Thiền luận - Quyển Thượng 2

Thiền luận - Quyển Thượng 2

Luận ba
GIÁC NGỘ VÀ VÔ MINH
I. BỔN CHẤT CỦA TRI GIÁC BỒ ĐỀ 

Dầu quái dị đến khó tưởng tượng, nhưng hiển nhiên là vậy: các nhà học Phật quá mài miệt nghiên cứu giáo lý của Phật, và luận giải của chư tổ, mà lơ là hẳn việc khảo sát thẳng vào bài học nội chứng của Phật. Tôi thiết tưởng điều khẩn yếu cần thâm cứu trước hết để thấu triệt tư tưởng của Phật là phải khám phá ngay vào bổn thể của sự tự giác ấy mà kinh điển nói rằng Ngài hoát nhiên ngộ đạo khi vào đại định - tam muội tam bồ đề. 

Những gì Phật dạy lại các đệ tử chẳng qua chỉ là phần tinh luyện của trí thức Phật nhằm chỉ cho môn đệ thấy và thành những gì Ngài đã thấy và đã thành. Kết quả thuần trí thức ấy, dầu được trình bày dưới hình thức triết lý nào, vẫn không lột được tinh thần của sự tâm chứng ấy của Phật. Bởi vậy, muốn nắm lấy yếu chỉ của Phật giáo - tức nội dung của Giác Ngộ - ta phải sống thân thiết với cảnh giới tự chứng ấy của người mở đạo, vì do sự tự chứng ấy Phật mới là Phật, và là giáo chủ của một hệ thống đạo mang tên Phật. Vậy thử xem kinh điển ghi chép sự chứng nghiệm ấy như thế nào, do đâu mà có, và hậu quả (1) ra sao. 

Trong Trường bộ kinh, phẩm Đại bản (2), có đoạn Phật thuyết về sáu vị Phật quá khứ ra đời trước Ngài. Đại khái tiểu sử các vị Bồ Tát và Phật ấy đều hao hao giống như tiểu sử của Phật, trừ vài chi tiết phụ thuộc, vì người ta lập luận rằng chư Phật đều giống nhau hết ở bổn hạnh. Nên khi Thích Ca, Phật của Kiếp hiện tại, thuyết về chư Phật kiếp quá khứ, thuật lại sự tự giác của các cổ Phật, Thích Ca thật ra chỉ tổng kết lại cuộc giáng sanh của ngài ở cõi trần, và mọi chi tiết Ngài thuật lại về chư cổ Phật đều có thể coi là của chính Ngài, ngoại trừ vài điểm về huyết hệ, giai cấp xã hội, chỗ sanh, thọ mạng, v.v... Nhất là sự tâm chứng của Ngài, gọi là Ngộ (3) càng đặc biệt giống hệt.

Khi chưa đắc đạo, và còn là Bồ Tát, Phật yên lặng nhập định, tư tưởng sau đây đến với Phật: 

“Thế giới nầy thật là điên đảo: người ta sanh ra, rồi lớn lên, rồi già chết, rồi bỏ xác thân nầy trở lại một xác thân khác. 

Trầm luân trong khổ não, có ai tìm ra được con đường giải thoát, huống nữa là giải thoát già nua và tử biệt. Ôi, biết bao giờ mới thoát khổ, thoát sanh lão bệnh tử?”

 Nghĩ vậy, Bồ Tát luận rằng vì có lão nên có tử, vì có tử nên có sanh, vì có sanh nên có hữu, vì có hữu nên có thủ, vì có thủ nên có ái, cứ thế, theo dòng nhân duyên, Ngài đi đến danh sắc (namarupa) và thức (vinnana) (4). Rồi Bồ Tát tiếp tục hết dõi ngược đến lội xuôi suốt dòng nhân duyên của khổ, từ hiện hữu đến dứt hiện hữu, thì Bồ Tát bỗng dưng mở con mắt huệ, thấy rõ những việc từ trước chưa bao giờ thấy, đắc tri kiến, đắc giác ngộ.

 Thế rồi Ngài reo to: “Ta đã thấu được pháp thâm diệu, khó nhận, khó hiểu, vắng lặng, tuyệt vời, không biện giải gì được, tinh tế, chỉ có thánh nhân mới hiểu được. Nhưng người đời thích bám níu vào chỗ ưa thích; mà đã bám níu, đã ưa thích, thì bị trói buộc trong ưa thích, làm sao rõ lẽ cái nầy sanh ra từ cái kia, và tất cả điều diễn ra trong vòng nhân quả. Và cũng rất khó nhận định tại sao phải chấm dứt hết tạo tác trong đời, phải đừng gây nghiệp tái sinh, phải xả trừ hết bám níu, phải diệt hết mê luyến, phải tịnh tâm, phải chứng Niết Bàn”.

Rồi đức Phật tuyên xứng bài kệ sau đây, ngụ ý ngần ngại trong ý định phổ truyền đạo pháp cho thế gian - cái Pháp mà Ngài vừa tâm chứng, Ngài thấy tận mắt, không qua một sự học hỏi cổ truyền nào:

“Cái ấy, trải bao công khó, mới hàng phục được.

Thế là xong! Ích lợi gì ta đem ra truyền bá?

Người đời vốn mê đắm trong tham sân

Làm sao lãnh hội được Pháp (chân lý) ấy!

Đối với nếp cảm nghĩ của thế gian,

Pháp này thâm diệu, thù thắng, nhiệm mầu,

Làm sao truyền được cho loài người bị si mê trói buộc đắm chìm trong đêm tối của vô minh.(5) 

Đó, theo các nhà trước thuật Nikaya thuật lại, và cũng được nhiều văn liệu khác xác nhận, ta thấy rõ sự Giác Ngộ bừng lên tự tâm Phật phải là một sự chứng nghiệm hoàn toàn đặc thù, không thể phát sanh tự một tâm thức tầm thường, cả đến tâm thức của các bậc minh triết, thông thái, học nhiều nghĩ nhiều. Nên tự nhiên Phật muốn im lặng thâu thần vào Niết Bàn, không mở Pháp; nhưng sau đó Phật đổi ý nhân có lời thỉnh cầu của đức Đại Phạm Thiên trong bài kệ như sau: 

“Như một người chót vót ngự trên đỉnh núi, nhìn xuống thế gian đâu đâu cũng thấy,

Cũng vậy đó, bạch Ngài, đấng Toàn Giác, đấng Toàn Trí, Người chứng Pháp vô thượng, 

Nhìn xuống thế gian đắm chìm trong sanh tử luân hồi.

Xin đứng lên, đấng Trượng Phu! Đấng Toàn Thắng! đấng Pháp Vương rũ sạch hết lậu nghiệp!

Hãy đi khắp cõi đời, Bậc Đạo Sư trang nghiêm Phước Huệ, dạy Pháp cho chúng tôi. Thế gian đang chờ Ngài.”

Thật quá rõ ràng chính sự tâm chứng ấy chuyển Bồ Tát thành Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Đó là chỗ tất cả kinh điển, Tiểu Thừa và Đại Thừa, điều tán đồng.

Đến đây nẩy ra câu hỏi đầy ý nghĩa nhất trong lịch sử Phật Giáo. Thật vậy, thử hỏi cái gì trong sự tâm chứng ấy khiến Phật chiến thắng vô minh, gội sạch hết cảm nhiễm? Cái kiến chiếu ấy là gì phóng vào sự vật khiến Phật thấy những cái từ trước chưa bao giờ thấy? Phải chăng đó là giáo lý “khổ đế” do “ái” và ‘thủ” mà có? Phải chăng đó là giáo lý “nhân quả’ mà Phật đã phăng mối đến tận “vô minh”, coi như nguồn gốc của khổ đau phiền não? 

Chắc chắn không phải vì vận dụng trí óc nhiều mà Phật ngộ đạo. “Không thể dùng trí suy luận thường mà hiểu được” là câu nói thường gặp luôn trong văn học Phật giáo, Pali và Phạn ngữ. Sự hoan lạc Phật trải qua lúc ấy thật sâu đậm quá, thâm thía quá, và hậu quả vô biên quá, không thể thuộc phạm vi suy luận. Trí suy luận chỉ đủ sức đưa đến một sự thỏa mãn thường khi thắc mắc được đánh tan, nhưng không đủ cương yếu để đi vào chiều sâu của đời sống nội tâm. Không phải tất cả nhà thông thái đều là thánh, mà không phải thánh nào cũng là thông thái. Sự quán tưởng bằng lý trí luật nhân quả của Phật, dầu toàn hảo và tuyệt luân đến mấy, vẫn không chắc gì quyết định được sự chiến thắng vô minh, đau khổ, sanh tử và ô nhiễm. Dõi theo chúng đến tận đầu nguồn, hoặc xâu chúng thành chuỗi xích nhân duyên, là một việc, còn hàng phục chúng, chế ngự chúng trong thực tế của sinh hoạt là một việc hoàn toàn khác. Ở trường hợp đầu, chỉ có trí thức là hoạt động, còn ở trường hợp sau còn có tác động của ý chí - và ý chí tức con người. Không phải Phật chỉ tìm ra Mười Hai Nhân Duyên, mà chính tự tay Ngài nắm lấy chuỗi xích, bóp nát tan tành, để nó không còn trói buộc Ngài nữa được.

Nhỡn quang của Phật kiến chiếu đến chỗ cùng tuyệt của thể tánh Phật, và Phật thấy tất cả ý “như thực” chẳng khác nào ta thấy bàn tay của ta bằng đôi mắt của chính ta - nghĩa là trực tiếp, không suy nghĩ, không biện giải, không khen chê, không so sánh, không tuần tự từng bước đắn đo; Ngài thấy, thế là hết chuyện, còn gì mà bàn, mà luận, mà giải nữa. Phật thấy, thế là đủ rồi, không còn phải hướng tới đâu hết, trong cũng như ngoài, bên này cũng như bên kia. Và chính vì mức độ viên mãn và cùng tuyệt của cái thấy ấy mà Ngài mãn nguyện; Ngài biết chuỗi xích đã nát vụn rồi, và Ngài là người giải thoát. Vậy, sự tự chứng tự giác của Phật không bao giờ có thể lãnh hội được bằng tri thức suy luận chỉ gây thêm cực hình, nhưng bất lực không hiện thực được cảnh giới Giác Ngộ.

Kinh nghiệm của Phật về nỗi khổ trong đời là một kinh nghiệm thực tế, sâu và mạnh khác thường, nên đã chấn động toàn thể con người của Phật; và hậu quả là sức thâm cảm phản ứng lại trong giờ hành đạo của Phật sau này đáp ứng đúng với cao độ của cảm giác ấy. Thật không gì hiển nhiên hơn Phật không thể tự mãn với một cái nhìn phiến diện, hoặc quán tưởng suông bằng trí thức, những cơ sự của cuộc sống. Để trấn định tuyệt đối những đợt sóng lao xao nổi dậy trong tim, Ngài cần viện đến một cái gì thâm diệu hơn, của chính tự thể của Ngài. Vì xét cùng ra, trí thức chỉ là một ông khách bàng quan, nên muốn nó làm gì thì nó cũng so đo hơn thiệt đòi trả công. Một mình nó, nó không tạo được trạng thái tâm chứng gọi là ngộ. Cảm giác tự do tuyệt đối, cảm giác “aham hi araha loke, aham satta anuttaro” (6) không thể là cái biết thuần trí thức của một khối óc cao. Ở Phật phải có một ý thức khác, tinh yếu hơn, mới có thể đưa đến cảnh giới tự giác thâm diệu tối cao ấy.

Để diễn lại cảnh giới tự giác ấy, các nhà văn học Phật tận dụng cả một khi từ ngữ đủ bản sắc, về luận lý cũng như về đủ phương diện khác. Những từ ngữ thường dùng là những chữ này: trí, huệ (bát nhã), chứng, ngộ, thành, giác, kiến. (7) Trên thực tế, hễ ta còn thu hẹp ta trong vòng trí thức, dầu uyên bác quang minh thế mấy, thì bản thể của sự vật vẫn thoát khỏi ta. Vì lý do đó, cả đến những người gọi là Phật tử nguyên thỉ, được coi là thực nghiệm, duy lý, và bất khả tri, vẫn phải vận dụng một năng khiếu khác thường hơn, không can hệ gì đến cái tôi thuộc kinh nghiệm, để nhắm đến những gì thâm diệu hơn là sự hiểu biết của thế gian trong vòng tương đối.

Kinh Phổ Diệu, phẩm “vô thượng bồ đề” của Đại Thừa Giáo còn tỏ ra dứt khoát hơn về bản chất của sự dụng tâm hoặc trí huệ ấy đã chuyển Bồ Tát thành Phật. Theo kinh thì “bỗng chốc trong một niệm, bằng trí Bát Nhã, Phật chứng Vô Thượng Bồ Đề.” (8) Vậy, trí Bát Nhã ấy là gì? Đó là một sự hiểu biết đạt đến ở một tầng cao hơn kiến thức tương đối thường. Đó là một năng khiếu bao gồm cả trí và tâm, và một khi nó phát động thì tất cả xiềng xích của trí thức đều gãy đổ hết. Trí thức luôn luôn kẹt ở hai đầu, có người biết (năng tri) và vật được biết (sở tri), còn Bát Nhã là sự kiến chiếu, trong một niệm, không phân biệt chủ thể khách thể, cả hai đều gồm thâu trong một sát na (ikshana), trong một tâm (ekacitta), và giác là kết quả của cái ấy. Bằng vào những đặc tánh ấy của Bát Nhã, các nhà Đại Thừa Giáo rọi được nhiều tia sáng vào bổn chất của tri giác bồ đề (sambodhi); khi tâm chuyển ngược lại nếp vận động thường, thay vì phân tán ra ngoài thì thu nhiếp vào trong đến chỗ nhất như, đó là bắt đầu thành tựu trạng thái “soi thấy trong một niệm” (nhất tâm kiến chiếu), vô minh hết tạo tác, và những cảm nhiễm (lậu) hết hoành hành.

Giác là vậy, một trạng thái tuyệt đối của tâm dứt hết phân biệt: vọng tưởng hoặc biến kế chấp. (9) Để thể nghiệm trạng thái kiến chiếu muôn vật “trong một niệm” ấy phải có một khí lực dõng mãnh. Thật vậy, tinh thần luận lý và thực tế của ta quá chuộng phân tách và luận giải; nói một cách khác, ta hay cắt thực tại thành nhiều phần manh mún để tìm hiểu riêng từng phần; nhưng khi ta ráp tất cả để làm lại cái toàn thể ban đầu thì phần nào cũng nổi bật riêng nhau quá, tỏ rõ nên ta không thể thâu nhiếp cái toàn thể “trong một niệm” (10). Và vì lẽ có “nhất niệm” mới có giác nên cần nỗ lực vượt qua cái thế đối đãi ấy của ý thức kinh nghiệm chấp dính vào cái nhiều thay vì cái một của sự vật. Nên việc làm thiết yếu nhất nổi bật trên bối cảnh ngộ đạo là Phật đã vận dụng tất cả khí lực bình sinh để giải quyết vấn đề vô minh, tất cả hùng lực của ý chí để thoát ra cuộc chiến.

Ta đọc thấy trong bộ Katha Upanishad: 

“Cũng như nước mưa từ đỉnh núi chảy xuống khắp nơi, cũng vậy, người nhiễm phải cái thấy có sai biệt chạy khắp nơi đuổi theo sự chấp trước. Cũng như nước trộn vào nước vẫn là nước, này Cồ Đàm, cái biết của người biết cũng như vậy đó”.

Trộn nước với nước, theo nghĩa ở đây, là “kiến chiếu những cái sai biệt trong một niệm”, một cái thấy cũng tuyệt chặt đứt khối luận lý lầy nhầy, chằng chịt, vô vọng, nhô lên trên tất cả cái dị và cái đồng, và dung thông trong cái một tuyệt đối của người biết và cái biết. Trong cuộc sống thực tế đầy mâu thuẫn của chúng ta, quả đó là một thế chuyển ngược, một sự vặn tréo, một sự chấn chỉnh lại vậy.

Ông Eckhart, nhà huyền học tên tuổi ở Đức, không hẹn mà nên, đã kỳ ngộ một cách khoái trá quan niệm “kiến chiếu muôn vật trong một niệm” của Phật giáo khi Ngài tuyên bố: “Tôi thấy Chúa bằng con mắt nào thì cũng bằng con mắt ấy Chúa thấy tôi. Mắt tôi, và mắt Chúa, chỉ là một con mắt, một khuôn mặt, một hiểu biết, một tình thương” (11). Khái niệm “chuyển ngược” còn được Jacob Boehme cực tả trong hình ảnh “Umgewandtes Auge” là con mắt “chuyển ngược”, có khả năng nhận ra Chúa.

Vậy, Giác Ngộ phải gồm cả ý chí lẫn tri thức. Đó là một hành vi trực giác phát sanh từ ý chí. Ý chí muốn tự biết nó là gì, ý như thực - yatha bhutam dassana (12)- ngoài tất cả điều kiện chi phối sự hiểu biết. Phật đã chứng đến đó khi Ngài bứng lên một kiến chiếu mới sau bao lần loanh quanh trong vòng luận lý từ lão, tử đến vô minh, rồi từ vô minh đến lão, tử, dõi suốt mười hai mắc xích của lý duyên khởi. Phật cứ dẫm tới dẫm lui nát miếng đất ấy, vì Ngài bị kẹt vào một ngõ cụt trí thức, lui tới hết đường; lặp đi lặp lại mãi diễn trình ấy, phải đâu Phật dụng ý xây dựng lên cho Ngài một hệ thống triết học riêng, như ban đầu người ta đã tưởng vậy.

Thật vậy, bấy giờ Phật không còn biết làm sao thoát cái vòng tư tưởng lẫn quẩn ấy, mà đầu này là sanh lão tử, còn đầu kia là vô minh. Một mặt Ngài không chối bỏ được những sự kiện khách quan hiện ra sừng sững, phủ phàng trước mắt, một mặt vô minh cứ cản ngăn trí năng Ngài vượt ra xa hơn, đúng ra là đi sâu vào hơn, Ngài bị kẹt ở hai đầu, không sao thoát được, hết loanh quanh đường này lại lẩn quẩn ngã kia, mà kết quả vẫn là vô vọng như nhau - sự vô vọng tuyệt đối của con đường dụng trí. Nhưng vốn là người bất khuất, Ngài muốn, với tất cả đại hùng lực của ý chí, đi ngay vào bổn thể của vấn đề, Ngài cứ đập mãi, đập mãi vào vô minh kì cho cửa phải mở tung ra: thế rồi trước mắt Phật bày ra chân trời mới lạ bấy lâu chưa từng thấy. Do đó mà sau ngày thành đạo, trên đường đến Ba La Nại, gặp đạo sĩ lõa thể Upaka, Ngài reo to: 

Ta là Bậc Tối Thắng, ta là Bậc Toàn Trí,

Xả trừ hết ô nhiễm và trần cấu,

Lìa bỏ tất cả, lửa tham dục đã tắt,

Ta không học với ai thì còn biết gọi ai là Thầy?

Những gì ta biết, ta không học với một ai,

Không ai bằng ta trên thế gian này

Dầu sanh ra ở cõi phàm hoặc cung trời,

Không một ai bằng ta hết.

Ta đã thực sự chiến đoạt quả giải thoát,

Toàn thế gian, ta là bậc Vô Thượng Đạo Sư,

Độc nhứt trong đời, hoàn toàn Giác Ngộ,

Ta ngự trong yên vui vô lượng (13)

Khi nói đến Chứng Đạo hoặc Giác Ngộ, tự nhiên ta dễ liên tưởng đến khía cạnh nhận thức và quên mất động lực phi thường của ý chí tác động ở bên sau, mà cũng chính là động lực cấu tạo nên cốt cách của một cá nhân. Đặc biệt trong Phật giáo, trí thức chiếm nhiều ưu thế quá, có lẽ hơi quá đáng phần nào, trong việc thành tựu lý tưởng sống đạo, nên hàng học giả thường quên mất ý nghĩa của ý chí, là yếu tố quyết định sự giải quyết đại sự của cuộc sống. Do đó, tâm trí họ hướng hết vào giáo lý duyên khởi hoặc diệu đế, được coi như lời dạy tối cao của Phật. Thật không gì lầm hơn, cũng như họ từng chấp lầm Phật giáo là một thứ học thuật thuần đạo đức, cho rằng đó chẳng qua chỉ là một hệ thống luân lý học (giới), không thần, không Chúa, và như vậy không hứa hẹn một hình thức bất tử nào. Nhưng ý nghĩa thâm yếu của Phật giáo về vô minh. Nhân Duyên và Giới Hạnh còn có một căn bản sâu vững khác thường hơn trong đời sống tâm linh của con người. Thật vậy, vô minh không có nghĩa là thiếu cái sáng về kiến thức, mà chính là sự tối tăm trong tri giác nội tại. Nếu vô minh chỉ nằm trong phạm vi kiến thức thì khi kiến thức sáng lên rồi sao vẫn không có, và không thể có, kết quả là Giác Ngộ, là thoát ly tất cả ràng buộc, và ô nhiễm, và ung độc như ta thấy ở các học giả Pali? Tri giác của Phật chiếu sâu vào thể tánh cũng như vào ý chí của Ngài, và Phật biết nó là như thế ấy, yatha bhutam là như vậy đó tatha bhava và chính từ sự hiểu biết như thực, như thị (14) ấy Ngài vươn lên trên chính mình để hiện thực là Phật, vô thượng và tối thắng. Thành ngữ “vô thượng chánh đẳng chánh giác” (15) là chỉ vào cái biết thấy siêu việt ấy do Phật tự chứng tự ngộ lấy.

Vô minh, phản nghĩa của Giác Ngộ, ở đây có một ý nghĩa thâm diệu hơn nghĩa thông thường từ trước ta gán cho nó. Vô minh không có nghĩa suông là thiếu kiến thức, hoặc không am tường một lý thuyết, một học thuật, hoặc một luật lệ nào đó. Vô minh chính là không nắm được những sự kiện thiết cốt của cuộc đời biểu hiện ra từ ý chí. Trong vô minh, cái biết tách rời sự biết, và người tách rời cái được biết; trong vô minh, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có những cặp mâu thuẫn đối lập nhau. Đó là cốt cách tự nhiên của trí thức vậy, nên hề có biết là có Vô minh gắn liền theo hành vi biết. Khi ta tưởng biết một việc gì thì vẫn có một việc gì khác mà ta không biết. Cái không biết luôn luôn nằm sau cái biết, và không bao giờ ta nắm được người “chủ” vô danh của cái biết, mặc dầu ông ta luôn luôn là người bạn đồng hành, không tránh đâu được, có mặt trong mỗi hành vi biết. Dầu vậy, ta vẫn muốn biết ông chủ vô danh ấy, ta không thể để ông đi qua mà không biết gì hết về ông không nắm lấy ông, không thấy chân tướng của ông. Nói một cách khác, là phải chiếu kiến vào vô minh, và đó quả là một đại mâu thuẫn, ít ra trên mặt nhận thức. Nhưng hễ không qua khỏi ngưỡng cửa ấy thì tâm ta không yên, và đời sống trở thành một cực hình không chịu đựng nổi.

Trên đường tìm kiếm người chủ căn nhà ốc xá giả (16) Phật luôn luôn húc đầu vào vô minh, tức người chủ vô danh của sự biết ở bên sau cái biết. Đã bao lâu rồi, Phật không rớ tay được vào ông ta dưới lớp mặt nạ đen cho đến khi Ngài vượt qua, ấy không phải là một hành vi trí thức mà chính là một sự tự ngộ, một sự tâm chứng hiện thực ngoài tất cả khuôn phép luận lý, nên vô minh không tháp tùng theo được. Cái biết mà ta có được về chính mình, trong chính mình, như thực là chính mình, cái biết ấy không thể đạt tới bằng bất cứ phương tiện trí thức nào, vì trí thức nào cũng không được phép vượt ngoài thân phân hữu hạn của nó. Vô minh chỉ có thể hàng phục được bằng cách vượt ngoài quy tắc của nó. Đó là một hành vi của ý chí. Vô minh, tự nó, không có tội, mà cũng không phải là nguồn gốc của tội lỗi; nhưng nếu ta không thấu suốt được vô minh là gì, và ý nghĩa của vô minh là gì trong cuộc sống, thì mọi tội lỗi sẽ nối tiếp nhau, chằng chịt, không cùng tận. Và tham ái - tansha - đầu mối của tội lỗi, chỉ có thể chế ngự được khi lý vô minh được quán chiếu đến chỗ tuyệt cùng.

II. BỔN CHẤT CỦA VÔ MINH

Bởi vậy, các nhà học Phật không gì lầm hơn là đùn vô minh vào quá khứ để lý giải Mười Hai Nhân Duyên (17) trên quan điểm thời gian. Họ chia hai khoen đầu của chuỗi xích thuộc quá khứ, tám khoen giữa thuộc hiện tại, và hai khoen chót thuộc vị lai. Vô minh, đầu mối của loạt nhân duyên, không có giới hạn nào hết về thời gian, vì nó không thuộc về thời gian mà thuộc về ý chí, cũng như giác ngộ. Đưa quan niệm thời gian vào đó ắt giác ngộ, tức là sự tiêu cực xả trừ vô minh, mất hết tính cách cứu cánh, để rồi ta lại lẩn quẩn đi tìm một cái gì khác ở ngoài nó; thế là sợi dây ràng buộc càng siết thêm quanh ta và những cảm nhiễm (asava = lậu hoặc) hóa thành thân phận ngàn đời của chúng ta. Không một vị trời nào không ca tụng Giác Ngộ như “một hoa sen bừng trên biển trí, không chút bợn phiền não, như vừng nhật đánh bạt hết bóng vọng tưởng, như vừng trăng dập tắt lửa tội lỗi nung đốt người đời.” (Thế Thân Phật sở hành tán).

Nếu Giác Ngộ đã làm cho toàn thể vũ trụ rung chuyển sáu cách khác nhau như kinh chép thì Vô Minh, khi chưa bị hàng phục, ắt vẫn có đủ thần lực ấy, dầu rằng, vì bổn chất và hiệu lực, thần lực ấy diễn ngược hẳn lại với Giác Ngộ. Coi vô minh như một con số trí thức trong bài toán nhân duyên, rồi giải thích nó trong thế đối đãi của thời gian là hoàn toàn hủy bỏ tánh chất đệ nhất nhân duyên căn bản của nó trong chuỗi xích duyên khởi. Uy lực phi thường Phật tác động vào người đương thời cũng như đến với hậu thế phải đâu do thuật biện tài xảo diệu và đanh thép của Phật; đành rằng không ai chối cải diệu thuật ấy ở Phật, nhưng cốt yếu nhất uy lực ấy có được là do tâm thể quảng đại và phong cách thâm diệu của Phật phát ra từ một đại hùng lực của ý chí phóng sâu vào tận đầu nguồn khai sáng. Phật thắng vô minh là do Phật thi triển hùng lực ấy, một ý chí vạn năng vậy, mà Ma Vương và đoàn ma quân đành thất bại tan tành trong mưu toan hoặc khuất lấp hoặc mê hoặc Phật. Không nắm được tinh nghĩa ấy của vô minh trong hệ thống duyên khởi hoặc Thánh Đế chắc chắn sẽ ngộ nhận thực chất của Giác Ngộ, và do đó ngộ nhận luôn Phật Giáo.

Thoạt tiên - nhưng thực sự không đâu là thoạt tiên hết trong lẽ đạo, ngoại trừ trong cuộc sống hữu hạn của ta, ý chí nảy ra một cái muốn, muốn tự biết nó; ấy thế là mống lên một ý thức, là động niệm, và hễ động niệm thì ý chí bị phân hai (18). Ý chí, bổn lai là một, là viên mãn một, giờ đây bỗng phân hóa làm hai, thành chủ và khách. Xung đột, do đó, không tránh được. Chủ thì muốn thoát ly tất cả những gì ràng buộc nó trong ước vọng hiểu biết. Kể ra tự nó có khả năng biết được, nhưng đồng thời, với tính cách là khách, vẫn có cái gì nó không thể biết được. Trên đường cầu hiểu biết, Vô Minh theo liền kiến thức, khắc nghiệt như một định mạng, như bóng theo hình, không sao tách rời được hai ông bạn đồng hành ấy. Nhưng ý chí với tính cách là chủ, buộc phải trở về uyên nguyên, như khi chưa phân hóa thành mâu thuẫn, tức là chốn thanh tịnh an nhiên. Nhưng “tình quê” ấy không thể thỏa mãn được nếu không trải qua những thử thách dẳng dai, đầy kham khổ. Bởi lẽ một khi cái một bị tách làm hai rồi thì chiến đấu là cần, rất dõng mãnh, mới phục hồi được nguyên trạng. Nhưng phục hồi không phải chỉ là phản bổn hoàn nguyên, vì cái “bổn” ban đầu nhân phân hóa, chiến đấu và hoàn phục còn được sang giàu thêm gấp bội.

Khi sự phân hóa mới phát hiện đầu tiên ở ý chí, ý thức mảng say mê nó mới nó lạ, nó có tài giải quyết những vấn đề thực dụng nên quên mất sứ mạng của nó, là chiếu sáng ý chí. Thay vì chuyển ngược cái sáng vào trong chính nó nghĩa là vào ý chí, tự đó nó bắt nguồn hiện hữu, nó lại đeo dính thế giới khách trần, hiện tượng và khái niệm; thảng hoặc nó phản tỉnh lại mà nhìn vào trong thì thấy ngay ở đó một thế giới thuần nhất tuyệt đối, và những gì là đối tượng bấy lâu nó khao khát tìm hiểu lại vẫn là chủ thể, tức chính nó vậy. Gươm không tự chặt được gươm. Ý thức không quét sách được Vô Minh vì vô minh là thể chất cố hữu của ý thức. Chỉ còn có cách là ý chí vận hết khí lực bình sanh để tự mình tự độ, mà vẫn không phá đổ ý thức cố hữu, hoặc nói đúng hơn, là để thấu đạt đến căn nguyên xung yếu nhất của ý thức. Đó là điều đã thành tựu ở Phật, khiến Ngài không còn là Cồ Đàm, mà trở thành bậc Chánh Trí, bậc Thế Tôn, bậc Toàn Giác. Trong ý chí thật ra còn có cái gì khác hơn là ý chí, còn có cái biết và cái thấy. Thấy là tự thấy, nhân đó ý chí được tự do tự chủ. Đó mới thật là “biết” theo nghĩa cốt yếu nhất, và chính từ trong cái biết ấy Cồ Đàm chết đi sống lại để thành Phật.

Hễ ý chí còn bị đánh lừa bởi những gì do chính nó tạo ra, hoặc phản chiếu ra, thì Vô Minh còn ưu thế, và luôn luôn còn có ý thức phân biệt người biết và cái biết biệt lập nhau. Sự đánh lừa ấy dầu sao cũng không kéo dài được trước ý chí muốn được sáng tỏ, được tự do tự tại. Vô minh bao giờ cũng giả thiết có một cái gì chưa biết ở bên ngoài, cái thường được gọi là tự ngã, hoặc linh hồn, nhưng xét cùng ra chỉ là ý chí ở trạng thái Vô minh. Nên khi Phật ngộ đạo, Ngài tỏ rõ ngay không đâu có tự ngã, không đâu có linh hồn từng được coi là một thực thể chưa biết và không thể biết. Giác Ngộ đánh bạt hết Vô Minh, và cùng với Vô Minh biến mất luôn tất cả hình ma bóng quế phảng phất lên từ đáy hang sâu thẩm của cái tôi. Vô minh thường hiểu là phản nghĩa vói kiến thức, nhưng trong giáo lý Phật giáo, nó đối lập với Giác Ngộ, và có nghĩa là cái tôi, cái “atman” mà Phật đã phủ nhận với tất cả khẩn thiết. Đó không có gì phải ngạc nhiên khi ta thấy rõ tất cả lời Phật dạy đều qui thúc vào giáo lý Giác Ngộ là giáo lý đã đánh bạt Vô Minh.

Học Phật mà chỉ thấy có lý vô ngã, không màng thâm cứu lý Giác Ngộ, ắt không nhận chân được tất cả ý nghĩa của thông điệp Phật trao cho thế gian. Kể ra, trên phương diện tâm lý, Phật phủ nhận cái tôi sau khi nghiền nhỏ nó thành từng phần, chỉ một việc ấy, trên phương diện khoa học, Phật đáng gọi là vĩ đại rồi, vì khả năng phân tách của Phật thật đã vượt hẳn người đương thời; tuy nhiên, nếu chỉ có vậy thì ảnh hưởng của Phật, với tư cách là bậc lãnh đạo tinh thần, không thể phổ quát và lâu dài đến thế. Giáo lý vô ngã của Phật không phải chỉ thiết lập lên bằng một cuộc khảo sát khoa học như hiện nay, mà cốt yếu hơn đó là kết quả của một sự tu chứng. Nếu Vô Minh được thấu triệt đến cùng lý thì Vô Minh diệt, và đương nhiên cái tôi cũng bị phủ nhận luôn, không còn là một thực thể căn bản cho mọi hoạt động trong đời. Giác Ngộ là một quan niệm thực tế, rất khó nhận chân được cho người thường. Chỉ khi nào ta nhận ra ý nghĩa của nó trong toàn bộ Phật giáo, và dồn hết nỗ lực nhằm hiện thực nó, thì đương nhiên mọi việc khác sẽ tự giải quyết lấy, như khái niệm về Ngã, Ngã chấp, Vô Minh, Triền phược, Lậu hoặc, v.v.. Giới hạnh, quán tưởng, cầu lý, tất cả phương tiện ấy chỉ nhằm đưa đến cứu cánh duy nhất đặt ra cho Phật giáo, là Giác Ngộ. Phật thường nhắc đi nhắc lại cho môn đệ giáo lý nhân quả, thường dạy vì sao khi nhân có thì quả có, và bằng cách nào nhân dứt thì quả dứt theo, đó không phải Phật cốt gắn vào họ một thứ luận lý hình thức, mà chính mở quả trực tiếp thế nào với hạnh phúc, tự do và yên vui tinh thần của con người.

Hễ còn coi Vô Minh như thiếu khả năng biện luận để hiểu biết thì khi hiểu biết rồi, khi Vô Minh diệt, vẫn không bao giờ đưa đến giải thoát và tự do, thứ tự do mà cả đến các bản văn Phật giáo cổ nhất vẫn thường ám chỉ với tất cả khẩn thiết. Thử đọc lời tuyên bố sau đây của vị La Hán ấy (Phật) trong bộ Nikaya về tâm tự do giải thoát: “Tâm tôi bỗng bừng sáng lên chứng quả giải thoát vô thượng. Đây là thọ thân sau rốt của tôi, từ đây dứt hết nghiệp tái sanh rồi”. Câu nói sắc và mạnh làm sao, chứng tỏ Phật đã nắm lấy mạch sống với tất cả nhiệt thành và quyết tín. Đoạn văn thật đã định rõ đặc tính của quả vị La Hán. Nếu muốn thêm chi tiết, thì đây:

“Bằng cái biết như vậy, bằng cái thấy như vậy, (19) tâm người thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Giải thoát, người biết được giải thoát. Người biết cuộc tái sanh này đã giải trừ xong, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không còn thọ thân nào khác”.

(Kinh Tu Bà, Subha sutta) 

Xét cùng ra, La Hán tức là Phật, mà cũng tức là Như Lai. Ban sơ, lịch sử Phật giáo dường như không phân biệt gắt gao lắm các danh từ ấy, và đại khái có thể dùng lẫn lộn cho nhau.

Nói về những luận giải khác nhau của ngoại đạo thạnh hành đương thời, Phật có những nhận định sau đây về sự thấy biết do Như Lai tự chứng: 

Điều ấy Như Lai đã biết, mà còn biết nhiều hơn thế nữa, nhưng Như Lai không chấp vào những sở tri ấy. Vì không chấp nên tâm được tịch tĩnh. Như Lai biết “như thực”, tướng sanh diệt của cảm giác (thọ), hương vị và độc vị của chúng, nên Như Lai được giải thoát hoàn toàn, sạch hết tập khí cảm nhiễm. Có nhiều pháp khác cao thâm, khó hiểu, tịch tĩnh, uyên áo, không thấu đạt được bằng tỉnh thức, cơ trí, chỉ có hàng thánh mới lãnh hội được; những pháp ấy, Như Lai đã tự chứng, tự giác, và nói lên: và chính đó là những cái cần được tuyên xưng trước hết những ai muốn tán thán Như Lai đúng theo chánh Pháp. (Kinh Phạm Võng, đoạn 30, 31)

Thật quá hiển nhiên những đức tướng Như Lai từng được ca tụng ấy, Phật không có được nhờ nghĩ nhiều luận giỏi. Đành rằng về trí thức, cái thấy của Phật cũng sắc bén, cũng quán xuyến như bất cứ người đương thời nào, nhưng ngoài ra Phật còn một năng khiếu tuyệt vời hơn, còn uy lực của ý chí Ngài vận dụng đến mức cùng tuyệt nhằm phát huy tất cả đức tướng ấy toàn thuộc thể tánh Như Lai. Và cố nhiên là Phật không cần đương đầu với những câu hỏi siêu hình ấy từng ray rức các triết gia đương thời, mà chính các câu hỏi ấy đương nhiên được giải quyết trong Ngài khi Ngài chứng tâm thanh tịnh giải thoát, mà là giải quyết toàn bộ, tổng hợp, chớ không phải manh mún, tạm bợ, ví như trường hợp những câu hỏi trên được đặt lên cho trí thức suy luận của Phật thành những vấn đề triết học. Đó chính là ánh sáng cần phải có để lãnh hội bộ kinh Mahale (20). Nhiều học giả băng khoăn tự hỏi tại sao hai khái niệm hoàn toàn khác biệt nhau lại đem diễn chung trong một bộ kinh; sự thắc mắc ấy chứng tỏ nặng tinh thần kinh viện, họ không biết gì hết về tâm đạo, vì họ không thiết tha với yếu tố Giác Ngộ nằm trong hệ thống tín ngưỡng Phật giáo. Muốn hiểu, cần một trực giác giàu tưởng tượng phóng thẳng vào trung tâm cuộc sống, thay vì ỷ vào tài văn học, ngữ học để khám phá những đạo nhiệm mầu.

Mahalê là một bản kinh Pali trong Trường Bộ Kinh. Kinh chép Ngài Mahalê hỏi Phật về mục đích tu tập của các đệ tử, và sau đây là đại khái lời Phật dạy: “Người Phật tử không tu thiền tập định nhắm chứng phép thần thông như thiên nhãn thiên nhĩ! (21) Có những pháp còn cao diệu hơn, thù thắng hơn, như đoạn dứt ba kiết sử (giây ràng buộc: kiến kiết, nghi kiết, giới thủ kiết), thành bậc dự lưu, không đọa ác thú...thành bậc nhất lai, còn phải trở về lại trong đời này... thành vị hóa sanh, nhập Niết Bàn lại đây, không còn trở lại thế gian này nữa. Những câu hỏi như trên của ông về “hồn (mạng căn) và xác (thân thể) là một hay là khác” là một vọng tưởng; vì một khi đạo nhãn của ông mở ra, và ông thấy “như thực”, biết “như thực” nghĩa là hết bị triền phược, ô nhiễm, và sanh diệt triền chuyển, thì những vấn đề hiện dày vò ông trở thành vô nghĩa, không còn đặt ra nữa. Nên tôi không cần giải đáp cho ông”.

Cuộc đối thoại trên giữa Phật và Mahalê minh thị mối liên hệ giữa Giác Ngộ và vấn đề linh hồn. Không cần thắc mắc tại sao Phật không dứt khoát giải quyết câu hỏi ngàn đời ấy, mà chỉ phớt tỉnh gạc qua như không cần biết đến, và nói những gì hầu như không chút liên quan đến vấn đề chánh. Đó là một trong những trường hợp buộc ta phải đi sâu vào chân tướng của Vô Minh.

III. Ý CHÍ TRONG CÔNG TÁC THẨM ĐỊNH LẠI GIÁ TRỊ SỐNG

Một trong những lý do Phật bỏ lửng như vậy, không giải đáp, một số câu hỏi siêu hình là vì Phật giáo là một hệ thống tu tập thực nghiệm chớ không phải là một bài giảng huyền học. Cố nhiên Phật vẫn có riêng một nhận thức luận nào đó, nhưng đó là điều phụ thuộc, bởi lẽ chủ đích của Phật Giáo là đạt ngộ ngõ hầu tâm chứng tự do. Ngộ tức phá mê, sự mê vọng trụ ở đầu nguồn sanh tử, và gây đủ thứ ma chướng cho con người, về lý cũng như về tình. Tuy nhiên, sự mê vọng ấy không thể tận trừ được bằng phương tiện nào khác hơn là hùng lực của ý chí; kỳ dư mọi công phu khác, nhất là những phương tiện thuần trí thức, đều là phí công uổng sức. Thế nên Phật mới cả quyết: “Những vấn đề ấy (22) không lợi lạc gì hết, không liên hệ gì đến giáo pháp, không giúp thêm gì cho sự chánh mạng, mà cũng không dứt được lòng tham dục, không đem lại sự yên tĩnh cho thân tâm, sự suốt thông chân lý, trí huệ cao siêu và Niết Bàn. Vì cơ ấy ta chẳng nói ra”. Mặt khác, cái mà Phật giảng dạy là “Đây là sự khổ, đây là nguồn gốc sự khổ, đây là sự diệt khổ, đây là con đường diệt khổ”. Vì đó toàn là những vấn đề thực tiễn, không những cần hiểu suốt hành sâu, mà còn phải chủ động điều khiển chúng nếu muốn thành tâm cầu đại ngộ giải thoát.

Phật mạnh dạn chống lại kiến thức hư tưởng, Phật luôn luôn nhắc nhở phải trực kiến, phải thân chứng giáo pháp, cụ thể trước mắt, đó là điều hiển nhiên thấy khắp trong các bộ Nykayas cũng như trong các bản văn Đại Thừa. Đích thực đó là điểm tâm yếu nhất trong giáo lý nhà Phật. Kinh Tam Minh nói có một triết gia Bà La Môn tự phụ tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà và hướng dẫn đến sự cộng trú với Phạm Thiên, Phật mĩa mai ông ta trong đoạn văn đanh thép như sau (nhân Phật đáp lời cho một thanh niên đến tham vấn Phật về vấn đề cộng trú ấy): “Như vậy anh nói các thầy Bà La Môn không thấy không biết con đường đưa đến cộng trú với Phạm Thiên; rồi anh lại nói rằng không một thầy Bà La Môn nào trong các thầy tinh thông ba bộ Phệ Đà đã thấy được Phạm Thiên, không một đệ tử nào, không một tôn sư nào cho đến bảy đời cao tổ, đã thấy được Phạm Thiên. Rồi anh còn nói rằng cả đến các bậc đại tôn sư thời cổ mà các thầy Bà La Môn trọng vọng từng việc làm câu nói cũng không hề tự phụ hoặc biết hoặc thấy Phạm Thiên ở đâu, từ đâu đến, và đi về đâu. Ấy vậy mà các thầy Bà La Môn tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà kia không biết không thấy Phạm Thiên lại nói các thầy có thể hướng dẫn con đường đưa đến cộng trú với Phạm Thiên. Quả đó là một đàn người mù đeo dính lưng nhau, người đầu không thấy, người giữa không thấy, mà người cuối cùng không thấy nốt. Như vậy lời nói những thầy Bà La Môn tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà kia chỉ là lời nói của người mù, không thấy gì hết: người đầu không thấy, người giữa không thấy, mà người cuối cùng không thấy nốt”.

Vậy Giác Ngộ, hoặc là sự phá vọng để hiểu chân, mà cũng tức là lý tưởng của sinh hoạt Phật giáo, sự Giác Ngộ ấy thật quả tỏ rõ không thể là một hành vi của trí thức, mà chính là sự chuyển hóa hoặc đúc kết lại toàn thể con người bằng phép tinh luyện một thứ trí năng căn bản nhất sẵn đủ trong mỗi người chúng ta. Trí thức thuần tuý có cái gì hời hợt, bàng quan, hầu như không thâm nhập được trong cuộc sống. Nếu Giác Ngộ, như kinh điển dạy, có sức tác động ly kỳ như vậy trong thế giới nội tại của ta thì quyết đó không thể là thành quả thâu lượm được bằng một kiến giải suông về lý Nhân Quả. Ngộ là ngộ bằng trí huệ, và trí huệ phát ra từ ý chí - ý chí muốn tự tri tự giác, và tự hiện thực trong chính nó. Do đó mà Phật luôn luôn nêu cao lý do khẩn thiết phải tự chứng, luôn luôn nhấn mạnh đến sự trầm lặng tham thiền nhằm tạo cơ duyên chứng ngộ. Bằng tham thiền, ý chí nỗ lực giữa cơn dấy động của ý thức (23) vượt qua những giới hạn tự nó buộc vào, sự tham thiền ấy nhất định không thể chỉ là một nhận thức thường bằng trí thức về Lý Nhân Quả hoặc Duyên Khởi hoạt động trong vòng lẩn quẩn, khởi đầu ở Vô Minh và kết thúc ở Vô Minh. Đó mới thực là điều thiết yếu nhất trong Phật Giáo, kỳ dư mọi vấn đề siêu hình khác toàn lôi cuốn ta vào thế kẹt nan giải, chằng chịt như khối tơ vò.

Vậy Vô Minh không thể chiến thắng được bằng bất cứ phương tiện siêu hình nào, mà chỉ bằng nỗ lực của ý chí. Được vậy, ta còn giải trừ luôn bịnh ngã chấp, tức cái tôi, do Vô Minh tạo ra, hoặc nói đúng hơn, là căn bản của Vô Minh, trên miếng đất ấy nó tùy thuộc và phát triển. Cái tôi là một xó tối không một tia trí thức nào lọt vào được, là sào huyệt cuối cùng dành cho Vô Minh làm chỗ núp an toàn trốn ánh sáng. Hễ sào huyệt bị phá vỡ, bị xáo trộn, thì Vô Minh tan như giá băng gặp mặt trời. Trên thực tế, cả hai, Vô Minh và Ngã chấp, chỉ là một, chẳng phải hai, chẳng sai khác. Ta quen nghĩ rằng khi Vô Minh bị đánh bạt, khi cái tôi hết siết chặt vào ta, thì ta mất hết chỗ dựa, và sẽ buông trôi theo số kiếp, vật vờ như lá rụng phó mặc cho chiều gió. Nhưng sự thật không phải vậy; vì Giác Ngộ phải đâu là một khái niệm tiêu cực chỉ võn vẹn có nghĩa là bặt hết Vô Minh. Thật vậy, Vô Minh là phủ nhận Giác Ngộ, nhưng ngược lại, Giác Ngộ không phủ nhận gì hết. Giác Ngộ là khẳng định, theo nghĩa chân xác nhất của danh từ, nên Phật dạy rằng: “Thấy Pháp tức thấy Phật, thấy Phật tức thấy Pháp” và Phật còn nói “nếu mượn sắc tướng âm thanh mà cầu Phật ắt không thể thấy được Như Lai (24)”. Khi Vô Minh còn chế ngự thì cái tôi được coi là một khái niệm tích cực, và phủ nhận nó ắt rơi vào không tưởng hư vô; nên rất tự nhiên Vô Minh yểm trợ cái tôi trong mọi cử động, vì ở cái tôi nó vọng cầu được an trụ trong miếng đất “bổn lai”. Nhưng khi ngộ rồi thì sự thế đổi hẳn lại, và trật tự do cái tôi thiết lập lên hoàn toàn bị xáo trộn hết từ dưới lên trên: cái tiêu cực giờ đây trở thành tích cực, và cái tích cực thành tiêu cực. Tôi thiết tưởng những người học Phật không thể không biết đến sự tái thẩm định những giá trị tinh thần ấy diễn ra song song với sự chứng đạo. Nên khi Phật giáo xác định rằng Giác Ngộ là cứu cánh tối hậu của sinh hoạt Phật giáo, đó không có gì là tiêu cực, là bi quan hết.

IV. CÁI NHƯ TƯỞNG VÀ CÁI NHƯ THỰC

Thường, triết học hay công kênh đề cao quá đáng giá trị của tư duy trừu tượng và những luận giải thuần lý mà quên mất thế giới thực tế của kinh nghiệm cần tiếp xúc luôn luôn, còn Phật, như tôi từng nhắc lại, dứt khoát không nhận hy sinh kỷ luật tu chứng thực tiễn cho những lý thuyết không tưởng. Giác Ngộ là kết quả của công phu tu chứng ấy, vì không phương tiện nào khác đả phá được Vô Minh. Nếu cho rằng Phật có một hệ thống tư tưởng nào đó chỉ đạo toàn thể đường lối giáo hóa của Ngài, hệ thống ấy có thể gọi là triệt để duy nghiệm luận. Đó là tôi muốn nói rằng cuộc sống và thế gian thế nào thì Phật thấy y thế ấy, không dụng tâm diễn dịch chúng theo ý riêng. Các lý thuyết gia có thể cho đó là vô lý, viện lẽ rằng ta không thể không ghép liền cái chủ quan của ta vào mỗi hành vi nhận thức, và cái ta gọi là thế giới khách quan chẳng qua chỉ là một sự tái tạo hư giả của tâm tưởng cố hữu của ta. Quả đúng vậy trên mặt nhận thức luận, nhưng về đạo giáo thì tự do tuyệt đối chỉ đạt được khi mọi tư tưởng chấp ngã hết xen vào cuộc sống, và thế gian được nhận thức đúng như thực cũng như tấm gương thấy sao chiếu vậy, “hoa qua chiếu hoa, nguyệt qua chiếu nguyệt”. Nên khi tôi nói Phật giáo là một triệt để duy nghiệm luận là nói về tâm, đừng hiểu theo nghĩa nhận thức luận. Và đó đúng là nghĩa của thành ngữ “yatha-bhutam” hoặc “yathatatham” thấy biết như thực rất thông dụng trong kinh điển Phật Giáo, và đó là một phiên khúc căn bản của tư tưởng Phật giáo.

Trong kinh Sa Môn Quả thuộc Trường Bộ Kinh, Phật cho biết, càng lên càng cao, thế nào là quả vị cùng tột của đời sống đạo, và con đường đi lên ấy rút lại như sau trong ý nghĩa “yathabhutam” về thế gian.

Với cái tâm an định, trong sạch, linh mẫn, điều chế, xả hết nghiệp ác, nhu thuận, tùy ứng, kiên cố, không nao núng, thầy ti khưu phát tâm diệt trừ phiền não. Thầy biét đúng như thực: “Đây là cái khổ”. Thầy biết đúng như thực: “Đây là nguyên nhân cái khổ”. Thầy biết đúng như thực: “Đây là con đường diệt trừ cái khổ”. Thầy biết đúng như thực: “Đây là phiền não”. Thầy biết đúng như thực: “Đây là nguyên nhân của phiền não”. Thầy biết đúng như thực: “Đây là sự diệt trừ phiền não”. Thầy biết đúng như thực: “Đây là con đường diệt trừ phiền não”. Biết như vậy, thấy như vậy, tâm thầy được giải thoát các phiền não lậu hoặc của dục ái (kama) của hữu ái (bhava) của vô minh (avijja) và được trí huệ giải thoát. Thầy tì khưu biết: “Nghiệp tái sanh đã xả trừ, phạm hạnh đã vẽ tròn, việc gì phải làm nay đã làm xong, sau kiếp này không còn thọ thân nào khác”. 

Ta hiểu thế nào? Khác nào như trường hợp Mười Hai Nhân Duyên, chắc chắn Bốn Thánh Đế không trao hết huyền nghĩa nếu ta đi đến với nó bằng trí thức, vì thật ra đó chẳng qua chỉ là giáo điều nhân quả trùng tuyên lại; và dầu khác hình thức, một nguyên lý như nhau được chứng thực cả trong thuyết Duyên Khởi và trong Thánh Đế. Thánh Đế chỉ con đường thực tập thoát ly nghiệp chướng trong khi thuyết Duyên Khởi vạch ra những mưu lược hoành hành của nghiệp chướng. Trên mặt khái niệm, cả hai công thức vẫn không gì hơn là công thức, nghĩa là không đủ hiệu năng và động lực dấy lên một cuộc cách mạng nội tâm. Phật tuyên Bốn Thánh Đế là cốt để được thực hành nhằm chứng đến một lý tưởng. Kỷ luật tu chứng trình bày tỉ mỉ trong phần trước của bộ kinh Sa Môn Quả chỉ chuẩn bị cơ duyên cho biến cố cuối cùng ấy. Hễ tâm không được bình thản, thanh tịnh và kiên quyết, chắc chắn không bao giờ ta nắm được chân lý đúng như thực. Một trí óc mẫn nhuệ, tinh thâm có thể biết giỏi luận hay về chân lý, nhưng muốn hiện thực chân lý trong đời thì điều tâm là việc thiết yếu.

Đoạn kinh dẫn trên chỉ có thể lãnh hội được bằng ánh sáng của sinh hoạt nội tâm. Đành rằng giáo lý nhà Phật vẫn có thể hợp lý luận thật đấy, nhưng nếu ta chỉ thấy có thế thôi ắt làm biến chất nó một cách tai hại. Trong Phật giáo, phần hợp lý chỉ là một khía cạnh, và là một khía cạnh không mấy trọng yếu. Hơn nữa, ta còn có thể coi phần lý giải ấy như một cơ sự ngẫu nhiên, nên dùng lý mà vào đạo Phật ắt hoàn toàn không hiểu gì hết chân tinh thần của Phật giáo. “Thầy tì khưu thấy biết đúng như thực”, - ti yathabhutam pajanati - chính đó là chỗ ta phải chứng vào; vì yathabhutamnana dassana - cái thấy và biết như thực là cái thấy biết chiếu phá phiền não lậu hoặc (asavanam khaya nana) mở đường cho tâm giải thoát (cetovimutti). Thiếu cái trí ấy, hoặc cái tri kiến ấy, thì không thể có thoát ly hoặc tự do nào hết ở người Phật tử, mà cũng không bao giờ bảo đảm, được rốt ráo giải thoát những ràng buộc của kiếp sống cũng như sự chứng đến một cuộc sống cao hơn, tức là Phạm hạnh (brahmacarya). Nói “biết như thực, thấy như thực” không có nghĩa là biết thấy bằng trí thức những sự kiện hoặc chân lý nằm ngoài giới hạn kinh nghiệm của ta, mà chính là biết thấy những cơ sự hiển nhiên diễn ra trong chính ta. Không thể có sự hiểu bằng trí khi không có sự chứng bằng tâm yểm trợ hiệu lực cho trí. Với những người chưa bao giờ luyện qua phép thiền Ấn Độ, cảnh giới tối cao do tâm chứng đến trong khi tịnh quán thế gian như thực hẳn là một câu chuyện rất khó tán đồng. Tuy nhiên chỉ trong ánh sáng ấy mới thấu đạt được lời Phật giảng về quả vị tu chứng của hạnh Sa Môn.

Có ba hoặc bốn thứ cảm nhiễm (asava), hoặc gọi là lậu như các dịch giả Trung Hoa, ấy là dục lậu (kama) hữu lậu (bhava) vô minh lậu (avijja) và kiến chấp (ditthi). Cái thấy chiếu phá tất cả lậu hoặc ấy là cái thấy gì? và sau khi diệt trừ hết thì còn gì lại ở ta? Câu trả lời có thể phỏng đoán ngay là chỉ còn lại cái tuyệt diệt hư vô, vì chắc rằng ngoài cái “ngoan không” ra một cuộc tuyệt diệt như vậy không thể đưa đến cái gì khác. Nhất là với bài kệ sau đây (trong bộ Sutta Nipata, 949 và 1099) ta càng có thêm lý do coi lời dạy của Phật như một thứ giáo lý hoàn toàn tiêu cực: 

Cái ở trước mặt, người gạc qua bên

Đừng giữ gì ở sau lưng hết

Mà cũng chớ níu chặt cái ở giữa 

Hãy tinh tiến trong cô tịch (25)

Tuy nhiên, về tâm đạo, sự thực là có loại trừ hết phiền não lậu hoặc, có buông bỏ hết hình thức chấp trước, thì nội thể mới được gạn lọc, và mới tự biết được “như thực” nghĩa là không thấy có một cái ngã tự xác định như đối lập với cái phi ngã, nhưng thấy cái đồng nhất siêu việt lên tất cả đối thể, mà tự thân vẫn dung thông tất cả đối thể (26). Cái bị hủy diệt là cái thế mâu thuẫn của sự vật, chớ không phải tự thể của sự vật. Và giải thoát có nghĩa là trở về chỗ ban sơ. Như vậy cái thấy của đạo nhãn là thấy cái một trong cái nhiều, là thấu rõ rằng hai tư tưởng nghịch đảo nhau không có nghĩa là tương sanh tương thuộc nhau, mà chính cả hai đều bình đẳng như nhau ứng hóa từ một nguyên lý duy nhất; và chính đó là xứ sở của tự do tuyệt đối.(27) Tâm có điêu luyện đến mức đó mới thấy cả khẳng định (atta) và phủ định (niratta) đều không áp dụng được cho thực tại, vì cái thực là cái thấy biết sự vật đúng “như thực”, hoặc nói đúng hơn, đúng như cái thế duyên khởi của chúng. Một tinh thần hoàn toàn thành khẩn và tinh khiết là điều kiện tiên quyết để thấy biết thực tại trong bản thể “như thế là như thế”. Và kết quả chứng đến là ti yathabhutam pajanati, cái mà các nhà Đại Thừa giáo diễn lại sau này trong giáo lý “chân như” bhuta tathata. Tinh luyện qua bốn phép thiền dạy trong bộ Nikayas, tâm chuyển thành tấm gương của trí năng (adarsa jnanam) theo các nhà Đại Thừa giáo, và tương đương với chân trí (bhuta nana) của Tăng Nhất Bộ Kinh. Lời thí dụ cuối cùng sau đây Phật giảng về hành quả xuất gia tóm lược sự tâm chứng của người Phật tử nhân đó trở thành sáng tỏ như ban ngày. Phật thí dụ: 

 Cũng như vậy đó, thưa Đại Vương, ví như trong một thành lũy trên núi có một ao nước trong sạch, và lắng đứng, người đứng trên bờ nhìn xuống nước thấy sò và ốc, cát đá sỏi, và bầy cá tung tăng bơi lội nằm im; người ấy tự nhiên biết: Ao nầy nước trong, sạch, và lắng đứng, và trong ao có sò và ốc, cát và sỏi, và bầy cá tung tăng bơi lội hoặc nằm im. (Kinh Sa Môn Quả)

Ở đây, tánh cách triệt để duy nghiệm của giáo lý như thực - yathabhutam được Phật mô tả bằng hình ảnh khiến ta liên tưởng đến hình ảnh của Phật trong bộ Itivuttaka (Tạp bộ Kinh V. 109) dưới hình thức một khán giả đứng trên bờ cakkhuma puriso tire thilo. Dùng trí óc hiểu thí dụ ấy là hoàn toàn phi lý. Người viết mô tả tâm trạng của họ từ một bình diện tư tưởng cao hơn thói thường chứng đến sau bao năm tinh luyện. Tam bồ đề (sambodhi) hoặc Giác Ngộ là thuật ngữ Phật giáo dành cho sự chứng ấy. Diệt trừ bốn phiền não lậu hoặc là giai đoạn tiêu cực của chứng nghiệm, và đó tức là cái thấy bên trong mà tâm thanh tịnh và linh minh của Phật y hướng đến. Nếu chỉ xét riêng về hành động đả phá, thì Giác Ngộ quả có chối bỏ và hủy bỏ tất cả, nhưng một khi cái thấy ấy khai hiển cái như thực của chân lý thì Giác Ngộ là khẳng định một cách quyết liệt nhất. Nên đó mới gọi là “thắng địa không sở đắc không sở chí, tức là Niết Bàn, tức là sự hủy diệt cái già và cái chết” (28).Ta nên ghi nhận cái bị hủy diệt ở đây là cái già và cái chết, chớ không phải cái sống; vì chính xuyên qua Giác Ngộ cái sống ấy, lần đầu tiên, khắc phục lại tinh tần tự do và tinh lực sáng tạo nguyên thỉ.

Song le, lời Phật ví với tấm gương (adarsa) có thể gợi lên thái độ của Phật đối với thế gian là hoàn toàn thụ động, thiếu hứng khởi. Tuy nhiên, lời công kích ấy tỏ rõ người ta không biết gì hết về cuộc sống của đức Phật đã quên mình hiến trọn suốt bốn mươi chín năm yên tịnh cho công cuộc khởi động niềm an vui tinh thần chung cho đồng bào; chẳng những thế, lời công kích còn quên mất công trình hoằng pháp phi thường của các môn đồ của Phật, cũng như những hoạt động tinh thần họ đã nỗ lực khai triễn trường phái Phật giáo Đại Thừa. Hơn nữa, cả khi xét riêng Phật giáo tách ngoài tất cả sự kiện lịch sử tạo nên nó, lời tố cáo tiêu cực gán cho weltanschauung Phật giáo vẫn sai lầm. Cái tiêu cực ta ghi nhận trong Giác Ngộ chỉ là cái mường tượng bề ngoài. Phàm lệ, một vật tuyệt đối tiêu cực là cái không thể quan niệm được, trù phi đó là một trạng thái không có gì hết, không chứa gì hết ở bên trong. Hễ Giác Ngộ còn là chỗ chứng đến của tất cả nỗ lực tinh thần cao độ nhất thì đó là một trạng thái tích cực nhất của tâm linh trong đó chứa cả một kho tàng tiềm năng vô tận. Đó là cái một bao hàm vô lượng vô biên cái nhiều. “Suối con chảy mạnh, biển cả lắng im”.(29) Trong biển Đại Giác là sự im lặng của cái một ấy. Các pháp sư Hoa Nghiêm còn ví đó như một thế chuyển dậy trùng trùng của một biển cả vắng lặng và trong suốt phản chiếu tất cả thiên thể sáng ngời, mà đồng thời vẫn không một đợt sóng gào thét và phá phách nào là không y nhiên nằm im trong lòng biển cả.

Trong kinh Mahalê (Mahali Sutta) Phật hỏi như vầy:

Khi Thầy tì khưu biết như vậy, thấy như vậy, thầy có thể nào còn đặt câu hỏi: “Hồn có phải là một với xác, hay hồn là hồn, xác là xác, khác biệt nhau?”. Đó, thật quá rõ ràng lời Phật dạy luôn luôn thực tiễn qui hướng vào sự thành tựu lý Giác Ngộ, được coi là cái thấy biết cụ thể đả phá tất cả phiền não lậu hoặc và xả trừ tất cả hình thức chấp thủ (upadana).(30) Ngài tránh những cuộc tranh biện siêu hình, vì nó không đưa đến cứu cánh tối hậu của đời sống đạo, tức là thanh lọc tâm tưởng chớ không phải phô diễn những tuyệt kỷ tinh luyện về thuật nhận thức. Vô Minh cần được bạt trừ bằng tâm, trong nội chứng, chớ không phải bằng trí trong sự hiểu biết nguyên tắc nhân quả giảng dạy trong giáo lý Duyên Khởi hoặc Thánh Đế.

Ngoài ra, Giác Ngộ là cốt ở cái thấy sự vật yathabhutam hoặc yathatatham đúng như thực không vướng ngờ vực, không kẹt kiến thức hoặc kiến chấp, điều ấy ta còn nhận thấy ở bài kệ chót trong bộ Itivuttaka ca tụng đức tướng của Phật. Tôi xin trích dẫn ba đoạn đầu:

Kiến chiếu vào toàn thể thế gian

Và toàn thể thế gian hiện ra như thực

Người thoát ly toàn thể thế gian

Và không gì sánh được. Người trong toàn thể thế gian

Vượt lên tất cả trong muôn vật, kiên cố,

Cởi mở tất cả buộc ràng

Nơi an nghỉ cao nhất thuộc về Người

Chứng vào Niết Bàn, tự tại không sợ hãi 

Bậc Đại Giác ấy, phiền não xả trừ 

Không gì lay chuyển, không chút bợn ngờ

Thoát ly ngoài vòng nghiệp chướng

Và giải thoát tận căn Vô Minh diệt.

V. DHYANA VÀ CHIẾC BÈ PHÁP

Cái thấy sự vật đúng như thực đại khái có thể nói là một khía cạnh trí thức hoặc tâm linh của Giác Ngộ, song chớ hiểu theo tinh thần tự biện. Còn một khía cạnh khác giờ đây ta thử xét qua: tôi muốn nói mối liên hệ giữa Giác và định (samadhi) hoặc thiền (dhyana). Cái sau, như tôi đã trình bày trước, là trạng thái dự bị cho sự tựu ngộ, tuy nhiên, tựu ngộ phải đâu chỉ đơn giản là kiến chiếu vào thực tại. Thật vậy, nếu Giác Ngộ chỉ vỏn vẹn là cái thấy ấy, hoặc cái chiếu diệu ấy, ắt không soi sáng được nội tâm đến độ khử diệt được tất cả dục vọng và chứng đến tự do tự tại. Vì trực giác không sao đi sâu được vào đầu mạch sống, không trấn an được ngờ vực, không đoạn tuyệt được tất cả triền phược chấp trước, trừ phi ý thức được chuẩn bị chu đáo để nhận lấy cái Tất cả trong hình tướng toàn diện cũng như trong thể tánh “như thị”. Giác quan và ý thức thường tục của ta qua dễ bị khuấy động và lệch xa con đường hiện thực chân lý. Nên kỷ luật tu tập trở thành cần thiết.

Ta nên nhớ đức Phật đã nhận lấy kỷ luật ấy dưới sự hướng dẫn của hai đạo sư thuộc phái số luận, và cả sau ngày thành đạo Ngài vẫn đặt sự tham thiền ấy làm phép thực tập cho môn đồ. Chính Ngài, khi thuận tiện, cũng thường lánh mình vào nơi cô tịch. Chắc rằng đó không phải Ngài buông thả trong thú trầm tư hoặc sa đà theo ngoại cảnh phản chiếu trong gương tâm của Ngài. Đó chính là một phép luyện tâm, cả đến đối với Ngài, và cả đến sau khi Ngài đã thành đạo. Ở phương diện này, Phật chỉ giản dị làm theo phép tu luyện của các bậc hiền triết và đạo sư Ấn Độ khác. Có khác là Ngài không có đó là đủ. Ngài còn thấy ở kỷ luật tu tập một ý nghĩa thâm diệu hơn, là cốt đánh thức dậy một ý thức tâm linh siêu tuyệt nhất để hiểu Pháp. Chắc chắn thiếu sự thức tỉnh rốt ráo ấy thì hành thiền, dầu tinh tiến đến đâu, vẫn thiếu hiệu lực viên thành cuộc sống đạo. Nên kinh Pháp Cú nói:

Vô Thiền bất trí 

Vô Trí bất thiền

Đạo tòng thiền trí 

Đắc chí nê hoàn

 (đoạn 372)

Không thiền chẳng có trí 

Không trí chẳng có thiền

Đạo do thiền và trí 

Chứng đến cảnh Niết Bàn.

Sự hỗ tương liên hệ giữa thiền và trí là điểm đặc trưng của Phật giáo khác với các giáo phái Ấn Độ đương thời. Thiền phải đưa đến trí, phải mở cái thấy biết như thực, vì không có Phật giáo trong sự trầm tư mặc tưởng suông. Và đó là lý do Phật bất mãn giáo lý của các vị đạo sư ban đầu của Ngài, cái học ấy, theo lời Phật nói, “không đưa đến thắng trí, giác ngộ và Niết Bàn”.(31) Trụ êm trong hư vô kể cũng thích, nhưng thế là vùi say trong giấc ngủ, mà Phật thì không khứng hoang phí cuộc đời trên thế gian này cho mộng tưởng. Ngài phải quán chiếu vào cuộc sống, và vào chân tướng của vạn vật. Theo Ngài, Prajna - trí bát nhã - là phần chủ yếu của đạo lý, trí ấy phải phát ra từ dhyana thiền; thiền không kết thành trí quyết chẳng phải là của Phật pháp. Đằng rằng Bát nhã phải là “chiếc thuyền không”, nhưng ngồi im trong “không thất” (sunnagaram) không làm gì hết, là bị "không chướng", là mai một; một con mắt phải mở ra, và kiến chiếu vào thực tại, cái thực tại có tên là paramam ariyasaccam (32) giải trừ tất cả triền phược và chướng ngại cho cuộc sống (Trung Bộ Kinh, 140). Nên kinh Pháp Cú ca tụng thầy tì khưu “đi vào nhà trống, tâm ý thanh tịnh, hưởng một niềm vui khác thường hơn khi thầy một lòng tinh tiến quán xét chân lý”: 

Đương học nhập không

Tịnh cư chỉ ý 

Lạc độc bình xứ 

Nhất tâm quán pháp (bài kệ 373)

Vậy, vì lẽ mục đích của Thiền là tạo cơ duyên để tâm chứng vào cái parama sacca có công lực phá trừ và giải thoát, và vì lẽ chân lý thù thắng ấy chỉ có thể chứng được nhân khởi lên cái parama prajna, tức cái trí huệ thù thắng chấm dứt tất cả khổ đau - sabba dukkha - nên Phật không hề quên in sâu vào tâm thức môn đồ ghi nhớ yếu tố trí huệ bát nhã, chẳng hạn như kỷ luật chung sau đây Phật vạch ra dưới danh từ tam học: giới (luân lý) định (quán tưởng) và huệ (trực giác). Dầu phép tham thiền có thể đem đến những hoan lạc siêu thể chất nào, Phật coi những niềm vui ấy không thể sánh vào đâu được với cái vui rốt ráo chứng đạo: nên cần xả bỏ chúng, tất cả, kẻo vướng mắc và bị chướng ngại trên đường cầu huệ giác. Chỉ bằng huệ giác ấy mới chứng tâm giải thoát, hoặc phản bổn hoàn nguyên. Giải thoát, Phật muốn nói là thoát ly tất cả hình thức chấp trước, cả về thể chất (sắc: rupam) và tinh thần (thức: vinnanam). Nên trong Trung Bộ Kinh, 138, Phật nói: “Đừng để tâm ngươi dao động bởi vật bên ngoài, mà cũng đừng sa đà giữa những tưởng niệm bên trong. Hãy lìa tất cả chấp trước, tất cả sợ sệt. Đó là con đường vượt qua cái khổ sống chết.”

Hễ còn chấp trước, dầu một mảy may, dầu ở đâu, trong hoặc ngoài, thì cái tôi còn nguyên gốc, và chắc chắn còn tạo nghiệp lực mới, và lôi cuốn chúng ta vào vòng sanh tử luân hồi không biết đâu là cùng. Chấp là một hình thức ám ảnh hoặc ảo ảnh hoặc tưởng tượng. Bộ Nikayas ghi lại chín thứ trong số những ảo ảnh về ngã chấp, toàn do vọng tưởng tạo ra, và tự nhiên đưa đến chấp trước bằng mọi cách. Đó là những tưởng niệm nầy: “tôi có, tôi là cái ấy, tôi sẽ hiện hữu, tôi sẽ không hiện hữu, tôi sẽ hữu sắc, tôi sẽ vô sắc, tôi sẽ hữu tưởng, tôi sẽ vô tưởng, tôi sẽ không hữu tưởng không vô tưởng.” Ta phải vứt bỏ tất cả vọng tưởng ấy, những khái niệm ngã chấp ngã mạn ấy, để chứng đến cứu cánh tối hậu của đời sống đạo. Hễ xả trừ được thì ta hết chuốt sầu đeo hận, hết bạc đãi người và vướng phải lo sợ, tức được an tâm, chứng Niết Bàn, và chứng vào thực tế và thực tại của muôn vật. Một khi “huệ” phát lên thì “giới” cũng bỏ luôn, “định” cũng rời mất, chỉ còn lại một trạng thái tỉnh táo của tâm thức trong ấy chỉ có tùy cảm mà ứng dụng.

Không gì hiểu mình cụ thể hơn giáo lý xả chấp của Phật bằng thí dụ thông thường về “chiếc bè”, có lẽ hơi khó hiểu đối với đôi học giả quen sống trong không khí trí thức đối nghịch khác. Cũng như một chiếc bè, tất cả “pháp” còn phải xả, huống nữa là “phi pháp” (33), đó là phiên khúc căn bản chạy dài suốt bộ sử diễn tiến của giáo lý Phật giáo. Triết giáo Bát Nhã, mà đôi người coi như hoàn toàn thiếu chân truyền đối với tinh thần Phật giáo nguyên thỉ, cũng không nhượng trường phái nào trong công cuộc xả chấp, như trong kinh Kim Cương chẳng hạn. Thật vậy, cái “không” của các bộ kinh Bát Nhã chẳng gì khác hơn là bài triết luận về giáo lý xả chấp.(34) Kinh Kim Cương nói như vầy: “Như lai thường dạy rằng các thầy tì khưu nên biết pháp ta nói ra ví như chiếc bè đưa qua sông: pháp còn nên bỏ huống nữa chẳng phải là pháp.”

Thí dụ ấy, Trung Bộ Kinh giảng rộng như sau: “Này các thầy tì khưu, lời ta dạy ví như chiếc bè, để đưa qua, không phải để mang giữ. Hãy nghe nhớ kỹ lời ta đây. Ví như có người suốt ngày đi đường nhọc mệt gặp phải một con sông rộng nước sâu; bờ sông bên này đây lo sợ và hiểm nghèo, còn bờ bên kia thì yên ổn, không sợ sệt, nhưng không có ghe thuyền đưa qua sông, mà cũng không có cầu bắt nối hai bờ. Ví như người ấy nghĩ bụng như vậy: Quả thật sông thì rộng nước thì sâu, bờ bên này đây lo sợ và hiểm nghèo, còn bờ bên kia thì yên ổn không sợ sệt; nhưng không có thuyền mà cũng không có cầu đưa ta qua bờ bên kia. Sao ta không thử lượm lặt những lau sậy, những que cành chà lá kết lại làm bè coi sao? Rồi ngồi trên bè, ta dùng tay dùng chân làm chèo, chèo êm qua bờ bên kia. Theo đó, nầy các tì khưu, ví như người ấy lượm lặt những lau sậy, những que cành chà lá, kết lại làm bè, rồi dùng tay dùng chân làm chèo, chèo êm qua bờ bên kia. Bấy giờ, sông qua rồi, bờ đến rồi, ví như người ấy nói vầy: Quả thật chiếc bè ấy đã giúp tôi nên việc lớn. Nhờ nó chở tôi, và tôi dùng làm tay dùng chân làm chèo, tôi mới qua êm được đến bờ bên kia; bây giờ phỏng như tôi đội chiếc bè trên đầu hoặc mang nó trên vai, và cứ thế mà lên đường đi đâu tùy thích? Các thầy tì khưu nghĩ sao? Người ấy dùng bè như vậy có khôn ngoan không? 

Bạch Ngài, nhất định là không.

Vậy, nếu là người khôn ngoan, người ấy phải xử trí làm sao với chiếc bè? Nầy các tì khưu, người ấy nên nghĩ như vầy: Quả thật chiếc bè ấy đã giúp tôi nên việc. Nhờ ngồi trên bè, và chèo bằng tay chân, tôi qua êm được bờ bên kia. Giờ đây, nếu tôi bỏ lại chiếc bè ấy bên bờ, hoặc vứt mặc nó chìm xuống nước, và tôi lại tiếp tục lên đường? Các thầy tì khưu, nếu làm như vậy, người ấy đáng là người khôn ngoan khéo xử trí với chiếc bè.

Cũng như vậy đó, các thầy tì khưu, giáo pháp tôi dạy các thầy ví như chiếc bè, cốt để đưa qua không phải để mang giữ. Thấu rõ ví dụ ấy, thì đối với pháp, các thầy còn phải xả thay huống nữa là cái phi pháp.(35)

Vậy, lời dạy của Phật có thể tóm lại như sau: Thấy muôn vật đúng như thực cũng tức là chứng đến sự tự do tuyệt đối: hoặc nói khác hơn, khi ta xả trừ tất cả dục vọng tai hại xây dựng lên từ vọng tưởng chấp ngã, và tâm chứng giải thoát, đó là lần đầu tiên ta thức tỉnh trên thực tại đúng như “tự nó là như thế”. Cả hai sự kiện, thấy biết và tự do, vốn mật thiết liên hệ nhau, có cái này không có cái kia là việc không thể nghĩ, không thể có được; trên thực tế, đó là hai phương diện của một thực nghiệm đồng nhất, và chỉ bị tách đôi trong phạm vi kiến thức hữu hạn của ta. Trí không thiền chẳng phải trí, thiền không trí chẳng phải thiền. Giác Ngộ là danh từ chỉ sự đồng nhất thực nghiệm của trí huệ và thiền định của cái thấy biết như thực, của sự xả bỏ chiếc bè pháp, dưới bất cứ tên gọi nào. Chính đó là ánh sáng cần phải có để thấu rõ đọan kinh sau đây: 

Bởi vậy, các thầy tì khưu ơi, dầu là sắc chất nào (rupam: vật chất hoặc thể xác) dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, dầu ở trong hay ở ngoài, dầu thô hay tinh, dầu tiện hay quí, xa hay gần, sắc nào cũng phải quán thấy đúng như thực trong ánh sáng của chính trí, nghĩa là quán thấy như vầy: 

“Cái này không phải là của tôi,

Tôi không phải là cái nầy,

Cái này không phải là tự ngã của tôi.”

Bốn uẩn (khanda) còn lại là thọ (vedana: cảm giác) tưởng (sanna: khái niệm) hành (sankhara: căn bản tạo tác) và thức (vinnanam: ý thức) cũng như vậy đó. Người nào quán thấy thế gian như vậy thì lìa thế gian, và như thế là thoát ly tất cả dục vọng tai hại, chứng đến tự do. Đó là người chướng ngại gạt bỏ xong, hào lũy lấp cạn hết, là người đã bạt trừ, đã tự do, đã hoàn tất cuộc chiến, đã trút bỏ gánh nặng, đã giải thoát.(36)

Nói tóm lại, người ấy có tất cả đức tính của bậc Đại Giác, đức tánh thành tựu trong sự phối hợp nhịp nhàng giữa ý chí và trí thức.

VI. TRỞ VỀ NHÀ CŨ

Vô Minh là bỏ nhà ra đi, và Giác Ngộ là trở về. Suốt thời gian phiêu bạt, ta nếm đủ mùi khổ đau cay đắng, nên cõi trần ta sống đây chắc không có gì đáng thèm khát quá vậy. Tuy nhiên, Giác Ngộ đến là chấm dứt tất cả, tưởng như một lần nữa ta trở về ngồi yên trong nhà ta, ở đó bổn lai là tự do và yên tịnh. Ý chí tự phủ nhận nó trong dụng công quán chiếu vào nội thể nó, thành thử có mâu thuẫn. Tâm thức không vượt nổi ngoài giới hạn do bổn thể nó đặt ra. Ý chí cố chiến đấu và đâm chán việc nó làm. “Tại sao?” Tâm thức ướm hỏi, nhưng đó là câu hỏi không một tâm thức thế gian nào mong đáp được, vì đó là điều bí mật gắn liền vào bổn thể của ý chí. Tại sao cha chúng ta ở trên trời phải sai đứa con duy nhất xuống chuộc tội cho loài người do chính bàn tay Ngài sáng tạo ra, nhưng càng ngày càng lạc mất quê hương? Tại sao Christ phải ngã lòng đến vậy cho số kiếp những đứa con hoang của Chúa? Đó là một bí mật ngàn đời, không một sự hiểu biết tương đối nào giải đáp được những câu hỏi ấy. Nhưng vì lẽ những câu hỏi như vậy luôn luôn được nêu lên, luôn luôn quấy động tâm hồn yên vui của ta, điều ấy đủ chứng tỏ đó không phải là những vấn đề không tưởng dành cho các triết gia chuyên nghiệp giải quyết, mà đích thực chúng đập thẳng vào mỗi người chúng ta, vào tận đáy hồn ta, khiến ta phải chiến đấu và nổ lực chế ngự chúng bằng một năng khiếu nội tại thâm diệu hơn, thâm diệu gấp bội hơn thứ trí thức suy luận thường. 

Câu chuyện đứa con hoang (37) là một đề tài quen thuộc của người Phật giáo cũng như Công giáo. Ta há chẳng thấy bộc lộ ở đó một cái gì đời đời chân thực, dầu bi đát và u huyền, một cái gì nằm sâu trong đáy tim mỗi người chúng ta? Dầu sao rốt cùng ý chí cũng thành tựu trong việc tự tri tự giác, và trở về ngôi nhà cũ. Niềm yên vui trong Giác Ngộ đích thục là niềm yên vui của một đứa con hoang yên ổn trở về nhà. Thế ra, trên lý luận, cuộc phiêu lưu ấy tuyệt không ích lợi gì hết sao? Phải, cần gì phải tự đánh mất đi để rồi tự tìm lại? Cần gì phải khởi hành từ số một để đến mười để rồi rốt cuộc từ mười trở về một? Về mặt toán học, quả không có gì phi lý hơn. Tuy nhiên, chính đó là chỗ huyền bí của đạo giáo, vì trở về không phải giản dị chỉ có nghĩa là đếm ngược lại vẫn bấy nhiêu con số ấy. Đó là chỗ muôn trùng khác biệt giữa vật lý và tâm lý. Một khi về rồi, con người không như trước nữa. Ý chí trở về sau bao thuở phiêu bạt qua tâm thức thời gian, ý chí ấy chính là Chúa vậy.

Trong kinh Kim Cương Định, bồ tát Bất Trụ hỏi Phật tại sao người cha đan tâm đếm vậy để đến năm mươi năm mới gọi đứa con đi hoang trở về, Phật đáp: “Đừng hiểu năm mươi năm ấy như một khoảng thời gian; đó chỉ có nghĩa là sự mống dậy của một tư tưởng (38)” Theo thiển ý, ta có thể hiểu đó là sự mống dậy của tâm thức, một sự phân tâm vậy diễn ra trong ý chí phân hóa làm hai, có người làm và người biết. Nhưng người biết ngày càng nhô lên thành khán giả đứng lên phê phán, và toan làm chủ nữa. Bi kịch của thế gian phát sanh từ đó, tấn bi kịch “khổ” mà Phật đặt làm cơ sở cho Bốn Diệu Đế. Cái khổ ấy chính là cuộc sống của hầu hết chúng ta trong thế gian này; thực tế là cái khổ ấy vậy, phô trần tất cả, không quanh co. Tất cả đều do Vô Minh mà ra, do tâm thức ta không tự sáng tỏ được bổn thể, sứ mạng và công dụng của nó đối với ý chí. Tâm thức trước hết phải trở về với ý chí, và chỉ lúc ấy tâm thức mới thành tựu những “bổn nguyện” theo ý muốn của đấng chân sư. “Nhất niệm khởi” đánh dấu khởi điểm của Vô Minh, và là điều kiện phát khởi của Vô Minh. Hễ chế phục được thì nhất niệm trở về ý chí, và đó tức là Giác Ngộ. Nên Ngộ tức trở về vậy.

Ở khía cạnh ấy, Công Giáo giàu tinh thần tượng trưng hơn Phật Giáo. Các câu chuyện sáng thế, sa đọa ở vườn địa đàng, chúa sai Christ xuống chuộc tội tổ tông, Christ lên cây thánh giá và sống lại, đó là tượng trưng. Nói rõ hơn, sáng thế là sự mống dậy của tâm thức hoặc “nhất niệm khởi”; sa đọa là tâm thức lạc mất con đường bổn lai; Chúa sai con xuống trần là ý chí muốn tự kiến chiếu bằng một tri năng hậu đắc là tâm thức; Chúa bị đóng đinh là hành vi siêu lên mâu thuẫn của trí và hành phát hiện từ sự mống dậy của ý thức; và cuối cùng Chúa sống dậy có nghĩa là ý chí chiến thắng ý thức, nói khác đi là ý chí tự quán chiếu trong tâm thức và qua tâm thức. Sau khi sống dậy, ý chí hết dụng công vô lối mà ý thức cũng thôi vừa hát vừa nghe hát. Trong cuộc sống đạo, hai tác dụng ấy, thấy và làm, không sai khác nhau, và tổng hợp trong cái toàn nhất của sinh hoạt nội tâm; thể tổng hợp ấy, người Phật giáo gọi là Ngộ, là xả trừ Vô Minh, là đả trá triền phược, là hủy diệt phiền não lậu hoặc, v.v... Thế là siêu lên phạm trù thời gian, Phật giáo không kẹt trong tinh thần tượng trưng sử quan của công giáo, nên toàn hướng đến giải thoát bằng vào một hành vi duy nhất của ý chí; vì trở về là xóa bỏ hết vết tích của thời gian.

Chính đức Phật đã thuật lại như sau cảm tưởng trở về khi mắt Ngài, lần đầu tiên, mở ra trên Pháp mà chưa bao giờ Ngài nghe nói đến.

“Cũng như người bộ hành sau bao thuở lang thang trong cánh đồng hoang vắng rốt cuộc thấy một con đường cổ, con đường bao người trước đã đi qua, ta bèn noi theo đó mà đi, và gặp làng mạc, cung điện, vườn tược, núi rừng, hồ sen, thành quách, và nhiều cảnh trí khác từng làm nơi an thân lập mệnh của bao người trước” (39). Xét bề ngoài, cảm tưởng trở về ngôi nhà cũ như mâu thuẫn với điều nhận xét trước về sự kiến chiếu vào những sự vật chưa bao giờ hiện đến trong tâm; nhưng mâu thuẫn là ở luận lý, chẳng phải ở tâm linh. Hễ Phật còn dụng trí dõi ngược chuỗi nhân duyên, nghĩa là còn toan chuyển ngược về ý chí bổn lai bằng con đường của ý thức kinh nghiệm, thì Phật còn hỏng đích. Chỉ sau khi Phật xô ngã bức tường Vô Minh bằng khí lực của ý chí thì Phật mơi dẫm lên được con đường cũ. Con đường ấy tuyệt không thể nhận ra bằng con mắt của trí thông minh, dầu Phật vốn thông minh quán thế; cả đến Phật vẫn không thể đứng ngoài định luật chi phối sử dụng trí ấy; chuỗi xích ấy không thể đập náp được bằng cách ngồi đếm suông những mắc xích nhân quả, hết đếm ngược lại đếm xuôi. Chính kiến thức nghĩa là Vô Minh đuổi A Đam từ vườn Địa Đàng đoạ xuống thế giới của đau thương và khổ nhọc, nhưng đứng ra hòa giải với Chúa Cha, đó là ý chí, chớ không phải kiến thức, ý chí đánh bạt Vô Minh và tạo thành Giác Ngộ.

Cảm giác trở về nhận lại những cựu sự xa xưa chứng nghiệm trong giây phút thành đạo là việc rất thường gặp ở những người tu Thiền. Như trường hợp của sư Trí Khải (531-597) giáo chủ pháp môn Thiên Thai ở Trung Hoa, được đời tôn xưng là Tứ Minh Tôn Giả Pháp Trí Đại Sư. Sư học tham thiền với Tổ Nam Nhạc Huệ Tư (513-577), và dầu không chánh thức thuộc pháp hệ Thiền, sư vẫn được coi như một thiền sư chánh thống. Ở với Thầy, sư luyện một phép thiền gọi là “Pháp Hoa Tam Muội”. Ngày kia sư tụng kinh Pháp Hoa đến Phẩm Dược Vương Bồ Tát, câu “thị chân tinh tiến, thị danh chân cúng dường Như Lai” thì thoạt nhiên nhập định. Trong định, sư thấy Phật nói kinh Pháp Hoa tại hội Linh Sơn chưa tan. Sư thoát hiểu lời Tổ nói với sư: “Xưa ông cùng ta đồng dự hội Linh Sơn nghe kinh Pháp Hoa, duyên xưa theo đuổi, nay lại gặp đây”. Sư xuất định thuật lại chỗ sở đắc cho Tổ nghe. Tổ khen: “Duy ông chứng được, chỉ ta mới biết (40)”. Các thiền sư thường bảo rằng thánh chúng hội nghe kinh ở ngọn Linh Sơn nay vẫn chưa tan. Nhưng ta đừng lầm đó chỉ là sự hồi tưởng quá khứ thuộc về phép thần thông của các bậc thánh tăng. Giác Ngộ không liên quan gì đến sự hồi tưởng như vậy, vì Giác Ngộ vốn hàm dưỡng gấp bội hơn bất cứ những gì diễn ra trong liên hệ thời gian. Cả đến khi kinh Bát Nhã nêu rõ một nhân danh thưở trước hiện diện trong khi Phật nói kinh ấy, đó vẫn chẳng phải chỉ là nhớ lại suông; khác hơn thứ hiểu biết thường thuộc hiện tượng tâm lý, trí bát nhã đi sâu hơn nhiều trong nội thể con người. Với người thâm ngộ, “phản bổn hoàn nguyên” có nghĩa là sau bao thuở lưu lãng phong trần, một lần nữa ý chí trở về ngôi nhà cũ an thân lập mệnh với một kho tàng chứng nghiệm vô biên, và một huệ giác chiếu diệu khả dĩ sẽ soi từng bước đi trong cõi đời vô tận.

VII. Ý CHÍ VÀ THỰC CHẤT NIẾT BÀN

Tôi thiết tưởng chưa hẳn là không phải lúc đưa ra ở đây một vài nhận xét về ý kiến thường người ta đồng hóa triết học Schopenhauer với Phật giáo. Theo ý kiến ấy, người ta cho rằng Phật dạy phủ nhận ý chí sống, đúng như chủ ý của nhà triết học yếm thế Đức từng nhấn mạnh; nhưng quả không gì nhầm hơn hiểu Phật giáo như một thứ hư vô luận. Phật không cho ý chí là mù quáng, là phi lý, cho nên cần phủ nhận đi; cái mà Ngài thật sự phủ nhận là khái niệm về cái tôi, do Vô Minh chấp làm thực thể, do sự ngã chấp ấy nảy sinh tham dục luyến ái sự vật vô thường, và mở đường cho những vọng động vị ngã. Chủ đích Phật luôn luôn có trước mắt, và không bao giờ quên tùy duyên mà nói lên, là chiếu sáng ý chí, không phải phủ nhận ý chí. Lời Phật dạy dựa trên một căn bản khẳng định. Lý do Phật không khuyến khích cuộc sống như của hầu hết chúng ta đây vì đó là sản phẩm của Vô Minh và ngã chấp, trước sau gì cũng đẩy chúng ta xuống hố khổ đau và khốn đốn. Phật chỉ con đường thoát ra bằng Giác Ngộ, không phải bằng hủy diệt.

Ý chí tự nó là một hành vi thuần túy, không nhiễm chút bợn vị ngã; nó chỉ trổi dậy khi, vì lẽ tự mê, ý thức ngộ nhận công năng của ý chí, và chấp lầm ý chí làm tự ngã. Vậy, Phật muốn một ý chí linh minh kiến chiếu, không phải phủ nhận ý chí. Khi ý chí được kiến chiếu, khi ý thức nhân đó được hướng dẫn thỏa đáng trong chiều hướng bổn lai, là ta thoát ly tất cả ràng buộc do vọng tưởng tròng vào ta, và thanh lọc tất cả phiền não lậu hoặc “rĩ tiết” ra từ một ý chí chưa được nhận định đúng mức. Giác Ngộ và giải thoát là hai khái niệm chủ yếu của Phật giáo.

Ở phương diện nầy, lời Mã Minh đặt vào miệng Phật phản vấn ông tiên A ra la Ca lan, một triết gia cự phách của phái số luận,(41) là những chứng cứ cực kỳ tỏ rõ. Sau khi nghe tiên ông dạy phải xả thân (xác) cầu tâm (hồn) như chim sổ lồng, như cọng lau bóc hết vỏ, và kết quả là dứt bỏ lòng ngã ái, Phật nhận định như vầy: “Hễ hồn còn tồn tại thì không có việc dứt bỏ ngã ái. Hồn không tự do được đối với các thuộc tánh (vật chất) một khi nó chưa thoát li khỏi “số” (căn bản muôn vật) và những cái khác; bởi vậy, không tự do đối với thuộc tánh thì không thể có giải thoát cho linh hồn. Vả lại, thuộc tánh không thể tách rời chủ tánh; vì ngoài hình dáng và tánh nóng không thể có ý niệm lửa. Cũng như trước khi có thân không có gì là hình thể, cũng vậy trước khi có thuộc tánh không có gì là chủ tánh; vậy nếu bổn lai là tự do, sao hồn lại có thể bị trói buộc được? Cái thể năng biết (hồn) vốn không hình thể ắt phải hoặc biết, hoặc không biết; nếu biết thì phải có một đối tượng để biết, mà nếu có đối tượng thì chưa phải là giải thoát! nếu không biết thì hà tất tưởng tượng ra linh hồn làm gì? Mà khi không có linh hồn thì hẳn nhiên là không có kiến thức, chẳng hạn như trong khúc gỗ, bức tường. Và vì lẽ mỗi sự dứt bỏ lần hồi vẫn còn đèo theo thuộc tánh, tôi chủ trương rằng cứu cánh chỉ đạt đến bằng phép “nhất thiết phóng xả hết”. (Phật sở hành tán)

Hễ còn nắm lấy quan niệm nhị nguyên cầu giải thoát linh hồn thì không bao giờ thật sự có tự do, đúng như lời Phật dạy. “Nhất thiết phóng xả hết” có nghĩa là siêu lên cái thế hai đầu của hồn và xác, của chủ và khách, của cái biết và cái được biết, của cái phải và cái trái, của hồn và không hồn; sự siêu lên ấy không phải chỉ phủ nhận suông linh hồn hoặc ý chí mà được, mà phải phóng ánh sáng vào bản thể nó, phải thân chứng nó đúng “như thực”. Đó thuộc hành vi của ý chí. Xét bằng kiến thức theo như lời dạy của các đạo sư Số luận không đưa đến tự do cho tinh thần, chỉ dắt đến cảnh giới tiêu cực của hư vô. Phật giáo dạy tự do, không dạy hủy diệt; dạy kỷ luật tinh thần, không dạy hôn mê, không tưởng. Phải xoay ngược lại nếp sống thường, phải mở rộng ra trước một tâm cảnh mới nếu muốn là chân đệ tử của Phật. Phật ghê tởm chủ trương khổ hạnh, hư vô, cũng như phóng túng, điều ấy trở thành dễ hiểu dưới ánh sáng vậy.

Trung Bộ Kinh thuật lại cuộc hỏi đạo của Phật ở các nhà tư tưởng Số luận có phần hơi khác hơn lời thuật của nhà thơ Đại Thừa,(42) nhưng theo một chiều hướng chống đỡ mạnh hơn luận giải của tác giả về lý Giác Ngộ. Lý do Phật không thỏa mãn đạo lý của hai ông tiên A ra la và Uất đà la (43) được diễn như vầy: “Giáo lý ấy không đưa đến phản tỉnh, đến xả trừ, đến yên tịnh, đến thâm ngộ, đến diệu giác, đến Niết Bàn, mà chỉ đạt đến cảnh giới hư vô”. Vậy Phật hiểu Niết Bàn là thế nào, vì trên mặt chữ nghĩa, Niết Bàn là hủy diệt, hoặc dập tắt (tịch diệt), nhưng ở đây Phật ghép chung với những thành ngữ như diệu giác, thâm ngộ, phản tỉnh (tức tái thẩm định) và tương phản với hư vô? Cứ xét theo những danh phẩm ấy, thật không có gì phải ngờ vực Niết Bàn là một quan niệm rất thực tiễn chỉ vào một chứng nghiệm nào đó có thể xác định được. Khi Phật trở lại bờ sông Ni Liên, rải cỏ làm tòa, ngồi kiết già nơi bóng cây mát và yên lặng, Ngài thề không chứng đạo quyết không rời nơi này. Theo Kinh Phổ Diệu, Phật phát thệ như vầy: 

Dầu thân này có khô héo nơi đây

Dầu da xương thịt này có tan nát

Hễ chưa chứng được Vô Thượng Bồ Đề

khó chứng trong nhiều kiếp

Ta quyết không rời khỏi chỗ ngồi này.

Với chí nhất quyết ấy, rốt cùng Phật chứng quả Chánh Đẳng Chánh Giác sau bao kiếp lao tâm khổ trí tìm cầu. Sự chứng nầy có khác với những lần chứng trước khi Ngài hỏi đạo ở hai ông tiên A ra la và Uất đà la không? Xin lắng nghe lời Phật nói:

“Này các thầy, bấy giờ chính ta cũng phải sanh ra, nhưng xét thấy có sanh thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không sanh; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không sanh nữa.

Chính ta cũng phải trưởng thành và suy nhược, nhưng xét thấy có trưởng thành suy nhược thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không trưởng thành suy nhược; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không trưởng thành suy nhược nữa.

Chính ta cũng mắc phải bịnh tật, nhưng xét thấy có bịnh tật thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không bịnh tật; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không bịnh tật nữa.

Chính ta cũng phải chết đi, nhưng xét thấy có chết thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không có chết; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không có chết nữa.

Chính ta cũng mắc phải ưu phiền, nhưng xét thấy có ưu phiền thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không ưu phiền; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không ưu phiền nữa.

Chính ta cũng mắc phải ô nhiễm, nhưng xét thấy có ô nhiễm thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không ô nhiễm; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không ô nhiễm nữa.

Bấy giờ, ta thấy ta biết: “Ta tin quyết đã giải thoát xong. Đây là lần sanh cuối cùng của ta; không bao giờ ta trở lại kiếp sống này. “

(Trung A Hàm, XXVI)

Niết Bàn mà gọi là không sanh tử, không ô nhiễm, không ưu phiền, thoát ngoài bệnh tật, ngoài “thành, trụ, hoại, không”, thì dường như khá tiêu cực thật đấy; nhưng nếu không có gì là khẳng định hết ở những phủ nhận ấy ắt Phật không thể nghỉ yên trong cảnh “an tịnh vô thượng” ấy của Niết Bàn, và tin quyết ở cứu cánh giải thoát như vậy được. Bởi vậy, ta có thể thấy cái mà Phật phủ nhận chính là Vô Minh, căn nguyên của sanh tử, và vô minh ấy chỉ có thể đánh bạt được bằng tất cả khí lực bình sanh của ý chí, chớ không phải bằng hư luận, bằng trầm tư. Ý chí được xác định vậy, và ý thức được điều trực lại. Được chiếu diệu như vậy, tất cả thèm muốn, cảm nghĩ và dụng công, tất cả đều dứt hết cái mê vị ngã, hết tạo nhân cho những ô nhiễm, triền phược và đủ thứ chướng ngại khác như phần nhiều được đề cập trong văn học Phật giáo, về đại thừa cũng như tiểu thừa. Trong ý nghĩ ấy, Phật là Người Chiến Thắng, không phải chiến thắng bông lông cái hư vô không tưởng, mà là chiến thắng những điên đảo vọng tưởng, bóng tối và Vô Minh. 

Chú thích:

Tất cả phụ đề trong bài luận này đều do dịch giả đặt ra.

(1) Lịch sử thành đạo của Phật được kể lại trong Trường Bộ Kinh XIV, và trong bài tựa bộ Bản Sanh đàm (Jataka Tales), trong Luận sự (Mahavastu), và trong Trung Bộ Kinh, XXVI và XXVI, và cả trong Tương Ưng Bộ Kinh XII nữa. Chi tiết tuy có sai khác nhau, nhưng chỉ về hình thức thôi. Bản Hán dịch “Phật thuyết quá khứ hiện tại nhân quả kinh” dường như ra đời sau bộ Mahapadana pali (Đại Phẩm luận văn Pali), có nhiều điểm sai khác hơn, nhưng tinh thần vẫn là một. “Phật sở hành tán” (Buddhacarita) của Mã Minh vi vút trên thơ mộng. Bộ Phổ Diệu (Lalita vistara) thuộc hệ thống Đại Thừa. Trong thiên cảo luận này, tôi tùy tiện mượn tài liệu ở các bản dịch The dialogues of the Buddha (Thái Tử Thoại Ứng kinh) của Rhy Davids; The Kindred Sayings (Tạp sự?) của bà Davids, Majjhima Nikaya (Trung Bộ Kinh) bản của Silacara và bản của Neumann, các Bộ A Hàm Trung Hoa, và đôi tài liệu khác.

(2) Mahapadana Suttanta 

(3) Quan niệm có nhiều vị Phật khác trong quá khứ dường như xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo như ta có thể nhận thấy ở đây, rồi theo đà tiến triển mãi sau này kết hợp với quan niệm bổn sanh (jataka: tiền thân) và cuối cùng qui thúc vào quan niệm Bồ Tát thành một đặc trưng của Đại Thừa giáo. Sau vị Phật quá khứ sau này tăng lên hăm ba hoặc hăm bốn vị trong Phật sử của Phật đà vương sa (Buddha vamsa) và Bát nhã Ba la mật đa, rồi còn tăng lên bốn mươi hai vị trong Phổ Diệu (Lalita vistara). Quan niệm cổ Phật hoặc tiền bối ấy dường như khá phổ biến ở nhiều dân tộc. Ở Trung Hoa, Khổng Tử nhận minh thừa truyền cái học của Nghiêu Thuấn, còn Lão Tử tổ thuật theo Hoàng Đế. Ở Ấn Độ, giáo lý Kì Na (Janaism) và cả đến cá thể của vị tổ khai sáng là Đại Hùng (Mahavira) có nhiều điểm tương đồng với Phật giáo, cũng lập lên hai mươi ba vị tiền bối có ít nhiều liên hệ với các vị cổ Phật của Phật giáo.

(4) Ta có nhiều nghi vấn xác đáng về thuyết Nhân Quả hoặc nhân Duyên của Phật, vì thuyết Nhân Duyên thường được diễn dịch khác hẳn nhau. Trong bộ kinh trên, Phật đi đến thức (ý thức hoặc sự hiểu biết) là ngừng, còn theo thuyết hiện đại chuỗi xích lại khởi đầu ở vô minh (avijja). Dầu sao, ta không thể quyết đoán rằng chuỗi xích mười nhân duyên ấy là giáo lý cổ nhất và có uy thế nhất của giáo lý duyên khởi (paticca samuppada). Ở nhiều phương diện, ta có thể lý do để ngờ rằng đoạn kinh trên mới được kết tập lại sau này. Điều tôi muốn biện giải ở đây chỉ nhắm vào những cố gắng tri thức của đức Phật để giải thích những thực tại của nhân sinh bằng lý thuyết nhân duyên. Phật coi vô minh như căn bản của sanh tử, nghĩa là của tất cả khổ não của thế gian, điều ấy quả thực đã được xác định hẳn hòi rồi trong Phật giáo sử.

(5) Có một bài kệ khác được coi như do Phật nói ra khi vừa thành Chánh Giác. Đó là bài “khúc hùng ca tối thắng"” đã thuật ở bài luận trước, coi trang 100. Trong kinh điển Đại Thừa không có bài kệ ấy. Riêng kinh Phổ Diệu (Lalita vistara) chỉ có hai câu này: Chinna vartm opasanta rajah suskha asrava, na panah sravanti; chinne vartmani vartata dukhasyaisho anta ueyate

(6) Ta là vị la hán trong thế gian này, ta là vị thầy vô thượng (DG)

(7) Bộ Ma ha chỉ quán, 142, kể ra 13 danh từ chỉ sự hiểu biết dưới nhiều khía cạnh khác nhau: buddhi, mati, gati, matam, drishtam, abhisamitavi, samyagavabodha, supratividdha, abhilakshita, gatimgata, avabodha, pratyabhijna va menire.

(8) Ekacitt ekshana samyukta prajna. Một niệm là một tư tưởng (tâm niệm) mà cũng là một thời gian ngắn nhất (satna).

(9) Vọng tưởng: vikalpa; biến kế chấp: parikalpana (cái thấy bị bóp méo do chấp trước theo định kiến) DG.

(10) Thứ trí thức luận này Khổng giáo gọi là “cách vật trí tri” và đó cũng là phương pháp luận của Descartes. Thành ngữ “nhất niệm”, “nhất tâm” và “nhất satna gian” (thời gian của một chớp nhoáng) dùng chung nhau một nghĩa (DG)

(11) Franz Pfeiffer, p. 312, Martensen, p. 29

(12) Yatha Bhutam dassana: sự vật thế nào thì thấy biết như thế ấy, thấy biết đúng với chân tính của sự vật, thấy biết “như thực” D.G

(13) Theo bản dịch chữ Anh của Tì Khưư Silacara. Bản dịch văn Pali trong Digha Nikaya, 26.

(14) Như thực: yatha bhutam (the reality as it is). Như thị, chân như, như như, như: tatha (thatness, or suchness or ainsite).

(15) Anuttara samyak sambodhi, người Tàu phiên âm là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

(16) Ốc xá giả (屋舍者)= gahakara, coi trang 100, hoặc kinh Pháp Cú, 153-154 (DG)

(17) Chuỗi xích 12 nhân duyên hoặc duyên khởi (paticca samuppada) móc nối như sau: 1. vô minh (avijja); 2. hành (sankhara); 3. thức (vinnana); 4. danh sắc (namarupa); 5. lục nhập (salayatana); 6. xúc (phassa); 7. thọ (vedana); 8. ái (tanha); 9. thủ (npadana); 10. hữu (bhava); 11. sanh (jati); 12. lão tử (jaramaranam).

(18) Phật giáo nói “nhất niệm khởi, thiện ác phân” Hiện tượng phân tâm ấy, Thiền Tông gọi là “tâm thượng sanh tâm” (trên cái tâm này thêm một cái tâm). Cái tâm sau là niệm, hoặc tư tưởng,. Đó là một cái thừa nên sanh mê và khổ. Cụ thể hơn, Thiền tông hình dung hiện tượng phân hóa ấy bằng hình ảnh một cái đầu ghép trên một cái đầu (đầu thượng trước đầu). Tu đạo là nhằm phục hoàn cái tâm bổn lai ấy. Sứ mạng của Tổ Đạt Ma qua Tàu là nhằm hoàn nguyên cái chân tinh thần ấy của Phật Đà, bằng cách hồi đầu chuyển hướng về miếng đất giác trang nghiêm ở bờ bên kia. Đó là ý nghĩa của sự “thấy tánh thành Phật” (D.G)

(19) Thấy như vậy, biết như vậy (evamjanato evam passato) là câu thường gặp luôn trong văn học Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Các nhà trước thuật Phật giáo dầu có phân biệt hay không phân biệt giữa cái thấy và cái biết theo trí thức luận hiện đại, thì sự kết hợp hai danh từ ấy vẫn có nhiều ý nghĩa hệ trọng. Các ngài hẳn thừa hiểu “cái biết” không đủ khả năng diễn đạt được cái gì Phật “thấy” trong giờ ngộ đạo. “Thấy” hoặc “đốn kiến” chỉ vào tánh cách tức thì, sắc bén nhất, đáng tin nhất của cái biết ấy. Như chúng tôi đã lưu ý ở nhiều chỗ khác, Phật giáo rất giàu từ ngữ thuộc loại thấy biết như trên.

(20) Mahali sutta trong Trường Bộ Kinh (D.G)

(21) Phép thần thông đạt được bằng phương pháp định tĩnh dường như rất thạnh hành ở Ấn Độ, cả đến ngay từ thời sơ khởi của nền văn minh Ấn, và Phật thường được chư đệ tử thỉnh cầu thi thố phép lạ ấy. Những tiểu sử của Ngài sau này đã thật sự biến Ngài thành một bậc chuyên hóa phép thần thông quảng đại, hoặc ít ra theo sự xét đoán thông thường bằng luận lý và khoa học của ta hiện nay. Nhưng theo giáo lý Bát Nhã thì “Như Lai nói sở đắc vì thật chẳng phải là sở đắc nên gọi là sở đắc” (yaisha bhayavan lakshanasampat tathagatena bhashita alakshanasampad esha tathagatena bhashita; tenocyate lakshanasampad iti) nên phép thần thông Phật phô diễn có một huyền nghĩa hoàn toàn khác hơn. Theo kinh Kiên Cố (Kevaddha sutta) Phật có ba phép lạ này: biến hóa thần thông, tha tâm thần thông, và giáo hóa thần thông. Người có phép biến hóa thần thông có thể làm những việc ngoài lý luận và công lệ sau đây: Một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân trở thành một thân, thân hình đi ngang qua vách qua tường qua núi như đi giữa hư không, độn thổ, độn thủy, phi hành trên nước như đi trên đất liền, ngồi xếp bằng đi trên hư không như chim bay, hai tay có thể chạm rờ mặt trời mặt trăng, những thiên thể đầy oai lực và thần lực, có thể tự mình bay đến cõi trời Phạm Thiên. Ta nên hiểu thế nào? Y theo chữ nghĩa hay bằng trí giải? Ta không thể giải thích theo duy tâm luận của Bát Nhã học sao? Tại sao? “Tâm gọi là tâm vì chẳng phải là tâm”. Kim cương: chư tâm giai vi phi tâm thị danh vi tâm).

(22) Những vấn đề ấy, theo Pothapada sutta (kinh Bô Thác Bà Lậu), là: thế giới này thường hằng? hay không thường hằng? hữu hạn? hay vô hạn? hồn có khác với xác không? Như Lai có tồn tại không sau khi chết?

(23) động tâm mống niệm (D.G.)

(24) Kinh Kim Cương, phẩm thân phi tướng.

(25) Coi Kinh Pháp Cú, bài 385; Kẻ nào không thấy có bên kia, bên này, cả hai bên đều là không, kẻ ấy xả lìa hết ham đắm, ta gọi đó là Phạm Chí (thích bỉ vô bỉ, bi bỉ dĩ không, xả li tham đắm, thị vi Phạm Chí).

(26) Câu nói “chỉ đạo vị tằng chân tục” là diễn này (D.G.)

(27) Đó là lý do thiền sư Huyền Giác nói: 

Tánh thực của Vô Minh tức Phật Tánh

Thân không của Ảo Hóa tức Pháp Thân

Thông thường hơn, đạo Phật nói “phiền não tức bồ đề, Niết Bàn tức sanh tử luân hồi”(D.G)

(28) Sutta Nipata. V. 1004

(29) Sutta Nipata, V. 720, Sananta yanti kussobbha, tunhyati mahodadhi.

(30) Asavem Khata nana.

(31) Na abhinnaya na sambhodaya na nibbanaya amvattati.

(32) Chân lý cao thượng (thánh đế) đưa đến giải thoát.

(33) Trung Bộ Kinh 22

(34) Coi Sutta, Nipata, V.21 “Ta đã đóng một chiếc bè chắc chắn, ta đã đến tận Niết Bàn, ta đã qua bờ bên kia, chiến thắng dòng cuồng lưu tham dục; ta không còn dùng chiếc bè vào việc gì nữa, vậy trời muốn mưa thì cứ mưa.”

(35) Pháp: dharma; phi pháp: adharma (chẳng phải là pháp). Tôi để nguyên chữ pháp của người Trung Hoa vì không thể dịch được; có người dịch là chánh lý, hoặc đạo lý, hoặc đức tánh, nhưng quả thật rất khó dịch cho ổn thỏa. Các học giả Trung Hoa dịch dharma bằng một chữ chung là “pháp”, không cần phân biệt nghĩa riêng trong từng đoạn văn. Trong trường hợp trên, pháp có thể hiểu là sự xử trí tốt đẹp, hoặc khuôn phép luân lý, hoặc rộng hơn mọi giáo lý có hiệu quả tốt. Trong Kinh Lăng Già, phẩm 1, cũng có đề cập đến sự siêu việt cả phi pháp và pháp, (dharma eva prahatavyah pragevadharmah), và giải thích rằng chỉ vì vọng tưởng phân biệt nên thấy có mâu thuẫn giữa cái phải và cái trái trong khi thật sự cái nầy chỉ là phản ảnh của cái kia. Cũng ví như anh nhìn trong gương thấy ảnh mình, anh chấp ảnh ấy là thật trong khi ảnh ấy chỉ là anh, chẳng phải gì khác. Ai quán thế gian y như vậy tức có chánh kiến. Thật vậy, hễ sự quán tưởng được nhất như thì tâm chứng vào cảnh giới thánh trí tự giác, và mở cái gọi là Như Lai Tạng. Trong lời giải thích trên, pháp và phi pháp đồng nghĩa với có (sat) và không (asat) hoặc khẳng nhận (asti) và phủ nhận (nasti). Vậy, phá bỏ cả pháp và phi pháp có nghĩa là thoát ly cái chấp nhị nguyên cùng với tất cả rối ren và vướng mắc. Về mặt triết lý, sự phá bỏ ấy là nhằm hòa đồng với cái Tuyệt Đối, còn về mặt luân lý, đó là vượt qua cả thiện và ác, thị và phi. Coi luôn Sutta Nipata, v. 886, tin tưởng nhị nguyên ở đây được coi như kết quả của cuộc triết luận sai lầm.

(36) Tóm lược Trung bộ kinh, 22 trang 136. Coi luôn Tương Ưng Bộ Kinh, 70, XII, p 125.

(37) Coi kinh Pháp Hoa, chuyện cùng tử, phẩm IV, và Kim Cương Định, Phẩm IV.

(38) Thuật ngữ gọi là “nhất niệm khởi’. Khi niệm dấy lên là có trạng thái phân tâm, từ một cái tâm toàn nhất chẻ làm hai, có tâm và có niệm (tư tưởng). Thành ngữ “tâm thượng sanh tâm” trên tâm nảy thêm một cái tâm chỉ về hiện tượng tâm lý này, Tổ Vân Môn còn nói cụ thể hơn: Đầu thượng trước đầu, Tuyết thượng gia sương, nghĩa là trên cái đầu ghép thêm một cái đầu, trên tuyết đổ thêm sương (D.G.)

(39) Tương Ưng Bộ Kinh , XII, 65 (nagara), coi luôn “Văn Thù Sư Lợi sở thuyết bát nhã ba la mật đa kinh”. Ở đây Phật ví như người thợ mõ tìm ngọc, hoặc người tràn ngập niềm vui khi nghe người ta vui vẻ kể lại những thành thị và làng mạc mà chính anh đã viếng qua thưở trước. Cũng niềm hoan lạc ấy đến với người nghe và hiểu pháp bát nhã vì kiếp trước ông có mặt trong pháp hội nghe Phật nói kinh ấy. Hiểu pháp bát nhã chỉ là một cách nhớ lại, câu nói thực nhiều ý nghĩa xét theo lý giác ngộ nêu trên Giác Ngộ đi kèm theo hồi tưởng kỷ niệm xưa, điều ấy cũng được nhà trước tác Kena Upanishad (VI, 50) ghi lại tỏ rõ:

Rồi từ nơi tự ngã 

Như có cái gì ấn sâu vào tâm thức

Khiến tâm thức bỗng dưng nhớ lại

Trạng thái ấy biểu hiện sự trổi dậy của tri giác trong tự ngã.

Thầy Bà La Môn Sonadanda khi nghe Phật nói về hạnh Phạm Chí tán thán như vầy: Lành thay, thầy Cồ Đàm! cũng hệt như người lượm lại cái gì đã đánh rơi, hoặc vạch trần cái bị che khuất, hoặc chỉ con đường đúng cho khách lạc đường, hoặc đem ánh sáng vào bóng tối để mọi người có mặt đều nhận thấy được, cũng hệt như vậy, thầy Cồ Đàm chỉ cho tôi thấy sự thật bằng vô số hình ảnh.

(40) Đoạn này lược thuật theo tài liệu Trung Hoa thay vì dịch theo bản văn chữ Anh (D.G.)

(41) Số luận: samkhya, học phái của Arada (hoặc Alara Kalama), một trong số lục sư ngoại đạo chủ trương vật tâm nhị nguyên luận, và thần ngã độc tôn.

(42) Mã Minh

(43) Alara Kalama và Uddka.

Luận bốn

LỊCH SỬ THIỀN TÔNG TỪ ĐẠT MA ĐẾN HUỆ NĂNG

(520 – 713)

Tôi không kỳ vọng trình bày ở đây một bài nghiên cứu hoàn toàn đúng theo tinh thần phê phán và khoa học về lịch sử Thiền Tông, vì muốn vậy phải am tường sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa, nhưng về đề tài này, theo tôi biết, không có sử sách nào vừa tầm bạn đọc. Vậy, chủ ý của tôi trong thiên cảo luận này trước hết là thuật lại lịch sử cổ truyền của Thiền Tông theo như các nhà Thiền kể lại, ở Nhật Bản cũng như Trung Hoa. Phần khảo sát và phê phán sẽ tiếp theo sau, sau khi bạn đọc được chuẩn bị phần nào để đi xa hơn. 

Nguồn gốc cổ truyền của Thiền Tông Ấn Độ, trước thời du nhập vào Trung Hoa, theo tài liệu thu nhập trong các bộ văn học Thiền, pha trộn toàn truyền kỳ đến không có gì đáng tin được. Ở thời chưa có cái học khảo sát, và mọi việc, nhất là thuộc phạm vi tôn giáo, đặt trọn hết vào lòng tin, ta không thể đòi hỏi gì hơn. Nay e quá trể rồi để thứ vén màn bí mật bao trùm nguồn gốc Thiền ở Ấn Độ, trừ phi bằng cách suy diễn ra một cách đại khái theo những sử liệu đã biết về sự phát triển của Phật giáo Đại Thừa. Trên thực tế, Thiền Tông, như đã trình bày trước, là sản phẩm của tâm địa Trung Hoa, hay nói đúng hơn, là sản phẩm Trung Hoa tinh chế ra từ giáo lý Giác Ngộ. Bởi vậy, khi muốn thuật lại lịch sử Thiền, tốt hơn trong phạm vi nào đó, ta khỏi đi Ấn mà chỉ lưu lại ở Trung Hoa để học hỏi tâm lý và triết lý của Hán tộc, và những cơ duyên giúp cho Thiền có đủ khả năng lớn mạnh trên mảnh đất của giống con trời, vì ta đừng quên Thiền là đạo giác Ngộ hình thành qua kiến giải Trung Hoa.

Đành rằng có thể có đôi học giả kích bác luận điệu trên, viện lẽ rằng nếu Thiền quả là một pháp môn của Phật giáo như các Thiền đức từng truyền rao, thì Thiền không thể tách rời ngoài toàn thể lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Thật không gì đúng hơn; tuy nhiên, thực tế mà xét, Thiền không có ở Ấn, tôi muốn nói không có dưới hình thức ta nhận biết hiện nay; bởi vậy, nếu phải ngoài đất Trung Hoa tìm xa xôi hơn nguồn gốc và dòng khai triển đạo Thiền, con đường duy nhất mở ra cho chúng ta là con đường tôi đã nương theo ở nhưng thiên cảo luận trước. Nói một cách khác, ta phải coi Thiền như một kiến giải Trung Hoa về giáo lý Giác Ngộ, giáo lý từng được trình bày trong toàn bộ văn học Phật giáo, thiết tha hơn ở Đại Thừa, và bộc lộ phần nào ở Tiểu Thừa. Với thời gian, giáo lý ấy lớn mạnh, chiếm trọn tâm hồn người Phật tử, và chi phối dòng diễn tiến chung của tư tưởng Phật giáo; vì há chẳng phải do Ngộ mà Cồ Đàm thành Phật đà, thành Giác giả sao? Và mục đích của Phật tử là gì nếu không là theo chân đấng giáo chủ trên đường chứng quả giải thoát tối hậu? Nhưng hàng “Bồ đề tử” Trung Hoa phát tâm xiển dương giáo lý Giác Ngộ không khứng nuốt trộng món Phật giáo Ấn Độ khó tiêu. Tinh thần tưởng tượng thực tiễn của dân tộc Trung Hoa bèn tạo ra đạo Thiền vậy, và họ tận lực hoằng khai, đáp ứng theo tâm đạo.

So sánh Thiền ở hình thái hoàn tựu với giáo lý Giác Ngộ khi mới manh nha trong Phật giáo nguyên thỉ, ta gặp phải một hố sâu cơ hồ không qua được. Đó là điều rất dĩ nhiên vậy. Thử xem: ban đầu, Phật do dự phần nào trong việc tiết lậu lẽ nhiệm mầu của thể tánh Phật, nghĩ rằng các đệ tử hoàn toàn không đủ khả năng nối gót theo Ngài. Cảm tưởng đầu tiên sau khi ngộ đạo ấy chi phối Ngài suốt thời gian hoằng hóa giữa thế gian. Đó là cảm tưởng Đạo Chánh Đẳng Chánh Giác do Ngài tự chứng nhiệm mầu quá, khó cho chúng sanh hữu tình cố gắng đạt tới được; mà ví dầu có vén cho họ thấy cơ huyền họ vẫn khó hiểu thấu, e lại vì căn cơ hạ liệt mà đâm ra phỉ báng nữa. Ngài há chẳng có ý định và ngay Niết Bàn sau khi thành đạo sao? Mặc dầu có lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, suốt đời Ngài như bị chi phối bởi cảm tưởng ấy: do dự trao cho thế gian tất cả những gì Ngài chứng được, cái mà thuật ngữ Lăng Già gọi là tự giác thánh trí. Có thể lắm, trên thực tế, Ngài đã truyền hết cho đệ tử, không dè dặt, tất cả điều sở chứng của Ngài, nhưng ấn tượng đến với ta từ các bộ A hàm hoặc Nikaya là Phật quả có phần do dự nào đó trong việc trao truyền. Hoặc giả ít ra đó là bổn ý các nhà trước thuật kinh điển đầu tiên cố hình dung đức Bổn sư, dầu bất cứ vì duyên cớ nào. Trong tình thế ấy, khái niệm Giác Ngộ không được diễn lên đầy đủ và nổi bật trong văn học Tiểu thừa khiến ta phải chú ý ngay. Nhưng ta đã lưu ý khái niệm ấy chỉ bị vùi sơ giữa những khái niệm khác, ít quan hệ hơn, và dễ làm hiển lộ ra nếu bằng luận lý và tâm lý ta khéo dõi theo trong kinh điển dòng diễn tiến đưa đến sự thành đạo của Phật.

Các nhà trước thuật đầu tiên quan niệm Bốn Diệu Đế, hoặc Mười Hai Nhân Duyên, hoặc Tám Chánh Đạo là giáo lý trung tâm của đạo Phật, trong đó, về mặt tâm lý, bao gồm luôn thuyết vô ngã. Nhưng, cả ở mặt triết học và, trên quan điểm Thiền, nếu suy nghiệm kỹ về đời sống của Phật và về diệu lý của Phật tánh, ta không thể không đặt nặng lý Giác Ngộ coi như phần có ý nghĩa nhất, cốt yếu nhất, và lợi lạc nhất của Phật giáo. Bởi vậy, dầu hàng Tiểu Thừa luận và hiểu cách nào về cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ, điều mà Phật thực tâm muốn trao truyền cho các đệ tử phải nói là giáo lý Giác Ngộ. Tuy nhiên, Phật giáo thịnh đạt ở Ấn Độ bao lâu thì khái niệm chủ yếu ấy vẫn y nguyên, nghĩa là không ngoài phần khai triển của hầu hết kinh điển Đại Thừa. Chỉ sau khi Bồ Đề Đạt Ma qua Trung Hoa, khái niệm ấy mới mọc rễ và lớn mạnh lên ở đây thành cái mà nay ta gọi riêng là Phật Giáo Thiền tông. Vậy, nói đúng ra, hoặc trong phạm vi hẹp hơn, ta có thể coi Thiền Tông như mở đầu trang sử ở Trung Hoa. Mẫu đất Ấn Độ siêu hình quá, giàu tinh thần tưởng tượng ngoan lộng quá để cho cây Thiền có thể đơm bông kết trái được trong hình thức thuần túy như hiện có.

Nêu sự ngộ tánh, tánh Phật hoặc tánh La Hớn, làm cứu cánh, Phật chứng tỏ một tinh thần thực tiễn, luôn luôn đi sát với thực tế thường tục, và luôn luôn, trong các bài nói pháp thông thường, đề cao một đời sống điều hòa bằng giới luật. Phật cũng không hề có ý tiết lộ, bằng con đường trí thức hoặc siêu hình, nội dung của Giác Ngộ, phải tự chứng lấy, không thể giải thích được. Phật không bao giờ quên nêu cao ý nghĩa của tự chứng, vì chứng Niết Bàn hoặc chứng đạo là bổn thân mình chứng lấy, bằng tự lực và trong nội tâm mình. Bốn Diệu Đế hoặc Mười Hai Nhân Duyên hoặc giáo lý Vô Ngã chỉ là người hướng đạo trí thức chỉ con đường thực hiện sinh hoạt Phật giáo. Một giáo lý như vậy không thể có chút giá trị thực dụng nào hết trừ phi cuối cùng nó đưa đến Giác Ngộ.

Phật không bao giờ nghĩ rằng đồ chúng sau nầy lại có thể đặt chọn điểm tâm yếu của Phật pháp trên những tạo tác ấy của khối óc, những tạo tác không thể tự đứng vững nếu không được nội tâm hổ trợ. Tám Chánh Đạo, Phật coi như người hướng đạo luân lý chỉ con đường đến Giác Ngộ. Người thiển kiến nhìn vào Phật giáo không thể thấy gì khác hơn ngoài ý nghĩa đạo đức sẽ chấp Phật giáo làm một thứ học thuật luân lý. Họ coi Phật giáo như một thứ triết lý thực nghiệm luận, và tăng già như một đoàn thể của những người tu theo luân lý. Họ ca tụng Phật như người sáng tạo một hệ thống tôn giáo có tinh thần khoa học, không nhiễm phải những dị đoan về đạo thường nảy nở bao trùm quanh tôn giáo. Nhưng nghiệm kỹ, nhưng kiến giải ấy không hoàn toàn đúng với lời Phật dạy; chúng chỉ phản ánh một khía cạnh, không kiến chiếu được cả toàn thể. Nếu, cùng với những nhận xét trên, người ta nêu thêm sự hành Thiền - dhyana - một yếu tố của Phật giáo, sự phán đoán có thể nói là đạt lý; tuy nhiên, cả đến dhyana cũng chỉ là một hình thức luyện tâm mở đường chứng cứu cánh Niết Bàn. Dhyana, tự nó, không phân biệt Phật giáo với nhưng hệ thống triết giáo khác thịnh hành ở Ấn Độ khi Phật còn tại thế. Cho nên muốn hiểu Thiền như đạo Giác Ngộ thể hiện trọn vẹn lý tánh của pháp Phật, ta phải chờ hưng khởi lên trào lưu Đại Thừa giáo. Và khi trào lưu này du nhập vào Trung Hoa theo gót Bồ Đề Đạt Ma là khai diễn lên cái mà nay ta được biết dưới danh từ Thiền Đạo.

I. TRUỚC BỒ ĐỀ ĐẠT MA

Tương truyền khởi nguyên của đạo Thiền ở Ấn Độ diễn ra như sau: Ngày kia, tại ngọn núi Kên Kên (Linh Thứu) Thích Ca Mâu Ni lên tòa nói Pháp. Lần này Phật không dài dòng luận giải, Phật chỉ đưa lên trước pháp hội một cành hoa do một cư sĩ mới dâng cúng, im lìm không nói một lời. Không ai hiểu ý Phật ra sao, chỉ trừ tôn giả Ca Diếp lặng lẽ mĩm cười như ngầm thâm ngộ ý nghĩa của lời dạy im lặng, nhưng hùng hồn ấy của Đức Thế Tôn. Phật bèn bảo ông Ca Diếp: “Ta có kho tàng quý nhất, tâm linh siêu việt, nay ta trao cho ông, tôn giả Ca Diếp”[1]

Các nhà tu Thiền chánh thống thường nhắm mắt nắm lấy câu chuyện ấy làm điểm khai thông câu chuyện, theo họ, hàm ẩn cái diệu tâm của Phật cũng như huyền chỉ của Thiền. Vì lẽ Thiền tự coi là cốt tủy của Phật giáo, và trực tiếp được Phật truyền tâm ấn cho vị đại đệ tử là Ca Diếp nên tự nhiên đồ chúng của phái này đặc biệt hướng đến giây phút truyền thừa giữa sư và đệ. Đại khái ta biết Ca Diếp thừa tiếp Phật làm thượng thủ thống lãnh tăng chúng về phương diện tín ngưỡng, như về câu chuyện truyền tâm ấn Thiền, ta không có một sử liệu nào trong khối văn khố Phật giáo Ấn Độ hiện còn lưu trữ. Theo chỗ tôi biết, câu chuyện trên được đặc biệt nêu lên lần đầu tiên trong một bộ Thiền sử Trung Hoa gọi là Quảng đăng lục[2] vào năm 1029, và cả trong bộ Truyền pháp chánh tông ký của Khế Tung soạn năm 1064, trong bộ này, soạn giả duyệt lại sử kiện trên coi như hoàn toàn không xác thực. Trong bộ Truyền Đăng lục, soạn năm 1004, là bộ Thiền sử cổ nhất hiện còn, tác giả không đá động gì đến sự đặc truyền tâm ấn Thiền ấy trong đời Phật. Vì lẽ tất cả các bộ sử cổ hơn về Thiền nay đều thất lạc, ta không tiện quyết đoán truyền thống Thiền khởi đầu trên đất Trung Hoa vào thời nào. Chắc rằng giữa hàng tu Thiền người ta mới bàn đến sau này, khi đạo Thiền đã lập tông khai giáo vững chắc trên đất Trung Hoa vào cuối thế kỷ thứ VIII.

Đương thời, hẳn họ thấy cần phải dựng lên một truyền kỳ như vậy cốt phong uy tín cho Thiền Tông, vì Thiền càng hưng thịnh, uy thế và ảnh hưởng thấm nhuần đến đại chúng, thì các tông phái hiện có đâm ganh tỵ và kích bác Thiền không có một sự tích đủ tín lực nào về sự truyền thừa trực tiếp của Bổn Sư như các môn nhân từng rao truyền. Sự thế tự nhiên là vậy, nhất là khi Thiền chủ trương uy tín tối hậu của đạo cốt ở sự tự chứng và nội chứng, và coi nhẹ hẳn phần giáo huấn của kinh và luận. Ở điểm này, Thiền nhất quyết không cùng; nhưng không vì tinh thần phê phán và độc lập ấy mà Thiền không cần biết đến uy tín của Phật giáo lịch sử và mong tìm ra một sự tích khả dĩ chứng thực Phật phó chúc Thiền cho Đại Ca Diếp, và từ Ca Diếp tâm ấn Phật được tiếp tục truyền thừa đến tổ thứ hăm tám là Bồ Đề Đạt Ma, sơ tổ Thiền Trung Hoa. Ấy thế là các sử gia Thiền lập lên hăm tám dòng Tổ Thiên Trúc, trong khi, theo các tông phái khác, chỉ có hăm ba hoặc hăm bốn vị Tổ kể từ vị khai tông. Đã có sự truyền thừa giữa Phật và Ca Diếp, các sử gia còn cần phải lấp đầy khoảng trống giữa tổ thứ hăm ba hoặc hăm bốn và cả Bồ Đề Đạt Ma nữa được tôn là tổ thứ hăm tám.

Theo quan niệm phê bình hiện đại, Thiền phát xuất từ Bồ Đề Đạt Ma ở Trung Hoa hay từ Phật ở Ấn Độ, điều ấy không mấy quan trọng, nhất là vì Thiền nắm một chân lý và có một giá trị lâu đời. Cũng vậy, theo quan điểm của các sử gia từng dõi ngược trong tinh thần khoa học đến đầu nguồn của trào lưu tư tưởng rốt cùng đưa đến đạo Thiền, họ thấy không gì cần hơn là tìm ra mối dây hợp lý xâu liền lý Giác Ngộ của Đại Thừa Ấn Độ với sự ứng dụng của người Trung Hoa trong đạo sống thiết thực hằng ngày; còn dòng tổ truyền thừa Thiên Trúc trước Bồ Đề Đạt Ma do các người tu Thiền dựng lên như thế nào, họ không quan tâm, vả chăng có gì hệ trọng. Tuy nhiên, hễ đã khai tông thành một pháp môn độc lập, không những bằng một bản lĩnh đặc thù mà còn bằng những sự kiện có bằng chứng, có lịch sử, tự nhiên các sử gia cần vạch ra một tông chi truyền thừa liên tục, không đứt đoạn trong Thiền, như ta sẽ thấy sau, không gì thiết yếu bằng sự ấn chứng của sư đối với đệ xác nhận sự chân truyền . Bởi vậy tôi thiết tưởng hễ coi Thiền như một sản phẩm vun trồng lên trên đất Trung Hoa từ những hột giống Giác Ngộ Ấn Độ, thì khỏi lập nên một pháp hệ truyền thừa Ấn Độ, trừ phi ta muốn lập lên một cách đại khái và hợp lý phần nào mà thôi, như tôi đã làm ở nhưng bài luận trước.

Hai mươi tám dòng tổ Thiền Thiên Trúc được coi như thuộc hệ thống truyền pháp chánh tông là các vị tổ này:[3]

1. Thích Ca Mâu Ni : Sakyamuni

2. Tôn giả Ca Diếp : Mahakasyapa

3. A Nan Đà : Ananda

4. Thương Na Hòa Tu : Sanavasa

5. Ưu Ba Cúc Đa : Upagupla

6. Đề Ca Đa : Dhritaka

7. Di Giá Ca : Micchaka

8. Phật Đà Nan Đề : Buddhanandi

9. Phật Đà Mật Đa : Buddhamitra

10. Hiếp Tôn Giả : Bhikshu Parsva

11. Phú Na Dạ Sa : Punyayasas

12. Mã Minh : Asvaghosha

13. Ca Tỳ Ma La : Bhikshu Kapimala

14. Long Thọ : Nagarjuna

15. Ca Na Đề Bà : Kanadeva

16. La Hầu La Đa ; Arya Rahulata

17. Tăng Già Nan Đề : Samghanndi

18. Già Da Đa Xá : Samghayasas

19. Cưu Ma La Đa : Kumarata

20. Xà Dạ Đa : Jayata

21. Bà Tu Bàn Đầu : Vasubandhu

22. Ma Noa La : Manura

23. Hạc Lặc Na : Haklenayasas

24. Sư Tử Tỹ Khưu : Bhikshu Simha

25. Bà Xá Tư Đa : Vasasita

26. Bất Như Mật Đa : Punyamitra

27. Bát Nhã Đa La : Prajnatara

28. Bồ Đề Đạt Ma : Bodhidharma. 

Để phù hợp với quan điểm Thiền «được Phật truyền riêng tâm ấn ngoài giáo lý văn tự» các sử gia Thiền còn đẩy lui cuộc truyền thừa trước cả Thích Ca Mâu Ni; vì theo truyền thuyết lưu hành giữa hàng Phật tử ban sơ thì ít nhất có đến sáu cổ Phật ra đời trước Phật của kiếp hiện tại là vị Mâu Ni dòng họ Thích; và mỗi vị cổ Phật ấy đều có lưu lại một bài kệ phó pháp được khăng khăng lưu giữ trong Thiền sử. Mà nếu sáu vị quá khứ Phật có kệ thì tại sao chư tổ sau, tất cả, từ Thích Ca đến Đạt Ma, lại không có kệ được? Hoặc giả nếu đôi vị nào đó có kệ, tại sao những vị khác lại không có? Nên tất cả đều có lưu lại kệ phó pháp, trước có lời mở đầu như vầy «Nay ta trao lại ngươi kho tàng con mắt của chánh pháp, ngươi khá giữ lấy, và ghi nhớ luôn luôn ». Chắc hẳn đó toàn là sáng tạo lông bông của những sử gia Thiền đầu tiên, hẳn vì khích lệ bởi lòng tin quá nhiệt thành đối với mối đạo chánh thống nên đã cực luyện ngọn bút tưởng tượng đến cao độ như vậy.

Theo tác giả bộ Truyền pháp chánh tông ký thì người dịch những bài kệ của chư tổ ấy là Chi Cương Lương Lâu ở đời Tiền Ngụy, và Na Liên Da Xá ở đời Đông Ngụy, người đầu gốc ở Trung bộ Ấn Độ và người sau ở Kaboul. Tác phẩm của hai Ngài là bộ Tục pháp ký đã bị thất lạc sau những vụ pháp nạn liên miên trong các triều đại đương thời, nhưng sự tích chư tổ còn dẫn lại ít ra trong hai bộ, Bửu Lâm Truyện và Thánh Trụ Chí, cả hai ra đời trước bộ Truyền Đăng Lục có dẫn chiếu lại, và cả hai lại cũng thất lạc nốt một thời gian sau Khế Tung, ở đời nhà Tống. Nên hiện nay, Truyền Đăng lục là bộ Thiền sử cổ nhất có ghi chép rành rẽ hăm tám vị tổ sư Thiên Trúc cùng những bài kệ phó pháp.

Xin cử làm thí dụ hai trong số sáu bài kệ của sáu vị Tổ Sư phật; vị Phật đầu tiên là Tì Bà Thi nói kệ rằng :

Từ trong vô tướng người thọ sanh

人 從 無 相 中 受 生 

Tự hơi huyễn sanh ra hình tượng

猶 如 幻 由 諸 形 像

Người huyễn, tâm thức bổn lai không

幻 人 心 ,識 本 來 無

Tội phước đều không chẳng chỗ trụ

罪 福 皆 空 無 所 柱

Bài kệ của vị cổ Phật thứ sáu là Phật Ca Diếp tiền bối của Thích Ca Mâu Ni, là như vầy :

Tánh của chúng sanh thân thanh tịnh

一 切 眾 生 性 清 淨

Xưa đã không sanh nay chẳng diệt

從 來 無 生 無 可 滅

Chỉ thân tâm này mới huyễn sanh

即 此 身 心 是 幻 生

Trong huyễn hóa vẫn không tội phước 

幻 化 之 中 無 罪 福

Khi Phật của kiếp hiện đại của chúng ta là Thích Ca truyền chánh pháp cho tôn giả Ca Diếp, Ngài nói kệ vầy :

Pháp vốn là pháp chẳng pháp

法 本 法 無 法

Chẳng pháp pháp cũng là pháp

無 法 法 亦 法

Nay ta trao cái chẳng pháp

今 付 無 法 時

Pháp có bao giờ là pháp ?

法 法 何 曾 法

Tổ thứ sáu là Đề Ca Đa phó kệ rằng :

Thông đạt bản thể tâm

通 達 本 法 心

Không pháp không chẳng pháp

無 法 無 為 法

Ngộ rồi như chưa ngộ 

捂 了 同 未 捂

Không tâm cũng không pháp

無 心 亦 無 法

Tổ thứ hăm hai là Ma Noa La phát biểu :

Tâm theo muôn cảnh chuyển

心 隨 萬 境 轉

Chuyển đâu cũng chẳng mờ

轉 處 實 能 幽

Theo dòng nhận được tánh

隨 流 認 得 性

Không mừng cũng chẳng lo

無 喜 亦 無 憂

Ta nhận lại, ở những bài kệ trên, dòng tư tưởng khu biệt của Đại Thừa giáo đúng như trào lưu thạnh hành ở Ấn Độ như đã nói trước, một khi đặt nặng vấn đề giáo lý thì Thiền quả không có gì gọi là đặc biệt, là độc đáo, đáng được đề ra; vì lý do tồn tại của Thiền cốt ở tâm chứng, không phải ở triết luận có hệ thống, hoặc giáo điều tinh chế thành khái niệm. Thiền chỉ có một khi mọi suy luận của Đại Thừa giáo được nghiền nát thành sự kiện sống hằng ngày, và trực tiếp thể hiện sinh hoạt tâm linh của con người. Điều ấy chỉ có được sau khi Phật giáo được chuyển sang màu đất Trung Hoa, được dân tộc chất phác này vun trồng lại theo bẩm tánh riêng, không nhận nuốt trộng thứ truyền thống Ấn Độ khó tiêu. Lối cảm nghĩ thông dụng trong những bản văn gọi là kệ phó chúc của chư tổ trên không cảm nổi tâm hồn Trung Hoa, nên một khi thâm ngộ rồi, họ muốn diễn lại theo ý riêng, muốn sống lại theo tình lý tự nhiên của họ, thay vì giữ nguyên như một món hàng nhập cảng không nằm trong tâm khảm dân tộc.

Khi Bồ Đề Đạt Ma trao thông điệp cho môn đồ, tương truyền Tổ có bài kệ như vầy :

Ta vốn qua Trung thổ

吾 本 來 兹 土

Trao pháp cứu mê tình

付 法 救 迷 情

Một hoa năm cánh trổ

一 花 開 五 葉

Trái kết tự nhiên thành

結 果 自 然 成

Phải chăng, ở hai chữ “trái kết”, Đạt Ma báo trước hậu vận cực thạnh của Thiền ở Trung Hoa? Còn “năm cánh” chừng như chỉ vào năm vị tổ sư Trung Hoa sau Đạt Ma khi thiền được thừa nhận như một pháp môn chân truyền mang nặng một sứ mạng thù thắng. Hoặc bài kệ ấy là một sấm ngữ thật sự của chính Đạt Ma, hay do một sử gia Thiền nào đó ngụy tạo ra sau đời Lục Tổ Huệ Năng, ta không tiện quyết định. Có điều chắc chắn được xác nhận trong lịch sử là tông chỉ Đạt Ma bắt từ đó nhập tịch Trung Hoa, và gần hai trăm năm sau ngày tổ viên tịch được dân tộc này đồng hóa một cách tốt đẹp nhất theo tình ý riêng của họ. Thiền, dưới hình thức hiện có, không thể chín mùi ở đâu khác ngoài đất Trung Hoa. Đất Ấn Độ quá siêu hình, dễ buông trôi theo tưởng tượng thần bí. Đó là đất dụng võ của Duy Thức, của Chân Ngôn, của Hoa Nghiêm, hoặc của Không luận. Còn Thiền phải cần đến một tâm hồn từng thấm nhuần trong tư tưởng Lão Trang, mà vẫn không thể tách ngoài những tình tiết của cuộc sống thường ngày. Điềm đạm, hào sảng, chân chất phần nào, và còn bình thản mẫn tiệp và quân bình đúng mức nữa, đó là những đức tánh cần phải có để đưa Thiền đến hiện trạng. Nghĩa là nếu Phật giáo Đại Thừa theo kiểu của Long Thọ và Mã Minh, và các bộ kinh Duy Ma, Bát Nhã v.v.. nhất là bộ Lăng Già, không được thiên tài Trung Hoa luyện chế lại thì chắc chắn thiền không bao giờ xuất hiện như vậy được.

Ở đây tôi tưởng nhằm lúc đề lên bằng đôi thí dụ cụ thể phương pháp dạy đạo của Ấn Độ khác như thế nào với phương pháp “đặc biệt Tàu” của thiền Tông trong việc chứng minh chân lý Thiền. Như tôi từng lưu ý, Phật giáo, dầu nguyên thủy hay cấp tiến, là đạo tự do và giải thoát, và mục đích tối hậu hướng đến là cởi mở tâm trí tất cả buộc ràng để nó có thể động dụng dọc ngang theo thể tánh tự nhiên. Đó gọi là tâm vô trụ[4]. Khái niệm ấy quả có tiêu cực phần nào, vì chỉ nhằm mở trói cho trí và tình, nhưng cảm giác bao hàm trong đó lại tích cực, và mục đích cuối cùng chỉ đạt tới khi tâm trí được phục hoàn trong thế hoạt dụng bổn lai. Tâm trí ta, tự nó, nó biết phải làm như thế nào, nên những gì ta phải làm chỉ là xóa bỏ tất cả chướng ngại mà vì vô minh ta đem chồng chất trên nó. « Buông xuống đi », đó là điệp khúc muôn đời rền vang trong giáo lý Phật giáo.

Sau đây là kỹ thuật Phật giáo Ấn Độ gây ấn tượng ấy trong ta:

Một thầy bà la môn tên là Móng Tay Đen mang đến cúng Phật hai cây bông nguyên cành rễ khổng lồ, thầy dùng phép thần thông nắm chặt mỗi tay một cây. Phật gọi tên, thầy dạ, Phật liền bảo: « buông xuống đi ! ». Thầy bà la môn bỏ cây hoa tay trái xuống trước mặt Phật. Phật lại bảo buông xuống nữa. Thầy bà la môn bạch : « Tôi có gì đâu nữa mà buông bỏ. Phật muốn dạy gì ? » Phật đáp: « tôi không hề bảo thầy buông hết mấy cây hoa, tôi bảo thầy bỏ là bỏ sáu căn sáu trần sáu thức. Khi thầy bỏ được hết đến không có gì nữa để bỏ, đó là lúc thầy thoát ly tất cả ràng buộc của sanh tử luân hồi. »

Khác với lối nói rõ, quá khúc chiết của Phật, câu chuyện sau đây của Triệu Châu[5], thẳng và gọn, giải quyết vấn đề một cách dứt khoát nhất:

Có ông tăng đến hỏi Triệu Châu lão nhân: « Không mang gì hết đến đây thì thế nào?»

Châu đáp : «Buông xuống đi».

Ông tăng bạch lại: «Một vật chẳng mang theo thì buông xuống cái gì?»

Châu nói : « Buông chẳng xuống thì dỡ lên đi».

放 不 下 挑 起 來

Các Thiền sư khoái nói nghịch. Lời đáp của Triệu Châu ở đây một nghịch lý điển hình.

Vấn đề giải thoát đành là hệ trọng, nhưng có cái hệ trọng hơn, đó là câu hỏi này: « Phật là gì? ». Một khi nắm vững được vấn đề ấy là Phật giáo hoàn tất Phật sự. Các đạo sư Ấn Độ nghĩ gì về Phật ? Đây: 

Xưa có một bà lão sống đồng thời với Phật. Bà sanh ra đồng thời với Phật, và ngụ ở khu đông thành phố. Bà tị hiềm Phật thế nào không biết mà không bao giờ muốn gặp mặt Phật. Hễ thấy Phật đi qua đâu là bà ta lánh trốn chỗ khác. Nhưng dầu trốn đâu, đông hay tây, bà vẫn phải gặp Phật luôn luôn. Bà lấy tay che mặt, và này! bà thấy Phật qua kẻ tay. Thật là đẹp, và chói lọi làm sao? Và, cùng đề tài ấy, đây là phép giải của Thiền:

Một ông tăng đến tham vấn sư Tế An, một cao đệ của hòa thượng Mã Tổ, và hỏi :

« Thế nào là bổn thân của Lô Xá Na Phật ?».

Sư bảo: «Ông đưa giùm cái bình nước kia cho tôi».

Ông tăng liền mang cái tịnh bình dâng lên. Sư bảo:

«Ông đem lại để yên chỗ cũ». Ông tăng mang trả chỗ cũ xong, đặt lại câu hỏi như trước. Sư đáp:

“Cổ Phật ấy đi mất lâu rồi mà!”

古 佛 也 過 去 久 矣 !

Hại thí dụ trên đủ nêu rõ chỗ sai khác giữa tâm Thiền Trung Hoa và tinh thần Ấn Độ

II. SƠ TỔ ĐẠT MA ( -528)

Cuốn sử Thiền mở đầu với Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Quốc vào năm 520 sau TL, mang theo một thông điệp thù thắng. Thông điệp ấy được tóm tắt bằng mười sáu chữ này :

Chẳng lập văn tự

不 立 文 字

Truyền riêng ngoài giáo

教 外 別 傳

Trỏ thẳng tâm người

直 指 人 心

Thấy tánh thành Phật[6]

見 性 成 佛

Nêu lên cơ bản lập giáo của đạo Thiền khác hẳn với các môn phái Phật giáo khác đương thời có ở Trung Hoa, bốn câu ấy không phải của Đạt Ma mà do đời sau đề ra. Thiếu tài liệu xác đáng, ta không thể quyết đoán tác giả là ai. Theo sử gia Tông Giám (?) tác giả bộ « Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca », soạn năm 1257, và soạn theo quan điểm Thiên Thai Tông, đó là sáng kiến của Nam Tuyền Phổ nguyện; chắc rằng công thức ấy ra đời khi Thiền đang hồi cực thạnh ở Giang Tây và Hồ Nam với các đại sư Mã Tổ, Bách Trượng, Huỳnh Bá, Thạch Đầu và Dược Sơn; và từ đó thông điệp ấy được coi là đặc trưng Thiền, mà chính Đạt Ma là người chủ xướng đả phá tinh thần ấy cho Phật tử Trung Hoa. Nhưng những người này thường chỉ một mặt học kinh, một mặt hành Thiền. Họ không am tường phép « trực chỉ » của Thiền là phương pháp nhắm thẳng vào trung tâm Giác Ngộ, và chứng đến Phật tánh không qua quá nhiều cấp bực chuẩn bị như các tông phái khác.

Về sự tích của Bồ Đề Đạt Ma, ta được biết qua hai nguồn tài liệu. Trước hết là tài liệu của luật sư Nam Sơn Đạo Tuyên trong Cao Tăng Truyện, soạn vào năm 645, đầu đời nhà Đường và được coi là tài liệu cổ nhất hiện có. Tác giả là tổ sư khai sáng Luật Tông ở Trung Hoa, và là một học giả uyên bác; tuy nhiên, ông sống ở thời Thiền chưa lập tông, Thiền Tông mới được xây dựng lên sau này với lục tổ Huệ Năng thuở ấy mới lên chín tuổi khi Đạo Tuyên soạn bộ « truyện ». Nguồn tài liệu thứ nhì là Truyền Đăng Lục do Đạo Nguyên soạn năm 1004, đầu đời nhà Tống. Sách do một Thiền sư viết ra khi Thiền đã được đồng thanh thừa nhận như một pháp môn riêng, và chuyên ghi chép những câu nói và việc làm của các Thiền sư. Trong bộ “lục” , tác giả thường dẫn chiếu để thêm uy tín những bộ sách Thiền cổ hiện nay đã thất lạc hết chỉ còn lại tên sách.

Dĩ nhiên là hai bộ sử ấy chép sai khác hẳn nhau ở nhiều điểm về tiểu sử Bồ Đề Đạt Ma. Bộ đầu (truyện) được soạn ra khi Thiền chưa định xong cơ bản lập tông, còn bộ sau (lục) là của một Thiền sư. Trong bộ “truyện”, Đạt Ma, tổ khai sáng thiền, chỉ được trình bày như những tu sĩ Phật giáo khác lỗi lạc ở nhiều mặt, như phiên dịch, luận sư, luật sư, du già sư, có nhiều phép thần thông, ..v.v.. và như vậy là Đạt Ma không thể chiếm được trong lịch sử một địa vị bạt tụy nào khác hơn hàng “cao tăng” khác. Ông chỉ được mô tả như một pháp sư chuyên thiền định, mà thiền định ở đây chẳng qua chỉ là phép hành thiền cổ truyền của môn đồ Tiểu thừa giáo[7]

Đạo Tuyên không nắm được yếu chỉ của thông điệp Đạt Ma, dầu rằng ông có thể nhận ra trong ấy có cái gì hoàn toàn khác hơn cái thường gọi là “bốn thiền tám định”. Nên vịn vào đó nhiều nhà chú giải cho rằng trong sự tích Đạt Ma của Đạo Tuyên ít có gì gọi được là Thiền xứng đáng với vị tổ khai tông Thiền Đông Độ, rằng Đạt Ma không thể được trọng vọng vậy, như đồ chúng từng rao truyền. Nói thế e oan cho Thiền mà oan cho cả Đạo Tuyên luật sư, vì luật sư đâu có ý định viết trước cho Thiền một cuốn sử khi Thiền chưa công nhiên khai tông lập giáo dưới danh hiệu ấy. Luật sư không phải là một sử gia tiên tri. Dầu sao, nếu sự tích của Đạo Nguyên có nhiều tình tiết khó tin, nhất là về đoạn đời của Tổ trước ngày Đông Độ, ta có lý do tin được rằng hầu hết sự tích Đạt Ma của Đạo Nguyên sau ngày Đông Độ đáng có giá trị lịch sử. Xét như vậy tức đem Đạo Tuyên bổ khuyết cho Đạo Nguyên. Bằng không, không gì phản tinh phần phê phán vô tư hơn là thiên bên này bỏ bên kia, không cân nhắc đúng mức tất cả những điều kiện lịch sử khác nhau góp phần vào việc cấu tạo mỗi sự tích ấy. 

Theo Đạo Tuyên, Bồ Đề Đạt Ma có lưu lại nhiều bút tích hoặc danh ngôn chắc còn lưu hành trong thời đại của tác giả Cao Tăng truyện, nhưng bản văn đáng tin nhất của vị tổ sư Thiền hiện còn lưu giữ là một văn kiện rất ngắn được chép lại cả ở Cao Tăng truyện cũng như Truyền Đăng lục. Có nhiều bài luận khác được gán cho Đạt Ma[8] nhưng mặc dầu thấm nhuần Thiền vị, hầu hết là giả tạo, ngoại trừ một bài tôi nghĩ rằng có thể là chánh hiệu: đó là bài “luận về phép an tâm” . Cùng với văn kiện nói trên, thường gọi là “bốn quán hạnh”, chúng ta chỉ có hai bản văn coi như do Đạt Ma truyền lại vậy. Nhưng tôi không tin rằng “bốn quán hạnh” là ngón tuyệt kỹ của Thiền Đạt Ma có quyền lực đưa thẳng ta vào trung tâm Thiền pháp; dầu vậy tôi xin đưa ra đây một bản dịch, vì đó là một bài luận đáng tin nhất của Đạt Ma, sơ tổ Thiền Trung Hoa.

Như đã nói trước, có hai dị bản “bốn quán hạnh”[9] một bản trong Truyện của Đạo Tuyên và một bản trong lục của Đạo Nguyên không hợp nhau ở đôi điểm. Cái cốt thì vẫn vậy nhưng chi tiết chẳng đồng. Vậy thử hỏi: bản nào là thứ thiệt? Tính theo tuổi tác thì Truyện ra đời trước Lục, nhưng Lục vẫn phải “sao lục” những tài liệu nào có trước nó. Ta không có cách nào quyết định mức độ đáng tin của những tài liệu tham cứu, nên tín lực của Truyện chưa hẳn là tuyệt đối. Vậy, để xét giá trị tương đối của hai dị bản trên, ta chỉ có cách đắc sách nhất là thử so sánh phần văn chương của hai bản ấy để mỗi bản có thể phô rõ chân tướng trong ánh sáng. Kết quả tôi đạt đến là tác giả Cao Tăng Truyện đã dùng tài liệu y như trong Truyền Đăng Lục, nhưng tài liệu trong Lục gần với nguyên tác hơn, trừ phi có bản nào khác hơn mà tôi không biết. Sở dĩ tôi quyết định vậy vì bản văn của Đạt Ma dường như đã được tự ý “nhuận sắc” nhiều lắm trong ấn bản của Đạo Tuyên, lời văn đẹp hơn, cô đọng hơn, sắc bén hơn, và chải chuốt hơn. Nên tôi đưa ra bản dịch sau đây theo tài liệu của Đạo Nguyên trong Truyền Đăng Lục, nghĩ rằng tác giả có nhiều lý do sao đúng theo bản chánh :

Pháp Sư (Bồ Đề Đạt Ma) là con thứ ba của một vị đại vương bà la môn ở Nam Thiên Trúc thuộc Tây Vức. Thần huệ sáng thông, nghe đâu ngộ đó, ông nuôi chí cầu pháp Đại Thừa, trút lớp áo trắng cư sĩ, khoác lên mảnh nâu sồng, quyết làm hưng thạnh hột giống thánh. Thoải mái trong lòng, thông suốt thế sự, trong ngoài sáng rỡ, đức hạnh vượt ngoài khuôn mẫu thế gian, ông đau lòng trước cảnh suy vi của thánh giáo ở các nước ngoài, bèn băng núi vượt biển qua du hóa ở Trung Hoa nước Ngụy. Kẻ hằng tâm ai cũng tin theo, còn người thiển cận sanh lòng chê trách.

Thời ấy có hai ông Đạo Dục và Huệ Khả tuy thuộc hàng hậu sanh tuổi nhỏ mà tuấn tú, chí lại cao xa, duyên may gặp được Pháp Sư bèn ở đó phụng sự nhiều năm, hết lòng tu học chỉ mong Sư chỉ bảo. Pháp Sư thương họ tín thành bèn chỉ cho chân đạo? 

Đây là phép an tâm

Đây là phép phát hạnh

Dây là phép thuận vật

Đây là phương tiện.

Đó là phép an tâm của Đại Thừa giáo, cẩn thận chớ hiểu lầm.

An tâm đó, đó là BÍCH QUÁN[10]

Phát hạnh đó, đó là tứ hạnh

Thuận vật đó, đó là phòng ngừa sự chê gièm

Phương tiện đó, đó là khiến mình đừng chấp trước.

Đó là sở do lược thuật lại như vậy.[11]

Phàm vào đạo có nhiều đường, nhưng nói cho cùng không ngoài hai đường này, là LÝ NHẬP và HẠNH NHẬP

I. LÝ NHẬP là nương theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu chỉ) tin sâu rằng tất cả sanh linh đều chung đồng một chân tánh, chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được. Nếu bỏ vọng theo chân, tinh thần ngưng trụ trong cái định BÍCH QUÁN thì không thấy có ta có người, thánh phàm một bực như nhau; nếu một mực kiên cố không lay chuyển, rốt ráo không lệ thuộc vào vào giáo, đó tức là ngầm hợp với lý hết tâm tưởng phân biệt.

Tịch nhiên vô vi gọi là lý nhập,

II. HẠNH NHẬP là nói về bốn hạnh, ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy. Bốn hạnh là gì?

- một là báo oán hạnh

- hai là tùy duyên hạnh

- ba là vô sở cầu hạnh

- bốn là xứng pháp hạnh.

1. Sao gọi là BÁO OÁN HẠNH?- Người tu hành khi gặp cảnh khổ nên tự nghĩ như vầy: Ta từ bao kiếp trước buông lung không học, bỏ gốc theo ngọn, trôi giạt theo vật chất, nặng lòng thương ghét, gây hại không cùng. Đời này tuy ta không phạm lỗi, nhưng nghiệp dù gieo từ trước nay kết trái chín, điều ấy nào phải do trời hoặc người tạo ra đâu, vậy ta đành nhẫn nhục chịu khổ, đừng nên oán trách.

Kinh nói: gặp khổ không buồn.

Vì sao vậy? Vì thấu suốt (luật nhân quả) vậy. Khi tâm niệm ấy phát ra ấy là ứng hợp với lý. Mượn oán mà hành đạo nên nói là hạnh trả oán.

2. Hai là TÙY DUYÊN HẠNH.

Chúng sanh đều do duyên nghiệp mà chuyển thành, chẳng có cái tôi. Mọi nỗi khổ vui đều do nhân duyên sanh. Nếu nay được quả báo tốt hưởng đủ vinh dự, ấy là do nhân lành thuở trước cảm nên, nay mới được vậy. Hễ duyên hết thì lại hoàn không, mừng vui nỗi gì ? Được mất gì đều tùy theo duyên, nhưng tâm người không vì vậy mà được thêm hoặc bớt mất gì.

Nếu thấu đáo được vậy thì gió vui chẳng động, lặng lẽ mà thuận đạo, nên nói là hạnh tùy thuận theo duyên nghiệp vậy

3. Ba là VÔ SỞ CẦU HẠNH.

Người đời mãi đắm mê, việc gì cũng tham trước, thế gọi là cầu Bậc trí ngộ lẽ chân, chuyển ngược thế tục, nên an tâm trụ ở vô vi, thân hình tùy nghi mà vận chuyển. Muôn vật đều là không có gì vui mà cầu được.

Hễ có công đức thì liền có hắc ám đuổi theo. Ở lâu trong ba cõi khác nào như trong nhà lửa. Có thân có khổ, được gì mà vui? Thông suốt được vậy ắt buông hết sự vật, dứt tướng, chẳng cầu. 

Kinh nói : “Còn cầu còn khổ. Hết cầu mới được vui” .

Xét biết không cầu mới thực là đạo hạnh nên nói là hạnh không cầu mong

4. Bốn là XỨNG PHÁP HẠNH.

Cái lý thanh tịnh của tự tánh gọi là pháp. (Tánh tịnh chi lý, mục chi vi pháp).

Tin hiểu lý ấy thì mọi hình tướng hóa thành không, không nhiễm không trước, không bi không thử

Kinh nói: Pháp không có chúng sanh, hãy lìa chúng sanh cấu. Pháp không có tướng ngã, hãy lìa ngã cấu.

Bậc trí vì tin hiểu được vậy thì tùy xứng theo pháp mà hành.

Bổn thể của pháp vốn không tham lận cho nên dầu đem thân mạng và của cải ra mà bố thí vẫn không hối tiếc. Thấu rõ ba cái không thì không còn ỷ lại và chấp trước. Chỉ cần gạn trần cấu, tùy nghi mà giáo hóa chúng sanh, nhưng không mắc phải hình tướng, thế tức là tự hành, đã lợi nguời lại thêm trang nghiêm đạo bồ đề. Bố thí đã vậy thì năm độ (Bát Nhã) khác cũng thế. Vì dứt trừ vọng tưởng mà hành pháp tu sáu độ, nhưng thật không gì gọi là hành cả, nên nói là hạnh tùy xứng theo pháp.

(Truyền đăng lục, quyển 30)

Giáo lý nhị nhập nói trên chắc đã phỏng theo kinh Kim Cương Định[12], còn tứ quán hạnh là phần diễn rộng đoạn “hạnh nhập” của bộ kinh. So sánh lời kinh sau đây ta sẽ thấy rõ.

“Phật bảo: Hai đường vào đạo là lý nhập và hạnh nhập

“Lý nhập là tin sâu rằng tất cả chúng sanh đều đồng nhau một chân tánh, chẳng phải một chẳng phải tất cả, khác nhau chỉ ở chỗ bị che lấp bởi ngoại trần. Chân tánh xưa nay vốn chẳng lại chẳng qua. Hành giả trong một niệm ngưng tụ TỈNH QUÁN sẽ kiến chiếu vào tánh Phật chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải ta chẳng phải người, chung đồng với vật vô giác cũng như giống hàm linh, cùng một thể. Bấy giờ hành giả sẽ kiên trì nơi tâm địa kim cương, rốt chẳng xa lìa, được tịch nhiên vô vi, hết tâm tưởng phân biệt. Đó là lý nhập.

“Hạnh nhập là đừng để tâm bồn chồn, u trệ, đừng đắm theo bóng dáng trôi lăn như đợt sóng. Bất cứ đâu cũng giữ tinh thần ngươi trong lặng, đừng đuổi theo gì hết. Hãy như đại địa dầu bão tố vẫn bất động. Hãy gột sạch hết tư tưởng vị ngã trong tâm, cứu độ tất cả chúng sanh đưa qua bờ giác. Không sanh tử, không hình tướng, không thủ, không xả, không gì đến gì đi trong tâm bồ tát. Khi tâm không có gì đến gì đi là tâm nhập trong cái bổn lai không có nhập. Bồ tát nhập pháp là như vậy đó. Pháp chẳng phải là không, và cái pháp “chẳng không” không thể gạt bỏ coi như không thực. Tại sao? Cái pháp không chẳng thực có tất cả công năng. Đó chẳng phải tâm, chẳng phải bóng dáng, đó thuần túy là “như”

So sánh hai bản văn, bạn đọc không tránh khỏi ấn tượng mạnh trước sự thay đổi quan trọng nhất, nổi bật nhất, trong bản văn của Đạt Ma: đổi hai chữ tỉnh quán bằng bích quán.

Bích có nghĩa là tường vách như trong thành ngữ bích lũy nan xuyên là tường thành khó qua, hoặc theo nghĩa bóng hình dung thái độ đứng thẳng lên: acala vidyaraja. Vì lý do nào Đạt Ma đổi chữ “tỉnh” là thức dậy, hoặc giác ngộ, ra chữ bích là tường, xét ra không có chút liên hệ nào với chữ quán là xem xét ? Lối ghép chữ mới này thật vô cùng quan hệ vì nó biến đổi toàn thể tinh thần bản văn.

Luật sư Đạo Tuyên, tác giả Cao Tăng Truyện, trong lối bình giải về Thiền, nêu pháp Đại thừa Bích quán làm sự nghiệp tuyệt diệu của sư Đạt Ma ở Tàu. Vì thế nên Sư thường được gọi là Bích quán Bà la môn, nghĩa là ông sư nhìn vách; và ở Nhật, môn đồ của Thiền Tào Động dường như cũng noi gương vị tị tổ ấy trong khi họ ngồi Thiền mặt xoay vào vách Tuy nhiên, chắc chắn đó là một lối giải thích quá phiến diện hai chữ bích quán, vì nếu cứ ngồi nhìn vách suông như thế làm sao phát động được một phong trào cách mạng sâu rộng như vậy giữa đại chúng Phật tử như Đạo Tuyên đã ghi nhận trong sự tích Đạt Ma?[13]Làm sao một lối hành đạo vô tội vạ như vậy lại dựng lên được một cuộc chống đối khủng khiếp giữa các nhà học Phật đương thời ? Theo thiển ý, bích quán có một ý nghĩa thâm diệu hơn nhiều, và phải hiểu theo tinh thần đoạn văn sau đây do bộ Truyền đăng lục trích dẫn lại theo một tác phẩm gọi là Biệt ký, tên gọi chung một số tài liệu riêng có từ trước.

“Sư (Đạt Ma) ban đầu ở chùa Thiếu Lâm chín năm, vì nhị tổ (Huệ Khả) nói pháp chỉ dạy rằng:

Ngoài dứt chư duyên

外 息 諸 緣

Trong không toan tính

内 心 無 端

Tâm như tường vách .

心 如 牆 壁

Mới là nhập đạo

可 以 入 道

“Huệ Khả trình bày đủ cách hiểu của ông về tánh lý (bổn thể) của tâm, nhưng lần nào Sư cũng một mực báo “chẳng phải” , mà cũng không bảo nói gì về tâm thể vô niệm.

Ngày kia Huệ Khả nói: “Ta đã dứt hết chư duyên rồi” .

Sư hỏi: “Ngươi không biến thành đoạn diệt (hư vô) chớ?”.

Khả đáp: “Chẳng thành đoạn diệt” .

Sư hỏi lại: “Lấy gì làm tin chẳng phải là đoạn diệt?”

Khả đáp: “ Do cái biết tự nhiên vậy, còn nói thì chẳng được”

Sư đáp: “Đó là chỗ bí quyết tâm truyền của chư Phật, ngươi chớ ngờ gì hết” .

Đoạn văn thực đã đúc kết thông điệp đặc biệt hàm ẩn trong giáo lý Đạt Ma, nhờ đó ta có thể tìm ra một lời đáp thỏa đáng phần nào về tinh nghĩa hai chữ bích quán: 壁 觀 .Tự nhiên đó phải là một chữ mới tung ra đương thời, và tất cả cái thần toàn nằm ở chữ BÍCH - một chữ cụ thể làm sao như vẽ lên trước mắt tuyệt không có gì là trừu tượng, là khái niệm hết. Do đó mà Đạo Tuyên cực tả giáo lý Đạt Ma bằng bốn chữ Đại Thừa Bích Quán 大 乘 壁 觀 nghĩa là phép nhìn vách của Đại Thừa giáo. Xét cho cùng chẳng có gì đặc biệt là Thiền trong giáo lý nhị nhập và tứ quán hạnh của Đạt Ma, mà chính bài học bích quán mới đưa Đạt Ma lên ngôi Tổ Sư Thiền Đông Độ.

Tác giả bộ “Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca” thích nghĩa bích quán là cảnh giới tuyệt đối của tâm, tuyệt không mảy bụi bợn nhơ. Có lẽ đúng vậy, nhưng không biết tác giả dựa vào uy tín nào để giải thích như vậy, hoặc giả tác giả đã nằm lòng nhận xét trên của Đạt Ma đối với Huệ Khả trong đoạn văn Biệt ký? Dầu hiểu bằng cách nào, tinh nghĩa của bích quán vẫn phải tìm trong thái độ chủ quan của Thiền sư, một thái độ đại định thâm hậu, quyết liệt loại trừ tất cả tưởng niệm và hình tướng của giác quan. Thật không gì vô nghĩa hơn chỉ hiểu bích quán trên mặt chữ nghĩa là ngó vách. Nếu phải tìm hiểu thông điệp kỳ đặc của Tổ sư Thiền tông độ Đạt Ma qua những di bút hiện còn của Tổ, tôi thiết tưởng phải tìm trong bốn chữ Đại Thừa Bích Quán 大 乘 壁 觀 ấy

Ngoài di bút ấy, là tài liệu duy nhất của Đạt Ma còn lại, ta còn có các bộ kinh Lăng Già, Kim Cương, Kim Cương Định đại khái có thể giúp ta có một ý niệm về chỗ tâm yếu của pháp thiền Đạt Ma. Khác với các tông phái khác, Thiền không riêng có bộ kinh nào được coi là căn bản dựa vào đó ta thể dựng tông mở giáo. Nhưng tổ Đạt Ma trao bốn quyển Lăng Già cho người đệ tử đầu tiên là Huệ Khả coi như ký thác tâm ấn Phật khế hợp với đạo Thiền; và sau ngày Tổ viên tịch, kinh trên được chư Thiền sư đặc biệt tham cứu[14] Còn kinh Kim Cương Định, quan trọng như thế nào đối với triết giáo Thiền, ta dễ thấy rõ qua chính lời Đạt Ma dẫn chiếu lại trong một bản văn của Tổ đã được đề cập trước.

Riêng về bộ Kim Cương, thường người ta nghĩ rằng từ Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn trở về trước kinh ấy không liên quan gì đến Thiền , và chính Nhẫn là người đầu tiên đưa bộ kinh ấy vào Thiền giới trong khi Đạt Ma không hề ám chỉ đến, dầu rằng đó là một trong số những bản văn Phật giáo phổ thông nhất ở Trung Hoa. Nhưng theo lời tựa của Huệ Năng viết cho bộ Kim Cương, hiện còn giữ, “Đạt Ma từ lúc qua Tàu luôn luôn phát tâm xiển dương yếu chỉ Kim Cương để người học có thể đạt lý và ngộ tánh.” Nếu quả vậy thì ít ra Đạt Ma phải biết đến bộ kinh ấy từ lúc mới mở đường hoằng pháp ở Trung Hoa, và ở phương diện ấy, mối duyên liên hệ giữa Thiền và kinh Kim Cương chắc còn mật thiết hơn là kinh Lăng Già với Thiền Tông. Vậy ta cần xét lại quan niệm thạnh hành từ trước cho rằng kinh Kim Cương mới được khởi dùng từ đời tổ Hoằng Nhẫn và Huệ Năng. Dầu sao, kinh Lăng Già cũng khó tiêu hóa quá cho đại chúng, nên tự nhiên lần hồi Lăng Già nhường bước cho Kim Cương theo nhịp phát huy của đạo Thiền ngày càng thêm uy thế và ảnh hưởng. Là một bộ kinh thuộc hệ thống Bát Nhã trong văn học Phật giáo giáo lý Kim Cương kể ra tương đối dễ mà còn có phần tương ứng với tư tưởng Lão Tử về lẽ “không” và “vô vi”. Người Trung Hoa trung bình không cảm thấy khó khăn lắm tham học triết lý không vì triết lý ấy rất hợp với đôi khía cạnh của tư tưởng Trung Hoa[15]

Tuy nhiên, theo các bậc Thiền đức, văn học chẳng qua chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, không chứa đựng gì thiết thực khả dĩ đưa con người đến chỗ kiến chiếu vào tự thể vì kiến chiếu tức tự chứng, thực hiện bằng tự lực, ngoài tất cả lời giải của văn tự. Tất cả bộ kinh, kể cả Lăng Già, Kim Cương Định và Kim Cương không giúp được gì nhiều cho người nhiệt thành cầu đạo chí quyết tự mình nắm lấy cái thực trần truồng bằng đôi tay trần, không bao tay. Điều ấy chỉ thành tựu được khi tâm trí mở rộng ra, tự bên trong, bằng tất cả khí lực bình sanh. Còn văn chương chỉ là tấm bản chỉ chân lý, nhưng tấm bản không phải là chân lý.

Phần đầu tiểu sử của Bồ Đề Đạt Ma khi còn ở Thiên Trúc, theo như Truyền Đăng Lục thuật lại, có vẻ quá hoang đường, khó tin trọn, nhưng về phần sau, sau ngày Đông Độ, có thể tin được. Ở điểm này, Truyền Đăng Lục có thể bổ khuyết cho Cao Tăng truyện một bộ “truyện” giá trị của Đạo Tuyên, một sử gia tốt, soạn ra trong khi tác giả không biết gì hết về sự phát triển sau này của đạo Thiền. Vậy, theo Truyền Đăng Lục, bậc quý nhân đầu tiên Đạt Ma tiếp xúc khi ông vừa đến Trung Hoa là vua Lương Võ Đế, bậc lãnh đạo tối cao của Phật giáo đương thời. Cuộc tiếp kiến diễn ra như sau:

Lương Võ Đế hỏi: Từ ngày tức vị đến nay trẫm cất chùa chép kinh độ tăng không biết bao nhiêu mà kể, có công đức gì không?

Sư đáp: Đều không công đức.

Đế nói: Sao không có công đức?

Sư nói: Đó chỉ là nhân hữu lậu chỉ đem đến quả nhỏ trong cõi trời cõi người, như bóng theo hình, tuy có nhưng không thực

Đế hỏi: Vậy công đức chân thực là gì?

Sư nói: Trí phải thanh tịnh, thế phải lắng không, đó là chân công đức, công đức ấy không thể lấy việc thế gian mà cầu được.

Lương Võ Đế lại hỏi: Chân lý cùng tột của đạo thánh là gì?

如 何 是 聖 諦 第 一 義 ?

Sư đáp: Trống rỗng hồn nhiên không gì là thánh.

廓 然 無 聖

Đế hỏi: Trước mặt trẫm là ai?

Sư đáp: Không biết.

Lời đáp kể cũng khá dễ, và cũng khá rõ nữa, nhưng vị hoàng đế mộ đạo và thông thái không khế hợp được với tinh thần phát lộ ở từng cử chỉ của Đạt Ma.

Thấy không thể độ gì được cho nhà vua, Đạt Ma bỏ ra đi vào đất Ngụy, ẩn ở chùa Thiếu Lâm, chín năm yên lặng diện bích[16], nghĩa là ngồi xoay mặt vào vách, nên sau đó người ta gọi ông là thầy tu ngó vách: bích quán bà la môn.

Ngày kia, có ông tăng tên là Thần Quang đến viếng Sư, nhiệt thành cầu được khai ngộ pháp Thiền, nhưng Đạt Ma lạnh lùng không nhìn tới. Thần Quang không vì thế mà ngã lòng, nghĩ rằng những bậc chi thánh đại hiền ngày xưa phải trải qua đủ thứ thiên ma bách chiết mới thành được bổn nguyện. Đêm kia, ông đứng dầm mình trong tuyết chờ Đạt Ma để ý đến cho đến khi tuyết rơi đầm đìa chôn vùi ông đến đầu gối.

“Bấy giờ sư mới quay đầu lại hỏi: Ông muốn cầu gì?

Quang bi khóc bạch: Ngưỡng mong Hòa Thượng từ bi mở cửa cam lộ, rộng độ chúng sanh.

Sư nói: Diệu đạo vô thượng của chư Phật phải nhiều kiếp tinh cần, khó làm làm được, khó nhịn nhịn được, hàng đức nhỏ trí cùn, lòng đầy khinh mạn, há có thế chịu nổi nhọc nhằn lao khổ cầu pháp chân thừa sao?

Quang nghe quở bèn rút dao bén[17] đoạn lìa cánh tay trái đưa lên trước mặt Sư. Sư biết gặp được pháp khí, bèn nói:

Chư Phật lúc phát tâm cầu đạo vì pháp bỏ thân, nay ông chặt tay trước mặt tôi, vậy muốn cầu gì?

Nói xong, Sư bèn đổi tên Thần Quang ra Huệ Khả.

Khả bạch: Pháp ấn của chư Phật, có thể nghe chăng?

Sư nói: Pháp ấn của chư Phật không thể nhờ vào người khác.

Khả bạch: Nhưng tâm con không an, thỉnh Sư làm cho tâm con an.

Sư nói: Đưa tâm ngươi đây ta an cho.

Khả bạch: Con kiếm mãi mà chăng thấy tâm ở đâu cả.

Sư nói: Thế là ta đã an cái tâm ngươi rồi đó[18]

Thấm thoát chín năm qua, Sư muốn trở về Thiên Trúc, bèn gọi môn nhân đến bảo :

- Ngày ta lên đường sắp đến, các người thử trình xem chỗ sở đắc của mỗi người về đạo Thiền.

“Bấy giờ ông Đạo Phó bạch: - Theo chỗ thấy của tôi, chẳng chấp văn tự, chẳng lìa văn tự, đó là chỗ sở dụng của Đạo.

Tổ nói: Ông được phần da của tôi.

“Ni Tổng Trì bạch : - Chỗ thấy của tôi nay như Khánh Hỹ (A Nan) nhìn vào nước Phật A Súc (Bất Động), thấy một lần không thấy lại được.

Tổ nói: Bà được phần thịt của tôi.

“Đạo Dục bạch: - Bốn đại vốn không, năm ấm chẳng thật, chỗ thấy của tôi là không có gì sở đắc hết.

Tổ nói: Ông được phần xương của tôi.

“Rốt hết đến Huệ Khả. Khả đảnh lễ Sư, rồi cứ thế mà đứng thẳng, không nói gì. Tổ nói: Ông được phần tủy của tôi[19]”

Những ngày cuối cùng của Đạt Ma ở Trung Hoa bao trùm trong bí mật; ta không biết bằng cách nào, lúc nào, tại đâu Sư lìa cõi thế tục này. Có người nói Sư bị đối phương đầu độc, người nói Sư băng sa mạc về Ấn, mà cũng có người nói Sư qua Nhật. Nhưng mọi người đều đồng ý ở chỗ Sư sống rất lâu, hợp với lời Đạo Tuyên, thọ trên một trăm năm mươi tuổi

III. NHỊ TỔ (486-593)

Sau Bồ đề Đạt Ma, Huệ Khả là pháp từ[20] chánh thống của Đạo Thiền. Trước khi đến thọ Pháp với sơ tổ, Sư là một học giả uyên bác, không những tinh thông Phật giáo mà cả Khổng Lão giáo nữa, nhưng không cái học nào thỏa mãn được Sư; dường như Sư có chứng được gì riêng, và mong được tổ Đạt Ma trắc nghiệm lại. Sau ngày từ giã Tổ cất bước du phương, Sư không hoằng hóa ngay, tạm lánh ẩn giữa lớp hạ lưu cùng khổ, không để lộ chân tướng một cao tăng trang nghiêm trí huệ[21]. Dầu vậy, Sư vẫn tùy duyên hoằng hóa. Sư luôn giữ vẻ điềm đạm khiêm cung, không phô trương ra ngoài. Ngày kia, trong khi Sư đang nói pháp ngoài cửa tam quan chùa Khuông Cứu thì trong chùa vị trụ trì học cao danh vọng là pháp sư Biện Hòa giảng kinh Niết Bàn. Bổn đạo ùn ùn bỏ vị pháp sư đứng giảng một mình ra bu quanh ông thầy giảng giữa trời, chắc là lúc ấy quần áo của Sư bê bối lắm, tuyệt không có gì tỏ ra thuộc hàng giáo phẩm. Pháp sư thấy vậy nổi giận, đến đầu cáo với quan trên rằng ông đạo ăn mày kia truyền tà giáo, do đó Huệ Khả bị bắt, và bị xử giảo. Khả không hề kêu oan, một mực bình thản thuận theo, cho rằng đúng với luật nhân quả Sư có một món nợ cũ phải trả. Nội vụ xảy ra trong năm 593, Sư thọ một trăm linh bảy tuổi.

Theo Đạo Tuyên, biệt tài của Huệ Khả do tự tâm phát ra, tuyệt không dấu vết tầm chương trích cú. Ngày kia Sư giảng về pháp Thiền ở một đô thị lớn, có một số người nặng chấp văn tự cho là Sư nói pháp tà ma ngoại đạo. Nhất là trong số ấy có ông Đạo Hoằng (?), một tăng sĩ chuyên về tĩnh tọa cầm đầu đồ chúng ngàn người, liền có thái độ chống báng với Huệ Khả. Ông sai một chú tiểu đến với Huệ Khả, có lẽ dụng ý dọ coi chân tướng của đối phương, nhưng chú này vừa nghe Sư giảng cái gọi là tà đạo thì bỗng chốc chấn động tinh thần và cải hối xin học Thiền. Đạo Hoằng lại sai một chú tiểu khác đi gọi chú trước về, như chú sau lại cũng theo gót luôn chú trước. Nhiều chú tiểu khác được sai đi, nhưng kết quả vẫn là không. Sau này Đạo Hoằng tình cờ gặp lại chú tiểu đầu tiên, quở: “Sao chú để ta kêu gọi nhiều lần vậy? Ta chẳng tốn bao cơn khó để mở mắt cho chú sao?” Chú tiểu đáp một cách bí hiểm: “Mắt tôi từ bao giờ vẫn thẳng, vì ông nên nó đâm ra lé”. Câu nói xúc phạm mạnh khiến Đạo Hoằng căm giận vô cùng, và theo Đạo Tuyên, vì những thủ đoạn của vị Sư này mà Huệ Khả bị quan trên xử giáo.

Sự tích trên thuật lại theo Đạo Tuyên trong Cao Tăng truyện khác với Sự tích của Đạo Nguyên chép lại trong Truyền Đăng lục, nhưng cả hai đều đồng ý cho Huệ Khả là một thánh tử đạo chết trong tay địch thủ. Chắc chắn trong lối dạy Thiền của Đạt Ma cũng như của người đệ tử Trung Hoa đầu tiên là Huệ Khả có cái gì khó hiểu đối với hầu hết Phật tử đương thời mảng lo hoặc đàm huyền luận diệu, hoặc tu tập thiền quán, hoặc thuần tu giới hạnh. Nên những người xiển đương đạo thiền phải nhấn mạnh vào chân lý đánh thức dậy tự thâm tâm, dầu phải vì thế mà gây xáo trộn cho tinh thần thánh giáo của kinh và luận mà nhiều bản dịch đã được lưu hành. Điều ấy ắt gây công phẩn cho hàng thủ cựu và “trước văn”.

Cũng như Đạt Ma, Huệ Khả không lưu lại bút tích nào mặc dầu trong tiểu sử có ghi rằng những bài pháp của hai ngài đều được sưu tập lại, và riêng của Huệ Khả còn được xếp loại nữa. Dầu vậy, đoạn trích văn sau đây còn giữ lại có thể rọi vài tia sáng vào Thiền pháp của Nhị Tổ Huệ Khả.

Có người tên là Hướng cư sĩ nghe tin Huệ Khả thạnh hóa bèn viết thơ gởi đến, lời lẽ như sau: 

“Bóng do hình mà dậy,

Vang theo tiếng mà lên.

“Nhọc hình đùa với bóng, nào hay gốc bóng là hình,

Cao tiếng lấp âm vang, chẳng biết nguồn vang là tiếng.

“Đoạn phiền não hướng đến Niết Bàn, nào khác bỏ hình kiếm bóng,

Lìa chúng sanh mong cầu Phật quả, chẳng qua dứt tiếng tìm vang.

Mới biết: mê ngộ một đường, trí ngu chẳng khác.

“Không tên đặt thành tên, bởi có tên nên phải trái lắm đường.

Chẳng lý bày ra lý, vì có lý nên cãi bàn đủ vẻ.

“Huyễn hóa chẳng chân, sao rằng phải trái,

Hư vọng không thực, lấy gì có không 

“Thế nên: được không chỗ được, mất không chỗ mất.

“Y mọn trình lên, ngưỡng mong Hòa Thượng chỉ giáo”.

Nhị Tổ phúc thư rằng :

Xem qua ý ấy đều như thực

Cái lý chân u chẳng biệt thù

Mê nói ma ni là ngói gạch

Hốt nhiên tỉnh dậy rõ là châu

Vô minh trí huệ nguyên không khác

Muôn pháp đều “như” lọ phải cầu

Thương kẻ chấp thường và chấp đoạn

Mấy lời gói ghém thảo tờ thư

Quán thân cùng Phật nào sai biệt

Hà tất Niết Bàn kiếm mãi ru![22]

TAM TỔ TĂNG XÁN (-606)

Tiếp theo Huệ Khả là Tăng Xán thừa tiếp ngôi Tổ vị thứ ba. Cuộc đối thoại giữa sư và đệ diễn ra như sau, theo Truyền Đăng Lục:

Một cư sĩ tuổi ngoài bốn mươi đến đảnh lễ Huệ Khả bạch:

“Đệ tử mắc chứng phong dạng[23], thỉnh Hòa Thượng từ bi sám hối tội giùm!”

Sư nói: “Đưa cái tội ra đây ta sám cho.”

Cư sĩ hồi lâu bạch: “Đệ tử kiếm tội mãi mà chẳng thấy đâu cả.”

Sư nói: “Thế là ta đã sám xong tội của ngươi rồi đó. Từ nay, ngươi khá y nơi Phật Pháp Tăng mà an trụ.”

Cư sĩ bạch: “Nay tôi thấy Hòa Thượng thì biết đó là Tăng, nhưng chưa rõ thế nào là Phật và Pháp.”

Sư nói : “Là tâm là phật, là tâm là Pháp, pháp và Phật chẳng hai, Tăng bửu cũng y nhiên là vậy.”

Cư sĩ bạch: “Nay tôi mới biết tội tánh chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa[24] cũng như tâm, Phật là vậy, pháp là vậy, chẳng phải hai vậy”. 

Cư sĩ được Huệ Khả thế phát, sau đó biệt dạng mất trong đời ít ai rõ được hành tung. Một phần là do nạn ngược đãi Phật giáo ở đời Bắc Châu, do vua Võ Đế chủ xướng. Đến năm thứ mười hai đời Khai Hoàng, nhà Tùy, Tăng Xán tìm được bậc pháp khí để truyền lại ngôi Tổ vị, đó là Đạo Tín.

Đạo Tín bạch: Cúi xin Hòa Thượng từ bi chỉ cho đệ tử con đường giải thoát.

Sư (Tăng Xán) hỏi: Ai trói ngươi?

Tín bạch: Không ai trói hết?

Sư nói: Vậy sao còn cầu giải thoát?

Tín phát đại ngộ ngay “dưới lời nói” , bỏ công chín năm khổ cầu.

Tăng Xán biết cơ duyên đã đến bèn trao cho Đạo Tín làm tín vật cái áo pháp truyền lại từ sơ tổ: Đạt Ma, rồi thu thần tịch diệt vào năm 606 [25] .

Tổ Tăng Xán hầu như sống ẩn dật suốt đời, nhưng ta có thể nhận ra tư tưởng của Tổ qua một thi phẩm luận về lòng tin có tên là Tín Tâm Minh, là một trong những bút tích của các Thiền sư góp phần xứng đáng nhất vào sự luận giải tông chỉ Thiền. Sau đây là nguyên văn và bản dịch:

Chí đạo vô nan Đạo 

duy hiềm giản trạch 

đản mạc tắng ái 

đổng nhiên minh bạch

Hào li hữu sai 

thiên địa huyền cách 

dục đắc hiện tiền 

mạc tổn thuận nghịch

Vi thuận tương tranh 

thị vi tâm bịnh 

bất thức huyền chỉ 

đồ lao niệm tịnh 

Viên đồng thái hư 

vô khiếm vô dư 

lương do hủ xa 

sở dĩ bất như 

Mạc trục hữu duyên 

vật trụ không nhân 

nhứt chủng bình hoài 

dẫn nhiên tự tận

Chí động quy chỉ 

chỉ cánh di động 

duy trệ lưỡng biên 

ninh tri nhứt chủng 

Nhứt chủng bất thông 

Lưỡng xứ thất công

khiển hữu một hữu 

tòng không bối không

Đa ngôn đa lự

chuyển bất tương ưng

tuyệt ngôn tuyệt lự

vô xứ bất thông

Quy căn đắc chỉ

tùy chiếu thất tông

tu du phản chiếu

thắng khước tiền không

Tiền không chuyển biến

giai do vọng kiến

bất dụng cầu chơn

duy tu tức kiến

Nhị kiến bất trụ 

thận vật truy tầm 

tả hữu thị phi 

phấn nhiên thất tâm

Nhị do nhứt hữu 

nhứt diệc mạc thủ 

nhứt tâm bất sanh 

vạn pháp vô cữu 

Vô cữu vô pháp 

bất sanh bất tâm 

năng tùy cảnh diệt 

cảnh trục năng trầm 

Cảnh do năng cảnh 

năng do cảnh năng 

dục tri lưỡng đoạn 

nguyên thị nhứt không 

Nhứt không đồng lưỡng 

tề hàm vạn tượng 

bất kiến tinh thô 

ninh hữu thiên đảng 

Đại đạo thể khoan 

vô dị vô nan

tiểu kiến hồ nghi

chuyển cấp chuyển tri

Chấp chi thất độ

tâm nhập tà lộ 

phóng chi tự nhiên 

thể vô khứ trụ 

Nhiệm tánh hiệp đạo 

tiêu dao tuyệt não 

hệ niệm quai nhơn 

trầm hôn bất hảo

Bất hảo lao thần 

hà dụng sơ thân 

dục thú nhứt thặng 

vật ố lục trần 

Lục trần bất ác 

hoàn đồng chánh giác 

trí giả vô vi 

ngu nhơn tự phược 

Pháp vô dị pháp 

vọng tự ái trước 

tương tâm dụng tâm 

khởi phi đại thác 

Mê sanh tịch loạn 

ngộ vô hảo ác 

nhứt thiết nhị biên 

vọng tự châm chước

Mộng huyễn không hoa 

hà lao bá tróc 

đắc thất thị phi 

nhứt thời phóng khước 

Nhãn nhược bất thụy 

chư mộng tự trừ 

tâm nhược bất dị 

vạn pháp nhứt như 

Nhứt như thể huyền 

ngột nhĩ vong duyên 

vạn pháp tề quán 

quy phục tự nhiên 

Dẫn kì sở dĩ 

bất khả phương tỉ 

chỉ động vô động 

động chỉ vô chỉ 

lưỡng ký bất thành 

nhứt hà hữu nhĩ 

Cứu cánh cùng cực 

Bất tổn quỹ tắc 

khế tâm bình đẳng 

sở tác câu tức 

Hồ nghi tận tịnh 

chánh tín điều trực 

nhứt thiết bất lưu 

vô khả ký ức 

hư minh tự nhiên 

bất lao tâm lực

Phi tư lượng xứ 

thức tình nan trắc 

chơn như pháp giới 

vô tha vô tự 

Yếu cấp tương ưng 

duy ngôn bất nhị 

bất nhị giai đồng 

vô bất bao dong 

thập phương trí giả 

giai nhập thử tông 

Tông phi xúc diên 

nhứt niệm vạn niên 

vô tại bất tại 

thập phương mục tiền 

Cực tiểu đồng đại 

vong tuyệt cảnh giới 

Cực đại đồng tiểu 

bất kiến biên biểu  

Hữu tức thị vô 

Vô tức thị hữu

Nhược bất như thị 

Tất bất tu thủ 

Nhứt tức nhứt thiết 

Nhứt thiết tức nhứt 

Đản năng như thị 

Hà lự bất tất

Tín Tâm bất nhị 

Bất nhị Tín Tâm 

Ngôn ngữ đạo đoạn 

Phi cổ lai câm 

Đạo lớn chẳng gì khó

cốt đừng chọn lựa thôi

quý hồ không thương ghét

thì tự nhiên sáng ngời

Sai lạc nửa đường tơ

đất trời liền phân cách

chớ nghĩ chuyện ngược xuôi

thì hiện liền trước mắt

Đem thuận nghịch chõi nhau

đó chính là tâm bịnh

chẳng nắm được mối huyền

hoài công lo niệm tịnh

Tròn đầy tợ thái hư

không thiếu cũng không dư

bới mảng lo giữ bỏ

nên chẳng được như như

Ngoài chớ đuổi duyên trần

trong đừng ghì không nhẫn

cứ một mực bình tâm

thì tự nhiên dứt tậ

Ngăn động mà cầu tịnh

hết ngăn lại động thêm

càng trệ ở hai bên

thà rõ đâu là mối

Đầu mối chẳng rõ thông

hai đầu luống uổng công

đuổi có liền mất có

theo không lại phụ không

Nói nhiều thêm lo quẩn

loanh quanh mãi chẳng xong

dứt lời dứt cho quẩn 

đâu đâu chẳng suốt thông

Trở về nguồn nắm mối

dõi theo ngọn mất tông

phút giây soi ngược lại

trước mắt vượt cảnh không

Cảnh không trò thiên diễn

thảy đều do vọng kiến

cứ gì phải cầu chơn

chỉ cần dứt sở kiến

Hai bên đừng ghé mắt

cẩn thận chớ đuổi tầm

phải trái vừa vướng mắc

là nghiền đốt mất tâm

Hai do một mà có

một rồi cũng buông bỏ

một tâm ví chẳng sanh

muôn pháp tội gì đó

Không tội thì không pháp

chẳng sanh thì chẳng tâm

tâm theo cảnh mà bặt

cảnh theo tâm mà chìm

Tâm là tâm của cảnh

cảnh là cảnh của tâm

ví biết hai đằng dứt

rốt cùng chỉ một không

Một không, hai mà một

bao gồm hết muôn sai

chẳng thấy trong thấy đục

lấy gì mà lệch sai

Đạo lớn thể khoan dung

không dễ mà chẳng khó

kẻ tiểu kiến lừng khừng

gấp theo và chậm bỏ

Chấp giữ là nghiêng lệch

dấn tâm vào nẻo tà

cứ tự nhiên buông hết

bổn thể chẳng lại qua

Thuận tánh là hiệp đạo

tiêu dao dứt phiền não

càng nghĩ càng trói thêm

lẽ đạo chìm mê ảo

Mê ảo nhọc tinh thần

tính gì việc sơ thân

muốn thẳng đường nhứt thặng

đừng chán ghét sáu trần

Sáu trần có xấu chi

vẫn chung về giác đấy

bậc trí giữ vô vi

người ngu tự buộc lấy

pháp pháp chẳng khác pháp

do ái trước sanh lầm

há chẳng là quấy lắm

sai tâm đi bắt tâm

Mê sanh động sanh yên

ngộ hết xấu hết tốt

nhứt thiết việc hai bên

đều do vọng châm chước

Mơ mộng bão không hoa

khéo nhọc lòng đuổi bắt

chuyện thua được thi phi

một lần buông bỏ quách

Mắt ví không mê ngủ

mộng mộng đều tự trừ

tâm tâm ví chẳng khác

thì muôn pháp nhứt như

Nhứt như vốn thể huyền

bằn bặt không mảy duyên

cần quán chung như vậy

muôn pháp về tự nhiên

Đừng hỏi vì sao cả

thì hết chuyện sai ngoa

ngăn động chưa là tịnh

động ngăn khác tịnh xa

cái hai đà chẳng được

cái một lấy chi mà...

Rốt ráo đến cùng cực

chẳng còn mảy quỹ tắc

bình đẳng hiệp đạo tâm

im bặt niềm tạo tác

Niềm nghi hoặc lắng dứt

lòng tin hòa lẽ trực

mảy bụi cũng chẳng lưu

lấy gì mà ký ức

bổn thể vốn hư minh

tự nhiên nào nhọc sức

Trí nào suy lượng được

thức nào cân nhắc ra

cảnh chân như pháp giới

không người cũng không ta

Cần nhất hãy tương ưng

cùng lẽ đạo bất nhị

bất nhị thì hòa đồng

không gì chẳng bao dong

mười phương hàng trí giả

đều chung nhập một tông

Tông này vốn tự tại

khoảng khắc là vạn niên

đều có không không có

mười phương trước mắt liền

Cực nhỏ là cực lớn

đồng nhau, bặt cảnh duyên

Cực lớn là cực nhỏ

đồng nhau, chẳng giới biên

Cái đó là cái không

Cái không là cái có

Ví chửa được vậy chăng

Quyết đừng nên nấn ná

Một tức là tất cả

Tất cả tức là một

Quý hồ được vậy thôi

Lo gì chẳng xong tất

Tín Tâm chẳng phải hai

Chẳng phải hai Tín Tâm

Lời nói làm đạo dứt

Chẳng kim cổ vị lai

TỨ TỔ ĐẠO TÍN

(580-651)

Dưới trào tứ tổ Đạo Tín, Thiền chia ra hai ngành. Ngành đầu gọi là Ngưu Đầu Thiền, sớm mai một sau ngày viên tịch của vị tổ khai sáng là Pháp Dung, ở núi Ngưu Đầu, vả không được coi như Thiền chánh tông. Ngành sau do Hoằng Nhẫn thống quản; đó là ngành Thiền còn tồn tại đến nay, và Hoằng Nhẫn đại sư được các sử gia coi là Thiền Tổ thứ năm.

Tương truyền ngày kia Tổ Đạo Tín qua huyện Huỳnh Mai giữa đường gặp một đứa trẻ con cốt tướng kỳ tú, thần thái khác thường.

Tổ hỏi: Danh tánh là chi?

Đứa bé đáp: Có tánh, nhưng chẳng phải tánh thường.

Tổ: Là tánh gì?

Đáp: Tánh Phật.

Tổ: Con không có tánh sao?

Đáp: Nhưng tánh vốn là không.

Tổ thầm nhận biết đó là pháp khí.

Đó là thuật chơi chữ, vì nói về “tộc họ” (danh tánh) và “bổn thể” (tự tánh) người Trung Hoa đều đọc chung là tánh. Đạo Tín hỏi là hỏi về danh tánh, còn cậu bé đáp là đáp về tự tánh, mượn chữ đồng âm ấy cốt đưa ra một kiến giải vậy.

Cuộc đối thoại giữa Đạo Tín và Pháp Dung (593-657), “nhất thế Ngưu Đầu Thiền”, diễn ra sau đây đầy ý nghĩa, đi từ kiến giải khác nhau giữa hai người đến diệu thủ của Đạo Tín chuyển hóa Pháp Dung đưa vào con đường Thiền chánh thống.

Pháp Dung mười chín tuổi làu thông kinh sử, học qua đại bộ Bát Nhã đạt lý chân không. Ngày kia bỗng dưng ông than rằng: “Cái học Nho thuộc về thế điển, không phải là pháp cứu cánh, chỉ có pháp chánh quán Bát Nhã mới là chiếc thuyền xuất thế” Đoạn ông vào núi Ngưu Đầu, chùa U Thê, ẩn ở một am đá bên sườn núi phía Bắc. Bấy giờ có điềm lạ là cả trăm thứ chim tha bông đến dâng cúng ông.

“Bấy giờ nhằm đời Trinh Quán nhà Đường, tứ tổ Đạo Tín xa xem khí tượng biết núi ấy có dị nhân bèn hỏi thăm tìm đến. Có người cho biết cách chừng mười dặm, trong núi có một ông đạo thấy người chẳng đứng dậy, mà cũng chẳng chắp tay chào ai bao giờ. Tổ bèn tìm đến thấy sư Pháp Dung đang ngồi cứng đờ chừng như chưa bao giờ ngoái cổ lại. Tổ hỏi:

“Ông làm gì ở đây?”

Sư đáp: Quán tâm.

Tổ: Quán là người nào? Tâm là vật gì?

Sư không đáp, đứng dậy đảnh lễ, hỏi:

“Chẳng hay tôn xá của Đại Đức ở đâu?”

Tổ: Bần đạo chẳng định trụ ở đâu, Đông cũng vậy mà Tây cũng vậy.

Sư: Đại đức có biết Thiền sư Đạo Tín không?

Tổ: Hỏi ông ta làm gì?

Sư: Vì ngưỡng mộ cao đức đã lâu, những mong được chiêm bái.

Tổ: Đạo Tín là bần đạo đây.

Sư: Nhân sao lên đây?

Tổ: Cốt thăm ông. Có chỗ nào an nghỉ không?

Sư chỉ về phía sau, nói: “Có cái cốc riêng”

Bèn dẫn Tổ đến am ấy. Nhìn quanh am thấy lẩn quất loài hổ lang. Tổ dang đôi tay ra vẻ sợ hãi. Sư hỏi: “Còn có cái đó sao?”

Tổ: Có thấy gì nữa không?

Sư không đáp.

Chặp sau, Tổ bèn viết trên tảng đá sư Pháp Dung hằng ngày ngồi tịnh một chữ “Phật”. Sư nhìn thấy lộ vẻ khó chịu.

Tổ hỏi: “Còn có cái đó sao?” [26]

Sư chưa hiểu thâm ý của Tổ, bèn đảnh lễ xin nghe lời tâm yếu. Tổ dạy: Trăm ngàn pháp môn về trong gang tấc, hà sa công đức toàn ở nguồn tâm; tất cả giới môn, định môn, huệ môn, tất cả thần thông biến hóa đều tự sẵn đủ chẳng ngoài tâm ngươi. Tất cả phiền não nghiệp chướng bổn lai vẫn là không tịch. Tất cả nhân quả đều như mộng mị. Không có ba cõi nào phải thoát ra, mà cũng chẳng có bồ đề nào khá cầu được. Người với chẳng phải người, tánh tướng đều bình đẳng. Đạo lớn vốn hư huyền khoáng đạt, tuyệt không có nghĩ không có lo. Cái pháp như vậy, nay ông đã được, rốt chẳng khiếm khuyết, đồng với chư Phật, ngoài ra chẳng Phật nào khác. Ông cứ tự tại mà nhiệm tâm, đừng theo quán hạnh, cũng chớ trừng tâm, chớ nổi tham sân, chớ mang sầu lự, cứ thản nhiên vô ngại, dọc ngang nhiệm ý, chẳng làm lành chẳng làm dữ, đi đứng nằm ngồi cứ tùy duyên mà cảm nghĩ, đó toàn là chỗ diệu dụng khoái lạc vô ưu của Phật, có thế mới gọi là Phật.

“Pháp Dung hỏi: Tâm đã như vậy, cái nào là Phật? cái nào là tâm?

Tổ nói: Nếu chẳng phải tâm thì không hỏi Phật, mà đã hỏi Phật thì chẳng phải là không tâm.

Pháp Dung hỏi: Đã bảo chẳng tu quán hạnh thì khi cảnh khởi lên, tâm làm sao đối trị? 

Tổ đáp: Cảnh duyên không tốt xấu, tốt xấu tại nơi tâm.

Tâm ví chẳng đặt ra, vọng tình theo đâu dậy? Vọng tình đã chẳng dậy thì chân tâm cứ nhiệm vận mà tỏ tường. Ông chỉ nên tự tại mà tùy tâm, chẳng cần phải đối trị. Đó tức là thường trụ pháp thân, chẳng gì sai khác [27]

(Truyền đăng lục, quyển 4)

Sau thời pháp ấy, Pháp Dung trở thành tị tổ pháp Ngưu Đầu Thiền. 

NGŨ TỔ HOẰNG NHẪN

(601-674)

Đạo Tín tịch năm 651, thọ bảy mươi hai tuổi. Kế vị là Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn (601-674), quê ở Kỳ Châu, đồng hương với Đạo Tín, nay là quận Fu Pei (?). Đạo trường của Tổ ở Hoàng Mai Sơn, tại đây Tổ nói pháp và dạy Thiền cho đồ chúng năm trăm người. Nhiều người cho rằng Tổ là vị Thiền Sư đầu tiên có ý định giải thông điệp Thiền theo giáo lý Kim Cương. Nhưng tôi không đồng ý hẳn với quan điểm ấy vì những lý do đã trình bày trước. Ta có thể coi Ngũ Tổ như khởi đầu của một khúc quanh quyết định trong Thiền sử để cho vị tổ thứ sáu sau này là Huệ Năng mở thông hết Thiền môn. Từ trước đến nay, các Thiền sư toàn hoằng hóa trong im lặng, ít khiến đại chúng chú ý; các Ngài lánh ẩn trên núi cao, xa cảnh gió bụi của thế gian, nên không ai biết việc làm của các ngài phải trái thế nào mà định luận. Nhưng cơ duyên đã đến để công khai cổ võ đạo Thiền, và Hoằng Nhẫn là người đầu tiên xuất hiện giữa đại chúng, dọn đường cho người kế vị là Huệ Năng vậy.

6/5/2011

Daisetz Teitaro Suzuki

Trúc Thiên dịch

Theo https://thuvienhoasen.org/