Thiền luận - Quyển Trung 3

Thiền luận - Quyển Trung 3

10. Có những trường hợp miêu tả một cách thơ mộng các hoàn cảnh hiện tiền. Thông thường thiền sư cũng là thi sĩ. Hơn hết, lối nhìn của họ về thế gian và sự sống có tính cách bao dung và giàu tưởng tượng. Họ không phê bình, mà đánh giá; họ không tách mình ra khỏi thiên nhiên, mà trầm mình vào trong đó. Vì vậy khi họ ca hát, cái “ngã” của họ không trỗi lên ngạo nghễ; kỳ thực, nó xuất hiện giữa những cai ngã khác xem như là một trong số đó, theo thói thường nó cùng bình đẳng với chúng và cùng hợp tác với chúng để hành sự. Nói như thế tức là cái “ngã” trở thành một cọng cỏ khi nhà thơ đi dạo trong cánh đồng; nó trỗi lên như một trong những đỉnh núi ngút mây trời khi nhà thơ ở giữa rặng Hy Mã Lập Sơn; nó thì thầm trong một dòng suối; nó gào thét trong một đại dương; nó đong đưa theo khóm trúc; nó nhảy vào giếng cổ và kêu ọp oạp như một con ếch dưới ánh trăng. Khi các thiền sư nói về dòng biến tượng thiên nhiên trong thế giới, hồn thơ của họ tựa hồ lang thang giữa đó một cách tự do, bình thản và thành kính. 
Một thầy tăng hỏi Đại Đồng Tế (Ta-tung-chi?) ý chỉ của Tổ sư từ Tây đến là gì? 
Sư đáp: 
Khóm trúc nơi tiền đình 
Xanh mát thay, dù sau cơn tuyết. 
Khi thầy tăng muốn hiểu rõ ý nghĩa rốt ráo của lời này là gì, sư tiếp tục theo lối cũ:
Ta nghe gió rì rào qua khóm
Biết bao ngàn ngọn trúc đong đưa 
Lối mô tả ngôi chùa của Ngưỡng Sơn Dũng, có lẽ chùa nằm trong vòng đất đai tăng viện của sư giữa những dãy núi, rất là thi vị, với lối thơ ngũ ngôn:
一 鎖 入寒 空 
Nhất tỏa nhập hàn không
Một khoen vút trời lạnh
Thiên Y Huệ Thông, cũng một thi sĩ thiền nữa, mô tả lộng lẫy một con đường núi âm u uốn mình theo dòng suối róc rách; cũng như nhiều tăng viện khác, nhất định tăng viện của sư cũng nằm trong một vùng núi xa chốn dân cư.
Khi được hỏi về cuộc Đông du của Tổ, sư bảo: 
青 松 倒 影 垂 幽 徑 
Thanh tòng đảo ảnh thùy u kính
Thông xanh ngã bóng soi đường vắng 
Thầy tăng không hiểu và sư thêm rằng: 
綠 竹 寒 聲 亂 峽 流 
Lục trúc hàn thanh loạn giáp lưu
Trúc biếc thì thầm gợn suối rừng 
Thầy tăng bái tạ: “Nhờ lời chỉ giáo của hòa thượng, kẻ học này không còn chút ngờ vực nào hơn”.
Sư khuyên: “Cứ thong thả, đừng vội”.
Thiên Trụ Sùng Huê, tịch khoảng cuối thế kỷ XVIII, đã nói lên nhiều khấu quyết Thiền thơ mộng và câu trả lời của sư về ý chỉ Đông du của Tổ được biết đến rất nhiều: 
白 猿 抱 子 來 青 嶂 
Bạch viên bảo tử lai thanh chướng
蜂 蝶 銜 花 綠 間 
Phong điệp hàm hoa lục nhị gian 
Vượn trắng ôm con trèo ngọn biếc
Ong bướm ngậm hoa giữa nhụy xanh 
Ngay nơi đây tôi muốn gọi lên sự chú tâm đặc biệt của độc giả về sự kiện rằng trong khi các Thiền sư khác rất ư là khách quan và có vẻ như rất lãnh đạm đối với khía cạnh xúc cảm của đời sống, Sùng Huệ có một xúc giác tế nhị của xúc cảm khi sư nhắc nhở đến con khỉ mẹ và những côn trùng siêng năng. Từ cái nhìn của sư về cuộc Đông du của Tổ tỏa ra một cái gì đó mang chất người nồng đượm. 
11. Bây giờ chúng ta đi tới một nhóm những trường hợp đặc dị mà có lẽ người ta không tìm thấy như vậy bất cứ đâu trong lịch sử ton giáo hay triết học. Phương pháp được các thiền sư chấp nhận trong những trường hợp dưới đây độc nhất vô nhị và khiến chúng ta làm lạ bằng cách nào mà thiền sư lại khứng chịu được, trừ phi vì khát vọng nhiệt thành muộn truyền kiến giải về Phật giáo Thiền tông cho các môn đệ của mình.
Một thầy tăng đến kiếm Mã Tổ hỏi: “Siêu tứ cú, tuyệt bách phi”[12] xin hòa thượng chỉ thẳng cho biết ý chỉ Đông du của Tổ.
Trong câu trả lời của sư chẳng có cái gì “thẳng” bởi vì sư thoái thác rằng: “Hôm nay ta mệt, không thể nói cho ông nghe được, tốt hơn, ông hãy đi kiếm Trí Tạng mà hỏi”.
Thầy tăng theo lời chỉ dạy đến kiếm Trí Tạng và nêu lên câu hỏi:
“Ý chỉ của Tổ từ Tây đến là gì?”
“Sao ông không hỏi hòa thượng?”
“Chính hòa thượng dạy lại đây kiếm thầy”.
Trí Tạng lại thoái thác như sau:
“Bửa nay tôi đau đầu nên cảm thấy không thể cắt nghĩa việc đó cho ông được. Tốt hơn ông hãy đến kiếm huynh Hải”
Bấy giờ thầy tăng đến kiếm Hải và yêu cầu soi tỏ cho mình.
Hải nói: 
“Đến chỗ này tôi chẳng biết gì hết”. 
Khi thầy tăng thuật lại toan thể sự vụ cho sư, sư thốt lên rằng: “Đầu của Tạng trắng, đầu của Hải đen” Dù cho đạo Thiền bị che giấu ở đây là gì đi nữa, đây há không phải là một giai thoại lạ lùng nhất, với một kẻ cầu đạo nhiệt thành bị đẩy từ vị thầy này đến vị thầy khác – mà rõ ràng ai cũng giả dạng bệnh nặng không thể chỉ điểm cho y? Nhưng phải chăng có thể là Thiền được truyền đạt một cách xảo diệu ngay trong tính chất tầm thường này?
Phần Châu Vô Nghiệp hỏi Mã Tổ: “Tổ sư từ phương Tây đến mật truyền tâm ấn gì?” Vì câu hỏi này được đặt ra khác biệt, trông nó như khác loại câu hỏi đang được đề cập ở đây, nhưng ý chỉ rốt ráo của nó thì cũng vậy. Cũng trong trường hợp này, Mã Tổ, bậc thầy của hơn tám mươi thiền sư đầy đủ phẩm chất, viện đến phương pháp hầu như y dạng với phương pháp vừa được nhắc nhở. Mã Tổ lại thoái thác, không chịu trả lời người hỏi mà nói như vầy: “Đại đức, ngày giờ tôi đang bận, khi khác hãy đến”.
Khi Vô Nghiệp vừa đi ra, thiền sư gọi lại: “Đại đức!” và thầy tăng này quay trở lại.
Sư bảo: “Đây là cái gì?”
Vô Nghiệp tức thì hiểu ý và làm lễ, lúc ấy sư lại nói:
“Cái gã khờ khạo này, lạy lục mà làm gì?”
Thanh Bình Linh Tuân hỏi Thúy Vi Vô Học, “Ý chỉ từ Tây đến của Tổ Sư là gì?”
“Đợi không có ai quanh đây, ta sẽ nói cho biết”.
Giây lát sau, Tốn lại hỏi: “Giờ không có ai hết”.
Thay vì trả lời, Thúy Vi dẫn vị tăng này đến một khóm trúc. Thấy sư vẫn im lặng, Tốn nhắc sư câu hỏi và lưu ý sư là không có ai quanh đấy. Thúy Vi bèn trỏ vào khóm trúc và thốt lên: “Tre này dài quá, tre kia ngắn quá”. Nhờ thế mà tâm tri của Linh Tốn tỏ ngộ đạo Thiền. Về sau, khi sư trụ trì tại một tăng viện, sư nói với chư tăng về tấm lòng từ ái của thiền sư biến mình vì ích lợi của kẻ khác và cũng kể từ đấy sư không còn biệt cái gì tốt và cái gì không. .
Trường hợp vừa kể gợi lại trường hợp của Qui Tông Đạo Thuyên khi sư quan sát về những khối đá. Có thầy tăng hỏi sư trong núi Cửu phong nơi sư đang cư ngụ có Phật pháp hay không, sư đáp: “Có”. Thầy tăng lại hỏi nữa và sư đáp như thế này: “Đá lớn thì lớn, đá nhỏ thì nhỏ". 
12. Có những trường hợp thiền sư sai người hỏi làm một công việc. Phương pháp này không được thực hiện nhiều so với các trường hợp khác. Tôi chỉ nêu lên ở đây một hoặc hai thí dụ. Long Nha Cư Tuần khi mới bái kiến Thúy Vi, hỏi: “Ý chỉ của Tổ sư từ Tây đến là gì?”. Thúy Vi bảo: “Nhờ mang Thiền Bản lại đây”. Khi Thiền bản được trao đến tay Thúy Vi, ngài cầm lấy và đánh Long Nha. 
Về sau, Long Nha đến Lâm Tế và hỏi ngài cũng câu hỏi đó. Lâm Tế Thiền sư cũng làm cái việc như trên, tợ hồ họ đã thông đồng nhau từ trước. Lâm Tế bảo: “Nhờ mang hộ cái bồ đoàn lại đây”. Khi Long Nha tuân hành, Lâm Tế lấy bồ đoàn đánh cho, y như Thúy Vi đánh bằng thiền bản. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, Long Nha không khứng nhận cư xử ấy là chính xác nên mới nói: “Đối với việc đánh đập, các ngài cứ đánh bằng thích, nhưng đối với ý nghĩa Đông du của Tổ, chẳng có chút gì trong đó cả”.[13]
Trường hợp sau đây có thể không được xếp loại một cách chính xác trực thuộc nhóm này. trong đó có cái khiến chúng ta nhớ lại những trường hợp nơi nhóm 11. Khi Lặc đàm Pháp Hội hỏi Mả Tổ về Đông du, Tổ bảo: “Nói nho nhỏ, lại gần đây”. Sư bước lại gần, Mã Tổ đấm cho một cái và bảo: “Sáu tai không hòa hiệp hôm nay, ông đợi mai đến”.
Ngày hôm sau Pháp Hội bước vào Pháp đường, đến gần Tổ và yêu cầu Tổ dạy cho vấn đề đã nêu.
Mã Tổ bảo: “Đợi đến khi ta lên giảng đường rồi sẽ chứng minh cho ông”.
Lời này đã làm cho Pháp Hội tỏ ngộ, sư liền nói: “Đa tạ đại chúng chứng minh”.
Nói xong, sư đi quanh Pháp đường một vòng rồi từ giã.
Một thầy tăng hỏi Mục Châu Tung về cuộc Đông du của Tổ, và sư đáp: “Cái ông thầy này sao không lại gần đây?”
Thầy tăng bước lại gần, sư ngạc nhiên:
“Ta gọi đông gia, chứ tây gia thì can dự gì?”
13. Trường hợp trong đó những trả lời được nêu lên mà không giải quyết minh bạch điểm được đề khởi nơi câu hỏi. Đại khái, đây là trường hợp đa số các câu trả lời của các thiền sư, và trong phương diện này, gọi là trả lời kỳ thực chẳng trả lời gì cả, nếu xét về ý nghĩa luận lý của chữ này. Chỉ là những mô tả thi vị những sự vật chung quanh, hay những khuyên bảo thực hiện một hành vi nào đó, chúng không hoàn toàn thỏa mãn nhưng ai đã được giáo dục để tìm tòi những giải thích bằng khái niệm đối với mọi điều mà họ gặp gỡ. Những trường hợp này được kể ở đây như thế cũng mang cá tính tổng quát của mọi khẩu quyết Thiền. Lý do tại sao chúng được tập họp ở đây thành một loại riêng biệt chính là vì nếu đặt chúng vào bất cứ trường hợp nào đã được đề cập trên đây đều không đúng lý. Độc giả sẽ hiểu điều này bằng những thí dụ hiện thực.
Một thầy tăng lại gần Chuan Kuei (?), cố nhiên hỏi về ý Tổ, và sư trả lời: “Nhà Đông sáng, nhà Tây tối”
Không thể lĩnh hội, thầy tăng xin soi sáng thêm nữa, sư thêm: “Gặp ngựa thì cỡi, gặp lừa thì bắt nó xoay cối đá.
Câu trả lời của Thiên Đồng Hoài Thanh là: “Đừng để cát vào mắt”. Khi được hỏi làm sao để hiểu câu này, sư đáp: “Đừng để nước vào tai”
Đối đáp của Tao Yuan Hsilang (?) thật là dữ dằn: “Nếu có ý chỉ trong đó, cứ cắt đầu tôi đi”. Khi được hỏi tại sao, sư lý luận: “Dễ thường ông không biết rằng: Hiến mình cho chánh pháp?”
Vân Cái Trí Ngung đề cập đến bia đá cổ khiến người ta hy vọng ra sư có ý gì về cuộc Đông du của Tổ: “Tấm bia trong chùa cũ khó đọc”. Điều đó há không nói rằng khó mà giải thích rõ ràng dễ hiểu sự vụ này cho một tâm trí tầm thường? Cho nên, khi được yêu cầu bình luận thêm, sư nói thêm rằng: “Người đọc thảy đều nhăn mày”.
Như tôi đã nói, Hán tự là ngôn ngữ đích thực của Phật giáo Thiền Tông. Vì những quan hệ văn pháp của nó rất co giản, phần lớn thường phó thác hết cho tưởng tượng và phán đoán của độc giả, và chính vì lý do này mà một lối diễn tả có vẻ dửng dưng từ cửa miệng của thiền sư có thể gia trọng ý nghĩa. Thí dụ, khi Chêng Hsin Tsung (?) trả lời “Khách bộ hành nghĩ về cuộc hành trình của mình” phải chăng sư đang nghĩ về cuộc hành trình sang Tàu của Tổ? Hay sư muốn so sánh nỗ lực của thầy tăng cố hiểu Thiền với những khó khăn của khách bộ hành? Hay sư muốn rằng người hỏi, có lẽ với phục sức du hành, hãy nghĩ về những hành vi của chính mình?
Sách không giải rõ về tất cả những điều thế này, ngoại trừ lời nói suông của sư.
Khi sư được yêu cầu nói thêm để làm sáng tỏ ý nghĩa, sư chỉ nói: “Buộc chặt đôi hài lại”. Chỉ có thế thôi.
Đây là một thí dụ khác. Thiệu Minh Sách (?) Chao Ming Tsê nói: “Một cơn gió hiu mát nổi lên giữa trời xanh”. Phải chăng câu nói ấy chỉ cho tâm trí chủ quan của Đạt Ma trong đó mọi động lực ngã chấp tuyệt diệt như tan vào cái bao la của bầu trời? Hay nó chỉ cho ngọn gió trỗi dậy mà người ta không biết tí gì về nơi đi và chỗ đến của nó. Sư lại nói thêm, mà câu hỏi cũng chẳng sáng thêm: “Trăng tròn soi trên dòng Dương tử giang”.
Phải chăng câu đó muốn nói rằng dù trăng không có ý soi bóng của mình trong nước, nhưng nó cứ soi bóng chính vì có nước; nước lồng bóng trăng và sẽ mãi mãi lòng bóng hễ nơi nào có trăng, có nước, ngay cả đến một vũng nước bùn bên đường? Đạt Ma sang Tàu như bóng trăng trong dòng Dương tử giang? Tâm niệm Đông du trỗi dậy nơi ngài khác nào mặt trăng ra khỏi những đám mây mù, và rồi, ngài đến đây, giảng pháp và tịch diệt cũng như mặt trăng tỏa ánh sáng trên những làn sóng của Dương tử giang.
Hắc Thủy Thừa Cảnh với ý nghĩ được trích dẫn dưới đây cho thấy cái vẻ lớn lao và hăng nồng hơn với trường hợp vừa kể, nó vừa trong sáng vừa xa xôi hơn ở đây. Với Hắc Thủy, ý nghĩa Đông du của Đạt Ma là như thế này: 
廓 然 坦 蕩 周 沙 界 
Khuếch nhiên thản đãng châu sa giới
濁 霧 漸 瀜 佛 日 煇 厥 
Trọc vụ tiệm dụng Phật nhật huy 
Rổng rinh vô hạn trùm trời đất
Ẩn hiện sương mù nắng Phật lên. 
Khi hỏi thêm về công dụng của nắng Phật, sư bảo: “Đất lớn che không hết, mặt trời ấy lồ lộ khắp mọi thời”.
14. Bây giờ chúng ta đi đến nhóm cuối cùng. Tuy nhiên, đây chưa hẳn là cuối cùng nếu chúng ta xét kỹ tất cả những trả lời được đề ra cho câu hỏi “Ý chỉ Đông du của Đạt Ma là gì?” Bởi vì người ta còn có thể thấy một số trường hợp nữa trong văn học Thiền, rất khó xếp vào mười bốn nhóm mà tôi đã liệt kê. Nhưng tôi tin rằng những nhóm trên đây phần lớn đã tương tận tất cả mọi sắc thái để đưa ra cho độc giả một ý niệm tổng quát. về tinh thể của các khẩu quyết của Thiền, ít nhất cũng liên quan đến một thể tài riêng biệt. Vì vậy, chúng ta có thể coi đây là nhóm trả lời cuối cùng được đề ra cho cuộc Đông du của Tổ.
Đây sẽ bao gồm những trường hợp trong đó các giải đáp của thiền sư ít nhiều nhắm ngay vào nhân cách của chính Tổ sư. Từ trước, các giải đáp không liên hệ gì với sắc diện chính yếu của câu hỏi, nhưng bây giờ chúng bắt đầu nhắm vào Tổ và những đoan quyết trỏ vào các hành vi của ngài.
Dù vậy, các giải đáp vẫn không đụng tới tâm điểm của câu hỏi: nghĩa là ý nghĩa Đông du không được cắt nghĩa để làm thỏa mãn tâm trí bình thường của chúng ta. Trong phương diện này, nhưng trường hợp kể ra đây cũng xa vời tiêu điểm như những trường hợp đã được nêu lên ở trên.
Câu trả lời của Hương Lâm Trừng Viễn là: “Ngài ngồi lâu thành ra mệt”. Phải chăng vì ngồi suốt chín năm nên Đạt Ma hoàn toàn mệt mỏi? Hay đây chính là một đoan quyết đại khái nói về việc ngồi thiền, kể cả trường hợp của chính thiền sư? Hay nó là một cung cách tạ tội vì đã để ngồi quá lâu? Người ta có thể thấy thật khó mà quả quyết điều nào. Đây là chỗ khó hiểu của thiền sư đối với lề lối tư duy thông thường. Chỉ bằng danh từ, không đủ chuyển đạt ý nghĩa, nhưng vì là những sinh vật có lý trí, chúng ta không thể lãng tránh không phát biểu. Và những phát biểu này mơ hồ, hay sáng sủa, tùy theo sở kiến của riêng chúng ta. Nhưng trong trường hợp Chang Pei Shan, sư đề cập thật là rõ ràng, sư nói: “Ngài từ Tây Trúc đến và biến mất trong lãnh thổ nhà Đường”. Trường hợp kế tiếp nhắm vào tổ thứ hai, không nói đến sơ tổ. Fu-chusing Wei nói: “Đứng trong tuyết không phải là khó, khi chặt tay thì trúng đích”.
Hiển nhiên, trong cái nhìn của sư, sự tự hủy của Nhị Tổ là ý nghĩa ly hương của Đạt Ma. Hoặc giả, phải chăng sư muốn nói rằng ý nghĩa trong câu hỏi chỉ được nhận ra sau một cuộc đào luyện tâm linh liệt? Nếu thế, đây không hẳn là một trả lời cho câu hỏi, nhưng, người ta có thể nhận xét đấy chỉ là tỏ bày lề lối giải quyết trọn vẹn của nó.
Câu trả lời của Nguyệt Hoa là: “Lương Vũ đế không biết ngài”. Được yêu cầu soi sáng thêm, sư bảo: “Ngài mang một chiếc dép về quê”. Đấy chỉ là tường thuật về cuộc đời của Bồ Đề Đạt Ma, Hoàng Sơn Lâm (? Huang Shan Lin) cũng đề cập đến giai thoại ấy y như vậy, khi sư nói: “Chẳng ra gì hết nơi cung điện nhà Lương và ngài ngồi tư duy trầm ngâm nơi vương quốc nhà Ngụy”.
Shuang Chian Ku cũng chung đường lối với hai thiền sư trên, sự nhận định như sau: “Ngài chưa từng xuất hiện nơi cung điện nhà Lương. Sau khi ở Ngụy, ngài xách một chiếc dép trở về Tây Trúc”.
Cánh Phúc Nhật Dư cũng trả lời y như những thiền sư này: “Trải qua chín năm day mặt vào vách mà không ai nhận biết ngài, nhưng khi ngài xách dép trở về Tây Trúc thì đâu đâu cũng nghe biết”. Để làm sáng tỏ thêm cho người hỏi, sư nói tiếp: “Nếu có ai muốn biết về việc xảy ra trong niên đại Phổ thông xa xưa, cần phải biết qua về dãy Thông Lĩnh”.
Thông Lĩnh là một dãy núi phân chia Trung Hoa với vùng Trung Á mà truyền thuyết nói Bồ Đề Đạt Ma, sơ tổ của Phật giáo Thiền tông Trung Hoa, đã đi ngang qua trên đường trở về Ấn Độ của ngài. Rồi thì, ngài đi chân không, tay xách một chiếc dép. Còn chiếc kia; khi tin ngài trở về qua dãy Thông Lĩnh được loan truyền rộng rãi giữa các môn đệ ngài tại Trung Hoa, người ta quật mồ lên, thấy nó vẫn còn đó. 
Bây giờ chúng ta có thể thấy rõ, tất cả những nhận định vừa kể quả tình không can dự gì đến câu hỏi ở đây, cái câu hỏi muốn biết ý nghĩa hay lý do về cuộc Đông du của Tổ sư; nói thế có nghĩa là chân lý của Phật giáo Thiền tông biệt lập với giáo nghĩa triết lý của các tông phái Phật giáo khác Trong khi những phát biểu đề cập đến cuộc đời của Tổ sư, rõ ràng các thiền sư không cố ý bộc lộ ý nghĩa của Thiền theo một lề lối dễ hiểu hơn.
Sau khi liệt kê tất cả những sắc thái về các giải đáp của Thiền được nêu lên cho một câu hỏi độc nhất, ít nữa có một kết luận mà chúng ta có thể rút ra từ đó coi như là một kết luận chính đáng nhất. Kết luận đó là: chân lý của Phật giáo. Thiền tông như được biểu tượng trong cuộc Đông du của Tổ có thể khám phá bằng những phương tiện diễn đạt rất khả dĩ trong khả năng của loài người, nhưng đồng thời không thể trao truyền cho kẻ khác một khi tâm hồn của họ chưa được chuẩn bị sẵn sàng.
Chân lý có thể được diễn tả bằng lời, và cũng có thể giải thích bằng việc, dù không thể nói rằng nó được diễn tả như thế, được giải thích như thế hay được khám phá như thế. Bởi vì, cái mà thiền sư nhắm đến khi đưa ra những mệnh đề rắc rối, những thành ngữ vô nghĩa hay thực hiện những vận động kỳ bí chỉ là để cho môn đệ của mình tự cảm nhận lấy cái chân lý phải vươn tới nằm ở đâu. Đấy cũng là những dấu hiệu chỉ dẫn và thực tình không can gì đến sự giải thích, định nghĩa hay bất cứ những hạn từ nào như được dùng trong lối nói mệnh danh là khoa học của chúng ta. Nếu chúng ta tìm kiếm lối nói này trong các giải đáp của Thiền , chúng ta sẽ mất hết tất cả dấu vết. Và chính bởi lý do này hết thảy những mâu thuẩn và vô lý mà chúng ta đã từng thấy đều nhằm cung ứng cho chủ đích của thiền sư. Khi hiểu ra rằng chúng là những dấu hiệu chỉ dẫn trỏ vào một chân lý độc nhất, bắt buộc chúng ta phải nhìn ở chỗ chung đụng của tất cả những cánh tay từ nhiều hướng khác nhau này, Thiền sư an tọa đối diện với chính mình và với thế giới. 
Đây cũng như vô số tia sáng chiếu ra từ một nguồn sang độc nhất ở giữa. Những tia sáng này không thể đếm xuể, và chừng nào chúng ta còn đứng ở cuối ngọn của mỗi tia sáng, chúng ta không biết làm sao để điều hòa tia sáng này với tia sáng khác. Đây là một dãy núi cao ngất, kia là một giải nước tỏa xa đến tận chân trời, làm sao chúng ta có thể thấy ra núi non khi chỉ thấy chóp bọt hay chóp núi của tia sáng Chỉ xét riêng về tính chất bội lý của Thiền, luôn luôn nó vẫn vậy, không cách gì thấy nó sừng sững ra với lý tính. Sự mâu thuẫn sẽ mãi mãi cảnh tỉnh chúng ta trong đêm tối. 
Điều cần thiết là noi theo một tia sáng vô lý nào đó, mở mắt mà nhìn ngay vào cội nguồn xuất phát của nó. Một khi cội nguồn của ánh sáng lọt vào tầm mắt, chúng ta biết cách rảo chơi vào một tia sáng khác, mà ở ngọn ngành của nó chúng. ta có thể thấy ra một trật tự khác của vạn hữu. Đa số chúng ta đứng ở ngoại biên nhưng cố nhìn vào toàn thể, thiền sư muốn chúng ta thay đổi vị trí này, kẻ nào ngồi ngay giữa lòng hòa điệu thiên thu kẻ ấy biết rõ chúng ta đang bị trói buộc vào đâu. Còn riêng chúng ta, vẫn bị mê mờ lạc lối nơi ngọn ngành xa xôi không biết đường đi nước bước nào mà lấn mò cả. Nếu không phải là tình cảnh thế đó, làm sao thiền sư có thể xoay sở lạ lùng đến nỗi tạo ra các tính chất bội lý hay bất nhất tiếp nối nhau mà vẫn an nhiên.
Tuy nhiên, đấy là lề lối mà những tâm hồn mang nặng luận lý như chúng ta muốn soi tỏ những giải đáp của các thiền sư. Đối với các ngài, sự vụ có thể xuất hiện dưới một ánh sáng khác. Ngài có thể bảo rằng không có ngoại biên bên ngoài trung tâm, vì trung tâm là ngoại biên và ngoại biên là trung tâm. Tưởng rằng có hai sự vật riêng rẽ nhau và nói về cuộc du hành theo cuối ngọn tia sáng hướng về chính nguồn sáng, đấy là do phân biệt sai lầm (parikalpa). Cách ngôn Trung Hoa có câu: “Khi một con chó sủa bóng, một vạn con cho sủa theo thành ra thực”. Vì vậy, hãy coi chừng tiếng sủa đầu tiên, thiền sư khuyên như vậy.
Khi La Hán Nhân được hỏi về ý nghĩa Đông du của Tổ, sư hỏi ngược lại: “Ông gọi thế nào là ý nghĩa?”
“Nếu vậy không có ý nghĩa gì nơi cuộc Đông du này?”
Thiền sư bảo: “Có chứ, nơi chót lưỡi của ông đấy”
Có thể tất cả do phân biệt chủ quan của chúng tôi, dựa trên một khái niệm sai lầm về thực tại, nhưng, thưa ngài, vị thiền sư khả ái của chúng tôi, làm sao chúng tôi đã có thể chấp nhận ngài như thế? Phân biệt phải khởi lên từ đâu đó. Hẳn nhiên, hạt bụi vàng, dù quý giá đấy, nhưng khi vướng vào mắt nó cũng xốn mắt. Vậy, việc cần làm là giữ mắt cho trong sáng, và dùng hạt bụi vàng theo chỗ đáng dùng của nó.
Sau khi duyệt lại tất cả những mệnh đề, những khai thị hay những diễn tả do các thiền sư đưa ra nếu có ai đến kiếm tôi và đặt câu hỏi: “Cuối cùng, ý nghĩa từ Tây Trúc sang của Bồ Đề Đạt Ma là gì?” Tôi phải nói gì với y? Nhưng vì tôi không phải là một bảo thủ trong Thiền tỏng, tôi chẳng biết trả lời thế nào theo lập trường siêu nghiệm luận của Thiền tông, trả lời của tôi sẽ là trả lời của một kẻ phàm tâm, vì tôi sẽ nói: “Lẽ đương nhiên!” Từ đâu mà có cái “Lẽ đương nhiên” này? Không ai biết thế nào, ở đâu và tại sao, bởi lẽ nó như thế là như thế. “Cái đó không ở đâu cả” không từ đâu đến và “không đi về đâu”.
Chín năm trời, ngồi đấy, nào ai biết
Một chiếc dép, về quê, không đón đưa[14]
Chú thích:
[1] Cửu Lý sơn thượng vọng thuyền chu 九 里 山 上 望 船 舟. Sư làm “thơ một câu” (D.G )
[2] Thiên niên cổ mộ xà.
天 年 古 墓 蛇 
Kim nhật đầu sinh giác
今 日 頭 生 角 
[3] Gia phong , được hiểu như là đường lối phương pháp riêng biệt
[4] Lương phong khước thối thiềm tiền thử 涼 風 卻 退 簷 前 
[5] Sương tuyết phong lạc diệp 霜 雪 風 落 葉 , xem tiếp chú thích dưới. (D.G.) 
[6] Phùng xuân hựu khước sinh 逢 春 又 卻 生 Hai câu trả lời ghép thành một bài “Song tuyệt” và hình như là: “gió cây trút lá trăng ngàn ngậm gương”. (D.G ) 
[7] Xuân lai hoa tự phát 春 來 花 自 發 
[8] Mẫu đơn tu thị tam xuân chiết 牡 丹 須 是 三 春 折 Huỳnh cúc hoàn tha cửu nhất khai 黃 菊 還 他 九 一 開 
[9] Thu chí diệp tiên điêu 秋 至 葉先凋 
Nguyễn Du nói: “Xuân lan. thu cúc thanh hư sự!” (D.G.) 
[10] Mẫu đơn tu thị tam xuân chiết 牡 丹 須 是 三 春 折 
[11] Huỳnh cúc hoàn tha cửu nhất khai 黃 菊 還 他 九 一 開 
[12] “Không luận bằng câu, không nói bằng lời”. (D.G)
[13] Tuyết Đậu bình bằng hai bài thơ: 
龍 牙 山 裏 龍 無 眼 
Long Nha sơn lý long vô nhãn 
死 水 何 曾 振 古 風 
Tử thủy hà tằng chấn cổ phong 
禅 板 蒲 團 不 能 用 
Thiền bản bồ đoàn bất năng dụng
只 應 分 付 與 盧 公 
Chỉ ưng phân phó dữ Lô công
盧 公 付 了 亦 何 憑 
Lô công phó liễu diệc hà bằng
坐 倚 休 將 祖 繼 燈 
Tọa ỷ hưu tương tổ kế đăng
堪 對 墓 雲 歸 未 合 
Kham đối mộ vân qui vị hiệp
遠 山 無 限 碧 層 层 
Viễn sơn vô hạn bích tằng tằng
Trong núi Răng Rồng, Rồng không mắt
Nước khựng đâu từng trỗi gió hiu
Thiền bản, bồ đoàn không đụng được
Thôi thì cho quách ông Liu điu
Cho quách ông Liu chẳng được gì
Ngồi lưng không thẳng, dẹp Thiền đi
Coi giống mây chiều còn rải rác
Non mờ lớp lớp biếc lê thê.
(D.G)
[14] Phần lớn nhưng dẫn chứng trong thiền luân này rút từ tác phẩm nhan đề Thiền lâm loaị tự, 20 quyển tất cả soạn tập từ năm 1307. Sách này nay rất hiếm
LUẬN BA
HAI KHÓA BẢN THIỀN
I. BÍCH NHAM TẬP 碧 巖 集  
Bích nham tập hay Bích nham lục là một trong những tác phẩm có giá trị nhất của phái Thiền Lâm Tế, đặc biệt ở Nhật Bản. Sách gồm những bài bình tụng của Tuyết Đậu về một trăm “tắc”[1] hầu hết được tuyển từ Truyền đăng lục, và gồm những lời bình xướng của Viên Ngộ. Tuyết Đậu là một bậc thầy cỡ lớn của dòng Thiền Vân Môn và khai hóa khoảng đầu đời Tống (980-1052). Sư nổi danh nhờ tài năng văn học, và khi những bài bình tụng về một trăm tắc này ra mắt công chúng tức thì được tán thưởng khắp nơi trong giới văn học đương thời.
Trong khi Viên Ngộ (068-1135) cư ngụ tại Thục đô, để đáp ứng thỉnh cầu của đám đệ tử, sư lấy tác phẩm của Tuyết Đậu làm khóa bản giảng Thiền. Về sau, sư đến Linh Tuyền Thiền viện Giáp Sơn, thuộc Lễ châu, suốt trong niên hiệu Chính Hòa (1111-1118), lại được thỉnh cầu giảng sách này.
Những lời chú do đám đệ tử ghi lại được soạn thành một tác phầm hẳn hoi. Mỗi một tắc bắt đầu bằng lời dẫn, kế đó là tắc với những lời bình chú theo lề lối riêng của Thiền, và sau hết những bài tụng của Tuyết Đậu cũng được trình bày theo cách đó.
Bởi vì Viên Ngộ không để tâm kiểu chính và duyệt lại nhưng ghi chú của các môn đệ, nên những lời chú này đầu
tiên lưu hành trong đám đồ đệ dưới hmh thức lỡ cỡ. E rằng mai sau sách khó tránh khỏi tình trạng lộn xộn, một trong số đệ tử của Viên Ngộ là Quan Hữu Vô Đăng thấy phải có ấn bản thẩm quyền, có thế mới ngăn chận tất cả những sai chạy có thể có do các bản hỗn tạp. Rồi sách được ấn hành mùa xuân năm 1925, hai mươi năm sau giảng khóa thứ ba của Viên Ngộ. Nhưng, cả người in, quan Hữu Vô Đăng, lẫn người viết tựa, Phổ Chiếu, không cho biết bản văn có được tác giả thân hành đọc lại trước khi in hay không.
Về sau, Đại Huệ, một đệ tử xuất sắc nhất và tài ba nhất của Viên Ngộ, đối Bích nham tập, vì thấy rằng sách không giúp gì cho việc thấu hiểu trung thực về Thiền. Thực tình sư đã làm gì thì không rõ lắm, nhưng hình như sách bị ngưng lưu hành. Gần một trăm năm sau (1302), Trương Minh Viễn, ở Ngụ Trung, tìm thấy một bản Bích nham tập còn nguyên vẹn ở Thục đô. Ông đối chiếu với những bản khác tìm được ở Nam Hoa, và kết quả là bản lưu hành mà chúng ta có ngày nay.
Đạo Nguyên (Dògen), người sáng lập dòng Thiền Tào động ở Nhật, theo truyền thuyết đây là người đầu tiên mang Bích nham tập từ Trung Hoa về, vào năm thứ ba thời Kạroku (l127), khoảng 80 năm trước ấn bản Thanh. Người ta không biết chắc bản Thanh được mang vào Nhật lúc nào, nhưng vì có sự trao đổi thực sự giữa các thiền sư Nhật và Hoa thời bấy giờ, nên đương nhiên sách nhập cảnh do một vài nhà sư Nhật sang Hoa học Phật. Đầu thế kỷ XV chúng ta đã có một ấn bản Nhật của Bích nham tập.
Kết cấu của sách đại lược như sau:
(1) Mỗi tắc mở đầu bằng lời dẫn của Viên Ngộ: Thùy thị 垂 示 
(2) Kế đó nêu lên tắc, xen kẽ những câu bình chú: Cử 舉 
(3) Rồi đến phần bình xướng về tắc;
(4) Tiếp theo là bình tụng của Tuyết Đậu, cũng có xen kẽ những nhận định của Viên Ngộ 
(5) Sau hết, chúng ta có nhưng bình giải về bài tụng.
Dưới đây là đoạn dịch của Tắc 55, cố trung thành sao cho kết cấu của nguyên bản có thể dễ đọc; chính nguyên bản thì rất là khó hiểu đối với những ai không quen với văn học Thiền. Độc giả sẽ nhận ra điều này khi theo dõi đoạn dịch, dù không dịch sát.
TẮC LV - ĐẠO NGÔ [2] VÀ TIỆM NGUYÊN ĐIẾU TANG 
a) Lời dẫn:
[Đối với thiền sư đã triệt ngộ]. Toàn Chân được giấu kín trong lòng, mà lại đương trường ấn chứng; lội ngang dòng nhưng vẫn xoay chuyển vật và nhìn thẳng vào bản tính như như của vạn hữu. Như ở giữa đá xẹt, chớp nhoáng, ngài chặt đứt ngay những điều lếu láo. Cưỡi đầu cọp mà lại nắm lấy đuôi cọp Sừng sững như vách cao nghìn trượng. Hãy thử xem ngài khai thị đạo lý cho kẻ khác bằng đường lối nào đây. Đây thử xem.
b) Trình bày tắc:
Đạo Ngô và Tiệm Nguyên đến một nhà nọ điếu tang.
Tiệm Nguyên vỗ vào hòm, nói: .
- Sống ư? Chết ư? (Nói gì thế? Tốt lắm, chẳng tỉnh táo. Gã này còn lờ mờ giữa hai đằng)[3] 
Đạo Ngô bảo:
- Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói. (Rồng gầm thì sương mù dậy. Cọp gừ thì gió trỗi lên. Nón đội vừa đầu Lòng bà nội thiết tha thay!)
Tiệm Nguyên:
Tại sao không nói ? (Trật lất rồi! Quả nhiên, hỏng bét!)
Đạo Ngô:
- Không nói là không nói. (Nước dơ đổ lên đầu. Mũi tên trước còn nhẹ. Mũi tên sau mới sâu).
Cả hai trên đường về. (Rất tỉnh táo nhé!)
Tiệm Nguyên nói:
Bẩm hòa thượng, nói cho con nghe đi? Nếu hòa thượng không nói, con quật ngã hòa thượng liền. (Có thế chứ! Ít gặp được kẻ khôn ngoan. Đa số là bọn ngu ngơ. Bọn này vào Địa ngục lẹ như mũi tên).
Đạo Ngô:
- Quật thì cứ việc quật, còn nói thì không nói đa! ( Việc hệ trọng phải lặp lại. Bị cuớp mà không hay. Cái lão này bết bùn cùng mình. Sơ tâm vẫn không sứơ).
Tiệm Nguyên bèn đánh cho. (Hay lắm, đánh đi! Nhưng, hãy nói, đánh mà làm gì? Té ra có kẻ bị ăn đòn vô cớ).
Về sau, khi Đạo Ngô đã tịch. Tiệm Nguyên đến với Thạch Sạch và đem chuyện trước kia kể lại. (Biết mà cố phạm. Chẳng biết phải hay không phải. Nếu phải thì thiệt là quá kỳ)
Thạch Sương:
- Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói. (Mới mé quá chừng. Thứ cơm nước hằng bửa này mà lại có kẻ dùng).
Tiệm Nguyên:
- Tại sao không nói ? (Lời tuy một, mà ý lại hai. Thử hỏi, giống hay khác câu hỏi trước kia?)
Thạch Sương:
- Không nói là không nói. (Trời đất! Sóng Tào khê cũng như vậy. Biết bao kẻ phàm ngu bị chết đuối trên cạn).
Do lời này mà Tiệm Nguyên tỉnh ngộ. (Cái gã mù! Đừng mà mắt sơn tăng này nha!)
Một hôm, Tiệm Nguyên vác xẻng vào Pháp đường, đi qua đi lại. (Đó là gã sống lại trong cái chết. Tốt! Nhờ tiên sư mớm hơi cho. Đừng hỏi ai hết. Hãy xem gã bẽn lẽn).
Thạch Sương hỏi:
Làm gì vậy? (Nhắm mắt bước càn theo chân người).
Tiệm Nguyên:
- Tìm linh cốt tiên sư. (Trễ rồi, treo gói thuốc sau xe tang. Hối hận ban đầu không cần thận. Nhà người báo sao?)
Thạch Sương:
- Sóng sông nhấp nhô, sóng biển ồ ạt. Tìm linh cốt nào của tiên sư? (Cái này, nên để cho ông thầy khác mới được. Thành bè thành bọn mà làm gì?)
Đây là lời của Tuyết Đậu: Trời ơi! Trời ơi! (Trẻ rồi. Giặc đã bỏ chạy rồi mới giương cung. Thiệt đáng chôn chung một chỗ).
Tiệm Nguyên nói:
- Chính là lúc ra sức. (Nói thử xem, rồi ra sao? Tiên sư đã từng nói với nhà ngươi những gì? Thủy chung, gã này không làm sao dứt mình ra khỏi).
Đây là lời của Thái Nguyên Phù: Linh cốt của tiên sư còn đó. (Đại chúng có thấy không? Y như làn chớp. Đấy là đôi dép rách. Vẫn cứ lầm).
c) Bình xướng .
Đạo Ngô và Tiệm Nguyên một hôm đến một nhân nọ điếu tang. Tiệm Nguyên vỗ vào hòm vào nói: “Sống ư? Chết ư? Và Đạo Ngô bảo: “Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói. Nếu bước thẳng ngay vào nhưng câu này thì sẽ tìm ra manh mối. Chính đây chứ không đâu khác là chìa khóa mở ra ngục tù của sinh tử. Nếu chưa được như vậy, hãy cứ tìm cách thoát ra bất cứ lúc nào. Hãy xem cổ nhân hăng hái biết bao! Dù đi đứng, hay nằm ngồi, luôn luôn các ngài chuyên tâm vào đây. Ngay khi vừa đến tang gia, Tiệm Nguyên không chút chần chờ, vỗ vào hòm mà hỏi Đạo Ngô: “Sống ư? Chết ư?” Đạo Ngô lập tức trả lời: “Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói”. Tức thì Tiệm Nguyên trợt ngay trên ngôn ngữ văn tự nên mới hỏi thêm: “Tại sao không nói?” Đạo Ngô trả lời rằng: “Không nói là không nói”. Tấm lòng của ngài tha thiết là bao! Nhầm lẫn này nối theo nhầm lẫn khác.
Tiệm Nguyên chưa tỉnh táo. Trên đường trở về, lại hỏi nữa: “Bẩm hòa thượng, nói cho con nghe đi! Nếu hòa thượng không nói, con quật ngã hòa thượng liền”. Gã này chẳng biết lành dữ gì hết. Cơ sự này chính là lòng tốt không được đền bù. Nhưng Đạo Ngô, vẫn đầy lòng tha thiết như bà nội, đáp rằng: “Quật thì cứ quật, còn nói thì không nói”.
Rỗi thì Tiệm Nguyên đánh. Dù có việc chẳng may như vậy, Tiệm Nguyên cũng đã chiếm được một nước. Từ tâm để, Đạo Ngô làm mọi điều để khai ngộ cho đệ tử của mình. Nhưng quả tình đệ tử không nắm ngay ý nghĩa vào lúc đó. Nhưng khi bị đệ tử đánh như vậy, Đạo Ngô bảo: “Tốt hơn, con hãy rời khỏi chùa trong một thời gian. Nếu thầy thủ tòa của chúng ta hay được việc này thì sẽ làm khó dễ cho con”. 
Tiệm Nguyên bèn lặng lẽ bỏ đi. Tấm lòng của Đạo Ngô tha thiết làm sao! Về sau, Tiệm Nguyên đến tại một ngôi chùa nhỏ, tình cờ nghe một tục gia đệ tử tụng Kinh Phổ môn, đến câu: “Ưng dĩ Tì khưu thân đắc độ giả, tức hiện Tì khưu thân nhi vị thuyết pháp”. Nghe thế, Tiệm Nguyên hốt nhiên đại ngộ và tự nhủ: “Quả ta đã lầm. Lúc ấy ta chẳng hiểu tiên sư làm gì hết. Sự tình này thiệt chẳng ở nơi lời Cổ nhân có nói: "Dù cho kẻ trí phi thường cũng còn sẩy chân vì lời nói". Có kẻ mừng đem lý sự mà giãi bày thái độ của Đạo Ngô, bảo rằng khi ngài không chịu nói rõ sự vụ, mà kỳ thực ngài đã có nói, và rằng thái độ như thế là một bước nhảy lùi khiến cho người ta không biết đâu mà mò. Nếu lời giải này đúng, ta sẽ bảo rằng: làm sao chúng ta có thể luôn luôn thưởng thức được sự thanh bình của tâm trí ? Chỉ khi nào chúng ta đặt chân lên đất thật, mới biết đạo lý không mảy may cách biệt.
Hãy xem này, khi bảy vị hiền nữ dạo chơi trong Rừng Thây Chết, một nàng chỉ một xác chết và hỏi: "Xác chết nằm đây, còn người thì đâu?" Nàng lớn nhất bảo: "Cái gì ? Cái gì?". Rồi thì cả bọn thảy đều chứng được vô sinh pháp nhẫn (anutpattikadharmaksanti) ; chứng ngộ sự thật rằng vạn hữu nguyên lai không sinh. Ngày nay, trong chúng ta, được bao nhiêu người đến chỗ đó? Có lẽ trong trăm nghìn chỉ được một.
Về sau, Tiệm Nguyên đến với Thạch Sương và thỉnh cầu ngài soi sáng cho sự tình đã được kể trên đây. Nhưng Thạch Sương cũng lặp lại Đạo Ngô, nói: "Sống ư ? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói". Khi Tiệm Nguyên hỏi: "Tại sao không nói?" Thạch Sương lặp lại: "Không nói là không nói". Nhờ thế tâm trí của Tiệm Nguyên bừng tỉnh. 
Một hôm, Tiệm Nguyên vác xẻng bước vào Pháp đường, đi qua đi lại. Bản ý là để giãi bảy sở kiến với thầy. Quả nhiên, Thạch Sương hỏi: "Làm gì vậy?" .Tiệm Nguyên nói: “Tìm linh cốt của tiên sư". Thạch Sương bèn muốn làm cho Tiệm Nguyên hổng chân nên nói: "Sóng sông nhấp nhô, sóng biển ồ ạt. Linh cốt nào của tiên sư mà tìm ở đây?"
Tiệm Nguyên đã bày tỏ là muốn tìm linh cốt của tiên sư sao Thạch Sương lại nói thế? Nếu các ngươi hiểu ra những ẩn tàng trong câu "Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói", các người sẽ hiểu rằng từ thủy chí chung Thạch Sương đã mở hết cõi lòng ra cho các ngươi xem tỏ. Nhưng ngay khi các ngươi bắt đầu lý sự, so đo và nghiền ngẫm, chẳng bao giờ thấy được sự tình.
Tiệm Nguyên đáp: "Chính là lúc ra sức". So với lúc chưa thâm nhập, thái độ của Tiệm Nguyên khác lạ biết bao. Xương sọ của Đạo Ngô sáng trưng như vàng ròng, khi gõ vào nó ngân lên như chuông đồng. Tuyết Đậu nhận xét: “Trời ơi! Trời ơi!” Nhận xét này có hai ý; còn câu nói của Thái Nguyên: “:Linh cốt của tiên sư còn đó” tự nhiên trúng đích và thỏa đáng.
Tóm thâu toàn thể cớ sự lại và phóng ra trước mắt các ngươi , bấy giờ hãy nói cho ta hay điểm ách yếu của câu chuyện này nằm ở đâu? Và các ngươi phải ra sức tại điểm nào? Các ngươi há không biết rằng “Một chỗ qua lọt thì một vạn chỗ cũng nhất thời qua lọt?”.Nếu các ngươi qua lọt chỗ Đạo Ngô nói “Không nói là không nói” các ngươi có thể khớp mỏ cả thiên hạ. Nếu không qua lọt, hãy rút lui vào tịnh thất vô tận lực để tỏ ngộ đạo lý của Thiền. Đừng để cho ngày giờ luống những trôi qua.
d) Bình túng của Tuyết Đậu
Thố mã hữu giác
Ngưu dương vô giác
Tuyệt hào tuyệt ly
Như sơn như nhạc
Huỳnh kim linh cốt kim do tại
Bạch lãng thao thiên hà xứ trước
Vô xức trước
Chích lý Tây quy tằng thất ước
Thỏ, ngựa có sừng (cắt đứt ra. Thiệt là lạ lùng. Thiệt là mới mẻ 
Trâu, dê không sừng (cắt ra. Thành hình thù gì! Mà mắt ai thì được, ta thì đừng hòng).
Không chút mảy may (Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn. Các ngươi mò ớ đâu?
Bằng núi, bằng non (ở chỗ nào? Đất bằng sóng dậy. Hãy vuốt mạnh cái mũi của ngươi đi).
Linh cốt vàng ròng nay còn đây (Cắt lưỡi, chẹn họng. Để sang một bên. Chỉ e không ai hiểu y).
Sóng biển ồ ạt, thôi hết đường. (Bỏ qua một chút. Chân bước trật rồi. Mắt, tai để không vô).
Thôi hết đường. (Quả nhiên lại chuyện đó. Quả nhiên chìm lỉm trong hố sâu).
Lê dép về Tây bặt.dấu luôn. (Cha ông làm không xong, để lụy đến con cháu. Khi đánh, phải nói: Tại sao lại ở đây?)
e) Bình giải bài tụng
Đây là bài bình tụng của Tuyết Đậu, cho thấy ngài thấu suốt tắc này ra sao. Vốn là dòng dối Vân Môn, phàm trong một câu, ngài đặt búa rìu cả ba câu. Nhắm vào chỗ khó nói mà nói toạc ra. Nhắm vào chỗ khó khơi mở mà khơi mở ra. Bài tụng đi ngay vào chỗ khẩn yếu. Tụng rằng:
Thỏ ngựa có sừng
Dê trâu không sừng
Thử hỏi, thỏ và ngựa làm sao có sừng, mà trâu và dê lại không sừng? Nếu các ngươi thấu triệt công án nêu trên, mới biết Tuyết Đậu vì sự ích lợi của kẻ khác ở chỗ nào. Có kẻ nhầm lẫn mà cho rằng, không nói tức là nói, không lời tức là lời. Như thỏ và ngựa vốn không sừng mà nói có sừng, trâu dê có sừng lại bảo không sừng.
Hiểu cớ sự như thế, chẳng ăn nhập gì đến đây. Há không biết rằng, cổ nhân thiên biến vạn hóa, hiện ra thần thông như vậy, cốt là vì các ngươi để các ngươi phá tan hang tối của ma quái. Nếu các ngươi qua được đây, chẳng có gì đáng giá cả.
Thó, ngựa có sừng
Trâu, dê không sừng
Không chút mảy may
(Nhưng) Bằng núi bằng non
Bốn câu này như một ma ni bửu châu mà Tuyết Đậu ném hết ra trước mặt các ngươi Những câu chót cứ theo khoản mà kết án:
Linh cốt, vàng ròng nay còn đây
Sóng biển ồ ạt, thôi hết đường.
Chỗ này nói tới những lời của Thạch Sương và Thái Nguyên Phù. Nhưng tại sao lại nói:
Thôi hết đường
Lê dép về Tây bặt dấu luôn.
Như con linh quy xóa dấu đi. Và đây là chỗ Tuyết Đậu xoay mình vì kẻ khác. Cổ nhân nói: “Hãy xét câu sống, đừng xét câu chết”. Nếu dấu vết đã mất, tại sao cả một bọn người tranh nhau giành lấy?
II. VÔ MÔN QUAN 無 門 關 
Vô môn quan là một khóa bản khác của Phật giáo Thiền tông; những bài giảng thường diễn ra tại các tăng viện đều căn cứ trên đó. Đây là một tác phẩm đơn giản hơn tác phẩm Bích nham lục; vì nó chỉ gồm có bốn mươi tám "tắc" và là tác phẩm của một người. Sự kết cấu của nó cũng giản dị, gốm một tắc với nhưng bình xướng bằng tản văn và vận văn, cả hai đều ngắn. Tác giả là Huệ Khai (1183-1260), khai hóa vào cuối đời Tống (960-1279). Tục truyền đăng lục chép sư là đệ tử của Vạn Thọ Sùng Quán. Khi sư thấu hiểu những lẽ ẩn mật của Thiền nhờ tham cứu chữ VÔ, sư tự giãi bày bằng bài thơ sau đây:
Thanh thiên bạch nhật nhất thanh lôi
Đại địa quần sinh nhãn hoát khai
Vạn tượng sum la tề khể thủ 
Tu di bột khiếu vũ tam đài
Trời quang mây tạnh, sớm dậy vang lừng
Mọi vật trên đất, mắt bỗng mở bừng
Muôn hồng nghìn tía cúi đầu làm lễ
Núi Tu di cũng nhảy múa vui mừng.
Huệ Khai đề tặng Vô môn quan cho Tống Lý Tông để cung chúc nhà vua vào dịp kỷ niệm bốn năm đăng vị của ông (1229). Trong bài tựa, sư viết:
"Tất cả những lời dạy của Phật lấy Tâm làm tông, lấy
không cửa làm cửa vào Đạo. Đã là không cửa, làm sao vào được? Há không nghe cổ nhân nói: "Vào bằng cửa không phải là đồ quý, do duyên mà có rồi thủy chung cũng thành hoại". Nói như thể tợ hồ không gió mà sóng dậy, da thịt tốt mà nổi ghẻ. Những ai tìm lý trong lời, chẳng khác vác gậy quơ trăng, cách giày gãi ngứa. Có gì liên quan đến sự thật đâu?
“Mùa hạ, niên hiệu Thiệu Định thứ nhất (1228), tôi làm thủ chúng ở Long Tường, Đông gia, nhân được tăng chúng thỉnh giảng pháp, bèn đem công án của cổ nhân làm viên gạch động cửa. Tùy theo căn cơ mà dắt dẫn người học. Sao lục những lời bình giải lại, rồi bỗng dưng thành tập. Không sắp đặt thứ tự của bốn mươi tám tắc ở đây; gọi chung là Vô môn quan.
“Nếu là kẻ liều lĩnh không kể mất còn, một mình một dao bước thẳng vào chỗ thù địch, dù Na Tra tám tay cũng không cản nổi. Ngay cả hai mươi tám vị Tổ ở Tây thiên, sáu vị ở Đông độ, chỉ nghe phong thanh cũng đủ cầu xin tha mạng. Nếu chần chờ, chẳng khác nào đứng cách cửa sổ mà canh chừng ky sĩ, chỉ trong chớp mắt y đã chạy mất rồi.
Tụng rằng: 
Đường lớn không cửa
Có nghìn lối vào
Qua được cửa này
Càn khôn lẻ bước.
Để thấy chỗ khác nhau giữa Vô môn quan và Bích nham tập, sau đây trích dịch Tắc thứ nhất:
TẮC I: CON CHÓ TRIỆU CHÂU 
Một thầy tăng đến hỏi Triệu Châu, “Con chó có Phật tánh không?”. Triệu Châu đáp “Vô”
Vô môn bình:
Học Thiền phải lọt cửa Tổ sư. Diệu Ngộ phải cùng tâm bặt nẻo. Cửa Tổ không lọt, nẻo tâm không bặt, chỉ là hỗn ma nương cây tựa cỏ. Vậy thử hỏi: Cửa Tổ là gì? Chỉ là một chữ Vô, vốn là quan ải của cửa Thiền. Nên sách này đề là Vô môn quan.
Ai đã qua lọt được, chẳng những chính mắt thấy Triệu châu, mà còn thấy hết thảy Tổ sư đời đời tiếp nối Đạo Thiền.
Tay trong tay cùng bước, mặt đối mặt song song; cùng một mắt thấy, cùng một tai nghe, há chẳng khoái trá sao?
Các ngươi có muốn qua lọt quan ải đó không?
Nếu muốn, hãy đem toàn thân với ba trăm sáu mươi đốt xương, tám vạn bốn nghìn lỗ chân lông mà tham cứu chữ VÔ. Ngày đêm nghiền ngẫm trong lòng. Đừng coi đó là cái không vô, cũng đừng đọ với hữu vô. Phải như đang nuốt một cục sắt đỏ rực, muốn nhổ mà nhổ không ra. Hãy quét sạch hết những sở tri sở kiến xấu xa trước kia đi. Dần dần thành thục, tự nhiên nhồi thành một khối. Như người câm chiêm bao, thấy được mà nói không được, chỉ riêng mình biết. Đến lúc bùng vỡ, thật kinh thiên động địa. Chẳng khác nào cướp được Thanh Long đao của Quan Vũ cầm tay, tùy thích mà múa. Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ. Tự do tự tại trên đầu ghềnh sinh tử. Hiện du hí tam muội mà rong chơi trong lục đạo tử sinh.
Nhưng thử hỏi, làm sao nghiền ngẫm chữ VÔ? Hãy dốc hết khí lực bình sinh vào công án, đừng để gián đoạn, rồi đến lúc ngọn đèn Chánh pháp như bừng sáng lên. 
Tụng rằng:
Con chó Phật tánh
Nêu trọn chính lệnh
Vừa dẫm hữu vô
Vùi thây mất mạng 
Chú thích:
[1] Tắc: có thể hiểu như là một quy tắc; nhưng xét theo nội dung, người ta phải hiểu là công án.
[2] Đạo Ngô, tên thiệt là Viên Trí, đệ tử của Dược Sơn Duy Nghiễm, tịch năm 835, đời Đường, thọ 67 tuổi. Nhân một hôm cùng Vân Nham đứng hầu Quy Nghiễm, Nghiễm hỏi Viên Trí: “Chỗ trí không dò tới nỗi thì đừng có nói: nói tức đầu mọc sừng. Ông nghĩ sao?”. Sư bèn bỏ ra, không nói. Vân Nham hỏi Dược Sơn: “Sao sư huynh Viên Trí không trả lời hòa thượng?” Dược Sơn nói: “Hôm nay ta đau lưng. Ông đi hỏi viên Trí. Y hiểu đấy”. Vân Nham đến kiếm sư huynh Viên Trí của mình hỏi: “Hồi nãy sao anh không trả lời hòa thượng?” Viên Trí nói: “Đi hỏi hòa thượng tốt hơn”. Đây là lối ám chỉ cẩn mật của Viên Trí.
Thạch Sương là đệ tử của Đạo Ngô Viễn Trí. Một hôm sư hỏi Đạo Ngô: “Sau khi thầy trăm tuổi, thoảng có ai hỏi điều quá khó làm sao trả lời?”. Viên Trí không đáp mà gọi sa di. Sa di lên tiếng. Viên Trí bảo: “Con lấy nước chế thêm vào tịnh bình”. Một đỗi, hỏi Thạch Sương vừa nói gì. Thạch Sương lặp lại câu hỏi. Viên Trí đứng dậy đi ra khỏi phòng. Bỏ đi ra cố nhiên là cách bày tỏ Đạo Thiền ưng ý nhất của Đạo Ngô Viên Trí.
Những ngôn ngữ và hành vi khác được ghi trong Truyền đăng lục XIV.
[3] Những chữ nghiêng trong ngoặc là những binh chú của Tắc. (D.G.)
LUẬN BỐN 
TÍNH KHAM NHẪN 
TRONG ĐỜI SỐNG ĐẠO PHẬT
Dẫn khởi
Chúa ơi, đường của ngài, không phải của tôi
Nó tối tăm biết bao!
Hãy dẫn dắt tôi bằng cánh tay của ngài,
Hãy chọn cho tôi lối bước
Dù nó gập ghềnh hay bằng phẳng,
Mãi mãi vẫn là con đường tuyệt diệu.
Dù cong hay thẳng, nó đưa
Thẳng đến chỗ nghĩ ngơi của ngài,
Hãy chọn tôi bằng cả những bạn hữu,
Và bệnh tật hay sức khỏe của tôi.
Hãy chọn tôi bằng cả những lo lắng
Và sự sang giàu hay túng quẩn.
Đừng chọn tôi bằng cân nhắc
Những điều hoặc lớn hoặc nhỏ;
Ngài hãy là hướng đạo và sức mạnh của tôi
Và sự khôn ngoan và tất cả của tôi.
(Ghi chú của dịch giả :
Đáng lẽ phải dịch là “tính thụ động”, nhưng xét nội dung tác giả cố ý đề cập đến nỗ lực bằng tha lực. Như vậy không có tính cách tiêu cực như là thụ động theo nghĩa thường được hiểu. Chữ “kham nhẫn” vốn là dịch ý của Passivily, có thể gợi cho chúng ta nỗ lực chủ động khi tự phó thác sự cứu rỗi cho một tha lực. Trong thiền luận này khi Passivily được dùng trong ý nghĩa tiêu cực, sẽ được dịch là “Tính thụ đông”. Ngược lại, là “Tính kham nhẫn”. Thỉnh thoảng, cả hai được dùng cùng lúc.)
Cảm giác về tính kham nhẫn trong kinh nghiệm tôn giáo như bài thơ trên đây diễn tả một cách điển hình, cảm giác ấy phổ quát và tự nhiên, vì rằng ý thức tôn giáo, một đằng cốt ở chỗ nhận ra sự bất lực của một sinh vật hữu hạn, và đằng khác là sự che chở một thực thể vô hạn, dù người ta quan niệm ra sao về nó. Thể tánh hữu hạn của chúng ta có thể phản đối rằng: “Sao người bỏ ta?” nhưng khi sự phản đối này nằm trong chúng ta thì không có kinh nghiệm tôn giáo; và chúng ta chưa được cứu rỗi trọn vẹn. Bởi vì sự cứu rỗi chỉ hiện đến lúc chúng ta có thể nói: “Lạy Cha, con gởi hồn con vào đôi tay Cha” hay “Lạy Chúa, dù ngài giết chết con, con vẫn tin Chúa”.
Đấy là sự nhẫn nại hay vong ngã, vốn là một trạng thái thụ động, sẵn sàng để cho “ý người” ngự trị trên thế giới của những sinh vật hữu hạn. Đây là thái độ đặc trưng của một tâm hồn tôn giáo bày tỏ về sự sống và cuộn đời; và chúng ta biết rằng tất cả kinh nghiệm tôn giáo, trên phương diện tâm lý, quan hệ chặt chẽ với cảm giác về tính kham nhẫn. Chủ đích của Luận này là thử xem cảm giác ấy điều hành ra sao và nó biểu lộ bằng những hình thức nào trong đời sống của đạo Phật, kể cả Thiền tông.
I . GIÁO LÝ VỀ NGHIỆP
Nhìn sơ qua, tính thụ động, hay tính kham nhẫn đường như không phù hợp với khuynh hướng chuộng trí năng của Phật giáo, nhất là của Thiền tông vốn thiên trọng tinh thần tự tin như được thấy trong các đoạn văn này: “Bồ tát đại sĩ (Bodhisattva-mahãsattva) hoàn toàn lánh mình vào nơi cô tịch. Phải phản quan tự kỷ, bằng vào tri giác nội tại của mình, đừng nương tựa vào ai khác”[1], hay chúng ta đọc thấy trong kinh Pháp Cú (Dhamma-pãda): 
Tự mình làm điều ác
Tự mình sanh nhiễm ô 
Tự mình không làm ác
Tự mình thanh tịnh mình
Thanh tịnh, không thanh tịnh
Đều do tự chính mình
Ai thanh tịnh cho ai?[2] 
Ngoài ra, bốn Diệu Đế, Mười hai nhân duyên, Tám chánh đạo, vân vân, tất cả hướng tới giác ngộ và giải thoát, chứ không hướng tới sự nương tựa hay chấp nhận tuyệt đối. “Nhìn bằng đôi mắt của chính mình, không bị buộc ràng”, đấy là cách ngôn của đạo Phật, và có vẻ như không dành chỗ cho tính thụ động hay kham nhẫn. Bởi vì tính thụ động chỉ xuất hiện khi người ta khứng nhận một quyền năng bên ngoài.
Sự thành tựu của tính kham nhẫn trong đạo Phật đặc biệt bị cản trở bởi giáo lý về nghiệp (karma). Thuyết Karma tung hoành qua tất cả những kiến trúc tư tưởng của Ấn Độ, và đạo Phật như là một sản phẩm của suy tưởng Ấn, không thể lẫn tránh không đưa vào kết cấu của mình. Những mẫu chuyện Jãtaka, nói về lịch sử của Phật khi còn là Bồ Tát và đang tụ tập vì sự giác ngộ cứu cánh vô thượng, cũng chỉ là ý niệm về Nghiệp được áp dụng cụ thể và được miêu tả bằng công hạnh của một nhân cách toàn thiện. Đức Thích Ca không thể thành Phật nếu ngài không tích tụ phước đức (kusalamula) trải qua nhiều đời trong quá khứ.
Nguyên tắc của Nghiệp là “gieo gió, gặt bão” và nguyên tắc ấy chi phối toàn thể đời sống của Phật tử; bởi vì, sự thực, cái dựng lên cá biệt tính của một ngươi không gì khác hơn chính là Nghiệp của y. Chúng ta đọc thấy trong Milandapanha: “Tất cả chúng sinh đều có tư sản là Nghiệp của mình, chúng là những kẻ thừa tự của Nghiệp, chúng sinh ra từ Nghiệp. Nghiệp là nơi trú ẩn của chúng, Nghiệp ban cho chúng sinh sự sang hay hèn”. Điều này được xác nhận trong kinh Samyuktamkãya :
Những hành vi tốt và xấu của nó,
Kẻ trần gian nào cũng làm khi ở đây;
Nó có thế gọi đấy là sở hữu của mình;
Nó mang theo cái đó khi chết,
Cái đó đi theo nó,
Như hình bóng không rời.
Theo Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga), chương XIX, có thể chia Nghiệp thành nhiều nhóm theo thời gian, thứ tự quả báo và cộng tác; 1. Nghiệp cảm quả trong đời nay, nghiệp cảm quả trong đời sống kế, nghiệp cảm quả không định thời, và nghiệp không có hiệu quả; 2. Nghiệp đè nặng, nghiệp tích lũy, nghiệp sắp chết và nghiệp tập quán ; 3. Nghiệp thác sinh, nghiệp duy trì, nghiệp cản trở quá, nghiệp hủy diệt[3]. Như vậy, có một vòng tròn của nghiệp và một vòng tròn của quả, chúng quay không ngớt. Nhưng kẻ quay nghiệp và quả là ai?
Tác nghiệp nhưng không tác giả,
Và cũng không có thọ giả,
Chỉ do các uẩn chuyển biến
Chính đó là thấy biết đúng 
Và nghiệp như thế và quả như thế
Mỗi mỗi tuần hoàn từ nguyên nhân
Như tuần hoàn của cây và giống
Không ai nói được đầu mối chúng
Không có quả ở trong tác nghiệp
Không tác nghiệp ở trong cảm quả
Mỗi cái mỗi cái đều trống không
Nhưng chẳng quả nào lại không nghiệp.
Cũng như lửa không cất giữ
Trong ngọc, phân bò, mặt trời
Cũng không có ở ngoài đó
Không lửa nào không nhiên liệu
Cũng thế, chúng ta không hề nhận
Quả chín mùi ở trong tác nghiệp
Nhưng tác nghiệp được thấy ra
Không phải ngoài hay trong nghiệp
Tác nghiệp hiện hữu ngoài cảm quả
Và cảm quả ở ngoài tác nghiệp
Nhưng chính do tác nghiệp
Mà cảm quả xuất hiện
Không có thiên giới hay phạm thiên giới
Tạo ra vòng luân hồi bất tận
Chính do các uẩn chuyển tiếp
Xuất phát từ nhân và duyên.[4]
Tác động của nghiệp hình như hoàn toàn vô ngã, theo giải thích của những trích dẫn trên đây; và cũng có vẻ như không dính dáng gì đến cái người làm một việc thiện hay ác nào đó. Không có tác giả của những tác nghiệp hay hành vi, không có thọ giả hay người hưởng quả. Năm uẩn tụ và tán theo định luật nhất định của nghiệp; dù không có người chủ tác ở hậu trường cảm nhận thực sự giá trị của nghiệp, nhưng không hẳn không lý đến tính cách của hành vi đang được tạo tác và tính cách của hậu quả phát xuất. Những người theo đạo Phật vẫn được khuyên là đừng làm điều xấu:
Người lỡ làm điều ác
Chớ tiếp tục làm theo
Chớ vui trong điều ác
Chứa ác, tất thọ khổ.[5]
Tại sao khổ? Tại sao vui? Lý luận của nhà Tiểu thừa diễn ra một cách có quy cũ, nhưng đối với vấn đề tâm lý thực hành, chỉ lý luận suông không được gì. Phải chăng sự cảm thọ không thực cho bằng sự nối kết nhau của năm uẩn? Sự tập hợp - nghĩa là cái nhất thể - hình như không phải chỉ là để tập hợp mà thôi. Thế nhưng, vì tôi sẽ không thảo luận chi tiết về nghiệp ở đây, nên chỉ cần nêu lên một trích dẫn khác từ Trung quán luận tụng (Mulamadhyamakakarika) của Nagarjuna, ch.XVII, nơi đây thuyết về Nghiệp hiện ra trong một trang phục mới mẻ[6]:
“Tất cả các loài hữu tình sinh ra theo nghiệp của chúng: Thiện nhân sinh thiên đường, ác nhân sinh địa ngục và ai thực hành Chánh Đạo thì chứng đắc Niết Bàn. Do tụ tập lục độ nên có thể làm ích lợi chúng sinh bằng nhiều đường hướng, và chắc chắn sẽ được hưởng phước lạc không những chỉ đời này mà cả đến đời sau. Nghiệp có thể có hai loại: tư (cetana) hay nội tâm và tư sở tác (cetayitva), phát hiện bằng lời và bằng vận động của thân”.
“Nghiệp còn được chia là Biểu (vijnapti) và Vô Biểu (vijnapti). Biểu nghiệp là một hành vi mà người khác có thể nhận thấy chủ đích của nó, vô biểu nghiệp hoàn toàn không biểu lộ trong những vận động của sắc thân, do đó khỉ một biểu nghiệp mạnh được thực hiện nó khơi dậy xu hướng trong tâm của tác giả khiến y tạo ra những tác nghiệp nữa, hoặc tốt hay xấu, có cùng bản chất tương tợ.
“Cũng như một hạt giống từ nó phát sinh ra chồi non và sẽ kết trái bởi nguyên tắc tương tục; ngoài hạt giống ra không có sự tương tục, và do có sự tương tục này mà có kết quả Hạt giống có trước, rồi đến trái; ở khoảng giữa hai, không có gián đoạn, không có thường hằng. Sau khi một động lực đầu tiên trỗi lên, tiếp theo là một chuỗi liên tục những hoạt động tâm lý, và từ đó đưa đến kết quả. Nếu không có động lực đầu tiên của tâm, sẽ không có dòng tư tưởng biểu lộ trong hành động. Như vậy, có sự tương tục của nghiệp và kết quả của nó. Cho nên, khi mười thiện nghiệp thanh tịnh được thực hiện, tác giả chắc chắn sẽ thụ hưởng hạnh phúc trong đời này và sau khi chết được sinh lên các cõi trời.”
“Trong nghiệp, có cái không bao giờ mất ngay dù đã được làm xong, cái đó, được gọi là không mất (Avipranasa), như một thứ trái khoán, và nghiệp giống như một món nợ. Người ta có thể tiêu dùng cái mà mình vay mượn, nhưng do trái khoán, một ngày đó y phải trả nợ cho trái chủ. Cái “không mất” này luôn luôn được giữ lại dù nghiệp đã được làm xong và không bị tiêu diệt bởi trực giác triết lý. Nếu nó có thể bị tiêu diệt như thế, Nghiệp sẽ không bao giờ dẫn đến kết quả. Khả năng duy nhất đối trị “cái không mất” này la sự tu đạo. Mỗi tác nghiệp một khi được thực hiện, nó liên tục tạo ra hậu quả do cái “không mất” cho đến khi chứng quả A-la- hán, hay chết, hay khi đã sinh ra quả, dòng liên tục của nó mới bị cắt đứt. Định luật về nghiệp này áp dụng đồng đều cho các bành vi thiện và bết thiện.
Trong khi ý kiến của Nãgãrjuna là tước bỏ tất cả những quan niệm như “tác giả”, “ác nghiệp” và “thọ giả’, nói cách khác, toàn bộ cơ cấu của lý thuyết về nghiệp, sự đề khởi về ý niệm “không mất” này có tính cách răn dạy và có nhiều ám chỉ.
Tuy nhiên, trong toàn bộ có nhiều chỗ tối tăm trong thuyết về Nghiệp tương tục, nhất là khi sự tác động thực tiến của nó mà được mô tả xác thực, và, cũng trên khía cạnh lý thuyết, chúng ta không chắc hẳn về tính chất bảo trì trọn vẹn của nó. Nhưng chúng ta có thể giới thuyết một cách đại khái rằng Nghiệp có khuynh hướng coi trọng tự do cá nhân, trách nhiệm luân lý, và cảm giác tự nhủ; thêm nữa, theo quan điểm tôn giáo, khỏi cần giả định về một Thượng Đế, một hóa công, hay một quan tòa của đạo đức phán quyết hành vi con người, tốt hay xấu,
Theo trường hợp đó, cái xác tín của Đạo Phật cho rằng đời là khổ tất nhiên sẽ đưa đến một học thuyết chặt chẽ về tự khắc phục, tự thanh tịnh tự giác ngộ, và trọng tâm của đạo đức luôn luôn được đặt trên chính mình chứ không ở một chủ thể bên ngoài nào. Đấy là nguyên tắc về nghiệp được áp dụng để biện chứng Niết Bàn. Nhưng chúng ta có thể hỏi, cái “tự mình” ấy là gì? Lại nữa, cái gì không hề “mất” trong nghiệp được thực hiện bằng tâm lý hoặc vật lý?
Cái gì móc nối giữa cái “chính mình” và cái “không mất”?. Chính cái “không mất” này nằm ở đâu?
Giữa thuyết vô ngã của đạo Phật và chủ trương cho rằng phải có cái “không mất” trong sự liên tục của nghiệp lực nhờ đó mà nghiệp lực bảo đảm mang lại kết quả, có một hố cách phải được vượt qua bằng cách này đó nếu triết lý đạo Phật muốn tiến triển thêm. Theo ý tôi, khái niệm về A lại da thức (Alayavij nana) mà những chủng tử của nghiệp được ký thác trong đó, là một hậu quả tất nhiên. Nhưng ở đây chúng ta hãy thử xem cái “tự mình” thực sự chỉ cho cái gì.
KHÁI NIỆM VỀ NGÃ CHẤP 
“Ngã” là một ý tưởng phức tạp và mông lung, và khi nói rằng người ta phải chịu trách nhiệm về hành vi của chính mình, chúng ta không hiểu rõ tầm mức của cái “ngã’ này và nội dung của nó là gì. Bởi lẽ, những cá thể liên hệ mật thiết với nhau không chỉ trong đời sống cộng đồng mà cả trong toàn thể của hiện hữu - quả tình, nó mật thiết đến độ có thể nói thực sự không có những cá thể, nói theo ý nghĩa tuyệt đối của chữ này.
Cá biệt tính chỉ là một phương diện của hiện hữu. Trong tư tưởng, chúng ta tách rời cá thể khỏi nhau; và trên thực tế cũng vậy, chúng ta thảy đều có vẻ như phân ly. Nhưng khi suy nghiệm vấn đề sít sao hơn chúng ta thấy rằng cá biệt tính là một hư cấu, vì không thể quy định những giới hạn của nó, vì không thể biết chắc tầm rộng và bờ mé của nó; chúng được trộn lẫn nhau không chừa một vết đậm nào giữa những cái mệnh danh là cá thể. Ở đây nổi bật lên một trạng thái tương liên vô cùng thâm thiết; và hình như nói đúng hơn là: những cá thể không hiện hữu, chúng chỉ là những điểm đánh dấu, mà ý nghĩa thì không thể nhận ra khi mỗi cai được coi là tự hữu và tự tôn phân ly những cái khác.
Cá thể chỉ được nhận ra khi chúng được nghĩ đến trong tương quan với cái không phải cá thể; dù nghịch lý, chúng chỉ là cá thể khi nào chúng không phải là cá thể. Bởi lẽ khi một sinh thể cá biệt được cô lập như thế, lập tức nó hết còn là một cá thể. “Bản ngã cá biệt” là một hư tưởng.
Như thế, bản ngã không có hiện hữu tuyệt đối và độc lập. Trách nhiệm đạo đức hình như là một thứ sản phẩm trí năng. Có nên coi tên trộm đích thực phải chịu trách nhiệm những hành vi của hắn? Cá thể này có thể bị cô lập thành một kẻ phải thọ lãnh tất cả những hậu quả về thái độ chống hợp quần của nó? Nó có thể thực sự chịu trách nhiệm tất cả những gì làm nên tinh thể của nó? Phải chăng tự tính (svabhava) của nó là tất cả sự tạo tác của chính nó? Đây là điểm ách yếu của vấn đề: “Một cá thể phải đáp ứng hành động của mình đến mức nào?”. Nói cách khác, cái “Nó” này tách rời khỏi cộng đồng mà nó dự phần đến mức nào? Há rằng xã hội không phản ảnh nơi nó? Há rằng nó không phải là một sản phẩm do xã hội tạo nên?
Ở cõi Tịnh độ, không có những tội phạm, không có những linh hồn tội lỗi. Không hẳn vì những thứ ấy không sinh ra ở đây; mà chính vì tất cả thác sinh ở đây đều trở nên trong trắng do bầu không khí chung mà chúng được nuôi dưỡng trong đó. Mặc dù hoàn cảnh không phải là tất cả, nhưng nó - nhất là hoàn cảnh xã hội - giữ một vai trò lớn trong sự hình thành những bản sắc cá biệt. Nếu như vậy, chúng ta phải tìm kiếm ở đâu ý nghĩa đích thực của học thuyết về Nghiệp?
Trí năng cần có một biểu tượng minh bạch, một hình ảnh rõ rệt ở đây nó có thể gán vào đó một hành vi hay cái “không mất’ của hành vi; và tính ra, Nghiệp đáng mô tả như là có chủ tể khởi nguồn phạm tội, chiu quả, vân vân của nó. Nhưng một khi thực sự không có cá thể và phải coi nghiệp không bắt nguồn từ một chủ tể đặc biệt khả định nào, thì học thuyết về nghiệp theo như đạo Phật chủ trương thành ra cái gì? Rõ ràng, không có một hành vi thiện, ác hay vô ký; không có ai thực sự cắm một con dao trủy thủ, và không có kẻ thực sự chết dãy vì bị đâm như thế; nhưng chúng ta sẽ phải nói ra rằng không có người giết, sự giết và kẻ bị giết? Vậy thì, trách nhiệm luân lý sẽ thành ra thứ gì? Làm sao có thể có sự việc như tích tập phước đức hay thanh đạt giác ngộ? Sau hết Phật là ai? Phàm ngu mê muội là ai?
Há chúng ta có thể bảo rằng xã hội - mà không, phải nói cả vũ trụ - phải chịu trách nhiệm về hành vi giết nếu một khi sự kiện này diễn ra? Và rằng tất cả những nguyên nhân và điều kiện đưa đến đó, và tất cả những hậu quả quan hệ đối với nó, đều phải được ghi dấu ngay trong vũ trụ? Hay chính cá thể là một sự kiện cứu cánh tuyệt đối và cái gì xuất phát từ nó sẽ trở về với nó, không dính dáng gì đến đồng loại và hoàn cảnh của nó, xã hội cũng như vật lý?
Trong trường hợp thứ nhất, trách nhiệm luân lý tan biến thành một thực thể phổ biến vô hình; trong trường hợp thứ hai toàn thể vô hình được kết tinh thành một cá thể, và quả thực có trách nhiệm luân lý, nhưng mỗi cá thể đứng cô lập tựa hồ mỗi chúng ta như một hạt cát không can hệ đến những cái gần gũi nó. Trong những lập trường này, đằng nào chính xác hơn phù hợp với những sự kiện của kinh nghiệm loài người? Áp dụng vào học thuyết về Nghiệp của đạo Phật, vấn đề thành ra như vầy: Phải thấu hiểu Nghiệp của Phật giáo trên khía cạnh cá biệt hay vũ trụ?
LÝ THUYẾT VỀ NGHIỆP TRONG PHẬT GIÁO ĐẠI THÙA
Xét về lịch sử, đạo Phật bắt đầu với giải thích về nghiệp trên khía cạnh cá biệt; và khi nó đạt đến chóp đỉnh của đà phát triển trong sự hưng khởi của Đại thừa, học thuyết này được hiểu theo khía cạnh vũ trụ. Nhưng không theo đường lối triết lý, trừu tượng và mơ hồ như từng được cứu xét trước kia mà theo chiều hướng cụ thể và tâm linh như vầy: màn lưới vũ trụ dàn trải ra trong không gian và thời gian từ trung tâm gọi là “bản ngã”, ở đó bản ngã cảm thấy rằng mọi tội lỗi trong vũ trụ đều nằm trên đôi vai của chính nó. Để cứu chuộc những tội lỗi này, bắt buộc y phải gởi mình vào một hệ thống đào luyện tâm linh và đạo đức mà y cho là sẽ rửa sạch y hết mọi bất tịnh; và do rửa sạch mình, y rửa sạch luôn những xấu xa cho cả thế giới.
Đây là lập trường của Đại thừa. Thực tình, sự phân biệt giữa những hình thái Đại thừa và Tiểu thừa Phật giáo đáng được coi là do luận thuật khác nhau đối với khái niệm về nghiệp này. Như thế Đại thừa nhấn mạnh phương diện “Tha Nhân” hay “toàn diện” của Nghiệp nên nhấn mạnh sự giải thoát đại đồng. Còn Tiểu thừa tán thành phương diện “tự mình”. Khi Nghiệp được tạo tác, theo các nhà Tiểu thừa, trông có vẻ vô ngã nhưng sự thực là cá biệt; đời sống khổ não .này phải được trữ khử bằng cách tự khắc phục, tự khổ hạnh và tự tri. Không ai ở ngoài có thể giúp kẻ chịu khổ thoát ra khỏi những khốn nạn của y. Đức Phật chỉ có thể dạy y con đường xa lánh, nhưng nếu y không tự mình bước đi trên đường này, không ai có thể làm cho y bước thẳng đến trước, dù cho năng lực và công hạnh của đức Phật cũng không thể. “Hãy là ngọn đuốc cho chính mình và là nơi trú ẩn cho chính mình (attadipa attasarana)” là di giáo của đức Phật để lại cho các môn đệ Tiểu thừa của ngài. Bởi vì đức Phật không thể san xẻ sự thành đạt và công hạnh tâm linh của ngai cho các tín đồ và đồng đạo của ngài. Theo lập trường đại thể của các nhà Tiểu thừa, đây là lẽ đương nhiên:
Hoặc trên trời, dưới biển,
Hay trốn vào động núi
Không chỗ nào trên đời
Trốn được quả ác nghiệp[7]
Nhưng Đại thừa không hài lòng với viễn tượng tâm linh hạn hẹp này. Đại thừa muốn trải rộng đức Từ bi (Karuna) đến giới hạn kỳ cùng. Nếu tuệ giác (Prajna) của ta có thể ôm vào lòng cả thế giới hệ bao la, tại sao đức Từ bi lại không thể đặt thế giới hệ vào đôi cánh che chở của nó? Tại sao thệ nguyện (Pranidhana) của đức Phật muốn tế độ mọi chúng sinh lại cũng không thể thực thi hướng tới sự thể hiện của nó? Đức Phật đã thành đạo giác ngộ sau khi chứa nhóm biết bao nhiêu điều phước thiện trong vô số kiếp. Chúng ta có nên coi sự tích tập phước đức này chỉ làm được lợi ích cho riêng ngài? 
Nghiệp phải có ý nghĩa vũ trụ. Sự thực, cá thể chỉ là cá thể bao lâu người ta còn nghĩ đến chúng trong tương quan với nhau và với toàn bộ cơ cấu mà chúng họp thành. Một làn sóng, tốt hay xấu, một khi bị quấy động, không thể gây ảnh hưởng toàn phần của nước. Đối với kỷ luật đạo đức và thành tựu tâm linh của đức Phật cũng thế, những cái đó không nằm yên nơi ngài như một biến cố cô lập trong đời sống cộng đồng mà ngài tham dự. Vì vậy, người ta nói rằng khi ngài được giác ngộ, toàn thể vũ trụ đều dự phần vào trí tuệ và đức lý của ngài. Đại thừa lập cước trên ý niệm căn bản này về giác ngộ; và thuyết Như lai tạng (Tathagatagarbha) hay A lại da thức của nó phản ảnh giải thích về nghiệp trên khía cạnh vũ trụ luận.
II. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA Ý NIỆM TỘI LỖI TRONG ĐẠO PHẬT 
Trong lúc Tiểu thừa Phật giáo hạn cuộc sự ứng dụng của Nghiệp vào những hành vi cá biệt, các môn đệ của nó cố khuất phục Nghiệp bằng cách tự khắc phục. Đời sống là khổ và khổ là sản phẩm của ta hạnh trước kia; và để dứt mình ra khỏi, cần phải vận dụng một năng lực đối trị. Như thế, mọi việc diễn ra hoàn toàn có tính cách khoa học, với các nhà Tiểu thừa; nhưng khi các nhà Đại thừa nhìn lại, họ thấy ở Nghiệp có cái khác hơn cá thể, không bị buộc ràng vào những giới hạn của cá biệt tính. Kế hoạch giải thoát của họ dĩ nhiên phải vượt ngoài chủ trương cá thể của ngành Tiểu thừa. “Tự lực” không đủ sức đương đầu với vấn đề Nghiệp trên khía cạnh vũ trụ luận và dựa trên cái “tự mình” này, coi như riêng rẽ đối với toàn thể hữu tình, không hoàn toàn chính đáng và chân thực.
Bởi vì, bản ngã không phải là một sự kiện tối hậu; và theo đuổi kỷ luật tôn giáo của mình với ý niệm sai lầm về bản ngã sẽ rốt ráo dẫn người ta đến một kết cuộc trái ý và có thể không mang lại kết quả nào. Một giai đoạn mới đến bây giờ được trỗi dậy trong ý thức tôn giáo của Phật tử mà trước kia các nhà Tiểu thừa chỉ cảm thấy một cách mong manh, bởi lẽ với ý nghĩa vũ trụ của Nghiệp được phát triển như thế, thì ý niệm tội lỗi cùng khởi theo.
Trong Phật giáo, tội lỗi tức vô minh, nghĩa là, vô minh theo nghĩa cá thể hay số phận cuối cùng của bản ngã. Trên phương diện tích cực, tội lỗi là sự chấp nhận bản ngã coi như một tự tính (svabhava) căn bản trong việc làm, ý nghĩ và nói năng. Khi một người vượt qua hai chướng ngại này, vô minh và ngã chấp, y được coi là không tội lỗi. Do đó, làm thế nào để vượt qua chúng, bấy giờ là vấn đề của các nhà Đại thừa.
Calderon, một kịch gia nổi tiếng của Tây Ban Nha, viết: “Tội trạng lớn nhất của con người là nó đã sinh ra đời”. Câu này rất chí lý, bởi vì tội lỗi chính là chúng ta đã đến với cõi đời như những cá thể phân ly với toàn thể mọi loài. Nhưng nếu, theo một quan điểm nào đó, vì không thể chối bỏ sự kiện này, chúng ta phải cố vô hiệu hóa những hậu quả xấu xa bằng cách quay chiều sang hướng khác. Và sự trở chiều này chỉ có thể diễn ra bằng cách đồng hóa mình với vũ trụ, với toàn thể hiện hữu, với Phật tánh (Buddhata), trong sinh mệnh của chúng ta. Tính cách tất nhiên của tội lỗi như thế trở thành cơ hội hiến mình cho một bình diện hiện hữu cao hơn, ở đó nổi bật lên một nguyên tắc khác hơn chủ trương cá thể về Nghiệp.
Khi Nghiệp được coi là có thể kiểm soát được bởi tự ta, nhiệm vụ dứt mình khỏi những hiệu quả xấu xa của nó tương đối là một nhiệm vụ dễ dàng; bởi lẽ, cuối cùng nó chỉ liên hệ đến bản ngã mà thôi. Nhưng nếu tin vào thực tại rốt ráo của một linh hồn cá biệt và thực hành theo tin tưởng ấy là tội lỗi, cơ hồ việc cứu rỗi chỉ dựa trên tự khắc phục và tự giác ngộ, thì công tác của nhà Đại thừa lớn hơn công tác của Tiểu thừa nhiều. Vì công tác này vượt ngoài cá thể, trọng tâm của nhà Đại thừa phải triển khai một cái khác hơn cá thể để cho công tác của nó có hiệu quả. Cái mệnh danh là bản ngã phải được hỗ trợ bởi một quyền năng siêu việt những hạn cuộc của bản ngã, nhưng những hạn cuộc này phải có tương quan nội tại với nó, nếu không, không thể co một hoạt động rất nhịp nhàng và thực sự tương trợ giữa ngã va phi ngã .
Sư thực, ý niệm tội lỗi, rồi đến cảm thọ khổ nảo, được tạo ra từ sự thiếu quan hệ nhịp nhàng giữa cái được coi là chính ta và cái không phải chính ta. Kinh nghiệm tôn giáo ở các nhà Đại thừa là phải được mô tả bằng những hạn từ dễ hiểu hơn ở các nhà Tiểu thừa
MỘT THỰC TẠI SIÊU BẢN NGÃ
Phật tánh (Buddhata) hay Pháp tánh (Dharmata) là danh từ các nhà Đại thừa đặt ra chỉ cho cái không phải là ngã nhưng nằm trong ngã. Bởi cớ đó, các nhà Đại thừa mới có ý thức về tội lỗi, và đồng thời, về khả tính của giác ngộ. Phật tánh là tinh thể của Phật quả, nếu không có Phật quả không bao giờ đạt được trong thế gian. Khi đức Phật được nhìn nhận một cách vô ngã và khách quan, thì đấy là pháp (Dharma) - luật tắc, chân lý hay thực tại; và Phật tánh (Dharmata) là cái thiết lập ra Pháp (Dharma). Pháp tánh và Pháp có thể tương giao, nhưng kinh nghiệm của các nhà Đại thừa được mô tả nhiều hơn trong phạm vi Phật tánh.
Với quan niệm Phật tánh, đức Phật lịch sử trở thành một đức Phật siêu việt; ngài hết còn là ẩn sĩ của dòng họ sakyas, giờ đây ngài là sự biểu lộ của đức Phật vĩnh cửu, một hóa thân của Phật tánh, và như thế ngài không còn là một nhân cách cá biệt giới hạn trong không gian và thời gian; bản thể tâm linh của ngài vượt ra khỏi ngài, và mọi năng lực của nó đều ảnh hưởng đến đồng loại của ngài trong sự tiến bộ hay tiến triển của chúng hướng tới Phật quả. Ảnh hưởng này sẽ diễn ra cân xứng với cường độ khát vọng và thành tín nỗi lực mà chúng thúc đẩy để đạt tới mục đích.Mục đích đó là tẩy sạch tội lỗi, và tội lỗi là do tin có thực tại bản ngã (svabhava), do chấp nhận những đòi hỏi của nó là cùng đích, và không ý thức về sự tiềm ẩn của Phật tánh trong chính mình.
Do đó, tẩy sạch tội lỗi, trên khía cạnh trí năng, là nhìn vào cái chân lý rằng trong cái mà người ta cho là bản ngã còn có cái hơn thế nữa; và trên khía cạnh thực hành là muốn và thực hiện ý chí của cái siêu việt bản ngã nhưng tác động ngang qua bản ngã ấy.
Đây là điểm khó khăn trong lập trường của Đại thừa, bị khép kín trong cái mà chúng ta, những sinh vật có tâm tính tương đối, chúng ta coi là bản ngã nhưng lại vượt lên trên nó và nhận thức cũng như ước muốn cái chừng như không trực thuộc bản ngã. Đây là nỗ lực tối đa hầu thành tựu một tính chất bất khả, nhưng nếu chúng ta không thành tựu cái này, sẽ không có sự thanh bình của tâm trí, không có sự an ổn của tâm hồn. Bằng mọi cách chúng ta phải thực hiện điều đó một khi chúng ta đụng phải vấn đề trong tiến trình kinh nghiệm tôn giáo của mình. Nó phải được kiện toàn bằng cách nào?
Nói rằng chúng ta quá nhiều tội lỗi; trong đạo Phật, nói thế không có nghĩa là chúng ta có rất nhiều động lực, khát vọng hay xu hướng xấu xa; nếu bỏ đi, chúng có thể gây thành sự diệt vong của chính ta cũng như kẻ khác; ý tưởng này còn sâu xa hơn và bắt rễ ngay trong tự thể của chúng ta; bởi vì tưởng tượng và hành động coi cá biệt tính như một thực tại cứu cánh là tội lỗi. Bao lâu chúng ta vẫn nguyên tự thể, chúng ta không có cách nào trốn thoát tội lỗi, và điều đó nằm trong căn để của mọi phiền não của chúng ta. Đấy là điều mà các môn đệ Phật giáo Chân tông muốn nói đến khi họ bảo rằng tất cả mọi tạo tác, ngay dù trên đại thể được coi là những việc lành, thảy đều ô nhiễm, bao lâu chúng còn là những nỗ lực của “tự lực”; và không lôi kéo chúng ta ra khỏi sự ràng buộc của Nghiệp. Phải tăng thèm năng lực Phật tánh cho bản ngã hay phải thay đổi nó hoàn toàn nếu chúng ta muộn giải thoát. Phật tánh, nếu nó nội tại – chúng ta không thể nghĩ khác đi được - tất phải được khơi dậy sao cho nó thể hiện hành động của nó cho chúng ta, những kẻ bị đè bẹp dưới nhưng hạn cuộc của chủ trương cá thể.
Sự phát khởi và tạo tác của Phật tánh trong các phàm nhân tội lỗi không thể hoàn thành bằng luận lý và tư biện; lịch sử tôn giáo chứng minh điều đó. Mặc dù khuynh hướng trí năng nổi bật, đạo Phật dạy chúng ta hãy kêu gọi đến sự thể khác. Ý thức sâu xa về tội lỗi, cường độ khát vọng mong thoát khỏi hữu hạn tính của hiện hữu cá biệt, và sự nhiệt tình của nỗ lực cố phát khởi Phật tánh - đấy là những điều kiện chính yếu. Kinh nghiệm tâm lý kết quả từ đó dĩ nhiên sẽ có quan hệ với cảm thức về tính thụ động hay kham nhẫn.
MỘT GIAI ĐOẠN MỚI CỦA PHẬT GIÁO
Phật giáo, với khuynh hướng trí năng của nó, đã giải thích thuyết về Nghiệp trên khía cạnh cá thể dù có giáo lý vô ngã (anatta), rồi ra cũng giải phóng chúng ta khỏi những xích sắt của Nghiệp bằng cách viện đến khái niệm về Phật tánh. Như thế, những sinh vật hữu hạn được kéo ra khỏi tiến trình luận lý của nhân quả trong một thế giới của loài sinh động, nhưng đồng thời ý niệm tội lỗi, tự yếu tính vốn được gắn chặt vào chúng theo giới hạn không gian và thời gian, ý niệm ấy đã xâm chiếm ý thức tôn giáo của chúng. Bởi vì tội lỗi có nghĩa là sự bất lực của những sinh vật hữu hạn không siêu việt nỗi chính mình. Dù sao việc tẩy trừ tội lỗi sẽ là việc phí thác mình cho một thực thể vô hạn, tức là khước từ ý đồ tự cứu rỗi, mà gây ra một trạng thái thụ động của tâm linh nhờ đó sửa soạn căn cơ để bước vào một thực 
tại cao hơn mình. Wordsworth diễn tả:
Tôi chẳng tưởng có những quyền năng
Ghi dấu trong tâm hồn chúng ta,
Và cũng chẳng tưởng có thể nuôi dưỡng tâm mình 
trong một bản tính thụ động khôn ngoan.
Bạn có nghĩ rằng giữa tất cả số lượng to lớn này 
của vạn vật đang mải miết nói
Rằng không có gì tự nhiên sẽ đến
nhưng chúng ta vẫn cứ phải kiếm tìm?
Vậy đừng hỏi tại sao, nơi đây, một mình, 
khi có thể bàn bạc,
Tôi ngồi trên tảng đa xám ngàn xưa này,
Và trải thời gian trong mộng tưởng.
Như thế, tôi có thể nói rằng đối với các nhà Đại thừa, Nghiệp được hiểu trong tính cách vũ trụ luận nhiều hơn; hay, đối với họ, khía cạnh siêu cá thể của Nghiệp được coi trọng hơn khía cạnh cá thể của nó. Nỗ lực của Nagarjana cố hư hóa Nghiệp, là phương diện tiêu cực của tiến trình này vốn đã xuất hiện trong lịch sử Phật giáo. Nếu Nghiệp vẫn còn được công nhận theo tính cách cá biệt bởi các nhà Tiểu thừa, họ không sao gây được một cảm giác về tính thụ động. Nhưng với giải thích về Nghiệp của Đại thừa, một cảm thức khống chế xâm chiếm tâm hồn của những người theo đạo Phật, bởi vì bây giờ Nghiệp được hiểu là có một nền tảng sâu, mạnh và rộng rài hơn kiến giải trước kia. Nó sinh trưởng từ trong lòng vũ tru, mà những cá thể hữu hạn không có chút năng lực chống lại nỗi. Cảm giác bất lực này dĩ nhiên chuyên hướng các nhà Đại thừa vào một thực thể có khả năng chế ngự tính chất bạo hành của Nghiệp lực.
Còn có một yếu tố khác trong ý thức tôn giáo của các nhà Đại thừa khiến họ luôn luôn kêu gọi đến những quyền năng siêu cá thể cua Phật tánh. Đấy là điều mà tôi gọi la đại bi tâm vượt ngoài khung khổ cá biệt. Nói cho cùng, đây la rnột tâm tình ray rứt, nó chống thẳng bản năng tự tồn. Nhưng hiển nhiên cội rễ của nó dù không sâu lắm, nó vẫn dựng lên nền tảng thiết thực của nhân tính. 
Vậy ra, từ tâm đi đôi với bi tâm, vì một từ tâm luôn luôn ưu tư khi nhận thấy thế gian này ngu si mê muội biết bao, và ý thức rằng trong mình có cái gì đó khiến y có cảm thấy minh cùng san sẻ sự mê hoặc và bất công khắp mọi nơi. Cảm thức tội lỗi là kết quả của tất cả thứ đó. Có lẽ đây là một trong những lý do tai sao lối thực hành khổ hạnh hết sức hấp dẫn những tâm hồn tôn giáo; chúng cảm giác một ám ảnh sám hối, nhưng chẳng bao giờ hiểu rõ tại sao. Khi sức mạnh bất khả kháng của Nghiệp được kết hợp với từ bi, và luôn cả tội lỗi như thế, thái độ của Phật tử đối với chính mình mang một sắc thái khác hẳn. Y không còn là một cá thể tự tin; giờ đây y cần đồng hóa chính mình với một quyền năng bao trùm toàn thể vũ trụ thiên sai vạn biệt.
III. TÂM LÝ THỤ ĐỘNG
Tính thụ động vốn là một yếu tố tâm lý; giải thích nó trên phương diện siêu hình hay thần học là một vấn đề khác. Cảm thức rằng mình đã rửa sạch tội lỗi, là một cảm thức thụ động, nếu đề cập đến ý thức của kẻ phạm tội. Sự kiện chủ quan này có thể được kiểm chứng một cách khách quan, hoặc có thể không. Nhưng nói rằng trong ý thức ấy tuyệt đối không có cảm giác nào ngoài thụ động tính thì không đúng.
Cảm giác này, xâm chiếm chúng ta rất ư là đường đột hay chúng ta không ý thức về mọi bước tiến của nó, hiển nhiên là cảm giác có ưu thế, nhất là khi chúng ta biết rằng với nhưng nỗ lực tự nguyện lớn lao nhất chúng ta vẫn không thể đạt đến địa vị giải thoát. Nhưng khi cảm giác được phân tích và những thành tố của nó được xác định, chúng ta nhận thấy rằng tính thụ động này chỉ có thể được tạo ra khi nào ngay trong chúng ta có một yếu tố chủ động vô cùng. Giả sử bối cảnh chủ động này hoàn toàn trơn trụi, tuyệt đối trung tính, ở đây ngay đến cái bóng mờ của thụ động tính người ta cũng không cảm giác được. Chính sự kiện cho thấy có cảm giác về thụ động chứng tỏ rằng nơi chúng ta có một quyền năng sẵn sàng ở địa vị tiếp thụ. Thuyết chỉ có “tha lực” đôi khi được chủ trương bởi các nhà Phật giáo Chân tông cùng như các nhà tịch tĩnh của Thiên Chúa giáo, không thể đứng vững.
Khi một người bị ghép vào khuôn mẫu cá biệt chấp nhận nó một cạch hữu ý hay vô tình, luôn luôn y có cảm giác bi áp chế mà y có thể giải thích là tội lỗi; và khi tâm trí bị ám ảnh bởi điều đó, chẳng còn có “tha lực” nào bước vào hành sự, con đuờng bị cản trở hẳn. Vì vậy, tự nhiên ý nghĩ tưởng rằng xóa bỏ chướng ngại ấy mình trở nên trống rỗng hoàn toàn. Nhưng xóa bỏ chướng ngại đó không chỉ có nghĩa là trống không trơ trọi mà là hư vô tuyệt đối. Dù vậy, vẫn không có gì để cho tha lực tác động
Xả bỏ tự lực là cơ hội cho tha lực xuất hiện đương trường; xả bỏ và xuất hiện cùng diễn ra một lúc, không phải sự xả bỏ diễn ra trước tiên, căn cứ được dọn quang đãng thành một chân không, rồi sau hết “tha lực” mới chiếm lấy chỗ đó.
Những sự kiện kinh nghiệm không chứng minh giả thuyết này, bởi vì không có gì có thể tác động trong một khoảng chân không. Trái lại phải có một cứ điểm để cho “tha lực” có thể cố định ở đó, hay một hình thức mà nó có thể đáng gọi là lẻn vào đó; sự tự định của tha lực ấy không thể có nếu chỉ có sự trống không tuyệt đối của tính thụ động. Giải trừ bản ngã không có nghĩa là nó bị hư hóa hoàn toàn, mà là nó rất sẵn sàng tiếp nhận này chúng ta đừng quên rằng có một quyền năng tiếp nhận, một quyền năng được biến thành thụ động. Học thuyết về “tha lực” tuyệt đối không có hiệu lực trên khía cạnh tâm lý, cũng không đứng vững trên khía cạnh siêu hình.
CHỦ TRƯƠNG TUYỆT ĐỐI THỤ ĐỘNG VÀ CHỦ NGHĨA TỰ DO 
Học thuyết về tính thụ động tuyệt đối thường là sản phẩm của những hậu quả tai hại, có hai cách. Thứ nhất, có thể gọi là tiêu cực vì nó hướng tới chủ trương tịch mặc: giải đãi, trầm ngâm, hay diệt tận định (Nirodhadhyana); đằng khác, dĩ nhiên là nó tích cực, rất xârn lược và tự phụ trong tác dụng thực tiễn như được chứng tỏ bởi học thuyết và đời sống của những người theo tinh thần tự do ở thế kỷ XIV; đấy là một thí du. Khi cái “tôi” bị hư hóa hoàn toàn và được thay đổi hoàn toàn bởi Thượng đế, thế thì không phải chính cái “tôi” đó suy nghĩ, ước muốn hay vận dộng. mà là chính Thượng đế, ngài chiếm cứ trọn vẹn cai “tôi” ấy, ngài hoạt động qua nó, ngài ước muốn ở trong nó. Sau đây là trích dẫn từ The Twelve Beguines của Ruysbroech,[8] trong đó ông nên rất rõ lập trường của phái theo tith thần độc lập ở Belgium:
“Không có tôi, Thượng đế sẽ không có nhận thức, không có ý chí, không có quyền năng, vì chính tôi cùng với Thượng đế đã sáng tạo nhân cách của riêng tôi và vạn hữu. Từ đôi tay tôi rũ xuống bầu trời, trái đất và hết thảy tạo vật. Với tôi, tôi chẳng có hy vọng, chẳng có tình yêu. Mọi sự tôn vinh hướng về Thượng đế ấy là hướng về tôi, vì trong tinh thể thiết yếu của tôi, tự bản chất, tôi là Thượng đế. Đối với tôi, chẳng có hy vọng, chẳng có tình yêu, chẳng có niềm tin hay xác tín Thượng đế. Tôi chẳng có điều gì để phải khẩn nguyện, vì tôi không tôn vinh Thượng đế ở bên trên chính mình. Bởi vì trong Thượng đế, không có sự phân biệt, không có Chúa Cha, không có Chúa Con, không có Thánh linh (...) bởi vì tôi vòi Thượng đế là một, và cũng là một với tinh thể của ngài (...) và nếu không có tôi, ngài không là gì cả”. 
Một tác giả khác[9] trích dẫn đối thoại sau đây, giữa một sư huynh của giáo phái tinh thân độc lập và người hỏi:
Vị tài phán Ebernard de Freyenhausen hỏi Conrad Kannler:
“Tự do của tinh thần là gì?”
“Nó có mặt khi mọi hối hận của ý thức không còn và con người không còn có thể tạo tội nữa”.
“Sư huynh đã đạt đến giai đoạn toàn thiện này chưa?”
“Đã: nếu như tôi có thể tiến bộ nhờ ân sủng, vì tôi với Chúa là một, và Chúa với tôi là một”.
“Một sư huynh của tinh thần độc lập có phải phục tùng uy quyền?”
“Không, y không phục tùng ai hết, y không bị ràng buộc bởi những quy điều của giáo hội. Nếu có ai ngăn cản y làm theo sở thích, y có quyền giết hắn. Y có thể tuân hành tất cả những động lực của bản tính, y không làm nên tội lỗi khi buông theo những ham muốn của mình”.
Thuyết phản đạo đức chủ trương mót đời sống bản năng và trực giác, kết quả tốt hay xấu tùy theo thái độ căn bản của tác giả. Tất cả đời sống tôn giáo hướng đến thuyết phản đạo đức nhất là của thần bí. Thái độ đó trở thành vô luân và nguy hiểm khi lý trí không phải đủ sức tự lập hay bị đẩy lui vào một địa vị phụ thuộc. Điều này thường xảy ra đối với những ai mà cảm giác về thụ động tính và cái mệnh danh là tự do tâm lình liên kết nhau theo mức độ khả dĩ, và kết quả là có hại. D'Aygalhers (pp.46-47) diễn tả quan điểm của một số người theo phái tinh thần độc lập như sau:
“Từ đó họ mới nói rằng bao lâu con người còn thiên hướng về những đức lý và ước mong thể hiện ý chí vô cùng thâm thiết của Thượng đế, nó vẫn còn là bất toàn, vẫn còn bị thành kiến chiếm hữu vạn vật (...). Vì vậy, họ nghĩ không bao giờ có thể tin vào những đức lý, phúc lợi hay phạm tội (...) Rồi ra, họ có thể chấp thuận mọi khát vọng của bản tính hạ cấp, vì họ đã quay ngược về tình trạng ngây thơ, và các luật tắc không còn áp dụng với họ nữa.
“Từ đó, nếu bản tính ấy bi cuốn theo chiều của sở thích, và nếu, để phản kháng lai, sự biếng nhác của tinh thần, dù nhẹ đi nữa, phải được ngăn chặn hay giải tỏa, họ tuân theo những bản năng phù bẩm[10].
“Họ thảy đều là những kẻ tiền phong chống Chúa, dọn đường cho mọi thứ vô tín ngưỡng. Quả tình họ đòi hỏi tự do, ở ngoài những mệnh lệnh và đức lý”[11]. “Hãy nói theo sở thích, đừng bao giờ nói ngược lại; giữ vững ý chí, đừng lệ thuộc một ai; đấy là điều họ gọi là tự do tinh thần. Tự do trong xác thịt, họ dành cho thể xác những gì nó ham muốn (...). Đối với họ, sự tinh khiết tối thượng đối với con người cốt ở chỗ luôn luôn tuân theo bản năng phú bẩm của mình chứ không theo một áp lực nào, hóa ra y có thể phó thác mình cho mọi kích thích thoả mãn những đòi hỏi của thể xác (...)”[12] “Họ muốn tạo tội và mặc tình làm những chuyện dơ bẩn mà không sợ hãi hay dày vò của tâm thức.[13]”[14]
Trên khía cạnh tâm lý, người ta có thể giải thích, khi nhà thần bí có cảm giác rằng y hoàn toàn là sở hữu của Thượng đế, hay cái gì đó cao hơn chính mình, thì y có thể phó tahc1 mình cho đời sống nhục cảm, bởi vì trong tất cả tôn giáo đều có một xu hướng chấp nhận bản năng hay những kích thích tự nhiên không bị kiểm soát bởi luận lý tư biện.
Khi hiện hữu được chấp nhận trong tư cách là một phần của trí tuệ vô biên của Phật hay Chúa, sự chấp nhận thường bao gồm sự đồng lõa mọi xấu xa mà xác thịt là di sản. Chính vì vậy mà Chính thống giáo bao giờ cũng ghét chống tai nghe theo giáo lý cảu phái thụ động một cách vô điều kiện. Nơi đây luôn luôn có những hiểm nghèo đang rình rập. Các vị tổ sư của Chân tông tuyên bố: “Hãy tự mình cứu độ lấy mình”; hay thuyết cho rằng từ tâm vô lượng của Phật A Di Đà bao trùm mọi phàm phu tội lỗi với tất cả tội lỗi của chúng nư những ô nhiễm của chúng, dù chưa được rửa sạch; đó là lý thuyết dễ khiến sa ngã nếu nó khôgn được điều hòa bởi suy lý thâm trầm và cảm giác đạo đức mãnh liệt. Những lời răn như “đừng nghĩ đến đời sống của mình”, hay “ đừng bận tâm đến ngày mai, vì ngày mai tự lo lấy nó”, đấy là những lời răn tế nhị và các Phật tử cũng sẽ sẵn sàng chấp nhận cái sự thật được chứa đựng trong đó; nhưng cùng lúc chúng ta phải nhận ra rằng thứ chủ trương “sống theo khoảnh khắc” đó vốn dĩ là một đời sống y như của hững loài chim chóc và hoa đồng, và ngầm chứa cái viễn ảnh đâm đầu xuống vực thẳm của chủ trương phóng túng và vô đạo.
Do đó, nếu tôn giáo chân chính luôn luôn tránh óc chủ quan tuyệt đối, đấy là điều chánh đáng. Thế nhưng, chúng ta không đuợc phép làm ngơ trước những yêu sách tuyệt đối nhu được diễn tả rất giản dị và ngây thơ trong đời sống một Phật tử thuần thành dưới đây, ở đó không có những xác quyết kịch liệt như các sư huynh của phái tinh thần độc lập.
Kichibei là một nông gia giàu có ở tỉnh Idzumo, nhưng khi đạo tâm được phát khởi, y không còn có thể hài lòng với những điều kiện trước đây nữa. Y bán hết tất cả đất đai và với số tiền có đó y rảo khắp bốn phương để cầu học đạo Phật Chân tông. Về sau y bán cả kho lẫm, vật dụng và luôn cả nhà cửa, thế là dứt mình khỏi tất cả kho tàng thế gian, y hiến mình cho việc học Phật, y vân du khắp gần xa nghe các vị Thầy của Chân tông giảng đạo mà không hề mệt mỏi. Năm này và năm khác trôi qua như vậy và những người láng giềng của ông ta thường nhận xét: “Kichibei rảo bước bằng đôi giày vàng”, nghĩa là tất cả tiền bạc tư hữu của ông ta đã dồn hết vào tôn giáo. Y không chút lưu tâm đến đời sống nghèo đói của mình, nói rằng: “Sống ngày nay là đủ rồi”. Đến 70 tuổi, ông vẫn còn đi bán cá để sống qua ngày mặc dù chỉ kiếm được không hơn một vài xu nhỏ (tôbyaku). Nhân một hôm có người con của người láng giềng mang cho ông một bó hoa, ông hết lòng cảm tạ: “Nhờ ơn đức Phật Di Đà tôi sống ngày nay để dâng cúng Ngài bó hoa này”. Ông đi đến bàn thờ. Đứa nhỏ được thưởng hai đồng tôbyaku, là tất cả số tiền kiếm được trong ngày.[15]
Một Phật tử như thế há không phải cũng là một tín đồ tốt của Chúa Ki tô? Y không nghĩ gì đến ngày mai, và trong thời buổi hôm nay, dưới áp lực kinh tế, y sẽ phải sống ra sao? Dù vậy, vẫn có cái vô cùng hấp dẫn trong một đời sống như của Kichibei. Richard Rolle một nhà thần bí Thiên Chúa giáo thế kỷ XV nói về, “một người ưa chiêm ngưỡng được hướng về ánh sáng vô hình với một khát vọng lớn lao, người ta thuờng coi y như là một tên điên khùng hay ngây dại, bởi vì trái tim của nó đang rực lữa với tình yêu của Chúa Kito. Ngay cả khi sắc thân nhục thể của nó bị biến đổi, và trở thành xa lạ hẳn với mọi người, cơ hồ như con của Chúa là “một người điên”[16]. Những thành ngữ “người điên của Chúa” đều chỉ cho trường hợp đó. Hẳn nhiên Kichibei cũng đã biến đổi ở cái dáng bề ngoài của ông ta và đã trở thành “một người điên” kỳ diệu[17]
MÔ TẢ CUỘC SỐNG KHAM NHẪN 
Trạng thái tâm lý của đức tin tôn giáo như thế có thể được giải thich theo lối nói của madame Guyon như sau:
“Thưa các bạn thân mến của tôi; tôi sẽ nói hết với các bạn. Và, trước hết, tôi thây1 hình như linh hồn của tôi được hợp nhất với Chúa đến độ ý chí của tôi hoàn toàn lạc mất trong Thiên ý. Vì vậy, nếu tôi có thể diễn tả tôi sống ở ngoài chính mình và ngoài mọi tạo vật, sống trong sự hợp nhất của Chúa, bởi vì sống trong sự hợp nhất với ý của Ngài...như thế chính Chúa, bằng ân sũng thánh hóa của Ngài, đối với tôi, Ngài là tất cả trong tất cả. Cái bản ngã đã từng làm tôi điên đảo bây giờ đã bị tống khứ, và tôi không còn thấy nó nữa. Và như thế, Chúa, được nhận ra trong vạn hữu và vạn tượng, vốn là con đường duy nhất trong đó cái TÔI LÀ, hay hiện hữu vô tận, có thể được nhận ra; mọi vật đều trở thành thượng đế đối với tôi trong một ý nghĩa nào đó. tôi tìm thấy thượng đế trong mọi vật hiện tồn và trong mọi vật qua khứ. Tạo vật là không chi ; Thượng đế là tất cả”.[18]
- Rồi, căn cứ tiểu sử của Madame Guỵon và tài liệu văn học khác đã ghi thêm cuộc đàm luận diễn ra giữa bà và Bossuett, đức Tổng giám mục Meaux, vốn là lãnh tụ của giáo hội Pháp vào thời bây giờ. Cuộc đàm luận soi sáng rất nhiều đối với quan điểm của các nhà tịch tĩnh về phái kinh nghiệm tôn giáo, và tôi xin phép trích dẫn sau đây:
BOSSUET: “Tôi nhận thấy rằng những chữ và những câu mà bà dùng đôi khi khác với những thứ mà tôi thường gặp trong các tác phẩm thần học; và có lẽ lý do mà bà đã đề ra giải thích điều đó. Nhưng chúng vẫn có thể bị hiểu lầm và đưa đến chỗ lệch lạc; bởi vậy cần phải minh xác cái đó có nghĩa là gì. Đôi khi bà mô tả điều mà bà coi là trạng thái cao nhất của tôn giáo như là một trạng thái của tính thụ động, và khi khác, như là chủ động một cách thụ động. Thưabà, tôi thú thực rằng tôi sợ những diễn tả mà tôi không lãnh hội trọn vẹn, và ít ra chúng có cái dáng vẻ hơi trái ngược với trách nhiệm và hoạt động đạo đức của con người.
MADAME GUYON: “Thưa ngài, tôi không ngạc nhiên khi ngài đề cập đến những thành ngữ này, nhưng tôi khó tìm thấy những diễn tả khác hơn để sử dụng. Tôi sẽ cố gắng giải thích. Trong những thời kỳ đầu tiên của kinh nghiệm tôn giáo con người, ở trong cái cảnh có thể được gọi là một đời sống hỗn tạp, đôi khi hành động do Chúa thúc đẩy, nhưng thông thường hơn, trừ phi nó đã có tiến bộ khả quan, hành động do chính mình. Dòng vận chuyển nội tại của y, trừ phi được chỉnh đốnn bởi Thiên hưu, tự nó diễu hành lấy và được đặc trưng bởi sự lệch hướng vốn lệ thuộc những gì xuất phát từ nguồn suối đó. Nhưng một khi linh hồn, bằng sở hữu của tình yêu trong sạch và tròn đầy, được cải hóa hoàn toàn và những gì trong nó đều trực thuộc Chúa, bấy giờ tình trạng của nó luôn luôn hoặc thụ động hoặc hoạt động một cách thụ động.
“Nhưng tôi đang muốn xác nhận điều này - có lẽ là sẽ bắt gặp nạn vấn của ngài - rằng có một vài lý do cho phép đề cập đến chữ hoạt động một cách thụ động, bởi vì linh hồn đã được thánh hóa. dù nó không còn có một ý chí riêng tư nào nữa, chẳng bao giờ lại quá trơ lì. Dưới mọi hoàn cảnh, mọi trường hợp, thực sự có một hành vi rõ rệt nơi linh hồn, gọi là một hành vi hợp tác với Chúa; dù trong một vài trường hợp nó chỉ là một sự hợp tác với cái bây giờ, và tạo ra sự phục tùng và nhẫn nại trong tôn giáo, còn trong những trường hợp khác, đấy là một sự hợp tác với cái phải là và hàm chứa những thành quả tương lai, do đó, nó là một trạng thái của vận động và thi hành”.
BOSSUET: Xin cảm ơn Bà. Tôi hiểu bà có sự phân biệt không nghi ngờ được giữa hai thứ trường hợp như đã nhắc nhở, nhưng vì chữ chủ động một cách thụ động sẽ áp dụng cho cả hai, tôi nghĩ là cần phải xét đến. Bà dùng từ ngữ phức tạp này, tôi giả thiết, bởi vì có hai hành vi hay hai tác động rõ rệt phải được diễn tả, tức là hành vi của ân sủng khai mào hay dự liệu, về phía Chúa, và hành vi hợp tác về phía tạo vật; linh hồn thì thụ động, hay chỉ là tri giác, trong trường hợp thứ nhất; và thụ động, dù luôn luôn thuận theo sự chỉ đạo của thánh linh, trong trường hợp thứ hai”. 

“Chủ động thụ động” hay “thụ động chủ động”, cả hai đều diễn tả tâm trạng của các nhà thần bí thuộc nhóm tịch tĩnh chủ nghĩa. Trên đại thể, họ không ý thức về vai trò chủ động của chính mình trong kinh nghiệm tôn giáo của mình, và có thể họ không muốn biết đến vai trò này trên căn cơ triết học tôn giáo của mình. Nhưng, như tôi đã nói trước đây tuyệt đối không có trạng thái thụ động của tâm trí, bởi vì điều đó thường chỉ cho sự trống không toàn diện, và thụ động có nghĩa rằng đã có sẵn cái phải chấp nhận. Ngay cả Thượng đế cũng không hành sự ở nơi chẳng có gì để làm ra, hay làm với. Thụ động tính là một từ ngữ tương đối chỉ định một trạng thái ý thức không được phân tích đầy đủ. Trong đời sống tôn giáo của chúng ta, tính thụ động xuất hiện như là cao điểm của tính chủ động tích cực; tính thụ động mà không có điều kiện sơ khởi này thì nó thuần là không hư, trong đó sẽ không có ý thức ngay từ đầu, bất cứ hình thái nào của tính thụ động.
“Tôi sống, nhưng không phải tôi mà là Chúa Ki tô sống trong tôi”. Đấy là một chủ trương thụ động đối với kẻ khác nào đó, chứ không phải chính ta, cái ta vốn đã sở hữu cái sống thực, nhưng cái sống thực lúc nào cũng y nhiên. ở đó. “Nhà ngươi chết, nhưng sự sống của ngươi được cất giấu với Chúa Ki tô trong Thượng đế” (Colos, IV,3). Trong bạn, có cái thuộc về sự chết, sớm hay muộn nó phải chết, nhưng cái phải sống vẫn sống mãi. Điều ấy không có nghĩa rằng bạn bị tiêu hủy hoàn toàn, mà có nghĩa rằng bạn đang sống, theo ý nghĩa sống động nhất của chữ này. Sống là một tính cách chủ động; quả thực, nó là hình thái cao nhất, của hoạt động tính. Tính thụ động tuyệt đối, chính nó là sự chết.
TÍNH KHAM NHẪN VÀ PHẬT GIÁO TỊNH ĐỘ TÔNG 
Chính nơi Tịnh độ tông mà ý niệm về tính thụ động trong đạo Phật có thể thấy rõ nhất, ngay dù trong trường Thánh Đạo nó cũng không hoàn toàn vắng mặt. Thân Loan, một đại luận sư của thuyết “Tha lực” (tariki) dĩ nhiên chú trọng tính kham nhẫn hay thụ động trong đời sống tôn giáo của các môn đồ. Ý tưởng của ngài được thấy rõ ở những trang sau đây, trong đó ngài bác bỏ “tự lực” (hakarai) , Ngài nói :
“Tự lực có nghĩa là tự ý chi của hành giả, nương theo chính mình, qua các cơ duyên khác nhau trong đời sống, xưng niệm các Phật hiệu khác (ngoài danh hiệu Phật A-di-đà) tự mình tu hành các thiện căn khác (ngoài việc xưng danh hiệu Phật A-di-đà); y xác nhận ý chí của riêng mình, bằng ý chí đó y nỗ lực chữa trị mọi rối loạn khởi lên từ thân, khẩu, ý và do làm cho mình trong sạch ra như thế, y muốn vãng sinh vào cõi Tịnh độ.
“Trái lại, hành giả theo “tha lực” đặt trọn niềm tin tâm huyết của mình vào bản nguyện của Phật A-di-đà như được nói lên trong Nguyện thứ XVIII, trong đó ngài phát nguyện tiếp độ hết thảy chúng sinh vào cõi Tịnh độ của ngài nếu chúng chỉ xưng niệm danh hiệu ngài và mong ước được ngài cứu rỗi. Thánh nhân nói, ở đây không phải là sự thi thiết của loài người mà chỉ có sự thi thiết của Như Lai. “Thi thiết của loài người” có nghĩa là tự ý chí, và “tự ý chí” là tự lực. Đối với tha lực, đấy là hết lòng tin ở bản nguyện, và khi hành giả được quyết định vãng sinh vào cõi Phật Di Đà như thế, thì không có sự thi thiết của loài người nào trong tất cả phương sách ấy. Và do đó, y khỏi phải lo lắng xem mình có được Như Lai tiếp đón hay không vì tội nghiệp của mình.
“Y phải nhất tâm bất loạn, ngay dù với tất cả những tham dục của mình, bởi vi chúng nằm ngay trong bản chất của kẻ phàm phu ngu muội và tội lỗi như y; cũng đừng tưởng rằng mình sẽ vãng sinh nhờ thiện tâm và thiện hành của mình. Bởi vì, bao lâu tâm tư của y còn tựa trên “tự lực” của mình, thì y vẫn chưa có cơ hội để vãng sinh tịnh độ.[19]
Từ vựng của Thận Loan thật là phong phú như trong các thành ngữ “nghệ thuật không nghệ thuật”, “ý nghĩa không ý nghĩa”, “không có thi thiết gì cả”, “cách tự nhiên”, “cách như nhiên”, “quá trình tự nhiên của vạn vật”, “những đoạn đường của tự do tuyệt đối”, ‘con đường không trở ngại”, “siêu việt trí lực và nỗ lực của phàm ngu” như là ý chí của Phật, “xác tín tuyệt đối ở bản nguyện của Như Lai vốn không bị nhuộm màu nỗ lực của phàm phu”, “tín tâm lớn là Phật tánh và Phật tánh là Như Lai”...
Ý nghĩa rốt ráo của tất cả những thành ngữ này rất phổ thông trong từ vựng của Phật giáo Chân tông, nó là cung cách xác chứng cho tính thụ động trong tâm lý của môn đồ phái này. Hãy để cho Phật Di Đà hoàn thành bản nguyện của ngài theo như ngài đã phát thệ trong lúc khởi đầu hành đạo, nói thế có nghĩa là chúng ta hãy hết lòng tin ở bản nguyện ấy và nó sẽ tự có đường lối đi vào những tâm hồn tội lỗi của chúng ta một cách chắn chắn, tự nhiên, ngẫu nhiên, khỏi cần đến sự nỗ lực nơi chúng ta, và nó sẽ đưa ta vào cõi An lành và Thanh tịnh sau khi chết. Trong khi chúng ta đang sống trên trần gian này vì nghiệp quả của quá khứ bị ràng buộc bởi những luật lệ của xác thịt và bị điều động bởi sự khẩn thiết sinh tồn của bản năng và không tự chủ, chúng ta không thể trốn khỏi biến trình của nó, nhưng vì còn có bản nguyện của Phật A-Di-Đà vốn đã chứng tỏ hiệu nghiệm trong sự thành tựu giác ngộ tối thượng của chính ngài, chúng ta khỏi phải lo lắng về nhu cầu tội lỗi trong đời sống trần gian của mình.
Đức tin tuyệt đối khiến chúng ta không còn những lao tâm khổ trí vốn làm cho chúng ta mệt mỏi vì những tội lỗi của mình. Nhlmg tội lỗi mà phàm phu chúng ta đã tạo nên, không cần phải tiêu diệt, vì, chúng ta còn là những hiện hữu tương đối, hữu hạn và bị chế ngự bởi những thế lực vượt ngoài kiểm soát của “tự lực” nên chúng ta không thể tự mình trừ khử trọn vẹn những đam mê, những ham muốn và những đòi hỏi ô trọc. Dù vậy, chúng ta không bận tâm đến tội lỗi, bởi vì tội lỗi của chúng ta không còn ảnh hưởng đời sống của chúng ta sau khi chết, chúng ta há không được sẵn sàng cứu rỗi bởi bản nguyện của Phật A-di-đà mà chúng ta xác nhận vô điều kiện? Há không phải chính ưu tư của chúng ta về đời sống sau khi chết, hay bất tử như những người Ki tô giáo thường nói đến, khiến cho chúng ta cảm thấy bị buộc ràng với tình trạng tội lỗi này trên mặt đất?
Không phải là chúng ta tiếp tục tạo tội, hay coi nhẹ việc tạo tội, như một số người phản đạo chủ trương; thực sự, chúng ta cảm thấy có quan hệ nghiêm trọng với việc tạo tội, nhưng việc tạo tội này không làm lay động tin tưởng của chúng ta đối với Phật A-di-đà, cũng như với giác ngộ và giải thoát cứu cánh của mình. Linh hồn không còn bị xáo trộn, nó vẫn giữ vững niềm thanh thản của mình, cũng như hy vọng và niềm vui siêu việt của mình, với tất cả những tội lỗi, những ăn năn, những hối hận. Richard Rolle, tác giả của Amending of Life, là một nhà thần bí Thiên Chúa giáo ở thế kỷ XIV. ý tưởng của ông về tội lỗi và về sự thanh khiết của tâm hồn hẳn phải khiến chúng ta nhớ lại quan điểm được trình bày ở trên. ông viết (pp. 75-76):
“Ai có thể nói đứng đắn “Tôi khỏi tội lỗi?” Không ai trong cuộc sống này; bởi vì, như Job nói, “Nếu tôi tắm bằng tuyết và rửa sạch đôi tay hơn bao giờ hết, nhưng nếu như bạn xô tôi vào hố thì chính áo quần của tôi sẽ làm tôi kinh tởm”. “Nếu tôi tắm bằng tuyết” tức là hối cải thực thụ; “và rửa sạch đôi tay hơn bao giờ hết” là những việc làm vô tội; “nhưng nếu như bạn xô tôi xuống hố” là những tội nhẹ không thể tránh khỏi; “thì chính áo quần của tôi sẽ làm tôi kinh tởm” nghĩa là, xác thịt tôi làm tôi ghê tởm, và nhục cảm mong manh, thoáng chốc, sẵn sàng yêu thương vẻ đẹp cõi đời này, thường khiến tôi làm nên tội lỗi. Vị tông đồ này nói: “Đừng để tội lỗi ngự trị trong thân thể phàm trần của ngươi”, nghĩa là, “tội lỗi nhất định có trong chúng ta, nhưng nó không cần ngự trị trên chúng ta”... Dù đôi khi y phạm một điều cấm nhẹ, thế nhưng, bởi vì tất cả tấm lòng của y được hướng về Chúa, tội lỗi cũng bị tiêu diệt. Ngọn lửa của tình yêu đốt cháy tất cả những vết đỏ tội lỗi trong y, như một giọt nước vào lò lửa bị tiêu mất.
Nơi đây, nói tóm lại, là giáo thuyết về tha lực của đạo Phật, và đây cũng là ý nghĩa về tính thụ động trong tâm lý học của đạo Phật.
Ichiren-in (1788-1860) là một môn đệ cận đại của phái “tha lực”; sư thường giảng như vậy: “Nếu các ngài còn có những điều gì khiến mình lo lắng, dù cho không quan trọng lắm, niềm tin đối với Phật A-di-đà của các ngài không phải là tuyệt đối Khi các ngài có một cảm giác bất an, dĩ nhiên cái đó nó xa ngoài niềm tin ở Phật A-di-đà, nhưng ngay khi các ngài đang vui sướng vì cuối cùng đã tìm thấy sự an nghỉ, đây cũng không phải là chân thật. Nỗ lực hăng hái, vì bạn chưa có một trái tim an ổn, cũng không hoàn toàn chính đáng. Đặt niềm tin của mình vào một chứng nghiệm vì muốn biết xem nó có xác tín ở Phật A-di-đà không, cũng lại là sai lầm.
“Tại sao? Bởi vì tất cả những điều đó là những cố gắng nhìn vào tự tâm các ngài, quay lưng lai với Phật A-di-đà; các ngài đã bị lạc hướng. Quả thật, nói “Hãy xả bỏ tự lực” thì dễ, những kỳ cùng nó khó khăn biết bao. Vì vậy, tôi mãi mãi lặp lại rằng: “Đừng nhìn đến tự tâm, mà hãy nhìn thẳng vào chính đức A-di-đà”. Nương tựa Phật A-di-đà tức là hướng tới tấm gương bản nguyện và đối diện với Phật A-di-đà”
TÍNH KHAM NHẪN LÀ CHẤP NHẬN SỰ SỐNG NHU THẾ LÀ NHƯ THẾ 
Tính kham nhẫn hay thụ động không phải là tự phản tỉnh hay tự phản khảo nghiệm. Đó là một sự chấp nhận Phật A-di-dà không điều kiện. Chừng nào còn có dấu vết của nỗ lực ý thức (hakarai), các bạn chưa phó thác trọn vẹn cho Phật A-di-đà. Các bạn không có sự đơn nhất; và sự đơn nhất này phải được thành tựu bằng chấp nhận chứ không bằng nỗ lực. Trong trường hợp này tính kham nhẫn có thể đồng hóa với sự chấp nhận chứ không bằng nỗ lực. Trong trường hợp này tính kham nhẫn có thể đồng hóa với sự chấp nhận cuộc sống như thế là như thế.
Rồi ra, tin tưởng là phải “là như vậy” chứ không phải “trở thành như vậy". “Trở thành” hàm ý bất mãn cuộc sống, muốn có một thay đổi, nghĩa là thực hiện “ý chí của tôi” chống lại “ý chí của anh”; và dù chúng ta có nói gì về nhưng lý tưởng toàn thiện, tôn giáo cuối cùng vẫn là sự chấp nhận mọi sự “là như thế”, sự xấu cũng như sự tốt. Tôn giáo trước hết muốn “là như thế”. Do đó, “tin tưởng” là “sống đó” – đây là căn bản của một tôn giáo. Khi điều này được phiên chuyển thành những từ ngữ của tâm lý học, đạo tâm quay quanh trục kham nhẫn. “Các người đều chính đáng y như tự tính của mình” hay “đừng nghĩ tới ngày mai”, đấy là lời tối hậu của mọi tôn giáo.
Chính trong tinh thần đó, ngài Lâm Tế nói: “Người tu đạo chân chính không làm gì hết mà tiếp tục sống với mọi cơ duyên của cuộc sống trần gian này. Buổi sáng, y lặng lẽ thức dậy, vận y phục và ra ngoài làm việc. Khi muốn đi dạo, y liền đi dạo, khi muốn ngồi, y liền ngồi. Y không làm Phật, không nghĩ tưởng xa vời. Sao lại có thể thế? Cổ nhân nói, nếu bạn chuyên tâm tinh tấn cần cầu Phật quả, Phật của bạn thực tình là căn nguyên của luân hồi miên viễn”[20].
Hoài nghi tức là tự sát; cần cầu, với ý nghĩa “phủ nhận”, theo cách ngôn của đạo Phật, là vĩnh viễn trôi lăn trong biển sinh tử.
Có một người tên là “Jôyemon, ở tỉnh Mino, quá dao động về tâm hồn của mình. ông đã nghiên cứu đạo Phật nhưng lâu ngày mà không thành đạt. Cuối cùng, ông lên Kyoto, nơi đây Ichiren-in, vốn là một đại sư của Phật giáo. Chân tông, đang trụ trì, ông giãi bày tâm huyết với sư xin được chỉ giáo về giáo thuyết của Thân Loan Thượng nhân, Ichiren-in nói: “Ông đang già như là ông đang già” (Sự tế độ của Phật A-di-đà vốn chấp nhận bạn đang như là chính bạn). Jôyemon không được thỏa mãn, lại còn phiền trách nữa; rồi thì Ichiren-in lặp lại : “Ông được cứu rỗi như là được cứu rỗi”.
Người cầu đạo này chưa ở vào tâm trạng chấp nhận lời nói của sư tức khắc, y chưa vượt khỏi sự lệ thuộc vào những tinh tấn và cần cầu. Y vẫn theo đuổi thầy với nhiều thắc mắc nữa. Nhưng thầy không chịu bỏ qua đoạn đầu, mà cứ lặp lại “Ông được cứu rỗi như là được cứu rỗi” và lặng lẽ rút lui. May thay, sư là một luận sư của “tha lực”, vì nếu sư đã là một thiền sư, tôi chắc rằng Joyemon sẽ được dắt tay trong một cung cách khác[21]. 
John Woolman (1720-1772), một người Quaker, chết vì bệnh đậu mùa; lục sắp chết, ông đau yếu hầu nặng nên không thể nói. Ông xin viết, mực và viết một cách khó nhọc: “Tôi tin rằng tính mệnh của tôi đây là ở trong trí khôn của Chúa Kitô, tôi không biết gì về sư sống hay sự chết”. Sự bộc bạch này rất phù hợp với Thân Loan khi sư nói trong Thân dị sao (Tannishô): “Tôi nói sự Niệm Phật của tôi như đã được tiên sư của tôi giảng dạy. Còn tính mệnh của tôi sau khi chết thác sinh vào Tịnh độ hay địa ngục, tôi không có ý gì hết”.
Thân Loan thường đề cập đến tính Bất khả tư nghì của Phật tri. Tính mệnh của chúng ta đây hoàn toàn do trí tuệ đó; và trí đó, kiến thức hữu hạn của chúng ta không dò vào chỗ uyên áo của nó, cũng không cần thực thi ý chí hữu hạn của chúng ta vì nó; chúng ta cứ chấp nhận hiện hữu đang như thế, và xác tín của chúng ta hoàn toàn được đặt vào trí tuệ vô biên của Phật A-di-đà, và những gì mà chúng phải làm là đứng vững với xác tín này, niềm tin này, sự chấp nhận này và với sự ngu muội này. Kỳ diệu của chỗ sự ngu muội này lại chứa đựng cái trí tuệ khiến chúng ta hết sức bằng lòng với đời này và đời sau[22]
Kiến thức thần bí hay vô trí thần bí, và sự thỏa mãn có từ đó, cũng được phác họa bởi bài thơ 31 chữ của Nhất Biến. Thượng nhân ( 1229-1289). Khi sư đang học Thiền với ngài Pháp Đăng ( 1203-1298); Pháp Đăng muốn biết Nhất Biến hiểu thế nào ý nghĩa của câu “Một niệm khởi là có tỏ ngộ”
Nhất Biến trả lời bằng thơ :
Khi xưng tụng Danh hiệu
Không Phật cũng không Ta
Duy chỉ nghe có tiếng
Nam mô A Di Đà Phật
Nhưng Thiền sư không cho rằng Nhất Biến lãnh hội đích đáng, nên sư đọc thêm bài thơ nữa :
Khi xưng niệm Danh hiệu
Không Phật cũng không ta
Chỉ có
Nam mô A Di Đà Phật
Nam mô A Di Đà Phật
Bài sau được thiền sư tán thưởng. Trong tôn giáo của Nhất Biến, chúng ta thấy Thiền tông và Chân tông là một đường lối thực tiễn nhất. Khi ý niệm NHƯ THẬT
(Yathãbhutam) này được diễn dịch thành những quan hệ nhân gian, chúng ta có đoạn văn sau đây, trong đó tự lực bị bác bỏ coi như trở ngại công việc của đấng Toàn Nhất, tức A-di-đà.
“Khi các ngài loại bỏ ý chí phản kháng của tự lực, các ngài nhận ra ý nghĩa của niềm xác tín ở Phật A-di-đà. Các ngài mong muốn được cứu rỗi và Phật thì sẵn sàng cứu rỗi, nhưng việc vãng sinh Tịnh độ của các ngài không có vẻ thành hình quá dễ dàng.
“Tại sao? Bởi vì ý chí phản kháng của các ngài vẫn còn tự quyết. Nó giống như cuộc hợp hôn giữa thiếu niên và thiếu nữ. Cha mẹ hai bên muốn thấy cả hai được phối ngẫu.
Một bên nói: “Nàng dâu không cần có nữ trang gì hết”. Nhưng bên kia cho là cần thiết vì rằng chàng rể thuộc một gia đình rất giàu có. Nhưng nếu không cho dâu của hồi môn dù chỉ một bộ đồ thì cũng không phải lẽ. Đôi bên sẵn sàng cả nhưng tính kiêu ngạo ngăn cản họ. Nếu nhà gái nhận đề nghị đúng theo tinh thần ở bên kia, mục đích mong mỏi sẽ được hoàn thành khỏi phải rầy rà.
Mối quan hệ giữa Phật và chúng sinh cũng vậy. Phật nói: “Hãy đến!”. Tại sao lại không đến với ngài dù bạn đang là gì? Nhưng ở đây chí phản kháng đè đầu nó và bảo: “Dù là thiện chí của ngài, tôi không thể đến với ngài như tôi đang là đây, tôi phải làm điều gì để xứng đáng với lời gọi".
Đấy là tự kiêu. Những gì Phật đòi hỏi ở các ngài không nhiều vậy; và bất cứ điều nào thừa thãi xuất phát tự lòng tự tôn và kiến thức hẹp hòi của các ngài đều trở ngại đoạn đường ân huệ của Phật đi vào lòng các ngài. Bởi vì, bạn chỉ cần phải đưa tay ra trước, Phật sẵn sàng gieo đồng tiền cứu rỗi vào đó. Đức Phật đang ra dấu cho các ngài, con thuyền đang đợi đưa các ngài sang bờ bến kia, không phải trả giá, chỉ có việc bước thẳng lên bến. Các ngài không thể phản đối rằng: đấy là một công việc khó khăn”. Vậy tại sao các ngài không hoàn toàn phó mình cho bản nguyện cứu vớt của Phật và để cho ý chí của ngài ngự trị trên mình?”[23]
Molinos viết cho Petrucci: “Một trong những quy luật căn bản giúp tâm hồn tôi giữ bền sự thanh bình nội tại là như vầy: Tôi không nuôi dưỡng niềm khát khao[24] lẽ thiện riêng rẽ này hay kia, mà chỉ lẽ thiện nào cao nhất trong tất cả, và tôi phải dọn mình cho tất cả những gì mà lẽ thiện tối cao ngày mang lại cho tôi và đòi hỏi nơi tôi. Đấy là những lời vắn vỏi nhưng chúng chứa đựng rất nhiều[25]”. Nếu có người hỏi một luận sư Chân tông những lời nào vắn vỏi mà lại chứa đựng nhiều, có ích cho lẽ thiện tối cao, ông sẽ nói ngay: Nam mô A-Di-Đà Phật, Nam mô A-Di-Đà Phật?”. Bởi vì, thực sự, đấy là câu thần chú mang thẳng các bạn sang bên kia bờ sinh tử.
VÔ TRÍ VÀ KHAM NHẪN 
Sự kiện quan trọng đối với kinh nghiệm tôn giáo, cần phải ghi nhận nơi đây. Là nó ráo riết đòi hỏi kẻ tìm kiếm Thượng Đế hay chân lý vứt bỏ tất cả kiến thức và học thuật mà y thâu lượm được. Dù là Kitô hữu hay Phật tử, dù là Tịnh độ hay Thánh đạo, sự đòi hỏi ráo riết ấy đều quan trọng ngang nhau.
Điều hiển nhiên là kinh nghiệm tôn giáo tuyệt đối tương phản với kiến thức của trí khôn, vì học thuật và đa văn không bảo đảm người ta thành một phần tử của nước Chúa, nhưng “giống như trẻ thơ” không những chỉ do sự khiêm tốn của tâm hồn mà còn là sự đơn thuần của tư tưởng. Những màu sắc của tính khoa đại, ngã mạn, tự ái, với danh nghĩa những sự trung chính của con người, quả thực chúng “giống như một trang phục hoen ố” mà mỗi chúng ta phải cỡi bỏ; nhưng tại sao sử dụng trí khôn cũng cần phải xa lánh? Tâm hồn có thể mong cầu sự cô liêu và im lặng, nhưng tại sao việc tụng đọc kinh sách không ngót sinh ra chán ngán? Tại sao đức Jésus cảm ơn đức Chúa Cha che giấu các hiền triết và hiền minh “những sự này” và khỏi thị chúng cho các con trẻ[26], vốn không đủ sức suy tư chín chắn và lý luận tinh tế?”
Thánh St. Bonaventura dạy chúng ta “đừng dựng thành một quan niệm về bất cứ sự gì, cả đến Chúa, bởi vì bằng lòng với những biểu tượng, hình ảnh, và định nghĩa không phải là điều hoàn hảo, dù chúng có tinh vi khéo léo, dù đó là ý chí hay lẽ thiện, tam vị hay nhất vị, dù chính cả bản chất linh thánh cũng không.”[27]
Thánh St. Augustin độc thoại: “Lạy Chúa, con đã lang thang, như một con lừa lạc lõng, tìm kiếm Ngài ở bên ngoài với lý luận thao thức trong khi ngài ở bên trong con. Con đã quá mệt mỏi đeo đuổi ngài ở bên ngoài, nhưng ngài lại ở bên trong con, nếu con chỉ mong mỏi Ngài và khao khát Ngài. Con đi vòng quanh những đường, những phố của thị thành trong thế gian này đế tìm kiếm ngài, nhưng con không tìm thấy ngài, bởi bì con đã luống công tìm kiếm ngài ở bên ngoài, mà ngài vốn ở trong con.”[28]
Lý do tại sao các bậc Đạo sư không ưa lối trí năng là thế này: nó không mang lại cho chúng ta bản thân sự vật, mà chỉ có những biểu tượng, những hình ảnh, những giải thích và những liên hệ của chúng; luôn luôn nó dẫn chúng ta ra khỏi chính mình, nghĩa là chúng ta lạc vào rừng rậm của suy lý và tưởng không cùng, không cho chúng ta sự thanh bình nội tại và sự an dưỡng tâm linh. Trí năng bao giờ cũng nhìn ra ngoài, quên rằng “có một cái nhìn bên trong có khả năng trực nhận Thượng Đế chân thật Độc Nhất.” Gerson diễn tả như vầy: “Dù tôi có trải qua 40 năm đọc kinh và cầu nguyện, nhưng tôi không bao giờ có thể tìm thấy một sự gì hiệu nghiệm hơn, không, để đạt được khoa thần học thần bí, một sự gì trực tiếp hơn mà tinh thần phải trở thành y như một trẻ thơ và một kẻ ăn mày trước mặt Thượng Đế.”
Tuy nhiên, Phật Giáo, tự căn bản là một tôn giáo chống lại sự vô trí (avidyà) chứ không vì nó, như đã được chứng tỏ trong các dẫn chứng trước đây. Ngu si (Ba la), mê hoặc (Bhrànti) và hạ trí (prithagiana) bị kết án rất nhiều trong các kinh điển Phật giáo coi như là không thể vươn tới chân lý sâu xa nhất của giác ngộ.
Sự thật, đạo Phật trọng trí năng hơn Thiên Chúa giáo và toàn thể xu hướng của tư tưởng Phật giáo nhằm khích lệ trực nhận tánh Không của hiện hữu thay vì được ấp ủ trong tình yêu của một thực thể tối cao. Nhưng dù vậy, vẫn có một nguồn mạnh mẽ trong giáo lý đạo Phật nhấn mạnh tính chất hư ảo của mọi nỗ lực trí năng trong kinh nghiệm của đời sống Phật tử vốn dĩ loại bỏ mọi cố gắng từ chính ta và mọi thành kiến siêu hình. Đấy là để giữ ý thức trong sự thanh khiết trọn vẹn hay trong một trạng thái vô ký; nói cách khác, để làm cho tâm hồn đơn giản như của trẻ thơ vốn không bị nhét kiến văn và ngạo mạn.
Pháp Nhiên Thượng Nhân (Hoen Shônin 1133-1212) mô tả thái độ của Tịnh độ tông đối với sự Vô tri và tâm hồn thuần phác:
“Tôi không nói niệm Phật như các hiền giả Hoa và Nhật nhắc đến, cũng không phải là xưng tụng Phật hiệu vốn được hành trì như là kết quả của học tập và hiểu biết đối với ý nghĩa niệm Phật. Mà chỉ là đọc lên danh hiệu A-di-đà, không hoài nghi rằng điều đó có đưa đến sự vãng sinh Tịnh độ của người tin hay không; chỉ có điều đó, những việc khác không cần thiết. Người ta thường nói đến ba tâm và bốn hạnh nhưng tất cả đều có đủ cho niềm tin rằng sáu chữ “Nam mô A-di-đà Phật” quyết định sự vãng sinh Tây phương. Nếu ai nghi gì khác hơn thì sẽ không nhận được những ân đức của hai đấng Thánh Nhân. Phật A-di-đà và Phật Thích Ca, và bị đặt ra ngoài bản nguyện. Những ai tin tưởng niệm Phật, dù có học hết những giáo thuyết của đức Thích Ca Mâu Ni, phải xử sự như một gã si độn vô tri, hay như một tín nữ có tâm hồn thuần phác; hãy tránh xa sự thông thái rởm, và hãy xưng niệm Phật hiệu với một tâm hồn thuần phác”.
Thân Loan Thượng Nhân (1173-1262), môn đồ Pháp Nhiên, cũng thốt lên tâm tình tương tự trong Tán dị sao.
“(Có người bảo rằng) không thể tin rằng những ngườikhông đọc tụng và học hỏi kinh luận mà lại được cứu rỗi. Một quan niệm như vậy thật quá xa vời đạo lý. Tất cả cáckinh điển nhằm giải thích về sự thật của tha lực chứng tỏ rằng ai ai cũng sẽ thành Phật, do tin tưởng bản nguyện mà niệm Phật. Ngoài ra, học hỏi có cần gì cho vãng sanh tịnh độ? Những ai hoài nghi về điểm đó cứ để họ chuyên cần học hỏi để thấu hiểu ý nghĩa của bản nguyện. Đáng thương thay, có kẻ dù chuyên cần học hỏi kinh điển mà không thể thấu hiểu ý nghĩa chân thật của Thánh Giáo. Bởi vì danh hiệu có hình thức như được xưng tụng bởi một người có tâm hồn thuần phác, y có thể chẳng hiểu gì về kinh điển dù chỉ một câu; đấy gọi là pháp môn dễ hành”. 
Căn cứ theo đường lối mà các sử gia Thiền tường thuật về Lục tổ Huệ Năng, người ta có thể thấy rằng khi trình bày ngành Thánh Đạo của Phật Giáo, thiền tông cũng tránh né việc việc học hỏi và đọc tụng kinh điển, bởi vì ngài Huệ Năng dược coi là một gã bán than dốt nát so với đối thủ của ngài là Thần Tú, mà tài bác học của sư đã là sở nguyện giữa năm trăm môn đồ của Hoằng Nhẫn; người ta cũng có thể nói theo một trong cách ngôn của Thiền đồ là “Bất lập văn tự”; vì thực tình, đây chính là điểm tấn công Thiền của các luận sư Thiền thái tông ở đời Tống.
Những ai đã từng nghiên cứu Thiền tông đều biết rõ đâu là thái độ của Thiền đối với bác học và tri thức. Văn học Thiền dẫy đầy những đoạn như vầy: “Ta không có lời nào để dạy thiền cho các người”; “trong 49 năm ta chưa từng nói đến một chữ”; “đấy là sở học của ngươi; hãy cho ta biết ngươi đã thấy ra được gì trong chính ngươi”; ngươi sẽ làm gì với việc tụng đọc kinh điển vốn chẳng dính gì đến tự tính của mình?”; “ngươi tin là có thể đương đầu với sự chết nỗi bằng tất cả kiến văn quảng bác của mình ư?”; tất cả những kinh luận mà các ngươi kính cẩn học hỏi há không phải chỉ là đống giẻ rách chùi bụi?” vân vân và vân vân.
Trong tất cả những lý do tại sao sự vô tri và sự thuần phát của tâm hồn được tán dương như vậy trong kinh nghiệm tôn giáo, lý do quan trọng nhất có lẽ phải được tìm thấy ngay trong bản chất của tri năng. Vì vốn dĩ mang chất nhị nguyên, nó đòi hỏi một điểm sở y để từ đó khởi sự lập nên một phát biểu hay đề ra một luận chứng hay đem lại một phán đoán.
Tập quán này - cái tập quán cần có một mệnh đề được đảm bảo xác thực và cần ôm chặt lấy nó - phản lại điển hình của đạo tâm mà trên nguyên tắc vốn chấp nhận hiện hữu như thế là như thế chứ không thắc mắc, không chống đối, không nghi ngờ. Kinh nghiệm tôn giáo bộc lộ trong những câu nói đơn gỉan, chắc nịch, và thẳng thắn, quyết không chịu những lối quanh co và hiện chứng. Dù đấy là Phật giáo Thiền hay Phật giáo Tịnh, trực giác thần bí tràn trề trong một tâm hồn vốn không có thành kiến, nhất là được nuôi dưỡng bởi học thuật. Khi đài gương của tâm thức đã sạch hết bụi bậm của trí năng, nó phản chiếu vinh danh và tình yêu của Thượng đế, như nhưng Kitô hữu thường nói. Vậy thì, Vô trí và ngây thơ đi đôi với tính thụ động.
NGÃ KHÔNG VÀ PHÁP KHÔNG 
Khi giáo Thuyết về tính kham nhẫn này được lồng vào cú pháp triết lý, nó là thuyết vô ngã (Abãtman) mà một khi được khai triển ra nữa, thì trở thành thuyết Tánh Không (sũnyãta). Như tôi đã từng cắt nghĩa, chủ trương không có bản thể tự hữu không phải là hư vô luận như các học giả phi Phật giáo tưởng; vì sự từ chối bản ngã này vẫn luôn luôn là những khẩu quyết của các nhà thần bí Thiên Chúa giáo.
Khi Thánh St. Bernard, dẫn chứng Isaiah X.15: “Cái rìu há lại khoe mình cũng người cầm rìu ư? Cái cưa há lại dấy nghịch cùng kẻ cầm cưa ư? Thế cũng như cái roi vận động kẻ giơ roi, cái gậy nâng đỡ cánh tay cầm gậy!”; ngài kết luận: “Sự thực, điều có thể làm vinh danh Chúa vốn đến từ Chúa” ; chúng ta há không thể rút ra một kết luận khác rằng: “Thượng đế trong tất cả và tất cả, không có bản ngã”? hay “ở nơi ngài mà chúng sinh tồn, vận động và hiện thể, và do đó mọi hiện hữu tương quan đều như là không (sũnya) và vô sinh (anutpanna)”? Nói theo luận lý, khi khai triển đề tài này, các nhà Phật học rất bộc trực, triệt để và quả quyết.
Tác giả Theologia Germanica nói: “Chúng ta phải hiểu nó như Thượng đế nói: “Ai muốn ở ngoài ta hay không theo ý ta, kẻ đó muốn chống lại ta; bởi vì ý của ta là không được có ý khác ta, không có ý nào ngoài ý ta. Cũng vậy, ngoài ta không có bản thể, không có sinh tồn, không có cái này, không có cái kia; cũng không có ý chí nào ở ngoài ta, và không “do ta”.
Diễn dịch đoạn trên ra ngôn ngữ của tâm lý học Phật giáo thì đấy là: “không nơi nào ta là cái gì vì một ai, vì không nơi nào có cái gì của một ai vì ta” Hoặc giả, Thanh tịnh đạo luận (Visuddhi Magga) (Ch.XVI).
Chỉ có sự khổ, không có người thọ khổ;
Không có tác giả, duy chỉ có tác nghiệp
Có Niết bàn, nhưng không có người tìm Niết bàn
Có Thánh Đạo, nhưng không có hành giả.
Chúng ta phải nhớ rằng thuyết Vô ngã của Phật không phải là hậu quả của phân tích tâm lý mà là một phát biểu của trực giác tôn giáo trong đó không có suy lý nào được dùng đến. Bằng tri kiến trực tiếp, kinh nghiệm của đạo Phật khám phá ra rằng khi trái tim của người ta đã rửa sạch những ô nhiễm của những tham dục do ngã ái, ở đây không còn để lại một tàn tích nào đáng gọi là tự ngã. Chính nền triết học của đạo Phật tạo ra lý thuyết này, nhưng chính nghiêm của đạo Phật cung cấp cho nó các sự kiện. Chúng ta phải luôn luôn ghi nhớ chân lý này, rằng tôn giáo trước hết bắt đầu với kinh nghiệm và sau đó mới triết lý và do đó, phê bình triết học phải dựa trên nhưng sự kiện chứ không dựa trên triết lý như đã được quy định. Thuyết Tánh Không (sunyatà) cũng là một phát biểu về trực giác tôn giáo, nó không phải là một công thức trừu tượng về ý tưởng không hư. Nếu là không hư, nó không bao giờ có thể là một khái niệm căn bản của tất cả các tông phái Đại thừa Phật giáo, và có một ảnh hưởng khích lệ lớn lao đối với đạo tâm của các môn đệ của nó. Chủ đề này đã được trình bày khá đầy đủ trong quyển Khảo Cứu kinh Lăng già của tôi và tôi sẽ không lặp lại ở đây, mà chỉ nói rằng Tánh Không, thường được dịch là không hư, mà theo văn nghĩa, không nên giải thích bằng nhưng từ ngữ của tri thức tương đối và phân tích luận lý; nhưng nó là sự diễn tả cái trực kiến nhìn thẳng vào bản chất của hiện hữu. Bất cứ nền triết lý nào quy tụ quanh đây đều là thêm thắt về sau và là tác phẩm của các học giả Phật giáo. 
IV. THỤ ĐỘNG VÀ KHAM NHẪN HAY KHIÊM TỐN 
Nếu, một đằng, đời sống của thụ động tính hướng đến chủ nghĩa tự do, thì đằng khác nó chứng tỏ là quá xa vời với những quan hệ nhân sinh. Tuy nhiên, có một vài đức lý thực tiễn phát xuất tử kinh nghiệm của thụ động tính, hay nói ngược lại, ở đâu có nhưng đức lý này, ở đó chúng đều do kinh nghiệm mà có. Chúng là đặc chất cao của đời sống tôn giáo tùy theo nền thần học của nó, dù là Phật tử hay Ki tô hữu.
Trong đạo Phật, những đức lý được thể hiện như thế thông thường được ghi có sáu, gọi là sáu Ba la mật (Pàramità): bố thí (Dãna), trì giới (sĩla), nhẫn nhục (ksânti), tinh tấn (vìrya), thiền định (dhyãna), và trí tuệ (prajnã). Thiền định (dhyãna) và trí tuệ (prajnã) có thể không quan hệ trực tiếp nào đối với tính thụ động, và ở đây chúng ta sẽ không nói nhiều đến. Bốn Ba la mật còn lại đều quan trọng và chúng ta có thể nói rằng đời sống Đại thừa được đúc kết trong chúng. Nhưng, trong bốn Ba la mật này, Ba la mật thứ nhất, là sự thực hành về nhân ái, trong đạo Phật nó còn bao gồm cả việc thí xả mệnh sống của mình cho chính nghĩa; và Ba la mật thứ hai tuân thủ những giới điều có thể không gây chú ý của chúng ta ở đây. Bởi vì tôi muốn đưa ra nhận định riêng biệt về một hoặc hai điển hình cổ điển của Ksanti (nhẫn nhục) và Vĩrya (tinh tiến); tôi cho là cả hai đều có quan hệ mật thiết đối với đời sống thụ động tính và triết học về Tánh Không. Chúng ta có thể nghĩ rằng Ksanti (nhẫn nhục) có thể không liên hệ gì với thụ động tính, nhưng còn Virya (tinh tấn) thì sao? Nó há không có vẻ là một đặc tính đối lập của sự chịu đựng khổ não? Làm sao có thể coi tinh tấn như là thành quả của thụ động và không hư trong tôn giáo?
Đây là điểm hệ trọng trong đời sống của Phật giáo Đại thừa và trong giáo lý của kinh Bát nhã Ba la mật. Vì theo kinh điển Bát nhã vốn là sinh mệnh sống thực của Bồ tát, một kho tàng bất tuyệt của năng lực tinh tiến mà có được là do bởi bản tánh không hư của vạn pháp; nếu sau lưng cuộc sinh tồn của chúng ta mà có sự thể cố định, chúng ta không thể thúc đẩy năng lực tinh tiến như được bộc lộ nơi Bồ tát Sadaprarudita (Thường Đề Bồ tát). Và, do năng lực tinh tiến này, kham nhẫn hay khiêm tốn mới có thể có. Kham nhẫn hay thực hành Ksanti không có nghĩa chỉ khuất phục trước mọi đau khổ do những căn nguyên ngoại tại mang đến cho mình, nhưng nó có nghĩa là thực hiện đức tinh tiến trong sự sống thực của Tánh Không mà tất cả các kinh điển Đại thừa coi như là sinh mệnh của một vị Bồ tát (Bodhisattvacarya)
Kinh Kim Càng nói:
“Này Tu Bồ Đề (Subhuti), vào thời Ca Lị vương (Kaliraja), khi xương thịt ta bị ông cắt chặt, ta không có ý tưởng về ta về người hay về chúng sinh; ta cũng không có ý tưởng về cái không ý tưởng. Tại sao? Bởi vì, này Tu Bồ Đề nếu thời bấy giờ ta thấy có ta, người hay chúng sinh thì ta đây có tâm sân hận. Tại sao? Bởi vì, này Tu Bồ Đề, ta nhớ lại năm trăm đời sống quá khứ khi ta là nhẫn nhục tiên nhân (Risi Ksantivadi), vào thời bấy giờ ta cũng không thấy có ta, người, chúng sinh, hay sinh vật...”[29]
Như thế, chúng ta có thể thấy rằng nếu không có một hàm ngụ triết lý của Tánh Không sẽ thật sự không có kham nhẫn hay thụ động tính trong đời sống của Phật giáo Đại thừa, đời sống này được chi trì bởi tinh tiến, không hề mệt mỏi trong việc tìm kiếm lẽ thiện tối cao, Sunyata, Virya và Ksanti không thể rời nhau. Câu chuyện về Bồ Tát Thường Đề cho thấy rõ rệt khía cạnh này. Câu chuyện được kể như sau[30]: 
SỰ TÍCH THUỜNG ĐỀ BỒ TÁT
(Sadàparudita) 
Phật bảo Tu Bồ Đề (Subhùti): nếu ông quả thực muốn cầu Bát nhã Ba la mật, hãy như Thường Đề Bồ Tát, nay đang ở tại Lôi âm Uy Vương Phật (Bhisma-garjita-nirghosvara) thực hành đạo Bồ Tát.
Khi Thường Đề Bồ Tát chuyên cần mong chứng đắc Bát nhã Ba la mật, nghe giữa hư không có tiếng nói bảo rằng: “Nếu từ đây đi về hướng Đông ông sẽ được nghe Bát nhã Ba la mật. Trong lúc đi đến đó, đừng nghĩ mệt mỏi, ngủ nghỉ, ăn uống, ngày đêm, lạnh nóng; hãy chớ bận tâm đến những việc ấy, chớ tư duy về những việc ấy, hãy dứt bỏ tâm siểm khúc; đừng đặt cao mình mà hạ thấp người; hãy xa lìa ý tưởng về chúng sinh; hãy xa lìa hết thảy lợi dưỡng, danh dự; hãy xa lìa hết năm triền cái, xa lìa lòng ganh ghét; chớ phân biệt pháp trong pháp ngoài, đâu chủ, đâu khách, v.v...; trên đường đi, đừng quay nhìn bên trái, bên phải; chớ nghĩ đến trước, sau, trên, dưới; chớ động sắc (rũpa), thọ (vedara), tướng (samjna) hành (samskàra) và thức (vijnãna). Tại sao? Bởi vì, nếu động sắc, thọ, tưởng, hành thức thì không đi vào Phật pháp mà đi vào sinh tử, không thể chứng đắc Bát nhã Ba la mật”.
Khi Thường Đề Bồ Tát nghe tiếng nói giữa hư không này, liền bảo: “Chính vậy; tôi sẽ đi trên con đường được chỉ dạy. Bởi, tôi sẽ vì hết thảy chúng sanh mà làm ánh sáng, nên tích tập hết thảy Phật pháp”. Tiếng nói lạ lùng giữa hư không lại khuyên bảo Bồ tát thêm về thế giới quan của Đại thừa, xác tín tuyệt đối là được đặt nơi pháp sư của Bát nhã Ba la mật; những xí đồ của Ma vương thường xuất hiện trong nhiều hình thức đối với một người cầu đạo ráo riết.v.v...
Bấy giờ, Thường Đề theo chỉ dẫn, khởi sự cuộc hành trình về hướng Đông; đi chẳng bao lâu, bèn nghĩ: “Tại sao ta không hỏi tiếng nói ấy là ta phải đi về hướng Đông bao xa, và phải nghe ai giảng về Bát nhã Ba la mật?” Nghĩ như vậy tức thì đứng lại không đi được, buồn bã khóc lóc và tự trách. Nhưng Thường Đề quyết định dừng lại nơi đây, bất kể bao lâu, kỳ cho đến khi nghe được tiếng nói giữa trời nữa. Thường Đề thấy mình như kẻ mất đi đứa con độc nhất, không còn nghĩ gì khác ngoài ý muốn biết mình phải làm gì nữa; và kìa! Một hình tướng giống đức Như Lai hiện tiền và bảo:
“Lành thay, Thường Đề! Hết thảy chư Phật trong quá khứ khi đang hành đạo cầu Bát nhã Ba la mật cũng như ông ngày nay. Hãy đi về hướng Đông cách đây 500 do tuần, rồi ông sẽ gặp một thành phố tên là Chúng Hương (Gandhavati), được cấu tạo bằng bảy báu và được trang nghiêm lộng lẫy. Trong thành này có một khoảng đất cao rộng trên đó có một cung điện tráng lệ của Pháp Thượng Bồ tát (Dharmodgata). Chúng hội lớn gồm chư thiên và loài người tập họp nơi đây, muốn nghe Pháp Thượng Bồ tát giảng thuyết Bát nhã Ba la mật.
Này Thường Đề, Pháp Thượng Bồ tát là vị thiện tri thức của ông và nhờ Pháp Thượng. ông sẽ thấu hiểu Bát nhã Ba la mật. Vậy, hãy tiếp tục hành trình về hướng Đông cho đến khi đến thành này. Hãy chuyên cần như bị trúng tên độc, không còn nghĩ gì khác hơn là rút nó ra khỏi da thịt càng sớm càng tốt; chớ dừng lại cho đến khi đối diện với thiện tri thức của ông là Pháp Thượng Bồ tát
Khi Thường Đề vừa nghe tiếng nói ấy liền thâm nhập Tam muội, nhờ đó thấu suốt rõ ràng các điều kiện tâm linh của hết thảy Chư Phật. Rồi khi ra khỏi Tam muội, tất cả Chư Phật hiện tiền bỗng nhiên biến mất. Tức thì sinh lòng phiền muộn, lại hỏi nữa: “Chư Phật này từ đâu đến? Các ngài đã đi đâu?” Thường Đề buồn bã nhưng cùng lúc càng quyết định kỳ cho gặp được Pháp Thượng.
Nhưng Thường Đề phải nghĩ đến những phẩm vật cúng dường[31] vị thiện tri thức của mình. Thường Đề nghèo khốn, chẳng biết làm sao có những phẩm vật cần yếu. Dù vậy, vẫn không nản chỉ, bèn quyết định bán mình; nghĩ rằng: “Ta đã trải qua nhiều đời, từng bị nhân duyên tham ái chi phối, chưa hề lãnh những điều phước thiện và thanh tịnh để cứu vớt mình ra khỏi những thống khổ của địa ngục.
Khi đến một thành phố lớn, Thường Đê đi tới chợ và rao lớn rằng ai muốn mua mạng mình. Ma vương nghe tiếng rao tức thì dẫn dân cư của thành phố bỏ tránh; vì Ma vương sợ Thường Đề đạt được chủ đích và sau này dẫn mọi người chứng đắc Bát nhã Ba la mật. Nhưng bấy giờ có người con gái của một vị trưởng giả giàu có mà Ma vương không thể làm ẩn hình được.
Bấy giờ, Thường Đề khóc lóc thảm thiết vì không ai đáp ứng: “Tội chướng của ta nặng thay! Ngay cả lúc ta sẵn sàng hiến mình cho sự giác ngộ vô thượng cũng không có ai đến giúp!”. Nhưng trời Thích Đề Hoàn Thân (sakradevendra), chúa tể của chư thiên, khi nghe được, liền quyết ý thử thách tấm lòng thành khẩn của kẻ cầu đạo này. Trời hóa hình làm một vị Bà la môn và hiện ra trước Thường Đề để xem vì sao lại kêu gào khóc lóc; người Bà la môn nói: “Tôi không cần mạng của ông nhưng tôi sắp cử hành cuộc tế lễ, tôi muốn có một trái tim người, máu người và tủy người. Ông có chịu cho tôi không?”.Thường Đề vui mừng quá mức vì dịp may kiếm được phẩm vật cúng dường thiện tri thức của mình, và như vậy có thể nghe được giảng thuyết về Bát nhã Ba la mật. Thường Đề tức thì bằng lòng cho mọi thứ mà Bà la môn cần dùng với bất cứ giá nào, không chủ ý xem được bao nhiêu.
Người Bà la môn rút ra một con dao bén, đâm vào cánh tay phải của Thường Đề, và lấy đủ lượng máu cần dùng cho mục đích của mình. Lúc sắp cắt cánh tay phải của nạn nhân khốn khổ này để lấy tủy thi con gái của trưởng giả đang đứng trên lầu của cô nhìn thấy, tức thì cô bướt xuống và xen vào: “Thưa ông, sao lại làm thế?”. Thường Đề giải thích. Cô gái bị khích động bởi những động lực xã kỷ đó, bèn hứa sẽ kiếm cho mọi phẩm vật cần thiết để bái kiến Pháp Thượng.
Bấy giờ, vị Bà la môn phục hồi nguyên hình, bảo Thường Đề: “Lành thay, lành thay, thiện nam tử! Giờ đây, tôi tin lòng hy sinh vì Chánh Pháp. Hết thảy chư Phật trong quá khứ cũng đã hy sinh như ông khi các ngài còn tìm cầu Bát nhã Ba la mật. Tôi chỉ muốn biết lòng nhiệt thành của ông mà thôi. Tôi có thể đền bù ông bằng cách nào đây?”
Thường Đề nói: “Cho tôi sự giác ngộ vô thường”. 
Vị Trời bày tỏ là mình không thể tặng cho tặng phẩm này nên Thường Đề mong cho thân thể mình bình phục. Lời yêu cầu được thỏa mãn tức khắc và sakradevendra biến mất. Rồi thì, cô gái của trưởng giả dẫn Thường Đề về nhà và giới thiệu với cha mẹ cô. Họ cũng rất xúc động và lại còn cho phép con gái của mình cùng đi với Thường Đề. Mọi thứ phẩm vật giàu sang được sửa soạn và có 500 thị nữ đi theo. Họ đi thẳng về hướng Đông đến thành Chúng Hương (Gandhavati).
Cuối cùng, họ đến được thành này và thấy Bồ tát Pháp Thượng đang giảng pháp. Như chúng hội cầu Pháp thân cận Pháp Thượng, Thiên Đế thích cũng lại thân cận họ. Vị trời này hiện các thần thông trên một hộp báu. Hộp báu ấy được nói là chứa đựng Bát nhã ba la mật, nhưng không ai được phép mở ra, vì chính Bồ tát Pháp Thượng đã bảy lần phong ấn. Bao nhiêu phẩm vật đều cúng dường hộp báu. 
Tại cung điện của Pháp Thượng, Thường Đề, con gái của Trưởng giả và 500 thị nữ đều cung kính đối với Bồ tát; đủ thứ hoa, hương anh lạc, phan cái, y phục, kim ngân, châu báu, và các vật khác đều đem cúng dường, có cả âm nhạc. Thường Đề thưa bẩm về sứ mệnh của mình và những nhân duyên gặp gỡ trên đường đi đến Chúng Hương; rồi bày tỏ lòng mong cầu muốn biết hết thảy chư Phật từ đâu hiện ra trước mình và sau đó các ngài biến mất đi về đâu, vì Thường Đề muốn luôn luôn thấy các ngài hiện tiền. Bồ tát Pháp Thượng đáp:
“Chư Phật không từ đâu đến và không đi về đâu. Tại sao? Bởi vì vạn pháp đều như như bất động; và như như ấy chính là Như Lai. Như Lai không đi, không đến, không sinh, không diệt; thật tế là không đi, không đến, thật tế tức Như Lai. Tánh Không không đi, không đến, Tánh không tức Như Lai. Như như như (yathavatta), cũng vậy: đoạn (viragata), diệt (nirodha) và hư không không đi, không đến (...); tức Như Lai. Này thiện nam tử ngoài các pháp này, không có Như Lai. Cũng như hết thảy các pháp đều như như, cũng vậy Như Lai tức như như ; hết thảy đều nhất như vốn không hai, không ba, vượt ngoài toán số và vô sở hữu.
Cũng như khoảng vào cuối mùa xuân, trời nắng ấm, trên những cánh đồng hiện ra huyễn cảnh, người nghe thấy như có một dòng nước. Này thiện nam tử, ông nghĩ hiện cảnh này tử đâu đến? Từ biển Đông hay tử biển Tây? từ biển Nam hay tử biển Bắc? 
Thường Đề đáp: “Trong huyễn cảnh không có nước thật, sao lại có thể bảo đâu đến và đi đâu? Người ngu cho đấy là nước, kỳ thật không có gì cả”.
Pháp Thượng nói tiếp :
“Như Lai cũng như vậy. Ngu có người tham đắm thân sắc và âm thanh của Như Lai và bắt đầu nghĩ ngài từ đâu đến và đi về đâu, kẻ ấy là một kẻ ngu si vô trí tưởng có nước thật trong một huyễn cảnh. Tại sao? Bởi vì không thể do sắc thân mà thấy có chư Phật; chư Phật là Pháp thân mà Thật tướng của các pháp thì không đến, không đi.
“Này thiện nam tử, lại cũng như huyễn sư huyễn hóa những sắc tượng: những lính voi, lính ngựa, lính xe, lính bộ; chúng không đâu đến, không đi đâu. Lại cũng như người nằm mộng thấy có Như Lai, tử, một, hai, mười, hai mươi, năm mươi, một trăm, nhẫn đến trên trăm vị, đến lúc tỉnh dậy dù một vị cũng không thấy.
“Tất cả các Pháp đều như mộng, hư vọng. Nhưng vì phàm ngu không nhận biết, nên sinh tham đắm những sắc thân, danh tự, ngôn ngữ, chương cú; những kẻ ấy tưởng rằng các Đức Phật có đến, có đi, không biết thật tướng của các Pháp, của chư Phật. Những kẻ như thế sẽ luân hồi trong sáu nẻo, xa lìa Bát nhã Ba la mật, xa lìa hết thảy Phật pháp. Chỉ những ai thấu hiểu Thật tướng của Pháp tánh mới không phân biệt Như Lai từ đâu đến và đi về đâu. Những người ấy hành Bát nhã Ba la mật, đạt vô thượng chánh giác, là đệ tử Phật chân thật, đáng được mọi người cung kính, chính là ruộng phước của thế gian.
“Này thiện nam tử, cũng như kho tàng trong biển cả, không từ Đông đến, không từ Tây, từ Nam hay từ Bắc đến; cũng không từ trên hay từ dưới đến; mà sinh ra trong biển cả do phước nghiệp của chúng sinh. Kho tàng ấy không phải không nhân duyên, nhưng khi biến mất, không đi về Đông, về Tây hay về bất cứ đâu. Các duyên hiệp thì có, các duyên dứt thì không.
“Này thiện Nam tử, thân Như Lai cũng vậy, vốn không có định pháp, không từ định hướng nào đến cũng không lìa nhân duyên mà có, vì là do bản hạnh báo sanh (Pũrvakarmavinãka).
“Này thiện nam tử, cũng như tiếng nhạc của đàn không hầu, có do sự hòa hiệp của gỗ, của da, dây và tay người gảy vào. Tiếng nhạc không có từ một cái nào khi chúng riêng rẻ. Quả thực, do sự hòa hợp mà phát sinh tiếng nhạc. Cũng vậy Như Lai do vô số phước nghiệp quá khứ mà thành tựu, không do một nhân duyên, một phước đức mà sinh; cũng không phải vô nhân, vô duyên mà có. Do các duyên hiệp mà có, nhưng không từ đâu đến. Các duyên tan thì mất; nhưng không đi về đâu. Vì vậy, kẻ trí không nói ngài xuất hiện, ngài biến mất. Quả vậy, tất cả các Pháp cũng như Như Lai, không sinh, không diệt, không đến, không đi. Đây là con đường đi đến Vô thượng Chánh giác và chứng đắc Bát nhã Ba la mật”.
Khi bài Pháp này được thuyết xong cả ba nghìn thế giới chấn động mãnh liệt, cả cung điện của chư thiên và Ma vương cũng chấn động. Hết thảy cây cỏ trong ba nghìn thế giới tức thì trổ hoa, và trời Thiên Đế Thích cùng với bốn vị Hộ thế Thiên vương rưới mưa hoa lên Bồ tát Pháp Thượng. Hiện cảnh lạ này được giải thích là do Bồ tát Pháp Thượng giảng thuyết về chỗ đến và chỗ đi của Như Lai, đã mở ra Pháp nhãn khiến vô số hi hữu chúng sinh thành tựu vô thượng chánh giác.
Bồ tát Thường Đế vô cùng hoan hỉ, vì bấy giờ, hơn bao giờ hết, đã xác lập tín tâm nơi Bát nhã Ba la mật và được quyết định thành Phật. Lại thêm vô số phẩm vật cúng dường Pháp Thượng; Pháp Thượng nhận tất cả để thành tựu những phước nghiệp của Thường Đề, rồi trả lại Thường Đề. Rồi thì, Pháp Thượng lui vào cung điện không trở ra nữa, trải qua bảy năm; vì ngài thường thâm nhập Tam muội trong khoảng thời gian này. Nhưng Thường Đề quyết định chờ đợi, chẳng kể bao lâu, gần cung điện của Pháp Thượng, vì muốn được nghe giảng thêm nữa về Bát nhã Ba la mật và các phương tiện của Bát nhã (Upàyakausalya). Ngài phụng thờ vị Thiện tri thức của mình luôn luôn, chẳng bao giờ ngủ, nghỉ, không nếm thức ngon ngọt, không hề đắm mình vào dục lạc, lo lắng chờ đợi Pháp Thượng ra khỏi Tam muội. 
Cuối cùng, Pháp Thượng từ Tam muội dậy. Thường Đề dọn chỗ ngồi cho Thiện tri thức giảng pháp bằng cách rưới máu của mình, vì người lại bị Ma vương cản trở không cho kiếm được nước. Nhưng trời Thiên Đế Thích tức thì hiện đến nữa, cung cấp tất cả những trang nghiêm và cúng dường.
Rồi Pháp Thượng lại giảng thêm về Nhất tướng của hết thảy các Pháp; và do các Pháp Nhất tướng, nên Bát nhã Ba la mật cũng Nhất tướng trong đó không sinh, không diệt, vượt khỏi mọi biện luận.

Nhờ nghe giảng thuyết thâm sâu về bản tính siêu việt của Bát nhã Ba la mật, Thường Đề chứng được 6.000.000 Tam muội, và được hiện tiền Chư Phật nhiều như số cát sông Hằng, với đại chúng Tỳ Khưu vây quanh, diễn thuyết Bát nhã Ba la mật. Sau đó, trí tuệ và đa văn của Thường Đề siêu quá khả năng tư nghì của phàm phu, như một biển cả mênh mông vô tận, dù ở đâu cũng không hề rời chư Phật.
V.CẦU NGUYỆN VÀ NIỆM PHẬT
Để đánh thức tình cảm tôn giáo về tính thụ động, phương ph áp của Thiên Chúa giáo là cầu nguyện. “Khi ngươi cầu nguyện, hãy bước vào phòng riêng, đóng cửa lại, rồi cầu nguyện Cha ngươi, ở nơi kín nhiệm đó; và Cha ngươi là đấng thấy trong chỗ kín nhiệm, sẽ thưởng cho ngươi”.[32] Đây là điển hình được chứng bỏ bởi Giáo chủ Thiên Chúa giáo về cách thức dẫn đến trạng thái ý thức tôn giáo trong đó “ý ngài” ngự trị chứ không phải “ý tôi” Và tác giả của Imitation of Christ chỉ nói theo điều đó, nên nói: “Nếu ngươi mong cầu điều kiên chân thật của tâm hồn hãy bước vào phòng tối của mình và khép lại những ồn ào của thế giới, như sách có viết: “trên giường mình hãy suy gẫm trong lòng và làm thinh”. Trên giường mình ngươi sẽ thấy, ngươi phải mất cái gì ở bên ngoài”. (Sách I, ch. XX, 5)
Rút lui vào trong cô liêu và hết lòng cầu nguyện nếu là một Ki tô hữu, và tư duy nếu là một Phật tử; đấy là một trong những điều kiện thiết yếu đối với mọi tâm hồn giáo, hầu hội kiến thực tại cứu cánh mà y luôn luôn tìm cách gặp gỡ.
Dưới đây là sự tích của ba nhà tu rút ra từ dẫn nhập của H. L. Hubbad trong Amending of life của Rolle, trong đó mỗi vị “tìm cách thực hiện thiên chức của mình trong một chiều hướng khác nhau. Một vị chọn lối hòa giải mỗi người; vị kế thăm viếng kẻ bệnh, và vị thứ ba ẩn cư tịch mịch trong sa mạc. Hai vị đầu khi thấy không thể làm tròn những bổn phận tự chọn của mình, liền đi kể lại cho vị thứ ba. Vị này đề nghị mỗi người nên chế đây nước vào một cái bình rồi đổ vào chậu. Rồi ông bảo họ hãy nhìn thẳng vào chậu và nói cho ông biết họ thấy gì. Họ trả lời rằng không thấy gì hết.
Sau khi nước lặng, ông bảo họ nhìn nữa. Bấy giờ họ nói là mặt mình soi rõ trong nước. Nhà tu kín bảo: “Các ngài và tôi cũng vậy; các ngài sống giữa thế gian thì không thể thấy gì hết vì những hoạt động của loài người. Còn tôi sống một mình giữa thanh bình và tịch tĩnh nên có thể thấy cả Chúa và loài người".
Hiển nhiên, Chúa không lộ diện trong một phần nước dao động. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, bao lâu tự lực còn cố tự thể hiện, bấy giờ vẫn không có chỗ nào trong linh hồn người để tha lực của Thượng đế dựa vào, dù vậy khái niệm này cũng có thể được giải thích trên phương diện trí năng. Một nhà văn Thiên Chúa, Cha Tissot viết trong Interior life của mình rằng: “Chính Chúa muốn ngay sự sống của sự sống tôi, linh hồn của linh hồn tôi, tất cả tính mệnh của tôi, ngài muốn vinh danh mình trong tôi và vinh quang tôi trong ngài”[33]. Để thể hiện cụ thể tình trạng tâm linh này, tâm tôi, phải như một đài gương được chùi sáng, không vướng một vết bụi dơ. Thượng đế phản chiếu trong đó và rồi tôi nhìn ngài “mặt đối mặt”.
Đối với việc đào luyện tâm linh, sao cho khá dĩ kinh nghiệm thụ động tính trong giao hợp với Thượng đế, những người Thân Chúa giáo hình như có một nền văn học đầy đủ hơn Tin lành. Lẽ đương nhiên, khi thấy Tin Lành chú trọng đức tin trong kế hoạch cứu rỗi bằng mọi hình thức đào luyện tâm hồn khác, Thiên Chúa giáo mới hướng đến chủ nghĩa hình thức và nghi lễ, nhưng những “thực tập tâm linh” của họ trên phương diện tâm lý hoàn toàn là một phương tiện hữu hiệu dẫn tới trạng thái mà họ nỗ lực để thành đạt, khi nào giáo thuyết của họ không gây ra những bế tắc của trí năng. Những kinh nghiệm thần bí mà họ coi là những tặng phẩm đặc biệt của Thượng đế, hiển nhiên đòi hỏi một vài bước tiến tiến quyết đối với một vài tín đồ dưới nhiều ý nghĩa khác nhau, như “dọn mình”, "”rửa tội”, “cẩn trọng”, “tư duy"” hay “chiêm ngưỡng”.
Trong Phật giáo, Chân tông, cũng như Tin Lành giáo, chú trọng đức tin và do đó các môn đệ của nó không có phương pháp tâm lý đặc biệt nào để lấy đó mà tăng cường thế lực chủ quan của đức tin, ngoại trừ việc dự những buổi giảng đạo của giảng sư mà hỏi han những điểm thắc mắc. Tuy nhiên, sự thực là trong Chân tông, nhấn mạnh trên tha lực hay nhấn mạnh một cách tích cực nhất hơn bất cứ tông phái Phật giáo nào khác. Trong giáo thuyết của nó, Chân tông bảo chúng ta đừng đặt ra điều gì có mùi vị “tự mình” mà chỉ nên nghe theo tổ sư, tức là nghe theo thông điệp của người được truyền xuống từ đức Thích Ca, ngài vốn là người đầu tiên trong lịch sử đã mang ban nguyện của Phật A-di-đà đến cho chúng ta. Chân tông thực sự là một tôn giáo lấy thụ động tính làm cốt yếu.
Thế nhưng, Tịnh độ tông, mà Chân tông vốn là một phái của nó, có một lề lối chuẩn bị tâm trí cho kinh nghiệm tối hậu về điều mà đạo Phật gọi là An tâm. Đấy là pháp môn Niệm Phật. Đọc “Nam mô A-di-đà Phật” theo dịch âm chứ không theo nguyên âm Sanscrit hay dịch nghĩa. Truyền thuyết nói, một số tín đồ nhiệt thành nhất đã niệm câu này một ngày hơn mười vạn; Đàm Loan (476-542), Pháp Nhiên (1132-l212) v.v... chẳng hạn.
Dĩ nhiên, đối tượng chú ý phải được bao trùm trong ân đức của Phật A-di-đà bằng cách lập lại mãi danh hiệu của ngài, nhưng trên phương diện tâm lý thì cốt chuẩn bị tâm trí sao cho tất cả những hoạt động bề mặt của ý thức ngừng lại và đánh thức một năng lực lớn hơn ngã thường nghiệm từ những dòng suối vô thức. Trên phương diện thần học hay siêu hình học nó có thể chỉ cho nhiều sự thế nhưng trên quan điểm tâm lý học, niệm Phật giống như một thứ cầu nguyện nào đó[34], một nỗ lực nhắm làm trào vọt một đời sống mới để cho tâm trí được coi như là đã đến chung cục. Niệm Phật như thế có nghĩa là tận dụng năng lực của một tâm trí hữu hạn mà khi dồn đến ngõ cụt này nó gieo mình xuống chân của sự thể hoàn toàn xa lạ, ngoại trừ chỉ biết nó là một thực tại vô hạn. .
TU TẬP TỌA THIỀN VÀ TÍNH KHAM NHẪN
Xét bên ngoài, Thiền tông không có dấu vết của thụ động tính. Nó quả quyết mình là chi nhánh “tự lực” của Phật giáo Đại thừa ở Đông phương, và thêm nữa nó mang tính chất trí năng, theo đó, hoàn toàn nhấn mạnh trên trực kiến chân lý. Đấy gần như là một thứ triết lý. Nhưng xét về tâm lý học, ý thức Thiền không thể khác với ý thức tôn giáo nói chung, nó hoạt động trong tâm trí thường nghiệm của chúng ta cũng y như đường lối của những kinh nghiệm tôn giáo khác. Dù chúng ta gán cho kinh nghiệm của nó những nội dung và những giải thích siêu hình, vẫn có một cảm giác thụ động tính nào đó ở trong nó. Muốn vượt khỏi lãnh vực của trí năng hữu hạn thì không nên dùng sức mạnh của chính trí năng, phải cần có cái khác hơn, vì chừng nào có cái siêu việt tâm trí nhưng hành vi của nó được lộ bằng tâm và trong tâm, bấy giờ tâm phải giữ vai trò của thụ động, không thể chọn lựa khác hơn. ý thức về tự lực cũng có thể nổi bật trong tâm trí của Thiền, nhưng điều này không thể chi phối nguyên tắc kinh nghiệm vốn nhờ đó, và chỉ nhờ đó, mà tâm trí được trang bị để thể hiện cái vượt ra ngoài chính nó. “Chủ động thụ động” hay “Thụ động chủ động”, chọn chữ này hay chữ kia, việc đó tùy thuộc tâm lý cá biệt hơn là tùy thuộc chính sự kiện, vì sự kiện luôn luôn hướng đến những giải thích bất nhất. Để hiểu rõ lập trường của Thiền tông về thể tài này, chúng ta phải biết về sự thực tập Thiền định (Dhyana), được gọi là Tọa Thiền (Zazen )[35]. Thiền ở đây không nhất quyết là Dhyana của Ấn, dù chữ Thiền là tĩnh lược của chữ Tọa Thiền vốn là phiên âm từ Dhyana của Sanskrit; tuy nhiên trong lối thực hành, tư thái thân thể như nhau. Những chỉ dẫn sau đây của một Thiền sư có thể cho thấy rõ mục đích mà Thiền đề ra: “Bồ tát khi học Bát nhã, phải khởi tâm đại bi, phát thệ nguyện lớn, tinh tấn tu tập chánh định (Samadhi), thề quyết cứu độ hết thảy chúng sinh, không chỉ vì một mình mà riêng cầu giải thoát. Quẳng bỏ các ngoại duyên, dừng lại các mối nghỉ; thân và tâm nhất như, dù động hay tĩnh cũng không gián đoạn, ăn uống phải vừa chừng, không nhiều quá hay ít quá; ngủ nghỉ phải điều độ, không dài quá hay ngắn quá.
“Rồi khi muốn tụ tập thiền định, hãy ẩn mình nơi tĩnh thất, dọn một tấm bồ đoàn cho dày, khá cao, để ngồi. Hoặc ngồi toàn già, đặt chân phải lên đùi chân trái và kéo chân trái lên đùi chân phải; có khi cũng có thể ngồi bán già, chỉ cần đặt chân trái lên đùi chân phải; kế đó đặt tay phải trên bàn chân trái, lòng bàn tay ngửa ra và để bàn tay trải lên đó. Hai ngón cái giao nhau.
“Bấy giờ toàn thân dựng ngay ngắn; xoay trái và xoay phải, hướng ra trước và ra sau vài lần; sau đó ngồi thẳng mình. Đừng nghiêng quá về một phía, trái hay phải, trước hay sau; xương sống dựng thẳng với đầu; vai, lưng và sườn thảy đều vững vàng như ngọn tháp. Nhưng đừng nên ngồi quá thẳng cứng vì sẽ mau mệt. Điều chính yếu là tay, vai, sống mũi và rốn phải thẳng hàng với nhau, lưỡi để lên ổ gà, môi và răng khép chặt lại. Mắt hơi mở để tránh buồn ngủ.
“Nếu sự tu thiền tiến bộ, sẽ biết thêm nhiều về phép thực hành nay. Các cao tăng xưa ngồi tập định thường mở mắt. Ngài Viên Thông thiền sư, dòng Vân môn, cũng đã quở trách lối ngồi nhắm mắt, và gọi các hành giả nầy là: “Hang quy trong Hắc son". Điều nầy có ý chỉ rất sâu xa, chỉ những ai biết qua mới hiểu thấu. Khi thế ngồi vững chắc và thở đều đặn, bấy giờ hành giả sẽ thấy mình thơ thới. Đừng nghĩ đến những ý tưởng thiện hay ác. Một niệm khởi lên tức có giác, thường có giác thì không hôn trầm. Cứ tu tập vững vàng như vậy, chẳng bao lâu sẽ mất hết những tư tưởng tán loạn và sẽ đạt đến chỗ nhất tâm. Đấy là nghi thức tọa thiền.
“Thiền là pháp môn dẫn tới an lạc. Nhưng có nhiều người sinh bịnh là vì họ không biết rõ chỗ ách yếu để thực hành. Nếu thấu rõ những chỉ dẫn như được nêu trên, họ sẽ không luyện tập quá gấp rút, và sẽ đạt được trạng thái khinh an, mà tinh thần cũng sảng khoái làm cho tâm trí được sáng tỏ. Sự thông hiểu Chánh Pháp sẽ nuôi dưỡng tinh thần và khiến cho hưởng niềm hoan hỉ thanh tịnh của sự tịch tĩnh.
“Khi đã thành tựu nội chứng, sự tập thiền sẽ như rồng đi xuống nước hay cọp ngủ trong rừng. Còn khi chưa có gì tự chứng, sự tập thiền sẽ như châm lửa trước gió, chẳng cần dụng công nhiều (mà vẫn được bừng sáng). Chỉ cần chớ chấp nhận dễ dàng về cái được xem như là tự chứng ngộ.
“Nhưng chỉ e rằng đạo cao thì ma thịnh, nó tạo ra muôn mối thuận hay nghịch. Vì vậy, hành giả phải có chính niệm hiện tiền, hết thảy sẽ không có gì làm ngưng trệ. Trong các kinh điển như kinh Lăng nghiêm (surangama. quyển VIII), luận Thiên thai chỉ quán và Tu chứng nghi của Khuê Phong đều có tường thuật về những ma sự. Những ai muốn đối trị các biến tượng quấy phá nầy, phải nên hỏi kỹ minh sư.
“Khi hành giả muốn xuất định, hãy từ từ động thân, và thong thả rời khỏi chỗ ngồi; đừng bao giờ đứng dậy thô bạo. Sau khi xuất định hãy thường tạo các phương tiện để hộ trì định lực; vì nhờ thế mà thành thục được định lực.
“Trong các môn tu học của đạo Phật, tập thiền là trước hết. Nếu tâm không an thiền, tĩnh lự hành giả sẽ không 
biết làm sao để đương đầu với giờ phút nghiêm trọng có thể hẹn đến. Muốn tìm hạt châu dưới nước, đừng làm cho nước chao động; sóng nổi lên thì khó mà mò ra hạt châu. Hãy làm cho dòng nước thiền định lắng trong, hạt châu của tâm linh sẽ phát hiện. Vì vậy Kinh Viên Giác có nói : “Trí tuệ vô ngại va thanh tịnh do định mà có”; và kinh Pháp Hoa: “Ở nơi vắng vẻ tu nhiếp tâm minh, an trụ bất động như núi Tu di”.
“Như vậy chúng ta biết rằng con đường chắc chắn sẽ siêu phàm, vượt thánh tất nhờ duyên của định. Và người xưa, ngồi mà đi, đứng mà chết, thảy đều do định lực. Một đời đôn đáo, còn sợ chậm, huống lại chần chờ thì lấy gì mà địch với nghiệp? Người xưa nói: “Nếu không thành đạt sức mạnh của thiền định để đủ sức phá hủy cõi chết, thì sẽ phải trở lại cõi đời này với đôi mắt mù và với công trình dang dở.
“Các Thiện hữu thân mến, xin hãy đọc đi đọc lại những lời này, để rồi (nhờ định lực), lợi mình và lợi người, cùng thành chánh giác.”[36]
NHIỆM VỤ CỦA CÔNG ÁN TRONG THIỀN TÔNG
Người ta nói rằng Đạo Phật, dù Đại thừa hay Tiểu thừa, rất phong phú về yếu tố tri thức; nói thế không có nghĩa rằng Đạo Phật chú trọng chính yếu trên luận lý học hay triết học trong sự khai triển ý thực tôn giáo, nhưng theo đó nó coi trọng sự kiện trực ngộ chân lý cứu cánh của tôn giáo hơn là thừa nhận suông lòng tin đối với lời dạy của vị giáo chủ. Và về phương tiện hiệu nghiệm nhất đưa đến sự trực ngộ này, nó dạy pháp môn thiền định. Chỉ dẫn trên đây[37] do đó được tất cá Phật tử Ấn, Tạng, Hoa, Nhật tuân theo, trừ tín đồ của Tịnh độ tông. Bởi vi họ tin rằng, tri kiến, tự nó tăng trưởng ngay bên trong, khi sự tu tập tọa thiền đã được thành tựu. Như đã nói, trí Bát Nhã tự chiếu trên dòng nước thiền định trong sáng và lắng đọng.
Tuy nhiên, một khi hệ thống công án thịnh hành trong lịch sử của Thiền, thiền định bị đẩy lui vào hậu trường, dành chỗ cho trực giác ra chính diện. Đại Huệ[38] bộc lộ rằng: “Người ta dành ưu tiên cho Định hơn là Huệ (Prajna), nhưng tôi dành ưu tiên cho Huệ hơn là Định”. Sư là một trong những luận giả tích cực của lối tu tập công án ở Trung Hoa, đối lập với Hoằng Trí[39], một thiền sư lớn đương thời. Như tôi đã cắt nghĩa ở Luận Một bộ nầy. Cũng như bộ thượng, những người học Thiền theo công án thường có thái độ công kích dữ dội đối với sự thể hiện giai đoạn tính thụ động của kinh nghiệm tôn giáo.[40]
Hình như chẳng có những dấu hiệu của tính thụ động đáng ghi nhận trong lối tu tập của họ; nhưng điều cần yếu ở đây là tính thụ động của trí năng chứ không phải của xúc cảm vốn hiện rõ trong thần học Thiên Chúa giáo, cả trong các môn đệ Tịnh độ tông của Đạo Phật. Nhưng đằng khác, pháp môn tu tập công án, chỉ bằng vào sức mạnh của ý chí cốt vô hiệu hóa tất cả vết tích suy lý của trí năng nhờ đó người học Thiền sửa soạn tâm thức mình thành ra cứ điểm cho tuệ giác bộc phát. Họ bước ngang qua một khu rừng của ý tưởng rậm rạp trong tâm trí mình; và rồi khi đã tận dùng năng lực phấn đấu, rồi khi họ hoàn toàn buông thả, đột nhiên nổi bật lên trạng thái tâm lý đã được nhắm trước, trên phương diện tâm lý, mà họ theo đuổi ráo riết, đúng hơn là mù quáng.
Nếu không có nó, dù chúng ta có nhận định tiến trình tâm lý này trên phương diện trí năng hay xúc cảm bằng cách nào đi nữa, vẫn không có kinh nghiệm về một thực tại tối hậu. Ở đây, tôi xin đưa ra một vài dẫn chứng từ Thiền Quan Sách Tấn, được các Thiền gia đọc rất nhiều, coi như là một khích lệ tích cực cho thần kinh mệt mỏi của mình.
“Hãy đem hai chữ “sống” và “chết” mà gắn chặt trước trán, kỳ cho hiểu thấu thì thôi; vì Diêm vương chắc chắn sẽ bắt các ngài kê khai lại thuở sinh tiền của mình khi các ngài đứng trước lão ta. Vậy đừng nói “Tôi chưa hề để tâm đến việc đó”.
“Nếu đang công phu học thiền, cần phải giờ giờ đắn đo, khắc khắc nghiền ngẫm, và luôn luôn đề khởi công án trước con mắt của tâm, để có thể thấy rằng khi nào đắc lực, khi nào không, chỗ nào thiền định quá có khá, chỗ nào thì không.
“Có những kẻ vừa bước lên bồ đoàn là buồn ngủ; hoặc có tỉnh thì nghĩ mông lung, tưởng loan xạ; rồi khi bước xuống bồ đoàn là phóng lưỡi nói năng. Hạnh đạo theo kiểu đó dù cho đến ngày Di lặc ra đời vẫn chưa nhúng tay được. Vì vậy, hãy hăng say tinh tấn đề khởi thoại đầu, gắng sức mà giải quyết, đừng để ngày đêm lơ là. Rồi lại đừng có ngồi yên vô tích sự như một xác chết. Nếu tạp niệm mà càng cố phấn đấu lại càng thêm nhiều, hãy cứ buống bỏ chung nhẹ nhàng và bước xuống chạy một vòng quanh thất, rồi ngồi trở lại bồ đoàn. Hãy mở đôi mắt, hãy ấn chặt hai bàn tay, dựng thẳng xương sống, đề khởi thoại đầu y như trước, tức thì sẽ cảm giác vô cùng mát mẻ. Giống như đổ một muỗng nước lạnh vào một cái nồi đang sôi. Thực hành công phu như vậy, chắc chắn sẽ đi đến đich”.[41]
Một thiền sư khác khuyên:
“Thời nay một số thầy có mắt mà không sáng, dạy người ta cứ bằng lòng với tâm trạng không hư; rồi lại có vị dạy người ta nhắm mắt nhận càng, vong tình mặc chiếu; lại còn có vị khuyên đừng để ý đến gì hết. Đấy thảy đều là nhưng quan điểm Thiền phiến diện và những thực hành như thế hoàn toàn theo đường hướng sai lạc, chẳng bao giờ đi đến đâu. Ý chính của việc hành thiền là tồn tâm nhất xứ; được thế ai cũng sẽ thành tựu; tức là khi thời tiết và nhân duyên đến, tự nhiên chứng ngộ tức khắc, y như một làn chớp.
“Hãy hướng phàm tâm bình nhật của mình vào bát nhã.
Và đến khi mệnh chung sẽ phòng bị ác nghiệp quá khứ lôi kéo, nếu chưa chứng ngộ trong đời này. Đời sau sinh ra, chắc chắn sẽ ở trong Bát nhã, và hưởng thọ chứng ngộ viên mãn; đấy là điều quyết định, chớ có ấp ủ nghi ngờ.
“Chỉ cần giữ chặt công án trong tâm không gián đoạn. Nếu vọng niệm dấy lên, bất tất đem hết tâm ra mà trấn áp; tốt hơn hãy cố chú tâm trên công án. Dù đi cũng nghiền ngẫm, dù ngồi cũng nghiền ngẫm, đừng để thời khắc luống qua. Nghiền đi ngẫm lại như vậy, đến lúc sẽ thấy chẳng mùi vị gì hết... Thế là tột, đừng để trôi đi, hốt nhiên hoa lòng nở rộ; ánh sáng chiếu khắp mười phương thế giới sẽ hiển hiện quốc độ của bảo vương trên đầu sợi lông xíu, rồi thì ngay dù đang ngồi giữa một hạt bụi mà lại quay bánh xe chánh pháp vĩ đại”[42].
Lối hành thiền này, đầy cả hiểm trở và gian nan, đòi hỏi công tác nội quan hình như rất trái ngược với tính thụ động. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng tính thụ động không hề có từ nó, cũng không thể lẫn lộn với trạng thái vô cảm, thờ ơ của tâm trí, chẳng khác nào cây cỏ. Thụ động tính trong tuyệt đỉnh tôn giáo của nó chỉ cho việc đập vỡ vỏ cứng của ngã chấp và tương đối, và hòa tan vào vô hạn tính của Pháp giới (Dharmadhatu). Trên khía cạnh tâm lý, sự hòa tan này được cảm như là một thể cách thu nhận, và trên khía cạnh thần học, được giải thích như là cảm giác về sự lệ thuộc tuyệt đối vốn là điều mà tôi muốn nhắc đến trong luận này, gọi là thụ động tính. Với các môn đệ Thiền, đấy là “Chứng nhập bát nhã” hay “Chứng đắc bát nhã”. Các kinh điển Đại thừa thường không những chỉ được gán cho chư Phật và Bồ tát mà còn cho cả Bát nhã Ba la mật” (Maha prajnaparanita)[43] tợ hồ đấy là một nhân cách như Phật và Bồ tát trong quá khứ, hiện tai và vị lai. Thêm nữa, Bát nhã được so sánh với một đài gương lớn trong đó phản chiếu một thế giới trùng trùng như thế là như thế, yathabhutam. Đấy là đài gương tuyệt hảo của thụ động tính, nói theo thuật ngữ được chấp nhận ở đây. Tôi mong rằng những điều tiếp theo sẽ làm cho điểm này sáng tỏ hơn.
SỰ VIÊN MÃN CỦA TÍNH KHAM NHẪN TRONG ĐỜI SÔNG ĐẠO PHẬT
Kinh nghiệm tôn giáo như đã được mô tả, một khi thành thục, nghĩa là khi nó đi đôi với sự viên mãn đạo đức, các Phật tử sau cùng sẽ thành tựu điều mà thuật ngữ gọi là vô công dụng hạnh (anabhogacarya), và họ cũng sở đắc những thành tựu xuất hiện trong đời sống của một vị Bồ tát, vốn là thể cách lý tưởng của Phật giáo Đại thừa. Chúng ta có thể nói rằng đời sống không dụng công là sự viên mãn của tính thụ động.
Theo kinh Thập địa, đời sống không dụng công được thành đạt khi một vị Bồ tát trải qua giai đoạn bảy và tám của đời sống tâm linh nhờ chứng được “Vô sinh pháp nhẫn” (anutpattikadharma ksanti)[44]. Kinh nói:
“Bồ tát Kim Cang Tạng (Vajragarbha) nói: này Phật tử khi Bồ tát trải qua Thất địa, đã khéo tu tập làm thanh tịnh các Đạo bằng tuệ giác và phương tiện (prajnopaya), đã chứa nhóm các pháp trợ đạo (sambhara) đã khéo kết đại nguyện và được thần lực của Như Lai hộ trì, và đã sở đắc năng lực thiện căn, thường niệm tùy thuần lực, vô sở úy, bất cộng pháp của các Như Lai, đã thiện tịnh lạc tâm, không bỏ rơi hết thảy chúng sinh và tu hành vô lượng trí đạo, và thêm nữa, hay thâm nhập các pháp bản lai không khỏi (anutpanna), không sinh (ajata), không tướng (alaksana), không thành (asambhuta), không hoại (avinasita), không đoạn tận (anisthita) không lưu chuyên (apravrtti), không chỉ tức (anabhinivritti), tánh không tự tánh (abhavasvabhava); khi thâm nhập tri kiến thấy rằng tất cả các pháp đều bình đẳng từ đầu, từ giữa, từ cuối là chân như, vô phân biệt và nhập nhất thiết trí; và (cuối cùng) khi nhập nhất thiết trí như vậy tức thì xa lìa hết thảy các vọng tưởng phân biệt khởi lên do tâm (cita), ý và thức (manavijanana); rồi thì, không chỗ chấp trước như hư không, và nương theo các pháp như hư không tánh; đấy gọi là Bồ tát chứng đắc vô sinh pháp nhẫn (anutpattika-dharmaksanti).
“Này Phật tử, ngay khi chứng đắc pháp nhẫn này, Bồ tát bước vào đệ Bát địa, gọi là Bất Động Địa (acala-bhuim). Đây là sở trụ sâu xa của Bồ tát, khó hiểu, không thể phân biệt, lìa hết thảy các tường, hết thảy các tham trước, vô lượng, vô biên; vì tri kiến của hàng Thanh văn (Stravaka) và độc giác (Pratyekabuddha) không thể vươn tới, vượt lên mọi hoạt động, và thường hiện tiền trong tịch tĩnh.
“Cũng như một tì khưu, chứng đắc thần thông, tâm được tự tại và lần lượt nhập diệt tận định, hết thảy động tâm, ức tưởng phân biệt phải đều diệt tận. Cũng vậy, Bồ tát khi trụ nơi Bất Động Địa, lìa hết thảy các dụng công (abhoga); đã chứng được vô công dụng tánh, dứt hết thảy các hành vụ của thân, khẩu và ý, vì đã xa lìa hết thảy mọi hình tướng của khổ não. Bấy giờ Bồ tát an trụ trong Chánh Pháp mà hưởng thọ quả dị thục.
“Như người nằm mộng thấy mình ở tại một con sông lớn và đang muốn sang bờ bên kia; y phấn phát đạt dũng mãnh, cần cầu đại phương tiện và do bởi sự dũng mãnh, cần cầu đại phương tiện và do bởi sự dũng mãnh và cần cầu này, y tỉnh khỏi cơn mộng và do tỉnh mộng như thế, mọi khổ cầu của y chấm dứt. Cũng vậy, Bồ tát thấy rằng hết thảy mọi loài chim đắm trong bốn dòng nước xiết, vì muốn cứu độ chúng, nên phát đại dũng mãnh, đại cần cầu; và nhờ dũng mãnh, cần cầu mà đạt đến Bất động Địa. Khi chứng Địa này, mọi khổ cầu dứt hết, thoát khỏi mọi hiện hành của nhị tướng, của chấp thủ.
“Này Phật tử, cũng như một người khi thác sinh vào Phạm thiên giới, hết thảy phiền não của dục giới không còn hiện tiền; cũng vậy, Bồ tát khi an trụ ở Bất Động Địa, hết thảy hiện hành của tâm ý và thức không còn hiện khởi. Nhẫn đến Bồ tát hiện hành, Phật hiện hành, Niết bàn hiện hành, thảy đều không còn hiện khởi; hà huống là phát khởi hiện hành của thế gian tâm.
“Này Phật tử, do bản nguyện của mình, Bồ tát thấy hết thảy chư Phật Thế tôn hiện thân trước mình ban bố cho Như Lai Huệ, lấy đó làm nhân duyên để bước vào dòng suối Chánh Pháp”.
Bấy giờ chư Phật bảo rằng: “Lành thay, lành thay, thiện nam tử? Đấy là đệ nhất nhẫn (Ksanati), tùy thuận hết thảy Phật pháp. Nhưng này thiện nam tử, chư Phật đều có mười lực, bốn vô sở úy, mười tám bất cộng pháp mà ông chưa chứng được. Ông hãy vì để chứng đắc các công đức này nên hãy gia thêm tinh tấn, và đừng xả bỏ môn nhẫn này.
“Này thiện nam tử, ông dù đã an trụ trong tịch diệt và giải thoát nhưng chúng sinh ngu muội chưa đạt đến tịch diệt, còn bị đủ các thứ tham dục, phiền não và biện luận làm bức hại. Ông hãy vì những chúng sinh như thế mà phát tâm thương xót. Này thiện nam tử, ông nên ghi nhớ bản nguyện, hãy làm lợi ích hết thảy chúng sinh và dân chúng hướng về trí tuệ bất khả tư nghị.
“Thiện nam tử, Pháp tánh của tất cả các pháp đều như vậy, dù Như Lai có xuất hiện hay không; các ngài được coi là Như Lai không phải vì chứng đác pháp tánh của các pháp; bởi vì hàng Thanh văn và Độc giác cùng chứng đắc pháp tánh vô phân biệt này. Lại nữa, này thiện nam tử, ông hãy quán chư Phật đây, thân tướng, trí tuệ, quốc độ, quang minh, phương tiện, tịnh âm thảy thảy đều vô lượng; ông cũng nên phát khởi đầy đủ như vậy.
“Lại nữa, này thiện nam tử, ông nay đã được một ánh sáng, do ánh sáng này mà soi thấy bản tánh chân thật của tất cả các pháp, Vô sinh và Vô phân biệt. Nhưng ánh sáng chân thật mà các Như Lai chứng đắc vốn là sở hành vô biên và sở hệ vô biên. Ông hãy phát khởi ý hướng cầu mong chứng đắc
“Này thiện nam tử, hãy quan sát các quốc độ rộng lớn vô biên, chúng sinh vô số, và các pháp sai biệt vô cùng, ông hãy thông đạt hết thảy như lý.
“Ở đây, này Phật tử, hết thảy chư Phật Thế tôn đều giác ngộ khuyến dẫn vị Bồ tát chứng Bất Động Địa này, sao cho vô lượng vô biên nhân duyên dẫn khởi trí tuệ, nhờ đó Bồ tát có thể khởi vô lượng trí tuệ sai biệt nghiệp.
“Này Phật tử, nếu chư Phật không khiến cho vị Bồ tát ấy trụ nơi trí tuệ môn như vậy, thì Bồ tát sẽ nhập vào Bát Niết bàn (Parinirvana) mà bỏ hết tất cả việc lợi ích cho chúng sinh. Bởi vì chư Phật đã trao cho Bồ tát ấy vô lượng vô biên nhân duyên dẫn khởi trí tuệ như thế nên ở trong một niệm, cái trí tuệ được phát sinh này, kể từ Sơ địa cho đến Thất địa, so sánh trăm phần chưa được một, nhẫn đến vô lượng vô biên phần cũng chưa bằng một, không thể lấy số mà thí dụ được. Tại sao thế?
“Bởi vì, này Phật tử, vị Bồ tát đã chứng được Bát địa này, ban đầu lấy một thân mà hành đạo, tu tập công đức, nay trong địa này chứng đắc vô lượng thân, vô lượng âm thanh, vô lượng trí tuệ, vô lượng thọ sanh và vô lượng quốc độ; thành thục vô lượng chúng sinh, cúng dường vô lượng chư Phật, thông đạt vô lượng Phật pháp, khơi vô lượng thần thông thế lực và tham dự vô lượng chúng hội sai biệt, và do vô lượng hành, thân, ngữ, ý, nghiệp, mà tập họp hết thảy sự hành đạo của Bồ tát, vì đã chứng đắc pháp bất động vậy.
“Này Phật tử, như một người cưỡi thuyền mà vào biển cả; khi chưa vào được biển khơi, y phải dùng nhiều công lực nhưng khi đã ra tận ngoài khơi, khỏi cần phải dùng sức nữa, chỉ nhờ sức gió mà đi. Nếu lấy công lực của riêng mình, thì chỉ một ngày đi y cũng phải trải qua 100 năm, mà vẫn còn lẩn quẩn.
“Cũng vậy, này Phật tử, khi Bồ tát đã tích tập vô số tiền căn và cưỡi thuyền Đại thừa mà đi vào biển cả Chánh hạnh của Bồ tát, bấy giờ trong một khoảnh khắc đem Trí vô công dụng mà bước vào cảnh giới Nhất thiết trí. Nếu Bồ tát y cứ trên công dụng nghiệp (Sabhogakarma) trước kia, Bồ tát chẳng mong gì thành tựu nổi dù trải qua vô số kiếp”...
Khi bảo rằng những điều được diễn tả rối rắm trong kinh Thập địa trên đây là đời sống thụ động của đạo Phật, chúng ta có thể nghĩ là nó rất khác với thói thường, nhất là theo ý nghĩa của Thiên Chúa giáo, được coi là “thụ động’ hay “say chúa” hay hoàn toàn “vâng ý Cha”, hay tha lực. Nhưng sự thực thì đạo Phật được pha đậm duy trì như thường thấy trong dụng ngữ “trí tuệ” (Prajna hay jnana), dù không chỉ cho trí tuệ trong ý nghĩa tương đối mà trong ý nghĩa trực giác siêu trí của nó. Ngay trong Tịnh độ tông của đạo Phật, ở đó sắc thái tình cảm của đời sống tôn giáo qua hiển nhiên, việc phó thác mình cho trí tuệ bất khả tư nghi (acintyajnana) của Như Lai đi đôi với xác tín về bi tâm vô lượng của Phật A-Di-Đà. Thực vậy, mục đích tối hậu của các môn đệ Chân tông là đạt đến giác ngộ vô thượng y như mọI Phật tử khác, dù khát vọng của họ chỉ hướng vào cõi tịnh đô do Phật A-di-đà hiện thân tác chủ; và đề được dự vào quốc độ của ngài, họ đặt mình dưới sự hộ trì thương yêu của ngài, một cách vô điều kiện.
Quả thực, cả hai khía cạnh của kinh nghiệm tôn giáo, tình và lý, đều được hổn hợp trong lòng của tín đồ Chân tông. Ý thức về tội lỗi là khía cạnh tình của nó, và mong cầu giác ngộ là khía cạnh lý của nó. Trong khi chủ trương thụ động được thấy rõ hơn ở tình cảm, nó không hoàn toàn vắng mặt trong trí thức đạo Phật, như khi trí thức bị bắt buộc phải từ bỏ những phân biệt lyý luận của nó để trực nghiệm vô thượng chánh giác mà Phật đã thành tựu, hay đời sống không dụng công và vượt lên mọi chú đích thực tiễn của một vị Bồ tát.
Để thấy rõ sự sai biệt giữa quan điểm của Thiên chúa giáo và Phật giáo đối với khái niệm căn bản về thụ động nhờ đó mà tín đồ của mỗi tôn giáo này cố giải thích kinh nghiệm, tôi trích dẫn một đoạn văn đặc trưng trong Theologia Germanica, liên hệ mật thiết với tình cảm của đạo Phật nhưng vẫn thiếu tâm điểm của nó:
“Giờ đây thử nói: 
“Vậy có một cái nhân đó trong Chúa Ki tô chăng?” Tôi đáp rằng: “Nếu ngài thử hỏi mặt trời, tại sao mày chiếu sáng? Mặt trời sẽ bảo: Ta phải chiếu sáng chứ không thể làm khác đi, vì đấy là bản chất và tự tính của ta, và ánh sáng mà ta ban ra không phải của ta và ta không thể gọi nó là của ta Thượng đế và Chúa Ki tô cũng vậy, và hết thảy thần linh và trực thuộc Thượng đế cũng vậy. Trong đó không có ý dục, không có tạo tác, không có mong cầu mà chỉ có cứu cánh của nó thiện là thiện, vì lẽ thiện, chứ chẳng có cái nhân đó nào ở đây cả”.
Những người theo đạo Phật hiển nhiên thân thiện với thái độ này, nhưng “lẽ thiện” mang chất Thiên Chúa giáo quá nhiều, và ngoài ra không với tới căn bản rốt ráo của vạn hữu vốn là “không”; vì vậy, trong vần thơ sau đây, lão Bàng vịnh:
Lão Bàng không cần gì trong thế gian,
Tất cả đều không, một chỗ ngồi cũng không,
Cái Không rốt ráo ngự trị trong nhà ông;
Không tất cả, vì không tài sản.
Khi mặt trời lên, ông đi trong Không,
Khi mặt trời lặn, ông ngú trong Không
Ngồi trong Không, ca bài ca Không
Vài bài ca Không đang dội trong Không.
Đừng kinh ngạc vì cái Không rất Không;
Vì Không là chỗ ngồi của chư Phật.
Người thế gian không hiểu được Không;
Nhưng Không là kho tàng chân thật.
Nếu bảo là không có Không,
Tức là hủy báng chư Phật.
Chú thích:
[1] Kinh Lăng già (Lankavatara); Phạn văn: Bodhisattva mahasattva kaki rahogatah svapratyatmabuddhya vicarayaty aparapraneyah
[2] Dhammapada, 165, Pali văn :
Attana ‘va katam papam
attana samkllissati
attana akatam papam
attana ‘va visujjnati
suddhi asuddhi praccattam
na ‘nno an nam visodhaye
(Bản Việt, trích của T.T.Thích Minh Châu, Kinh Lời Vàng)
[3] Loại 1: Pakakalavasena. Theo thời gian: 1. Dltthadhammadananiỵa. Hiện báo nghiệp ; 2) Upapaijavedaniya. Sanh báo nghiệp ; 3) Aparapa rlya vedaniya, Hậu báo nghiệp : 4) Ahosikamma. Vô hiệu nghiệp.
Loại 2: Pakadanapariyayena theo thứ tự quả báo. 1) Garuka, Cực trong nghiệp ; 2) Asanna. Cận tử nghiệp; 3) Ãcinna, Tập quán nghiệp ; 4) Katatta. Tích lũy nghiệp.
Loại 3: Kiccavasena. Theo cộng tác; 1) Janaka. Sanh nghiệp: 2) Upatthambhaka. Trì nghiệp; 3) Upapilaka, Chướng nghiệp . 4) Upaghataka. Đoạn nghiệp. 
Dịch ngữ, theo Thắng Pháp tập yếu luận của Thích minh Châu; về giải thích, xin xem trong đó (D.G.)
[4] Bản Việt. cf. Thích Quảng Độ (dịch). Nguyên Thủy Phật giáo Tư tuởng luận
[5] Dhammapada. 117. Bản Việt. Sđd.
[6] Bản Sanskrit do Louis de la Vallée-poussin ấn hành; pp. 302 ff. Chi tiết về Nghiệp. xem Abhldharmakosa (bản dịch Pháp văn của Poussin). Ch.IV. Ở đây chỉ toát lược.
[7] Dham mapada. 117. Bản Việt. sđd.
[8] pp.52; trích bởi A. WAUTLER D’AYGLLLERS. Ruysbroech l'Admirable, 1923 p.142 sq .
[9] R.Allier. Les Frères du Libre-Espnt. trong Rellglons et Sociétee. Paris 1 905 p.435.
[10] (Ruysbroeck) Les Noces. liv. 11, chap. LXXVLL. (No te của Wautier d'aygalliers).
[11] lbid. liv. 11, chap. LXX. VII (id).
[12] Le Livre de la plus hau~9 v~rité. Chạp. 111 (id).
[13] Le Miroir. chap. VI (id).
[14] Thử so sánh thái độ trên đây của những người theo phái Tinh thần Độc lập với tư tưởng Bát nhã: một đằng hưởng thụ nhục cảm thô bạo: một đằng thì trực giác siêu hình sâu xa vượt những giới hạn của tương đối tính, hữu và vô, tham dục và vô dục, vô minh và giác ngộ. Đoạn văn dưới đây trích từ kinh Văn thù vấn.
Xá lợi Phất nói: “Bạch đức Thế tôn, như ngài Văn thù giảng, Trí Bát nhã vượt ngoài tri kiến của chư Bồ Tát sơ phát tâm”.
Bấy giờ, Văn thù bảo Xá lợi Phất: “Điều tôi giảng nói không chỉ vượt ngoài tri kiến của họ, mà còn vượt ngoài tri kiến của các vị A-la-hán đã thành tựu đạo nghiệp. Không ai có thể hiểu biết như thật lời giảng của tôi. Tại sao? Bởi vì phàm tâm không vươn tới Bồ Đề nổi, trí năng cũng không thể; Bồ Đề ở trên thấy, nghe, nhớ, nghĩ; nó không sinh, không diệt, vô tướng. Bồ Đề vì là như tính, nên không nói là hữu hay vô. Không phải là sở tri. sở đắc”
Xá Lợi Phất nói: “Thưa ngài Văn Thù, há không có Pháp giới mà chư Phật chứng nhập. Tại sao? Bởi vì Pháp giới là Phật và Phật là Pháp giới, nên Pháp giới không tự chứng Pháp giới. Pháp giới tức hết thảy các pháp đều không; và tánh. Không này là bồ đề, không hai, không phân biệt. Bởi vì không hai nên không có trí giải; không có trí giải; không có trí giải nên không có ngôn thuyết; không có ngôn thuyết nên không có tướng tác và vô tắc, hữu và phi hữu, không có tướng quyết định. Đó là tự tánh của vạn hữu. Sự biểu lộ ở đây hay kia chỉ là tạo tác do tâm.
“Này Xá Lợi Phất, phạm tội tức thành tựu bất khả tư nghì tức xuất sinh. Thật xướng. Thật tướng tức không hai. (Như thế, vì rằng phạm tội, bất khả tư nghì và Thật tướng không khác nhau, không có kẻ phạm tội; vì đấy là thành tựu bất khả tư nghì hay xuất sinh thật tướng, nên là bất khả đắc). Chúng sinh vốn bất khả tư nghi nên không có thác sinh lên trời không đọa vào các đường dữ, không chứng nhập Niết bàn. Những kẻ phạm tội không đọa vào địa ngục. Phạm tội và bất khả tư nghi thảy là Thật tướng, và Thật tướng vốn không hai, không sinh, không diệt, không đến không đi, không nhân không quả, không thiện không ác, không dẫn vào ác đạo hay thiên đường , không đưa tới Niết bàn hay sinh tử. Tại sao? Bởi vì trong Pháp giới chân thật không có thiện hay ác, cao hay thấp, trước hay sau.
“Này Xá Lợi Phất, Tì khưu phạm trọng tội không bị đọa vào địa ngục, tịnh tu giới hạnh không sinh lên thiên đường. Kẻ phạm tội không rơi vào nẻo sinh tử, không bị khinh bỉ, không bị xa lánh, không bị cấm nhận những cúng thí..v.v..; và kẻ tịnh tu không có chứng Niết bàn, không có tán dương, không có thân cận, không có cúng thí.v..v...Tại sao? Bởi vì trong Pháp giới chân thật chỉ có tướng nhất như; phạm hay không phạm không phân biệt”.
Bấy giờ Văn Thù bạch Thế Tôn: “Bồ Đề là tội ngũ nghịch, ngũ nghịch tức Bồ Đề. Tại sao? Bởi vì Bồ Đề và ngũ nghịch thảy đều phi hữu, không có tự tánh. Không có tri và tri giả, kiến và kiến giả, giác và giác giả, phân biệt và phân biệt giả. Nên nói Bồ Đề tức ngũ nghịch. Nếu ai coi Bồ Đề là khả đắc hay khả hành, kẻ ấy đam mê chấp ngã.”
 [15] Anju Shôwa của Ichiren-in (Nhất liên viện), XVIII
[16] The Amending of Life, ấn hành do H.L Bubbard (1922) p.91.
[17] “Người điên của Chúa’ là một trong những cách ngữ thường được các hiền triết Ấn ngày nay sử dụng. Cf. L’Enseignement de Ramakrishna 909-915. Xem thêm thái độ của Swâmi Râmdâs trong đời sống lang thang của ông được kể lại trong “Nhật ký hành hương”. Albin MIchel, 1953
[18] Thomas C. Upham, Llfe and Expenence of Madame Guyo
[19] Tích Mạt đằng sao (Mattôshô).

[20] Dịch thoát (Bản Anh); vì nếu dịch sát đòi hỏi nhiều giảng giải.
[21] Đức Sơn Tuyên Giám, trước khi theo Thiền tông rất tinh thông về Kinh kim cang; một hôm, sư thượng đường bảo: tối nay không ai được hỏi, ai hỏi sẽ lãnh ba chục hèo. Bấy giờ có một nhà sư vừa bước ra làm lễ. Ngài bèn đánh Nhà sư nói: “Chưa hỏi câu nào sao hòa thượng lại đánh?” Thiền sư hỏi ông người xứ nào?”- “Ở Tân La (Cao Ly)”. “Đáng lãnh ba chục hèo trước khi lên thuyền”. (Truyền đăng lục. XV).
[22] Ở Thiền tông, có hai loại vô tri, một gồm có trí và tín: một hoàn toàn mù đặc.
Đông Sơn đến với Thư Sơn Huệ Siêu; Siêu hỏi: “Ông đã trụ tại một phương, đến đây làm gì?” – “Tôi bị dày vò bởi một mối ngờ, không biết làm sao nên đến đây”. Siêu gọi lớn: “Lương Giới!” (tên thật của Động Sơn). Sơn cất tiếng “Dạ” – “Cái gì thế?”. Giới không biết trả lời sao, và Huệ Siêu nói ngay. “Phật đẹp quá, chỉ hiềm không có lửa sáng!” (Truyện đăng lục, IX). Bởi vì không có “lửa sáng” nên sự vô tri không được thắp sáng, khi biết được điều này, sẽ có sự thắp sáng.
Huệ Lãng hỏi Thạch Đầu: “Phật là gì?” – “Nhà ngươi không có Phật tánh”. – “Cả loài máy cựa cũng không?” – “Loài máy cựa có Phật tánh” - “Huệ Lãng này sao không có?” – “Vì ngươi không chịu mình có”.Câu đáp cuối làm thức tỉnh sự vô trí của Huệ Lãng, tử đó mà tỏ ngộ. (Ibid, XIV).
Dược Sơn ngồi tư duy. Thạch Đầu hỏi: “Làm gì ở đây?” – “Không làm gì hết trọi”. – “Sao lại ngồi?” – “Ngồi không cũng là làm chứ!” - Người nói không làm, vậy không làm cái gì?”. Dược Sơn nói: “Thánh cũng chẳng biết”. (Ibid). Cái “vô tri” đây lại khác, phải chăng?
Chấn Lăng hỏi Thạch Đầu: “Ý Tổ Tây đến là gì?” – “Hỏi cây cột kia!” - “Thưa. Chấn Lãng này không hiểu”. Thạch Đầu nói: “Ta cũng chả hiểu.” Nhưng, lời đáp này khiến Chấn Lãng tỏ ngộ. (Ibid).
[23] Lược trích Tú Tồn (Shùson) ngữ lục, Vlll-Xlll. Một trong những luận sư của Chân tông cận đại. Soạn tập do Gessho Sasaki. 1907
[24] Các thầy tu Cơ đốc tuyệt đối phục tùng đấng tối cao của họ, đấy cũng là một lối biểu lộ của tính thụ động trong đời sống tôn giáo chúng ta. Khi một người chịu đem cả đời sống cho phục tùng, y cảm thấy gỡ được gánh nặng trách nhiệm, tương tự với cảm giác thuần túy tôn giáo – thanh bình và an ổn.
[25] Kathleen Lyttleton, giới thiệu cho Spiritual Guide của Molinos, tr.25
[26] Ma-thi-ơ, 11, 25 
[27] Trích từ The Spiritual Guide, tr. 76-77. Điểm nặng về cá nhân này là chỗ khác nhau giữa Thiên Chúa giáo và Phật giáo. Ngay dù khi có một tình cảm sâu đậm về mối quan hệ cá nhân, như trong Chân tông chẳng hạn, coi đức A-Di-đà như một “Từ Phụ” vẫn không có mô tả tính cách mãnh liệt của tình cảm như thế. Và trong Thiền tông người ta cũng không thấy có điều tương tợ. Thiền mang chất siêu hình kỳ dị, nếu ta có thể dùng chữ siêu hình ở đây; rõ ràng đấy là vô ngã.
[28] Molinos, tr. 72
[29] S.B.E. XLLX., pp.127-8.
[30] Asihasahasrika-prajnaparamita-sutra. Ch-sadaprarudita.
[31] Các Phật tử cúng dường đối tượng sùng kính của họ để cầu tăng trưởng bồ đề tâm; họ xả bỏ hết những gì được coi là sở thuộc của mình. Do đó, cúng dường không phải để cho người nhận hoan hỉ, bởi vì chư Phật đâu có dùng đến những kho tàng vật chất, những nhạc cụ, hay những thiên nữ! Hiến mình là vì sự lợi ích của chính mình. Nếu cúng dường bằng tâm địa xả hỷ, Phật thọ nạp. Truyện ký về một thiền sư nổi tiếng trụ trì ở Engakuji (Viên giác tự), Kamakura, khoảng đầu thời Tokurgawa, cho thấy bản chất cúng thí trong đạo Phật. Khi chùa của sư cần được trùng tu, một phú thương, vốn là một kẻ hâm mộ sư. cúng cho sư một số tiền rất lớn. Sư nhận một cách lãnh đạm, để sang một bên, không nói một lời cảm ơn. Thương gia bất mãn, giải thích rằng tặng phẩm này là một phần lớn trong số vốn của mình, rất đáng có một lời cảm ơn chứ! Thiền sư từ tốn nói: “Tại sao tôi phải cảm ơn ông đối với phước đức mà ông đang chứa nhóm cho chính ông?” Cúng dường như thế chính là để xả bỏ tính vị kỷ.
[32] Ma-thi-ơ, 6.6 và tiếp
[33] Trích từ The Life of Prayer bởi W A Brown. tr. 157.
[34] Theo tác giả của Des Grâces d’Oraison, cầu nguyện được chia thành hai loại: bình thường và dị thường hay thần bí. Cầu nguyện bình thường có thể được gọi là tự nhiên, ngược với thần bí vốn là siêu nhiên; bởi vì các nhà Thần học Cơ đốc để dành chữ “thần bí” cho điều mà họ gọi là trạng thái siêu nhiên của cầu nguyện, vốn không cách gì thể hiện được bằng ý chí loài người độc nhất. Trên phương diện tâm lý học, chắc chắn “siêu nhiên” là dòng liên tục sau “tự nhiên nhưng trên quan điểm thần học, dĩ nhiên các nhà Cơ đốc dành cho "siêu nhiên” một vị trí đặc biệt. Cầu nguyện bình thường được coi là có bốn cấp: 1. Đọc kinh cầu nguyện; 2. Tư duy: gồm một chuỗi phản tỉnh và lý luận phân minh; 3. Cầu nguyện bằng xúc cảm rõ rệt; 4. Cầu nguyện thuần túy trực giác thay cho suy luận. xúc cảm hơi biến đổi và ít diễn thành lời. Niệm Phật, nếu dùng thuật ngữ Cơ đốc, đôi khi là cầu nguyện bằng lời, đôi khi là cầu nguyện thuần túy, và đôi khi còn là cầu' nguyện thần bí. Bây giờ hành giả được bao bọc trong bản nguyện của Phật Di Đà. Đặc tính niệm Phật thay đổi tùy theo cá tính hành giả và theo thái độ tâm lý của y vào lúc thực hành.
[35] Dhyana thường được dịch là tư duy, nhưng kỳ thực là việc tập trung tư tưởng trong đó không coi tiến trình suy luận của tri thức và tâm ý phải quét sạch mọi ý tưởng, ngoại trừ đề mục thiền định.
[36] Tọa Thiền nghi, tác giả khuyết danh, nhưng thường được coi là xuất xứ từ Bá trượng Thanh qui của Bá Trượng (720-814). Nguyên bản Thanh qui này đã thất lạc khi nhà Đường bị sụp đổ; sau được soạn tập lại do Tông Di, 1103, đời Tống. Bá Trượng Thanh Qui ngày nay vốn là một soạn phẩm năm 1265 theo sắc lệnh của Nguyên Thái tổ. Tọa thiền nghi trên đây trích từ soạn phẩm này Viên Thông, thuộc dòng Thiền Pháp Nhãn được nhắc đến, chothấy có những đoạn được Tông Di thêm vào; vì Viên Thông là bổn sư của Tông Di
[37] Tức Tọa thiền nghi. (D.G)
[38] 1089 - 1163
[39] 1091 - 1157
[40] Thí dụ, Torei, một cao đồ của Bạch Ẩn. viết trong ấn bản (1762) của Thiền quan sách tấn: “Sư tử bất thực điêu tàn; mãnh hổ bất tự phục nhục”, sư tử không ăn thịt thừa của chim ó; cọp không ăn thịt của thú chết; cho thấy tinh thần cao ngạo của hành giả Thiền. không chấp nhận óc nhu nhược đàn bà của thuyết “tha lực”
[41] Chỉ thị học Thiền của Ngũ tổ sơn Pháp Diễn
[42] Trích trong một bức thư của Đại Huệ.
[43] Về nghĩa lý, xem Suzuki: Zen Essay pp 78 tr.93; Studies in the LanKavatara, Sutra, p.78; v.v..
[44] Đây là một trong những thuật ngữ của Đại thừa mà các học giả Phật giáo ở Tây phương hay hiểu sai. Là vì, họ không nắm vững quan niệm then chốt của Đại thừa, theo đó, tất cả các pháp (sarvadharma) đều vô sinh (anutpanna), bất khả đắc (anupalabdha), và do đó, tức Không (sunya)
[45] Trích thêm từ Theologia Germanica (p.184); “Vì Chúa là Một và phải là Một; và Chúa là Tất cả và phải là Tất cả. Vậy cái gì có nhưng không phải là Một, không phải là Chúa; và cái gì có nhưng không phải là Tất cả. không phải là Chúa; bởi vì Chúa là Một và trên Một, là Tất cả và trên Tất cả... Kẻ nào mà vạn hữu không phải là Một đối với mình, kẻ đó không thể tìm thấy sự thỏa mãn trọn vẹn nơi Chúa; và Một là Tất cả, có hay không có như nhau, cũng vậy. Nhưng ở đâu có thấy như vậy thì sẽ có sự thỏa mãn chân thật, và không thể khác”. Chắc chắn, thế là rất tốt, nhưng tại sao chỉ dừng lại ở Chúa? Nếu Chúa là “Một và trên Một, Tất cả và trên Tất cả”, đây há không là Tánh không? Chính Chúa phải ở trong đó. Khi chúng ta dừng íại Chúa không bước thêm nữa, Chúa sẽ mất chỗ đứng. Ngài hoặc đi đôi với Tất cả, hoặc tách riêng ngoài Tất cả. Ngài không thể là “Tất cả và trên Tất cả” như các nhà thần học muốn gán cho, vì như vậy tức là ám sát ngài. Để cứu Chúa ra khỏi sự nan giải này. phải đặt ngài vào Tánh Không ở đó ngài có thể là “Tất cả và trên Tất cả”. Bởi vì, chỉ với Tánh Không mới có thể bảo: “Có hay không có như nhau” và chỉ đạt đến Trí Bát nhã bao lâu siêu việt đối đãi Có và Không.

6/5/2011

Daisetz Teitaro Suzuki

Tuệ Sỹ dịch

Theo https://thuvienhoasen.org/