc Việt thờ vật tổ chim. Chim này có lẽ không phải là chim Lạc, nhưng chắc chắn chim đóng vai tối yếu trong đời sống tôn giáo của họ. Không thể nào giải thích được rằng những hình chim, cùng những đồ hóa trang bằng lông chim vẽ trên các trống đồng chỉ có ý nghĩa trang trí. Nếu chim quan trọng như thế đối với dân Lạc Việt, tại sao nó không có một tí quan trọng nào, hay không để lại một dấu vết nào nơi dân Việt Nam? Về vấn đề này, ông Văn Tân đã viết:

"Nghiên cứu các cổ vật của ta, nghiên cứu các đền đài miếu mạo cũ của ta, nghiên cứu các hình thái tín ngưỡng đã mất hay hiện còn ở nông thôn Việt Nam, nghiên cứu các sử sách của ta, nghiên cứu các truyện thần thoại, các truyện cổ tích của ta v.v... chúng ta không tìm được vết tích gì khả dĩ chứng minh rằng tô tem của người Việt xưa là giống chim Hậu điểu, hoặc một giống chim nào khác." (37)

Người ta có thể nhắc đến những con hạc đứng trên lưng rùa ở các cửa đình và hỏi rằng phải chăng đó là một dấu vết tôn giáo còn sót lại của việc thờ vật tổ chim của người xưa? Không thể nói được như thế, vì con hạc ở đây đóng vai trang trí và tượng trưng, chứ không phải tôn giáo, và nó nằm trong tập truyền từ lâu đời về trước của người Trung Hoa chứ không phải bắt gốc từ thời vật bái của người Anh-đô-nê.  

Cuối cùng, về phương diện nhân chủng, người Lạc Việt chắc chắn thuộc giống Anh-đô-nê, mà người Việt Nam lại chắc chắn thuộc loại Mông-gôn-lịch. Qua trường kỳ lịch sử, nhiều cuộc chung đụng với giống người khác đã làm phong phú thêm cho giống nòi Việt Nam, ví dụ người Việt Nam, trong thời hình thành đã pha lẫn với người Lạc Việt, trong thời bành trướng về Nam đã pha lẫn với người Chàm, người Chân Lạp, nhưng thế không phải là để nói rằng người Việt Nam cũng là người Lạc Việt, cũng là người Chàm, hay người Chân Lạp! Người Việt Nam bao giờ cũng chỉ là người Việt Nam qua các cuộc chung đụng vừa kể. Nghĩa là tách tự giòng giống Trung quốc, họ vẫn giữ thói tục Trung quốc, ngôn ngữ Trung quốc, tôn giáo Trung quốc, cho đến khi cá tính của họ nẩy nở dần dần theo đà một quốc gia độc lập và một số những điểm dị biệt đối với Trung quốc phát sinh. Những điểm dị biệt này một khi trở thành càng nhiều và càng mạnh, người Việt Nam càng là người Việt Nam hơn và họ tiến mãnh liệt trên đà vận mệnh của họ, đang lúc đó các dân tộc họ chung đụng với như dân Lạc Việt, dân Chàm, dân Chân Lạp, đã không tiến thêm, lại còn rút dần ra khỏi lịch sử. (38)

CHÚ THÍCH

1. Được trích lại trong Thủy kinh chú của Lệ Đào Nguyên, quyển 37, tờ 4b.  

2. Ở lời sách ẩn của Tư Mã Thành trong Sử ký của Tư Mã Thiên, quyển 113, trang 252, cột 1.  

3. Lê Tắc, An Nam chí lược, phần chữ Hán, trang 24.  

4. Việt sử lược, quyển 1 tờ 1a.  

5. Lý Tế Xuyên, Việt Diện U linh tập, ở truyện Cao Lỗ, hay Quả nghị lương chính Uy Huệ vương, trang 92-93.

6. Trần Thế Pháp, Lĩnh Nam trích quái, ở truyện Kim Quy, trang 70-71.

7. Ngô Sĩ Liên, Đại Việt sử ký toàn thư, quyển 1, tờ 6-10b.  

8. Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, Tiền biên, quyển 1, tờ 8-10b.  

9. Thông báo, số 23, năm 1924, trang 273-303.  

10. Cương mục, Tiền biên, quyển 1, tờ 8a: "Thục tự Chu Thân tĩnh vương ngũ niên dĩ vi Tấn sở diệt, an đắc phục hữu vương giả? Huống thượng hữu Kiện vi (kim thuộc Vân Nam), Dạ Lang, Cùng Tạc, Nhiễm Bằng (cổ Tây nam di, kim thuộc Vân Nam), tương cách nhị lam vạn lý. Thục an đắc viễn khóa chư quốc nhi tính Văn Lang hố? Cựu sử tải Thục vương tôn Phán, hựu vân An Dương vương tính Thục húy Phán, Ba Thục nhân dã. Hoặc giả Tây bắc biên ngoại Văn Lang lân hữu tính Thục giả, toại dĩ vi Thục vương? Diệc vị khả tri. Nhược vị Thục vương, hựu Ba Thục nhân, tắc phi hữu.

11. Trần Thế Pháp, sách đã dẫn, phần Hán văn, trang 24.

12. Lệ Đào Nguyên, Thủy kinh chú, quyển 37, tờ 6a.

13. Tư Mã Thiên, Sử ký, quyển 113, trang 252, cột 1.  

14. Ban Cổ, Hán thư, quyển 95, trong bộ Nhị thập ngũ sử, trang 604, cột 2.  

15. Tư Mã Thiên, sách đã dẫn, trang 252, cột 3.  

16. Ban Cổ, sách đã dẫn, quyển 6, trang 306, cột 1.  

17. Lệ Đào Nguyên, sách đã dẫn, quyển 37, tờ 62a.

18. Phạm Việp, Hậu Hán thư, quyển 54, trong bộ Nhị thập ngũ sử, trang 747, cột 3.  

19. Nên xem các bài chúng tôi đã viết: "Phương pháp sử của Lê Văn Hưu và Ngô Sĩ Liên", Đại học, số 30; và "Tiến trình hình thành của dân tộc Việt Nam", Đại học, số 32.

20. Ngô Sĩ Liên, sách đã dẫn, Ngoại kỷ, quyển 3, tờ 2a.  

21. Lý Tế Xuyên, sách đã dẫn, ở truyện " Chế thắng nhị Trưng phu nhân", trang 59.

22. Phạm Việp, sách đã dẫn, quyển 54, trang 747, cột 3.  

23. Lý Tế Xuyên, sách đã dẫn, phần Hán văn, trang 11.

24. Lệ Đào Nguyên, sách đã dẫn, quyển 37, tờ 62a.

25. Lời của Huệ Đống gặp được ở phần phụ lục quyển 54 của Hậu Hán thư trong bản in của Nghệ văn ấn thư quán, 1952.

26. Phạm Việp, sách đã dẫn, quyển 54, trang 747, cột 3.  

27. Ngô Thời Sĩ, Việt sử Tiêu án, Văn hóa Á châu, Saigon, 1960, trang 40.

28. Cương mục, Tiền biên, quyển 2, tờ 12a: Trưng nữ vương cập kỳ muội Nhị dự Hán binh cự chiến, chúng hội, thế cô, toại giai hãm một.

29. Lê Ngô Cát và Phạm Đình Toái, Đại nam quốc sử diễn ca, Trường thi, Saigon, 1949, trang 75.

30. Tiên Đàm, "Thân thế và sự nghiệp của hai bà Trưng", Tri Tân, số 38, ngày 11 tháng 3, 1942, trang 219.

31. Xem Đại học, số 38 và 39.

32. Ngô Sĩ Liên, sách đã dẫn, Ngoại kỷ, quyển 3, tờ 1a.  

33. Phạm Việp, sách đã dẫn, quyển 106, trang 869, cột 4.  

34. Xem trang 87. 

 Nguyễn Phương

Nguồn: Nhà in SAO MAI

75. Nguyễn Huệ -  HUẾ

Theo https://vnthuquan.net/