Thiền luận - Quyển Thượng 3
LINH TINH
Ngoài dòng Tổ chánh truyền ấy còn có ở thế kỷ thứ VI và VII một
số Thiền đức biệt lập, một ít người được ghi tên, nhưng nhiều người khác bị bỏ
quên hoặc ít được ai biết. Hai vị được biết nhiều nhất là Bửu
Chí (tịch năm 514) và Phó đại sĩ (tịch năm 569); sự
tích của ngài được chép trong Truyền Đăng lục dưới một mục riêng
gọi là “những người đạt ngộ ở cửa Thiền tuy chẳng xuất thế nhưng
có danh tiếng đương thời.” Thật là một câu nói kỳ cục, khó hiểu tác
giả nói “không xuất thế” là nghĩa gì. Thường câu nói ấy ám chỉ những
người không có một địa vị được thừa nhận trong một ngôi
chùa chính thức được “sắc tứ”. Theo nghĩa ấy thì ít nhất trong
mục ấy cũng có một người lọt sổ là Trí Khải, vì Trí Khải là một cao
tăng có một chức vị đạo đầy uy tín tại triều đình nhà
Tùy. Dầu sao, những người có tên trong mục ấy không thuộc dòng Thiền chánh thống.
Môn đồ phái Thiên Thai phản đối tên hai vị giáo
chủ của bổn phái, Huệ Tư và Trí Khải, được gán làm Thiền
sư trong Truyền Đăng lục dưới danh mục “Thiền môn đạt
giả tuy bất xuất thế, hữu danh ư thời giả”. Họ cho rằng hai ngài
là hàng long tượng của tông Thiên Thai không thể xếp một
cách nhẹ thể như vậy trong bộ lục của các sư Thiền. Nhưng Thiền
quan niệm đó là hợp lý, vì lẽ nếu từ bỏ phần đàm luận huyền
diệu thì tông Thiên Thai là một dòng khác của đạo Thiền, một
dòng phát triển độc lập với Thiền Đạt Ma, nhưng nếu khéo phát huy
một cách thực tiễn hơn chắc chắn sẽ quy thúc ở Thiền như dưới hình
thức hiện có. Rất tiếc khía cạnh huyền học ấy được khai
thác quá đáng lấn qua phần thực tiễn nên các đạo
sĩ Thiên Thai luôn luôn gây chiến với Thiền, nhất là với cánh Thiền cực
tả thường cương quyết tố cáo cố tật của các ngài
thích biện lý, luận từ chương, khảo kinh điển. Theo thiển
ý, Thiên Thai là một biến thể của Thiền, và như tổ khai
tông ấy có thể xứng đáng xếp vào hàng Thiền sư, mặc dầu các ngài
không cùng pháp hệ với Thạch Đầu, Dược Sơn, Mã Tổ, Lâm Tế,
v.v... .
Trong khi vài ngành Thiền khác[28] chớm dậy ở thế kỷ thứ VI
và VII, ngành Thiền phát xuất từ Bồ Đề Đạt Ma cứ tiếp tục tiến
triển không gián đoạn với các sư Huệ Khả, Tăng
Xán, Đạo Tín và Hoằng Nhẫn, điều ấy minh chứng đó là dòng Thiền thích
hợp nhất để phát huy với tất cả kết quả bảo đảm nhất. Sự phân
hóa dưới đời Ngũ Tổ thành hai tông phái của Huệ
Năng và Thần Tú giúp cơ duyên cho Thiền phát triển thuần
túy hơn bằng cách tước bỏ những yếu tố không cần thiết, hoặc nói
đúng hơn, những yếu tố không tiêu hóa được. Rốt cùng
phái Huệ Năng tồn tại vượt qua phái Thần Tú chứng
tỏ Thiền Đốn ứng hợp với cách tuyệt hảo nhất với nếp tâm
lý và cảm nghĩ của người.Trung Hoa.
Tất cả những yếu tố Ấn Độ còn vướng mắc trong
Thiền Đạt Ma và chư tổ kế tiếp cho đến Huệ Năng đều
là những thứ cưỡng ghép vào, không phải bẩm sanh từ thiên
tài Trung Hoa. Nên khi Huệ Năng và môn đệ của
Ngài cổ võ lập địa hành Thiền thì không còn một chướng ngại nào
trên đường hoằng dương chánh pháp cho đến khi Thiền trở thành một
uy thế hầu như độc nhất trong thế giới Phật giáo Trung Hoa. Ta cần
xét kỹ Huệ Năng thừa kế Hoằng Nhẫn bằng cách nào, và do đâu
có bất đồng với đối phương là Thần Tú.
IV. LỤC TỔ HUỆ NĂNG
(638-713)
Huệ Năng là người ở Tân Châu xứ Lãnh Nam, mồ côi
cha từ thuở nhỏ, Năng bán củi nuôi mẹ. Ngay kia sau khi gánh củi bán tại một
tiệm khách, ông ra về thì nghe có người tụng kinh Phật. Lời
kinh chấn động mạnh tinh thần ông. Ông bèn hỏi khách tụng
kinh gì và thỉnh ở đâu, và sau khi biết rõ đem lòng khát khao muốn học
kinh ấy với vị thầy ấy. Kinh ấy là kinh Kim Cương, và thầy ấy là Ngũ
Tổ Hoằng Nhẫn ở núi Hoàng Mai trại Kỳ Châu. Huệ
Năng bèn lo liệu tiền bạc để lại cho mẹ già, và lên đường cầu
pháp.
Phải gần một tháng ông mới đến núi Hoàng Mai xen lẫn với đồ
chúng năm trăm người, (có nơi nói bảy trăm hoặc cả ngàn) và làm lễ Ngũ
Tổ.
Ngũ Tổ hỏi: Ông từ đâu đến?
Huệ Năng đáp: Lãnh Nam.
Tổ hỏi: Ông muốn cầu gì?
Đáp: Chỉ cầu làm Phật.
Tổ nói: Người Lãnh Nam không có tánh Phật sao làm Phật được?
Dù vậy, đã quyết tâm cầu đạo nên
không ngã lòng, Huệ Năng bèn đáp ngay:
“Người đành có Nam Bắc, tánh Phật há vậy sao?”.
Lời đáp đẹp lòng Tổ lắm lắm. Thế rồi Huệ
Năng được giao cho công việc giã gạo cho nhà chùa. Truyện chép đã tám
tháng ngoài Năng chỉ biết có công việc hạ bạc ấy cho đến khi Ngũ
Tổ định chọn người kế ngôi Tổ giữa đám môn nhân. Ngày kia, Tổ bố cáo vị
nào có thể tỏ ra đạt lý đạo, Tổ sẽ truyền áo pháp cho mà làm Tổ thứ
sáu. Thần Tú (tịch năm 706) là người học cao nhất trong bọn, và nhuần
nhã nhất về việc đạo, và cố nhiên được đồ chúng coi như xứng đáng nhất
hưởng vinh dự ấy bèn làm một bài kệ trình chỗ hiểu biết,
và biên nơi vách bên chái nhà chùa. Kệ rằng:[29]
Thân là bồ đề cội
身 是 菩 提 樹
Tâm như gương sáng đài
心如 明 鏡 臺
Giờ giờ siêng phủi quét
時 時 勤 拂 拭
Chớ để nhuốm trần ai
勿 使 惹 塵 埃
Ai đọc qua cũng khoái trá, và thầm nghĩ thế nào tác giả cũng
lãnh được phần thưởng xứng đáng. Nhưng sáng hôm sau vừa thức giấc, đồ
chúng rất đỗi ngạc nhiên thấy một bài kệ khác viết bên
cạnh, như sau:
Bồ đề vốn không cội
菩提 本 無 樹
Gương sáng cũng không đài
明 鏡 亦 非 臺
Nguyên chẳng có một vật
本 來 無 一 物
Sao gọi phủi trần ai
何 處 惹 塵 埃
Tác giả mười sáu chữ trên là một cư sĩ quèn lo
tạp dịch dưới bếp, suốt ngày chỉ biết bửa củi, giã gạo cho chùa. Diện mạo ông
ta quá tầm thường đến không mấy ai để ý nên bấy giờ toàn thể đồ
chúng rất đỗi sửng sốt chứng kiến cuộc thách đố ấy nhắm vào
một uy quyền đã được thừa nhận. Nhưng Ngũ Tổ thấy ở
ông tăng[30] không tham vọng ấy một pháp khí có thể thống
lãnh tăng chúng sau này, và nhất định truyền áo pháp cho
ông. Nhưng Tổ có ý lo, vì hầu hết môn đồ của Tổ đều chưa đủ huệ
nhãn để nhận ra ánh trực giác thâm diệu trong những
hàng chữ trên của người bửa củi giã gạo là Huệ Năng, nên nếu công bố vinh
dự đắc pháp ấy lên e nguy hại đến tánh mạng người thọ pháp. Do
đó Tổ ngầm bảo Huệ Năng đúng canh ba khi đồ chúng ngủ yên,
vào tịnh thất dạy việc.
Thế rồi Tổ trao lại áo pháp cho Huệ Năng làm tín vật chứng
tỏ cái bằng cớ đắc pháp vô thượng, và báo trước hậu vận
của đạo Thiền sẽ rực rỡ hơn bao giờ hết. Tổ còn dặn Huệ
Năng chớ vội nói pháp hãy tạm mai danh ẩn tích nơi rừng núi chờ
đến thời sẽ công khai xuất hiện và hoằng dương; Tổ còn nói cái
áo pháp truyền lại từ tổ Đạt Ma làm tín vật sau này đừng truyền xuống
nữa, vì từ đó Thiền sẽ được thế gian công nhận, không cần phải dùng
áo tiêu biểu cho tín tâm. Ngay trong đêm ấy Huệ Năng từ
giã Tổ.
Sự tích trên, do môn đệ của Lục Tổ chép
lại[31], e có thiên vị phần nào. Nếu ta có được những tài liệu khác
của Thần Tú và môn đệ của ông, chắc chắn câu chuyện phải
khác hơn nhiều. Đáng tiếc hiện ta chỉ có một tài liệu duy nhất liên
quan đến Thần Tú và Hoằng Nhẫn. Đó là một văn bia của Chang Shuo
(?), một cư sĩ đệ tử của Thần Tú. Bia chép Thần
Tú là người được phó pháp tự tay Hoằng Nhẫn. Xét theo đó
thì ngôi Tổ của Huệ Năng đương thời cũng bị tranh giành dữ
lắm, hoặc ngôi thứ chánh thống cũng dằng dai khó định lắm cho đến khi Thiền
Huệ Năng được xác định hẳn với tất cả uy thế vượt qua bất cứ
phái Thiền nào có thể có đương thời. Rất tiếc bài văn bia trên không cho
biết thêm gì về sự liên hệ giữa Huệ Năng và Thần
Tú, nhưng trong sự tích vừa kể cũng đủ cho ta thu thập vài yếu tố soi
sáng được lịch sử đạo Thiền.
Trước hết thử hỏi: vì nhu cầu nào tổ Huệ Năng được
trình bày như một anh nhà quê thất học chỏi lại cái học uyên bác gán
cho Thần Tú? Tổ Huệ năng có thật dốt không, dốt đến đỗi chữ
nhất là một cũng không biết? Nhưng bộ Pháp Bửu Đàn Kinh chép lại những
bài pháp của Tổ có những đoạn dẫn kinh, như kinh Niết Bàn, Kim
Cương, Lăng Già, Pháp Hoa, Duy Ma, Di Đà và Bồ
Tát Giới. Điều ấy há chẳng đủ chứng rằng tác giả những bài pháp ấy phải
đâu hoàn toàn không biết gì đến văn học Đại Thừa? Đành
rằng Tổ không biết gì đến văn học Đại Thừa? Đành rằng Tổ
không phải là một học giả uyên bác so với Thần Tú, nhưng
trong sự tích của Tổ ta thấy người viết cố làm cho Tổ dốt hơn sự thực.
Thử hỏi người viết có dụng ý gì? Theo thiển ý, nhấn mạnh đến
sự chỏi ngược giữa hai cao đệ ưu tú nhất của Ngũ Tổ tức đồng
thời nhấn mạnh đến thực chất của Thiền, độc lập ngoài học
hỏi và kiến thức. Nếu Thiền, như chủ trương của các bậc Thiền đức, là
“giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” thì sự hiểu Thiền chẳng dành
riêng cho ai, dầu là người dốt và người không học đạo giáo. Cái cao của Huệ
Năng, nhân đó, càng cao thêm trên ngôi vị Thiền Tổ. Chắc chắn vì lý
do ấy người ta đã làm Lục Tổ Huệ Năng thành một người dốt, mà
đôi khi còn dốt một cách bi tráng nữa.
Thứ nhì, tại sao Huệ Năng áo pháp
không nên truyền nữa? Nếu Hoằng Nhẫn dạy Năng giữ lấy cái áo ấy, lời
khuyên ấy thật sự ngụ ý gì? Nói rằng mạng sống của người được áo sẽ bị hăm
dọa, điều ấy chứng tỏ giữa môn nhân của Hoằng Nhẫn có nạn tranh
giành. Họ coi áo là tiêu biểu cho tổ vị chăng? Nhưng được áo thì được
gì, về đời và về đạo? Giáo lý Đạt Ma nay đã được coi
là chánh pháp thừa truyền từ Phật chăng? Và nếu thế thì áo
không còn ý nghĩ tương đối nào hết đối với đạo lý Thiền
sao? Nếu vậy thì khi lần đầu tiên Bồ Đề Đạt Ma tuyên bố sứ
mạng đặc biệt của ông là Thiền Sư truyền tâm ấn Phật,
ông có bị coi như ngoại đạo, và bị ngược đãi không? Truyền thuyết ông
bị các đối phương người Ấn đầu độc hầu như cốt làm cho ông cao lớn thêm. Dầu
sau, vấn đề áo vẫn liên quan mật thiết với quy chế truyền
thừa Thiền pháp của các trường phái Phật giáo đương thời
cũng như với uy tín của Thiền đạo vững chắc hơn lúc nào hết
trong tinh thần đại chúng.
Thứ ba là sự mật truyền y pháp trong đêm giữa Hoằng
Nhẫn và Huệ Năng khiến ta phải đặc biệt chú ý. Nâng một
chú nhà quê chuyên bửa củi giã gạo trong chùa, một chú nhà quê chưa quy
y thọ giới nữa, lên ngôi vị tổ, dầu chỉ mới là tên gọi
thôi, để kế vị một đại sư thống lãnh năm bảy trăm đồ
chúng, hẳn phải gây mầm ganh tị, và thù oán là khác. Nhưng thực sự nếu
đó là người đủ thực ngộ để đảm nhận trọng trách tống
lãnh tăng đoàn thì sự phối hợp chung của thầy và trò há
không thắng qua mọi sự chống đối sao? Có lẽ dầu ngộ đạo vẫn không thắng
nổi dục vọng của thế gian, phi lý quá, trẻ con
quá. Dầu vậy, tôi vẫn không thể không nghĩ rằng nhà chép sử Huệ
Năng có ý bi kịch hóa tấn kịch. Có lẽ tôi nghĩ lầm thật đấy, vì
có lẻ tựu trung còn nhiều tình tiết éo le khác mà nay ta không biết
vì thiếu tài liệu lịch sử.
Ba ngày sau khi Huệ Năng đi khỏi Hoàng
Mai Sơn thì tin mật truyền y bát tràn lan khắp chốn già
lam, một số tăng phẫn uất do Huệ Minh cầm đầu đuổi theo Huệ
Năng. Qua một hẻm núi cách chùa khá xa, thấy nhiều người đuổi theo kịp,
Năng bèn ném cái áo pháp trên tảng đá gần đó, và nói với Huệ Minh: “Áo này
là vật làm tin của chư tổ, há dùng sức mà tranh được sao? Muốn lấy thật
cứ lấy đi!” Huệ Minh nắm áo cố dở lên, nhưng áo nặng như núi. Ông ngừng
tay, bối rối, rồi run sợ.
Tổ hỏi: Ông đến đây cầu gì? Cầu áo hay cầu Pháp? Huệ
Minh thưa: Chẳng đến vì áo, chính vì Pháp đó.
Tổ nói: Vậy nên tạm dứt tưởng niệm, lành dữ thảy đừng
nghĩ tới.
Huệ Minh vâng nhận.
Giây lâu, Tổ nói : Đừng nghĩ lành, đừng nghĩ dữ,
ngay trong lúc ấy đưa tôi xem cái bổn lai diện mục của ông
trước khi cha mẹ chưa sanh ra ông. 不 思 善, 不 思 惡, 正 當 與 麼 時 還 我 明 上 座 父 母 來 生 時 面 目 來
Thoạt nghe, Huệ Minh bỗng sáng rõ ngay
các pháp(chân lý) căn bản bấy lâu tìm kiếm khắp
bên ngoài ở muôn vật. Cái hiểu của ông bây giờ là cái hiểu của người uống nước
nóng lạnh tự biết. Ông cảm động quá đỗi đến toát mồ hôi, trào nước
mắt, rồi cung kính đến gần Tổ chắp tay làm lễ bạch:
Ngoài lời mật ý mật như trên còn có ý mật nào
nữa không?
Huệ Năng nói: Điều tôi nói với ông tức chẳng phải là mật.
Nếu ông tự soi trở lại sẽ thấy cái mật là ở nơi ông.
Dầu những hoàn cảnh lịch sử bao quanh Huệ
Năng trong những ngày xa xôi ấy diễn ra thế nào, điều chắc chắn là
câu: “thấy cái bổn lai diện mục trước khi cha mẹ sanh
ra”[32] đúng là một thông điệp mới, mới được công bố lần đầu,
để khai diễn ra dòng sử Thiền vô tận, và nâng Huệ
Năng lên hàng Tổ xứng với cái áo pháp. Đó là một chân trời mới Huệ
Năng mở ra cho Thiền cổ truyền Ấn Độ. Ở cách nơi ấy, ta không thấy
có gì là Phật giáo hết, thế nghĩa là Huệ Năng tự vạch ra một con
đường riêng để diễn đạt chân lý Thiền theo kinh nghiệm riêng,
độc đáo, và đầy tinh thần sáng tạo. Trước Huệ Năng, để biểu
thị kinh nghiệm ấy, người ta vay mượn đó đây mượn chữ cũng như mượn phương
pháp. Nói rằng “Ông là Phật” hoặc “Ông và Phật vốn là một” hoặc “Phật ở trong
ông” thật quá sáo, quá chìm, vì quá trừu tượng, quá khái niệm. Những câu ấy
đành là có chứa đựng một chân lý thâm diệu nào đó, nhưng thiếu cụ
thể, không đủ sanh khí lay hồn ta dậy trong giấc ngủ ngầy ngật và vô
tri - những câu nói bác học chìm lỉm giữa trừu tượng là
từ chương vậy. Huệ Năng, chất phát ở tâm, mộc mạc ở trí, không nhiễm phải
cái học của đời và đạo, Huệ Năng có thể nắm lấy chân
lý nóng hổi trong tay. Và đó là chỗ tươi mát khác thường của tâm
trí trong khi tiếp xử với đời. Chúng ta có thể trở lại điểm
ấy sau này.
NAM ĐỐN BẮC TIỆM
Hoằng Nhẫn tịch năm 675, bốn năm sau[33]sau đêm mật
phó ấn pháp cho Huệ Năng, Sư thọ bảy mươi bốn tuổi. Nhưng Tổ Huệ
Năng, theo lời thầy dạy, chưa mở ngay pháp đàn, mà ẩn nhẫn lánh
mình trong núi. Ngày kia, Tổ nhập thế, nghĩ rằng đã đến thời kết
duyên hóa độ. Thuở ấy Tổ được ba mươi chín tuổi, nhằm năm đầu
niên hiệu Nghi Phụng đời Đường (676). Tổ tìm đến thành Quảng Châu,
chùa Pháp Tánh, tại đây một pháp sư uyên bác là Ấn
Tông đang giảng kinh Niết Bàn.
Nhân lúc ấy có hai ông tăng tranh luận về câu
chuyện gió phướn, một ông nói “gió động”, một ông nói “phướn động” , cãi
mãi không thôi. Huệ Năng bước tới mà rằng:
Chẳng phải gió động, chẳng phải phướn động, chính
tâm ông động[34]
Câu nói chấm dứt tức thì cuộc cãi vã. Nhà
sư thông thái Ấn Tông kinh ngạc quá đổi trước câu nói bất
thần như vậy của Huệ Năng, dứt khoát, đầy uy lực. Vừa gạn biết
tông tích của Huệ Năng, Ấn Tông bèn thỉnh Tổ cho nghe giáo
pháp Huỳnh Mai. Sau đây là lời đáp của Huệ Năng:[35]
Trong lời phó chúc, Huỳnh Mai không truyền gì riêng,
Ngài chỉ luận về pháp thấy tánh, thiết yếu nhất của đạo Thiền, không luận
về thiền định và giải thoát. Tại sao vậy? Vì thiền định giải
thoát, bởi lẽ “có hai” (dualistic), chẳng phải là pháp Phật. Pháp Phật là pháp
“bất nhị” (non- duality) Chẳng hạn như kinh Niết Bàn luận về Pháp
tánh: Pháp tánh là pháp bất nhị, chẳng vì thiện
căn hay ác căn mà Phật tánh có thế thường còn hay dứt
mất. Vả lại, thiện căn cũng có hai, hoặc thường hoặc vô thường,
còn Phật tánh thì chẳng thường chẳng vô thường vậy nên chẳng
dứt, ấy gọi là bất nhị. Phàm cái gì “có hai” chẳng phải là Thiền; hai là
thiện hoặc bất thiện, còn Phật tánh thì chẳng phải thiện chẳng
phải bất thiện, thế gọi là bất nhị. Mọi vật trong đời người
mê đều thấy có hai, chỉ bậc trí mới thông đạt cái thực tại tuyệt
đối ấy của muôn vật, tức là cái tánh vô nhị, mà đó cũng tức
là Phật tánh.
(Đàn kinh, phẩm tựa)
Đó là bước mở đầu đạo nghiệp hoằng pháp của Huệ
Năng. Ảnh hưởng của Tổ dường như cấp thời, tràn
lan sâu và mạnh. Người ta đổ dồn đến học pháp hằng ngàn. Nhưng Tổ
không hành cước xa trong xứ mạng hoằng dương và khuyên giáo. Hoạt
động của Tổ toàn thu hẹp ở bốn tỉnh miền Nam, và chùa Bửu Lâm ở Tào
Khê là đạo trường của Tổ. Vua Trung Tông hay
tin Huệ Năng thừa tiếp Hoằng Nhẫn thọ tâm ấn pháp Đạt
Ma, sai một sứ giả mang sắc chỉ đến nghinh thỉnh, song Tổ không nhận
về kinh, chỉ thích ở chốn lâm tuyền.
Nhân sứ giả muốn biết chỗ tâm yếu Thiền đề
về kinh tâu lại vua, Huệ Năng nêu ý chỉ đại khái như sau :
Đạo do tâm ngộ, há ớ việc ngồi (thiền) sao? Kinh nói: Kẻ nào
chỉ thấy Như Lai ở hình tướng hoặc ngồi hoặc nằm ắt
hành tà đạo. Vì sao vậy? Vì Như Lai không từ đâu đến cũng chẳng
đi về đâu, không sanh không diệt. Nhận ra cái thế không đến
không đi đó là Như Lai thanh tịnh Thiền. Nhận ra cái lẽ
muôn vật đều không tịch đó là Như Lai thanh tịnh tọa.
Đạo không có sáng tối. Nói sáng tối là nêu cao cái
nghĩa đắp đổi lại qua. Sáng sáng không cùng rồi cũng phải cùng.
(Cũng vậy, đạo không có phiền não với bồ đề đối
đãi nhau. Vì sao?) Vì phiền não tức bồ đề, chẳng phải hai chẳng phải
khác. Nếu lấy trí huệ chiếu phá phiền não, đó là kiến giải của
hàng Thanh văn, Duyên giác cởi xe nai dê; hàng trí cao căn lớn
quyết không như vậy.
Sáng với không sáng, kẻ phàm thấy “có hai”, bậc trí thấu rõ
tánh nó “vô nhị”. Cái tánh vô nhị ấy là chân như thực tánh.
Tánh ấy bình đẳng muôn vật, ở phàm ngu chẳng bớt, hiền
thánh chẳng thêm, ở phiền não chẳng loạn, ở thiền định chẳng
tịch; cái thấy có nhị tuyệt đối ấy, thấy chẳng đoạn cương thường,
chẳng đến chẳng đi, chẳng ở giữa chẳng trong ngoài, chẳng sanh chẳng diệt, tánh
tướng như như, thường trụ chẳng dời, đó gọi là Đạo.
Nếu ông muốn biết chỗ tâm yếu của Thiền
thì lành dữ tất tất chớ nghĩ đến thì tự nhiên ngộ nhập trong thể
tánh thanh tịnh của tâm, tuy vắng lặng linh minh mà diệu
dụng thì vô tận đáp ứng với thế sự vô cùng.
(Đàn kinh, phẩm hộ pháp).
Trong khi Huệ Năng hành Thiền ở phương Nam
thì Thần Tú, cầm đầu một trường phái khác, hoạt động ở phương Bắc.
Trước khi đến với Phật giáo, Thần Tú đã là người
thâm Nho, cái cốt ban đầu ấy hầu như đúc sẵn cho ông sau này một
khuôn mặt khác hẳn với Huệ Năng, người bạn đồng môn thất học.
Vua Võ nhà Đường là đệ tử của Ngài, và dĩ nhiên nhiều
quan cận thân, đại phu nữa quy y với Ngài. Khi vua Trung
Tôn tức vị, năm 685, Thần Tú còn được trọng vọng hơn
nhiều, và chính một vi quan đại phu thời ấy là Chang Shuo viết tiểu sử và
tụng văn khắc làm mộ bia cho Ngài, trong ấy có bài pháp kệ này :
Lời dạy của chư Phật
Trong tâm bổn lai đủ.
Cầu tâm mà bỏ tánh
Khác nào lạc mất cha.
Thần Tú tịch năm 706, trước Huệ Năng bảy năm.
Trường phái của sư gọi là Bắc Tông, đối với Nam Tông của Huệ
Năng, rất hưng thịnh ở phương Bắc hơn Huệ Năng ở phương Nam nhiều lắm.
Nhưng từ khi Mã Tổ (? - 788) và Thạch Đầu (700-790) tích
cực phát huy đạo Thiền ở phương Nam, và đặt xong tại đó cơ sở Thiền
pháp thì Bắc Tông không tìm ra người thừa tiếp
đành mai một hẳn đến đỗi những gì nay ta biết được về Thần
Tú đều do tài liệu của phái đối lập và Nam Tông.
Thế là chính Huệ Năng, chớ không phải Thần Tú, được hậu thế thừa
nhận là Tổ thứ sáu của đạo Phật Thiền Trung Hoa.
Sự bất đồng giữa Nam Tông và Bắc Tông là
sự bất đồng cố hữu nằm trong lòng người; nếu ta gọi Tông này là trí thức thì
tông kia phải coi là chủ nghiệm. Nam Tông xứng là đốn, đối với Bắc
Tông gọi là tiệm, là do Nam Tông chủ trương ngộ là ngộ tức thì,
không tuần tự, vì không có một quá trình tiến bộ nào hết;
còn Bắc Tông, trái lại, nêu cao phương thức cần phải theo để
đạt ngộ, nghĩa là ngộ lần hồi, đòi hỏi nhiều thời gian, nhiều công
phu tịnh quán vậy. Huệ Năng là một cao thủ cực
đoan của duy tâm luận, còn Thần Tú là một người biết thực
không dám không biết đến thế giới hiện tượng, ở đó thời
gian ngự trị trên mỗi hành động của chúng ta. Người duy
tâm không phải không cần biết đến khía cạnh khách quan của thực tại,
nhưng mắt họ luôn luôn đặt ở một điểm tự lập tự tại ngoài tất cả,
và nhỡn quang họ phóng ra từ tuyệt đối điểm ấy. Đốn giáo là
nhỡn quang ấy phóng vào cái nhiều của muôn vật trong trạng thái một tuyệt
đối. Tất cả các nhà huyền học đều thuộc Đốn giáo. Bay lướt từ
cái thuần nhất đến cái thuần nhất không phải, mà cũng không
thể là một diễn trình tuần tự. Pháp môn Thần Tú cần được chủ
ý nhiều như một lời khuyên thiết thực cho những người tinh
nghiêm hành Thiền, trì giới, thực tu, nhưng bất lực để mô tả thực
chất của cái thân chứng gọi là thấy tánh lồng trong thông
điệp đặc thù của Huệ Năng biệt lập với mọi trường phái Phật
giáo khác. Thiền Bắc Tông không tồn tại được là việc
khá dĩ nhiên, vì Thiền không thể khác hơn là một hành vi trực
giác tức thì, đột ngột. Chớp nhoáng mở ra cả một thế giới chưa
bao giờ ai dám mơ đến, Thiền là một bước nhảy bất thần và thần
bí vậy, nhảy từ một bình diện này sang một bình diện khác của tư tưởng.
Nêu lên những đoạn đường nhằm đạt cứu cánh, Thần Tú đánh mất mục
tiêu tối hậu của Thiền. Tuy nhiên, về mặt thiết thực, Sư vẫn
là một cố vấn xứng đáng, có nhiều ưu điểm.
Khái niệm đốn ngộ và tiệm ngộ trong Thiền
học phát xuất từ bộ kinh Lăng Già, sự phân biệt được đề
ra ở đoạn kinh luận về phép tịnh tâm, gạn lọc hết
dòng tưởng niệm và hình tướng. Theo kinh, sự gạn lọc ấy tùy chỗ
mà gọi tên, khi thì tiệm, khi thì đốn. Nếu ví đó như sự chín mùi của trái cây,
hoặc công việc nắn đồ gốm, hoặc sức nảy nở của cỏ cây, hoặc sự điêu
luyện một nghệ thuật thì phải tuần tự tiến dần trong thời gian;
đó là một hành vi thuộc diễn trình tiệm tiến vậy; nhưng nếu
ví đó như một tấm gương phản chiếu ngoại vật, hoặc như thức A lại gia
truyền lại tất cả tâm ảnh thì sự tinh lọc ấy diễn ra tức khắc. Vậy
là kinh ấy nhận có hai loại căn trí: có thứ tâm phải tinh lọc lần hồi mới
đạt ngộ sau nhiều năm tu tập thiền định, và có lẽ nhiều kiếp nữa; có
những tâm khác chứng ngay đến đó, bất thình lình, hầu như
không cần có trước một cố gắng có ý thức nào hết.
Ngoài phần kinh trên, sự phân chia hai tông
Thiền, về phía đốn giáo, còn dựa vào những sự kiện tâm
lý chung quyết hơn. Điểm tranh luận không phải là vấn đề thời
gian dầu ngộ chớp nhoáng hay không chớp nhoáng, điều ấy
không làm bận tâm các Thiền sư, vì các ngài cho rằng sở dĩ có bất
đồng là bất đồng giữa một thái độ triết lý chung và một nhỡn quang
phóng thẳng vào sự kiện giác ngộ. Như vậy là vấn đề thời
gian vật lý giờ đây chuyển thành vấn đề tâm lý với tất
cả ý nghĩa thâm diệu hơn vậy.
Phàm nêu lên con đường đi (phương tiện) ắt đánh mất
chỗ đến (cứu cánh), rốt rồi phương tiện được đồng
hóa với cứu cánh. Như câu chuyện sau đây :
Khi thầy Chí Thành, học trò của Tông chủ Thần Tú,
đến tham vấn Huệ Năng, Năng hỏi thầy ông dạy tăng chúng thế
nào, Thành đáp: “Thầy tôi dạy phải chận đứng tất cả tư tưởng trong
tâm (trụ tâm) và ngồi im quán tưởng (quán tịnh), ngồi hoài không nằm”. Huệ
Năng nói:
Trụ tâm quán tịnh là bịnh, chẳng phải Thiền.
Ngồi hoài thì thân thể bị gò bó chớ có ích gì. Nghe
kệ ta đây:
Sanh ra ngồi chẳng nằm
生 來 坐 不 臥
Chết đi nằm chẳng ngồi
死 去 臥 不 坐
Một bộ xương thúi nát
一 真 臭 骨 頭
Có gì đâu công phu.
何 為 立 功 課
Đó, tỏ rõ, là thái độ của Huệ Năng đối
với phép hành thiền của Thần Tú nặng về hình tướng. Hai bài
kệ trước biên trên vách chùa ở Hoàng Mai Sơn khi cả hai vị tông
chủ còn ở với Hoằng Nhẫn kể cũng đủ hùng biện nói lên được tất cả sự
bất đồng căn bản giữa hai tông phái.[36]
Sau đó Huệ Năng còn hỏi ông tăng Chí Thành,
thuộc Bắc Tông, phép dạy Giới Định Huệ của Thần Tú, Thành
thưa:
Đại sư Thần Tú dạy chúng tôi:
Các điều dữ chớ phạm, đó gọi là giới.
Các điều lành vâng làm, đó gọi là huệ.
Giữ ý mình trong sạch, đó là định.
Huệ Năng nói: Ý kiến của ta về giới định
huệ lại khác.
Giới định huệ của thầy ông dùng để tiếp độ người Đại
Thừa; giới định huệ của tôi tiếp độ hàng Tối Thượng Thừa. Mọi pháp
tôi nói ra đều từ tự tánh, không bao giờ lìa tự tánh.
Lìa bổn thế mà nói có pháp này pháp nọ ngoài tự
tánh là nói mê, chưa tỏ được tánh. Muôn vật, cả giới định huệ, đều
do tự tánh ứng dụng ra, có hiểu thế mới thực là hiểu pháp
giới định huệ. Nghe kệ ta đây :
Tự tâm vốn không bao giờ quấy, đó là tự tánh giới,
心 地 無 非 自 性 戒
Tự tâm vốn không bao giờ si, đó là tự tánh huệ,
心 地 無 癡 自 性 慧
Tự tâm vốn không bao giờ loạn, đó là tự tánh định.
心 地 無 亂 自 性 定
Nếu ông tỏ sáng tự tánh thì không thấy có gì
là đối đãi hai bên nên chẳng cần lập bồ đề niết bàn đối
lập với phiền não, hoặc giải thoát tri kiến (giới đinh huệ) đối
lập với triền phược. Không có gì là sở đắc hết trong tự tánh, tự
nó vốn hư linh, tuy hư linh nhưng từ đó ứng dụng lên tất cả. Cho nên
người thấy tánh thì lui tới tự do, không đường không mắc, tùy thế mà
làm, tùy cơ mà nói, hiện khắp hóa thân mà chẳng lìa tự
tánh, tức được tự tại thần thông, du hí tam muội vậy.
“Tự tánh vốn không quấy, không si, không loạn, lúc
nào trí huệ cũng chiếu soi, tự do tự tại, dọc ngang đều ứng
đối đặng cả. Tự tánh tự áng tự tỏ (tự ngộ) thoáng tu thoáng ngộ,
không thứ lớp gì hết. Muôn vật đều “không tịch” thì có gì là thứ lớp?
(Đàn kinh, phẩm đốn tiệm)
THIỀN HUỆ NĂNG
Một số bài pháp của Lục Tổ được chép giữ trong một
bộ sách gọi là Pháp Bửu Đàn Kinh. Chữ “kinh” thường dùng cho những
bút liệu được coi là của Phật, hoặc của những người có liên hệ mật
thiết với Phật; ở đây một bộ sách gồm lại những bài pháp của Huệ
Năng lại được tôn xưng là kinh, điều ấy đủ chứng tỏ địa vị ưu
đẳng của tác phẩm ấy trong lịch sử Phật giáo Trung
Hoa. Còn “đàn”, giới đàn, là ám chỉ cái đàn tràng dùng
làm lễ thế phát quy y cho Huệ Năng, cái đàn tên tuổi này
do Cầu na Bạt đà la, người đầu tiên dịch bộ kinh Lăng Già, dựng
lên từ triều Lưu Tống (420-479). Từ ngày dựng đàn cho đến suốt đời nhà
Lương, và sau nữa, luôn luôn truyền tụng lời sấm của pháp
sư Trí Dược (có người nói là của Chân Đế) báo trước sẽ
có một vị Bồ Tát trong xác phàm thọ giới ở đây, và khai thị tâm
ấn Phật. Vậy “Đàn Kinh” có nghĩa là pháp Thiền chánh tông nói lên ở giới
đàn ấy vậy.
Những bài pháp còn ghi giữ chỉ là những đoạn văn còn
rơi rớt lại của Huệ Năng suốt ba mươi bảy năm tích cực hoằng
hóa. Cả ở những đoạn còn lại ấy, phần nào đủ uy tín, đáng tin,
trong hiện tình ta không thể trả lời dứt khoát, vì bộ sách
dường như đã trải qua nhiều số kiếp thăng trầm, điều ấy đủ chứng
tỏ thông điệp Thiền của Huệ Năng quả phi thường quá
ở nhiều phương diện đến đỗi gây nên nhiều mâu thuẫn và ngộ
nhận giữa hàng Phật tử. Sau nầy, khi khí thế mâu thuẫn lên
đến cao độ, tương truyền bộ Đàn Kinh bị hỏa thiêu, coi như nghịch
với Phật giáo chánh truyền. Tuy nhiên, trừ vài câu, vài đoạn đáng
ngờ, đại khái bộ kinh có thể tin như thể hiện đúng tinh
thần và Thiền pháp của Lục Tổ Huệ Năng.
Tư tưởng căn bản của Huệ Năng xứng đáng
nâng Sư lên hàng Sư tổ khai sáng đạo Thiền Trung Hoa có thể tóm
tắt như sau :
1. Ta có thể nói rằng do Huệ Năng Thiền được nhập
diệu. Trước, khi Đạt Ma đem cây Thiền Ấn Độ trồng
sang Trung Quốc, dầu thành công, đương thời Đạt
Ma chưa viên thành được thông điệp Thiền trong tất cả ý
nghĩa kỳ đặc. Phải chờ trên hai năm sau Thiền mới nhập tâm ở
Trung Hoa, và nói lên được tiếng nói của tâm hồn Trung Hoa, cách phô
diễn Ấn Độ từ ban sơ cho đến Đạt Ma và như Tổ kế
tiếp lần lần mất thế và chuyển sang lối nói hoàn toàn Trung Hoa.
Cuộc lột xác ấy vừa hoàn tất giữa đôi tay Huệ
Năng là môn đệ Ngài tức tốc giải quyết ngay tất cả
nhưng điều nan giải. Kết quả là ta có cái nay gọi là Thiền Tông. Vậy Huệ
Năng hiểu Thiền như thế nào
Theo Huệ Năng, Thiền là thấy tánh. Đó là hai chữ tinh yếu
nhất chưa bao giờ được đúc kết đầy thần lực hơn trong
dòng khai diễn của đạo Thiền. Quanh hai chữ ấy, Thiền kết tinh lại
từ đó, và nhờ đó ta biết những cố gắng của ta phải hướng đến đâu, và
bằng cách nào ta có thể hình dung nó trong tâm thức. Sau đó, Thiền
tiến lên như vũ bão. Thật ra hai chữ ấy có trong đời tổ Đạt
Ma, nhưng Truyền Đăng lục lồng khuôn nó trong một đoạn đời của Tổ có
nhiều nghi vấn. Dầu rằng chính Đạt Ma có dùng hai chữ ấy, nhưng
không thế tất Ngài coi đó là yếu lý Thiền biệt lập với các pháp
môn khác. Phải đến Huệ Năng mới nắm trọn tinh nghĩa, và in mạnh diệu
lý ấy vào tâm thức người nghe một cách dứt khoát nhất
không sao nhầm lẫn được. Lần đầu tiên khi Ngài tuyên xướng yếu chỉ Thiền
cho pháp sư Ấn Tông, câu nói của Ngài đích thực không chỗ
nào ngộ nhận được: “chỉ luận thấy tánh, chẳng luận thiền định hoặc
giải thoát”. Đó là điểm chủ yếu của Thiền Huệ Năng, những bài nói
pháp sau nầy chỉ nhằm khai triển khái niệm ấy thôi.
“Tánh”, theo Huệ Năng, là Phật tánh, hoặc nói riêng
về mặt trí, đó là bát nhã. Sư dạy rằng bát nhã ấy vốn sẵn đủ ở bất
cứ người nào, chỉ vì ta mê loạn trong tư tưởng nên không hiện thực được
ánh sáng ấy ở trong ta. Vậy ta cần có sự hướng dẫn và khai ngộ của một
bậc Thiền đức cho đến khi con mắt huệ mở ra trong ta, và tự ta có thể
kiến chiếu vào tự tánh. Tánh ấy chẳng phải là cái nhiều, mà chính là cái một tuyệt
đối, thuần nhất và bình đẳng như nhau ở người trí cũng như
kẻ ngu. Cái nhiều là cái phân hóa ra từ điên đảo và vô
minh của tâm thức ta. Nhiều người mãi nói đến bát nhã, nghĩ
về bát nhã, nhưng hoàn toàn không thực hiện nổi
ánh bát nhã ở tự tâm, thật chẳng khác nào ngày ngày nói đến đủ
thứ đồ ăn, không thiếu một món, mà rốt cuộc vẫn đói. Ông có thể giảng
về triết lý “không” ngàn vạn năm, nhưng hễ chưa thấy tánh thì chỉ uổng
công phí sức vô lối. Có nhiều người khác coi Thiền là tĩnh tọa, giữ
tâm lắng im tất cả cảm nghĩ, như thế thật không biết bát
nhã là gì, và tâm là gì. Tự tánh bao hàm toàn thể vũ
trụ, không bao giờ ngưng ứng dụng trong thế gian Nó vốn tự
do tự tại, đầy sinh lực sáng tạo, mà đồng thời cùng tự
tri tự giác. Nó biết “tất cả tức một, một tức tất cả”. Diệu dụng ấy
của trí bát nhã là do tánh ứng ra. Ông chớ tùy thuộc theo chữ
nghĩa, hãy để yên cho huệ giác quán chiếu trong ông.
2. Kết quả không tránh được là tự nhiên Đốn
giáo được nêu lên trong Nam Tông. Cái thấy ấy là thấy tức thì, con mắt
huệ nắm lấy toàn thể sự thực qua một cái nhìn – cái thực siêu việt tất
cả kiến giải nhị nguyên, dưới tất cả hình thức. Đốn là vậy,
không tuần tự, không diễn ra lần hồi và liên tục. Ta hãy đọc
đoạn văn sau đây trong Đàn Kinh đúc kết tất cả giáo lý đốn
ngộ :
“Nếu ngộ được phép đốn giáo ắt ngươi khỏi chấp
theo ngoại cảnh để sửa mình, chỉ cần nơi tự tâm khởi lên
cái thấy chân thực là không phiền não trần lao nào nhiễm
được vào ngươi. Đó là thấy tánh.
“Thiện tri thức! Đừng trụ[37]bất cứ đâu, ở trong ở ngoài,
thì lui tới được tự do. Đừng để tâm chấp trước thì
suốt không hết, không gì vướng mắc... Kẻ ngu nếu bỗng chốc trí sáng, tâm mở
thì với người trí chẳng sai khác gì.
“Thiện tri thức, khi chưa ngộ Phật là chúng
sanh như ta; phút chốc ngộ rồi thì ta, chúng sanh, tức là
Phật. Thế mới biết tất cả đều ở nơi tâm. Vậy sao ta không biết ở nơi tâm thoắt
thấy (đốn kiến) ngay cái bổn tánh của Chân như? Kinh Bồ Tát giới nói:
“Từ ban sơ, cái tánh của chúng ta vốn là thanh tịnh, nên nếu
ta biết tự tâm thấy tánh là thành Phật đạo”. Kinh Tịnh
Danh nói: “Tức thì mở thông là được lại bổn tâm”
“Thiện tri thức, khi ta còn ở với hòa thượng Hoằng
Nhẫn, ta vừa nghe là ngộ ngay “dưới lời nói” , thoắt thấy liền (đốn kiếp) bổn
tánh của Chân Như. Nên nay ta cho lưu hành giáo pháp ấy khiến
kẻ học đạo sớm đốn ngộ bồ đề. Các người tự mình quán
tâm mình thì sẽ tự mình thấy bổn tánh mình.
“Nếu tự mình mình ngộ được thì khỏi cầu ngoài. Bằng cứ một mực chấp
trước, nhờ vào người khác để được giải thoát, điều ấy không đâu có được. Tại
sao? Trong tự tâm có ông thầy lành nên có thể tự ngộ. Bằng cứ mê
muội rối ren, niệm tưởng lầm lạc thì không một ông thầy lành nào
bên ngoài, dầu khéo dạy dỗ, cứu chữa nổi. Còn nếu trí bát nhã quán
chiếu lên thì trong khoảnh khắc tất cả vọng niệm đều tiêu
tan hết. Nếu biết tự tánh thì vừa thoáng ngộ đã vào ngay đất Phật.
3. Một khi đề cao sự thấy tánh, cổ võ sự trực ngộ,
thay vì khảo sát và triết luận, thì hậu quả dĩ
nhiên là quan niệm thiền định cổ truyền chỉ còn coi
như một kỹ thuật trấn định tinh thần thường. Đó chính là trường
hợp xảy ra trong đời Lục Tổ. Từ thuở khởi nguyên của Phật
giáo đã có hai luồng tư tưởng liên quan đến ý
nghĩa tham thiền: luồng tư tưởng đầu theo chủ trương của
hai đạo sư đầu tiên của Phật là Uất đa la và A ra la, là chặt
đứt tất cả hoạt động tinh thần, hoặc quét sạch trong tâm tất
cả tư tưởng: luồng tư tưởng sau chỉ coi tham thiền như
một phương tiện hữu hiệu nhất để tiếp xúc với thực tại tối
thượng. Sự bất đồng căn bản ấy là nguyên nhân Bồ Đề Đạt
Ma không được đãi ngộ giữa những người học Phật ở Trung Hoa và các thầy thiền
học đương thời: Đó cũng là yếu tố phân hóa giữa ngành Thiền Ngưu
Đầu của Pháp Dung và dòng Thiền chánh thống của tứ tổ Đạo
Tín, cũng như giữa hai dòng Thiền Nam Tông và Bắc Tông, sau khi
sư Huệ Năng, cao thủ của pháp môn trực giác, không khứng luận
giải Thiền - dhyana - theo nghĩa tiêu cực thông thường. Theo Sư,
tâm, ở tầng đại định, không phải chỉ là một thể tánh ngoan
không, hư tưởng, không chứa đựng gì mà cũng không tác dụng gì. Sư muốn
nắm lấy cái gì đó ngay ở cùng đáy của tất cả hoạt động vật chất và tinh
thần, một cái gì chẳng phải chỉ là một điểm hình học suông, mà phải là nguồn
phát huy tất cả tinh lực và tri giác. Huệ Năng không
quên rằng ý chí rốt cùng là thực tại tối thượng, và sự ngộ
đạo ấy phải là cái gì cao hơn kiến thức, cao hơn sự ngồi im quan
sát chân lý. Tâm hoặc tánh cần được nhận ra ngay giữa
dòng lưu chuyển. Vậy, mục đích của dhyana không phải là chận
đứng hoạt động của tự tánh, mà chính là lặn sâu giữa
dòng lưu chuyển ấy của tự tánh, và nắm lấy ngay giữa cuộc vận
hành. Đó là một quan niệm trực giác ấy chủ động vậy. Trong cuộc
đối thoại sau đây, Huệ Năng và môn đồ vẫn dùng những thuật
ngữ cũ, nhưng tầm quan trọng của câu chuyện đủ hiển thị chủ
điểm tôi muốn nêu lên.
Huyền Giác (665-713), trước học phép chỉ
quán của tông Thiên Thai, sau nhân đọc kinh Duy
Ma mà tâm địa phát sáng. Có người khuyên Giác nên đến Lục Tổ cầu ấn
chứng, Giác bèn đến Tào Khê.
Giác đi quanh Tổ ba vòng, xong chống tích trượng đứng
thẳng.
Tổ nói: Phàm là người tu hành phải đủ ba
ngàn uy nghi, tám muôn tế hạnh, Đại đức từ đâu đến mà quá đỗi
cao ngạo?
Giác nói: Việc sanh tử vô thường mới là đại
sự, thời gian chẳng chờ ai hết, qua mau lắm.
Tổ: Sao ông không nắm lấy cái không sanh không tử,
thấu rõ cái chẳng thời gian, không mau chậm.
Giác: Cái nắm lấy tức là cái vô sanh, cái thấu rõ vốn là
cái không mau chậm.
Tổ: Đúng vậy ! Đúng vậy !
Huyền Giác kính cẩn làm lễ ra mắt Tổ, giây lâu xin cáo về.
Tổ nói: Về sớm thế sao?
Giác: Bổn lai chẳng có cái động, há nói sớm muộn được
sao?
Tổ: Ai biết chẳng có cái động?
Giác: Đó là tại ông khởi tâm phân biệt.
Tổ : Ngươi thực đã rõ cái ý vô sanh.
Giác : Đã vô sanh sao rằng có ý?
Tổ: Nếu không ý thì ai phân biệt đây?
Giác: Phân biệt vẫn có, nhưng chẳng phải là ý[38]
Tổ tán thành kiến giải của Huyền Giác bằng
câu nói: “lành thay!”
Trí Hoàng chuyên học ngồi Thiền dưới đời Ngũ
Tổ. Sau hai mươi năm ngồi tịnh trong am, ông tự coi như được chánh thọ (thiền
định). Học trò của Huệ Năng là Huyền Sách nhân du
phương đến Hà Sóc nghe tiếng đồn tìm đến thảo am, hỏi:
- Ông ngồi làm gì đây?
- Nhập định.
- Ông nói nhập định, vậy ông hữu tâm[39]mà nhập
hay vô tâm mà nhập? Nếu là vô tâm thì tất cả thế giới vô
tình như cỏ cây ngói gạch đều có thể nhập định hết. Bằng hữu
tâm mà nhập thì mọi giống hữu tình, hàm linh có ý thức,
đều cũng định được.
- Trong khi tôi nhập định thì không biết là hữu
tâm hoặc vô tâm.
- Nếu ông không biết là hữu tâm hoặc vô
tâm thì lúc nào cũng là định, sao còn nói “xuất nhập”. Nếu có xuất nhập
thì chẳng phải là đại định.
Trí Hoàng không đáp, giây lâu hỏi :
- Thầy của ông là ai?
- Thầy tôi là Lục Tổ ở Tào Khê.
- Lục Tổ dạy thế nào về thiền định?
- Thầy tôi nói rằng Thiền vốn lặng im mà huyền
diệu (diệu trạm), vắng lặng mà tròn đầy (viên tịch), thể và dụng
đều như như, chẳng xuất chẳng nhập, chẳng định chẳng loạn. Thiền tánh
không có chỗ trụ, chớ trụ ở chỗ vắng lặng của Thiền. Thiền tánh
chẳng sanh, chớ đâm nghĩ về sự sanh (diệt) của Thiền. Tâm như hư không,
nhưng đừng có suy tưởng về hư không.
Hoàng nghe vậy bèn đến yết kiến sư Huệ Năng.
Sư hỏi: “Ông là ai?”
Hoàng trình rõ mọi việc. Sư nói :
Đúng như lời Huyền Sách nói, ông cứ để
tâm ông tự nhiên như hư không, mà vẫn không một kiến
giải nào về cái không ấy thì tâm sẽ ứng dụng tự do,
không vướng mắc, dầu làm gì động hay tịnh, vốn là vô tâm, và đó là
lúc phàm hay thánh đều quên hết, năng (chủ) và sở (khách) đều dứt trọn, tánh và
tướng đều như như, tức là không lúc nào chẳng là định vậy
Để rõ thêm, một cách dứt khoát hơn, lập trường của Huệ
Năng trong vấn đề ngồi Thiền, tôi xin cử ra đây một trường
hợp khác trong bộ Đàn kinh. Có một ông đạo đọc bài kệ Ngọa
Luân như sau :
Ngọa luân thật giỏi giắn
臥 輪 有 伎 倆
Tư tưởng thảy dứt lặng
能 斷 百 思 想
Đối cảnh tâm chẳng sanh
對 境 心 不 起
Bồ đề ngày lớn mạnh
菩 提 日 日 長
Sư nghe đọc, nhận xét như vầy: Bài kệ ấy
chưa sáng được tâm địa, theo đó mà hành chỉ thêm trói buộc. Nghe kệ
ta đây:
Huệ Năng chẳng giỏi giắn
惠 能 沒 伎 倆
Tư tưởng chẳng dứt lặng
不 斷 百 思 想
Đối cảnh tâm cứ sanh
對 境 心 數 起
Bồ đề nào lớn mạnh[40]
菩 提 作 麼 長
Bấy nhiêu đủ rõ Lục Tổ Huệ Năng không phải thuộc
hàng hư tĩnh (quietist), chủ trương ngoan không (nihilist), mà cũng
không phải là người duy tâm chuyên phủ nhận thế giới khách
quan. Thiền của ông là Thiền chủ động, nhưng vẫn ở trên thế giới sai
biệt một khi thế giới ấy chưa được thâu nhiếp trong thiền.
4. Phương pháp hiển thị chân lý Thiền của Huệ
Năng là phương pháp thuần túy Trung Hoa, không phải Ấn
Độ. Sư không viện đến những ngôn từ trừu tượng hoặc cảnh giới thần
bí hoang đường. Đó là phương pháp trực chỉ vậy, giản dị, cụ
thể, và thực tế không gì hơn. Như khi thượng tọa Huệ
Minh xin nghe pháp, Sư nói: “Đưa tôi coi cái bổn lai diện mục của
ông trước khi cha mẹ sinh ra ông”.
Câu nói há chẳng nhắm ngay vào tròng sao? Không có gì là triết
luận, là biện giải tinh tế, là hình ảnh hư huyền hết, mà chỉ
là nói thẳng, dứt khoát, không lẽo lự quanh co. Ở địa hạt
này, chính Huệ Năng tiên phong mở đường, và môn đệ Sư
nối gót theo, liền bước và hữu hiệu. Ta đã thấy qua tổ Lâm Tế áp dụng phương
pháp ấy độc đáo như thế nào trong bài pháp của Tổ về “vô vị chân nhân”
[41]
Xin thêm vài ví dụ. Huệ Năng vừa thấy mặt Nam
Nhạc Hoài Nhượng (677 -744) liền hỏi ngay: “Ở đâu đến?” rồi bồi tiếp
theo ngay câu hỏi thứ nhì: “Mà cái gì đến?” Hoài Nhượng phải mất
tám năm trường mới đáp được thỏa đáng câu hỏi sau của tổ.
Sau đó, lối hỏi đột ngột như trên hầu như là ngón sở trường của
chư sư chào hỏi khách. Chẳng hạn như Nam Viện hỏi một tân tăng :
- Ở đâu đến?
- Hán thành.
- Chú cũng lầm như tôi.
Hương Nghiêm hỏi Tam Thánh Huệ Nhiên:
- Ở đâu đến ?
- Lâm Tế.
- Có gươm Lâm Tế đó không ?
Huệ Nhiên cầm tấm tọa cụ đánh vào miệng Hương
Nghiêm, rồi phất tay áo ra đi.
Trần tôn giả hỏi một ông tăng :
- Ở đâu đến ?
- Kinh Sơn.
“Ông nói láo” đó là lời phán của tôn giả.
Lần khác Trần tôn giả hỏi một ông tăng khác:
- Ở đâu đến ?
- Giang Tây.
- Đi đường mòn hết mấy đôi giày cỏ?
Ông tăng này được đối xử ngọt dịu hơn vậy.
Sự bất đồng ấy giữa hai phương pháp khai thị Ấn
Độ và Trung Hoa đặt lên vấn đề bất đồng, nếu có, giữa Như
Lai Thiền và Tổ Sư Thiền. Như trường hợp Hương
Nghiêm trình lên Ngưỡng Sơn Huệ Tịch bài kệ nghèo,[42] Tịch
nói :
“Sư đệ chỉ được Như Lai Thiền, chưa được Tổ
Sư Thiền”.
Có người hỏi Mục Châu “Thiền Như Lai với
Thiền Tổ Sư khác nhau, giống nhau, thế nào?” Châu đáp :
Núi xanh là núi xanh
青 山 自 青 山
白 雪 自 白 雪
SAU HUỆ NĂNG
Huệ Năng tịch năm 713, thọ bảy mươi sáu tuổi, nhằm thời
Thịnh Đường, thiên hạ vui cảnh thái hòa, và văn hóa Trung
Quốc vút đến tuyệt đỉnh vinh quang trong lịch sử. Trên trăm
năm sau, quan thứ sử Liễu Tôn Nguyên, thuộc hàng thi bá của văn học sử Trung
Hoa, soạn bài văn bia trên tháp Tổ như sau khi Tổ được vua Hiến Tông
ban thụy hiệu là Thiền Sư Đại Giám:
“… Từ sư Đạt Ma truyền sáu đời đến Đại Giám. Đại
Giám bấy lâu chuyên phục dịch nhọc nhằn, vừa nghe kinh đã thấu lẽ
cùng. Ngũ Tổ cảm động trao tín cụ cho Sư. Sau Sư ẩn ở Nam Hải,
không ai hay biết, đến mười sáu năm xét thấy thời kỳ hóa độ đã đến
bèn đến Tào Khê khai diễn chánh pháp, làm thầy thiên hạ. Học
giả đến với Sư tính đến hằng ngàn. Đạo của Sư cốt lấy “vô vi” làm cái có,
lấy “không đỗng” làm cái thực, lấy cái rừng lớn bao la làm chỗ về.
Còn về giáo, Sư dạy tánh thiện là gốc, xưa nay vẫn thế, khỏi phải giả
tạo xới vun, bổn thể vốn là tinh anh vậy.
“Vua Trung Tôn nghe danh hai lần sai sứ đến thỉnh,
nhưng Sư chối từ, chỉ trình lại tâm thuật, lời lời bày đủ, nay bố cáo
cho thiên hạ biết.
“Phàm nói Thiền trong thiên hạ tất phải lấy Đại
Giám Tào Khê làm gốc, tịch đến nay đã trăm linh sáu năm.”
(Tứ thụy Đại Giám thiền sư bi)
Sau Huệ Năng, Thiền phân hóa thành nhiều
dòng[43] trong số đó hai dòng nay còn tồn tại ở Trung Hoa cũng như ở Nhật
Bản. Một dòng xuất phát từ Hành Tư ở Thanh Nguyên (tịch năm
740) nay tiếp tục dưới danh hiệu Tào Động Tông; còn dòng
kia, thuộc pháp từ của Hoài Nhượng ở Nam Nhạc (677-744) nay
có Lâm Tế Tông là đại diện. Dầu trải qua nhiều biến
đổi quyết liệt ở nhiều phương diện, nhưng nguyên lý và
chân phong Thiền vẫn sinh động như ngày nào, dưới thời Lục
Tổ, và đó là một trong những di sản tinh thần vô giá của Đông
phương nay ảnh hưởng còn thấm nhuần sâu đậm
trong văn hóa, nhất là giữa giới thức giả Nhật Bản.
Chú thích:
[1] Nguyên tác: “Ngã hữu chánh pháp nhãn tạng, Niết
Bàn diệu tâm, vi diệu pháp môn, thực tướng vô tướng,
kim phó chúc Ma Ha Ca Diếp”. Nghĩa: “Ta có kho tàng con mắt của chánh
pháp, tâm huyền diệu của Niết Bàn, cửa pháp vi diệu, thực
tướng vô tướng, nay đem trao lại cho Đại Ca Diếp”. Truyền thuyết này
được gọi là “niệm hoa vi tiếu”, nghĩa là Phật giơ cành hoa, và Ca Diếp mĩm
cười. Tâm ấn Thiền phát sanh từ đó. (D.G)
[2] Soạn giả là Li Tsun Hsu (?)
[3] Tên Việt phiên âm theo bộ Thiền uyển kế đăng lục của Việt
Nam. (D.G)
[4] A pratishtita cittam
[5] Triệu Châu (778-897) là một trong số những Thiền
sư đầu tiên xuất hiện đầu nhà Đường trong khí thế tưng bừng của Thiền
Tông đang hồi hưng khởi. Sư thọ đến 120 tuổi. Những bài nói pháp của sư
lúc nào cũng ngắn, nhắm thẳng vào tròng, và lời đáp của sư nổi tiếng hồn
nhiên mà tinh tế, khó lãnh hội.
[6]« Đạo truyền riêng ngoài kinh điển, trực tiếp, không
qua chữ nghĩa, nhắm thẳng vào nội tâm, kiến chiếu vào tự
tánh để thành Phật ». Hai câu đầu định cơ bản lập tông, hai câu
sau định phương pháp thể nghiệm. Vì « giáo ngoại biệt truyền »
nên không y cứ theo kinh điển ; vì « bất lập văn tự »
nên không cấu tạo tư tưởng lý luận; chỉ có "kiến tánh"
là "thành Phật" nên không có gì có thể nói được. Đó là khép trực chỉ
và tâm truyền vây (D.G)
[7] Tức 4 Thiền 8 Định
[8] Đó là bộ Thiếu Thất Lục Môn ( 6 cửa Thiếu
Thất ) gồm có 6 bài luận tương truyền do Đạt
Ma soạn thảo.
[9] Tứ Quán Hạnh, cũng gọi là “ Nhị nhập”, hai đường
vào.
[10] Đó là hai chữ tinh yếu nhất của Đạt Ma, tôi để
nguyên, không dịch, sẽ giải thích sau.
[11] Tác giả đoạn văn hoặc bài tựa nay là Đàm
Lâm. Theo giáo sư Tokiwa ở Hoàng gia Đại học Đông Kinh, Đàm
Lâm là một học giả uyên bác từng góp phần vào việc dịch
nhiều bản văn chữ Phạn. Tên ông cũng được nhắc lại trong bài Đạo
Tuyên viết về tiểu sử Huệ Khả. Nếu, do sự nhận diện ấy, Đàm
Lâm là một học giả hơn là một sư Thiền, tự nhiên là
ông có thể viết bài luận “Bốn Quán Hạnh” ấy mà bản ý thật đã ứng hợp
với kiến giải Thiền. Giáo lý “Bích quán” đành là đặc
biệt của Thiền tông, nhưng trong bài luận còn có nhiều yếu
tố thích hợp với lý Thiền.
[12] Dịch ra chữ Hán đời Bắc Lương (397-439), dịch giả không
biết là ai
[13] Trong Cao Tăng Truyện, Đạo Tuyên kể rằng Đạt
Ma hành cước đến đâu là dạy đạo Thiền cho dân chúng ở đó,
nhưng vì thời ấy đất nước đang đắm chìm trong những cuộc cãi vã về tứ chương
nên nhiều trường hợp vu cáo đã xảy ra chống lại thông
điệp của Đạt Ma
[14] Đề tài này đã được trình bày ở trang trước, nhưng
chỉ sơ lược thôi, và sẽ được diễn rộng thêm ở một bộ sách
riêng.
[15] Về điểm này, tôi xin có vài lời nhận xét về ý
kiến một số học giả coi triết lý “không” là căn bản của
Thiền. Những học giả ấy hoàn toàn không nắm được huyền
chỉ của Thiền vốn là thực chứng, trước hết, chớ không phải triết lý
hoặc tín điều. Thiền không bao giờ xây dựng lên được trên bất cứ quan
điểm tâm lý hoặc siêu hình nào ; những quan điểm này có thể
được đề ra sau, sau khi có Thiền chứng, không bao giờ đề
ra trước được. Triết lý bát nhã không bao giờ đi trước Thiền,
luôn luôn phải đi sau. Các nhà học Phật cũng như những người đồng thời với Đạt
Ma thường quá dễ dãi đồng hóa giáo lý với cuộc sống, lý
thuyết với kinh nghiệm. biểu tượng với thực tại. Hễ
còn dung túng cho tâm trạng điên đảo ấy nảy nở thì
Thiền không đề ra được một giải thích nào thông
minh và thỏa đáng hết. Không có việc thành đạo ở cội bồ
để, cạnh sông Ni Liên, thì Long Thọ không bao giờ mong viết được một luận
giải nào về đạo lý Bát Nhã
[16] Như đã nói trước, người ta thường lẫn lộn cách ngồi
thiền “diện bích” với giáo lý tham thiền “bích quán” của Đạt
Ma. Sự nhầm lẫn ấy có từ ban đầu và cả trong thời Đạo
Nguyên nữa, thâm ý “bích quán” thường bị lãng quên.
[17]Sử sách khi thì giới thiệu Thần Quang là một thường
dân, khi thì nói ông là lính theo đạo Khổng.
[18] Thật quá rõ ràng câu chuyện đầy vẻ hoang
đường ở chi tiết đứng trong tuyết và chặt cánh tay để chứng
minh lòng thành cầu đạo. Có người nói hai chi tiết trên
không có trong đời Thần Quang, nhưng mượn ở sách khác, vì Đạo
Tuyên không nói đến trong bộ truyện của ông. Theo đó, Thần
Quang mất cánh tay chắc vì sự ngược đãi của bọn cướp tấn công ông sau khi
ông thọ pháp Đạt Ma. Đàng nào văn không thể chứng thực được. Nhưng cuộc
dàn cảnh trên thật quá đỗi bi tráng. Có lẽ trong lịch sử Thiền
có lúc cần phải thêu dệt sự thật quá sức tưởng tượng
như vậy, bất cứ sự thật nào.
[19] Theo Hsieh Sung, tác giả bộ chánh
pháp chân truyền, ở đây Bồ đề Đạt ma phỏng theo Long Thọ giải
phẩu sự hiểu Thiền. Long Thọ, trong một bộ luận nổi danh về
kinh Bát Nhã có nói: “Giới hạnh là da. thiền định là thịt, trí
huệ là xương. còn diệu tâm là tủy”.
Diệu tâm ấy, tác giả nói, là cái Phật mật
phó cho hàng pháp từ (con trong đạo). Tác giả dẫn lời Trí
Khải đời Tùy coi tâm như chỗ ở của chư Phật, như trung đạo , bặt
hết phân biệt,chẳng phải một chẳng phải tất cả mà cũng không ngôn từ nào
phô diễn cho thỏa đáng được.
[20] Con chánh thức trong đạo được truyền y
bát và tâm ấn Phật.
[21] Truyền đăng lục nói: Sư trút lớp áo đạo, giả
dạng thế gian, hoặc lân la quán rượu, hoặc sa đà hàng thịt. hoặc
học theo ngôn ngữ hạng đầu đường xó chợ, hoặc nhập bạn tôi tớ nhà người.
Có người hỏi: “Ông là đạo nhân sao như thế được ?” Sư đáp:Ta tự điều
tâm ta, có dính dấp gì đến ôngđâu mà hỏi (DG.)
[22] Nguyên văn:
“Bị quan lại ý giai như thực.
Chân u chi lý cánh bất thù.
Bổn mê ma ni vi ngõa lịch.
Hoát nhiên tự giác thị chân châu.
Vô minh trí huệ đẳng vô dị.
Đương tri vạn pháp tức giai như.
Mẫn thử nhị kiến chi đồ bối.
Thân từ thác bút tác tư thư.
Quán thân dữ Phật bất sai biệt.
Hà tu cánh mịch bỉ vô dư.
[23] Dường như bị phong cùi.
[24] Trong kinh Duy Ma, phẩm Ưu Ba Ly, Bồ
tát Duy Ma nói với Ưu Ba Ly: Ngài chớ kết tội thêm cho hai vị tỳ
khưu (phạm giới) này, phải trừ dứt ngay, chớ làm rối loạn lòng họ. Vì
sao ? Vì tội tánh kia không ở trong, không ở ngoài, không ở khoảng giữa. Như lời
Phật nói: “Tâm nhơ nên chúng sanh nhơ, tâm sạch nên chúng
sanh sạch”. Tâm cũng không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa. Tâm kia như
thế nào, tội cấu cũng như thế ấy. Các pháp cũng như thế, không
ngoài chân như.
[25] Ngoài Đạo Tín là dòng chánh, Tăng
Xán còn truyền tâm ấn cho một pháp sư Ấn Độ là Lưu
Chi (Vinitaruci) và khuyên nên sang phương Nam tiếp độ chúng sanh. Đó
là dòng Thiền đầu tiên ở Việt Nam và Lưu
Chi là Tổ Sư vậy. Ngài tịch năm 594 đời Hậu Lý Nam Đế. (D.G.)
[26] Nguyên văn: Do hữu giá cá tại?
[27] Ở đây, cũng như ở nhiều đoạn khác, tôi dịch theo nguyên
văn bản Trung Hoa, không qua bản chữ Anh, nên có đôi chỗ hơi khác nhau, như bài
nói pháp trên không có trong bản chữ Anh
[28] Những dòng Thiền thạnh hành đương thời là Thiền Đốn với Huệ
Năng, Thần Hội, Huyền Giác, Thiền Tiệm với Thần Tú, Phổ Tịch,
Trí Tiến, Thiền Ngưu Đầu với Pháp Dung, Trí Nham, Huệ
Phương, Thiền Hoàng Mai Sơn do Hoằng Nhẫn truyền riêng với Huệ
An, Huyền Khuê, v.v... Cùng với những tông phái khác đang hồi phát
triển mạnh (Luật tông, Hoa Nghiệm, Duy Thức, Thiên Thai. Tịnh Độ, Mật
tông), các dòng Thiền trên đem đến cho văn hóa Trung Hoa một uy thế cực
thịch chưa từng có, nên các sử gia hiện đại cho thời đại ấy
là thời đại hoàng kim của văn hóa tập trung lại ở một
tiêu điểm tất cả những gì tinh anh nhất và dị biệt nhất của tư
tưởng Trung Hoa. (DG)
[29] Bài kệ này cũng như bài kệ dưới chép
theo Truyền Đăng Lục có khác đôi chữ ở câu chót với hai bài kệ trong
Pháp Bửu Đàn Kinh, nhưng không quan hệ mấy. (DG)
[30] Chính là cư sĩ, không phải tăng. Huệ
Năng ngộ đạo làm tổ khi còn là cư sĩ; trường hợp Tăng
Xán cũng vậy. Mười sáu năm sau Huệ Năng mới xuống tóc, thọ
cụ túc giới để điều chỉnh tình trạng. Yếu tố cư
sĩ là một trong những yếu tố quyết định sự chuyển hướng Đại
Thừa giáo sang Thiền tông. Sau đó còn rất nhiều cư sĩ dầu ngộ
đạo vẫn giữ nguyên bộ áo cư sĩ. Trong số ấy Bàng cư sĩ là một;
và ngay từ đời Huệ Khả đã có Hướng cư sĩ. Đó là điểm rất đặc
biệt của Thiền. Thêm vào đó còn yếu tố nữ giới cũng rất
đáng chú ý. (D.G.)
[31] Tài liệu là Pháp Bửu Đàn Kinh. người chép
là Pháp Hải (D.G )
[32] Bổn lai diện mục : Nghĩa đen là mặt
mày có từ vô thỉ đến vô chung, là khuôn mặt muôn đời (D.G.)
[33] Có sách chép khác hơn, từ năm đến mười lăm năm
[34] Theo bản Anh văn có bốn ông tăng tranh luận chớ
không phái hai. Các bản Hán Văn thông dụng chỉ nói có hai ông như đã
dịch trên. (D.G.)
[35] Đây là bài pháp mở đầu cho đạo truờng Huệ Năng.
trong Đàn Kinh gọi là “khai diễn pháp môn Đông Sơn” Bản dịch
sau đó là dịch thoát từ Hán văn cho dễ hiểu (D.G )
[36] Câu chuyện bất đồng ấy giữa hai vị lãnh đạo Thiền
đầu đời nhà Đường, dầu đúng với lịch sử hay không, vẫn cho
ta thấy sự tranh chấp giữa Nam và Bắc diễn ra khá quyết liệt. Bộ
“pháp bửu đàn kinh” dường như được soạn ra không ngoài mục đích bác bỏ luận
điệu chống đối của môn nhân Thần Tú đối với Thiền Nam Tông
[37] Kinh điển bát nhã luôn luôn nêu
cao giáo lý vô trụ như câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ
tâm” trong kinh Kim Cương. Trụ là chỗ ở, hoặc chấp cứng vào một cái
gì làm chỗ dựa. Sau đây là một câu truyện Thiền: Tổ Triệu câu đến thăm Vân
Cư. Cư hỏi: “Đại lão hán, sao không tìm một chỗ trụ cho rồi ?” Châu hỏi :“Trụ ở
đâu bây giờ ?” – “Sau núi kia có ngôi chùa hoang, hòa thượng đến đó
là phải”. Sau Triệu Châu lên núi viếng sư Tu Du. Sư hỏi: “Lão đại
hán, lão đại hán, sao không tìm một chỗ trụ cho rồi?” Châu hỏi: “Trụ ở đâu bây
giờ?”- “Ô kìa, cái lão này không biết trụ ở đâu nữa mới lạ chớ!”. Châu nói: “Ba
mươi năm rồi ta chơi đùa với ngựa không hề hấn gì nay lại bị lừa đá”.
[38] Xem lời giải trong “Giới thiệu chứng đạo ca” của
Trúc Thiên ấn hành ở Lá Bối (D.G)
[39] hữu tâm: có ý thức, trái với vô
tâm là không ý thức, tâm đây có thể hiểu theo nghĩa hẹp là tư
tưởng (D.G.)
[40] Huệ Năng một kỹ lưỡng: không dụng công,
không tác động vào bổn thể tự nhiên.
- Bất đoạn bách tư tưởng: Bổn lai
không tư tưởng nên chẳng cần diệt tư tưởng.
- Đối cảnh tâm sổ khởi: Tâm tự nó vốn thanh tịnh như gương
sáng thì gương cứ chiếu ảnh, cảnh không ngại tâm, tâm không ngại
cảnh, toàn là liệu dụng tương ứng như nhau.
- Bồ đề tác ma trưởng: Bồ để chẳng bao giờ diệt vì
chẳng bao giờ sanh, huống nữa là tăng trưởng.
Cùng hai bài kệ trên. hậu thế có bài
kệ khác như sau :
Vấn quân hà kỹ lưỡng
Hữu tưởng hoàn vô tưởng
Tâm khởi tâm tự diệt
Bồ đề trưởng bất trưởng. (D.G)
[41] Coi câu truyện nầy trong bài luận một
[42] Coi bài kệ trong luận sáu “thiền pháp thực tập” Tổ
Sư ở đây là sơ tổ Đạt Ma. (D.G.)
[43] Coi đồ biểu Pháp hệ Thiền
Luận năm
NGỘ HAY LÀ SỰ PHÁT TRIỂN MỘT CHÂN LÝ MỚI
TRONG ĐẠO THIỀN
1. KHÔNG NGỘ CHẲNG PHẢI THIỀN
Tinh yếu của Thiền cốt ở một nhỡn quang mới phóng vào cuộc sống,
và vũ trụ nói chung. Thế nghĩa là, để thâm nhập trong đạo
Thiền, ta phải vứt bỏ tất cả nếp cảm nghĩ thông thường điều khiển cuộc
sống hằng ngày của chúng ta để cố tìm coi biết đâu còn có một
đường lối nhận định khác hơn thói thường, hoặc nói
đúng hơn, thử xem lối nhận định thông thường có đủ để đáp
ứng trọn vẹn và rốt ráo những đòi hỏi của tâm hồn ta
không. Nếu ta vẫn cảm thấy không vừa ý gì đó với cuộc sống
này, nếu có cái gì trong nếp sống hằng ngày khiến ta như bị vướng
mắc, thiếu tự do, theo nghĩa thiêng liêng nhất, ắt ta phải thử tìm
ra một cái gì khác ngõ hầu cuộc sống ta có được một cảm giác ổn
định và thoải mái. Thiền đề nghị làm việc ấy cho ta và đoán chắc có được
cái nhìn mới ấy thì cuộc đời sẽ diễn ra trong một khuôn mặt tươi mát
hơn, thâm trầm hơn, và thỏa đáng hơn. Lẽ dĩ nhiên cái có ấy
là một đại biến cố tinh thần độc nhất vô nhị trong đời,
không dễ gì đạt tới, vì đó là một cuộc rửa tội trong lửa, phải dấn qua vô
số thử thách hãi hùng của bão tố giữa cơn dầu sôi nước phỏng,
núi lở đá tan.
Cái có một nhỡn quang mới ấy trong việc xử kỷ tiếp vật trong
đời thường gọi là NGỘ, và theo người Nhật là Satori. Đó chẳng qua là một
tên gọi khác của quả vị Chánh đẳng chánh giác - anuttara samyak
sambodhi - danh từ Phật và các đệ tử của Phật ở Ấn Độ thường
dùng từ ngày Phật thành đạo ở cội bồ đề, gần sông Ni
Liên. Ngoài ra còn nhiều thuật ngữ Trung Hoa khác chỉ vào sự tâm
chứng ấy, mỗi chữ có một tình tiết riêng tùy chỗ ngộ giải theo kinh
nghiệm riêng. Tuy nhiên, dầu giải thích cách nào, không Thiền
không có Ngộ, không Ngộ chẳng phải Thiền, Ngộ là chữ đầu và chữ chót của quyển
sách Thiền vậy. Thiền mà không Ngộ chẳng khác nào mặt trời không có
ánh sáng và nắng ấm. Thiền có thể mất tất cả, nào học thuật, nào chùa chiền,
nào thể thức hành đạo, nhưng hễ Ngộ còn bao hàm trong Thiền thì Thiền vĩnh
viễn còn tồn tại với thế gian. Tôi muốn nêu lên sự kiện cực
kỳ tâm yếu ấy gắn liền vào sinh mạng của đạo Thiền vì có
nhiều người, cả những người tu Thiền, vẫn chưa ý thức được điểm căn
bản ấy, tưởng rằng cứ đem Thiền ra giải thích bằng lý, bằng triết,
hoặc như một bài triết luận có thể rút gọn vào một số cú pháp thật
cao kiến, thật tuyệt kỹ, là Thiền không còn gì nữa, rỗng hết cốt tủy.
Nhưng tôi, trái lại, tôi cả quyết rằng sinh mạng của Thiền là cốt ở khai
ngộ.[1]
Ngộ có thể định nghĩa là một trực giác phóng thẳng
vào bản thể của muôn vật, khác với sự hiểu biết bằng phân
tách, bằng luận lý. Trên thực tế, đó là khám phá ra một thế giới
mới chưa bao hiển lộ đến cho một tâm thức đảo điên của
những người chuyên luyện trí bằng luận giải nhị nguyên. Hoặc nói khác
hơn, hễ ngộ rồi thì muôn vật quanh ta sẽ hiện ra dưới một quan
điểm hoàn toàn mới lạ chẳng ngờ. Dầu sao, thế giới sau
khi ngộ không còn là thế giới cũ ngày nào; dầu vẫn dòng nước
chảy ấy, vẫn ngọn lửa nóng thiêu ấy, thế giới ấy không bao giờ
“mê” trở lại như xưa. Nói theo luận lý học, tất cả mâu thuẫn, tất
cả dị biệt, đều đồng nhất, đều dung thông nhau trong cái toàn thể thân
thiết và nhịp nhàng. Đó là một sự mầu nhiệm, một phép lạ,
nhưng phép lạ ấy, các Thiền sư cho rằng vẫn diễn ra hằng
ngày trong đời chúng ta. Vậy, ngộ chỉ có được ở nơi ta bằng sức tự
mình chứng lấy.
Ta có thể miễn cưỡng hình dung cái ngộ ấy , dầu
rất thấp kém, rất vụn vặt, khi bất thần ta giải đáp được một bài
toán khó, hoặc khám phá một việc phi thường, hoặc thoát ra một
ngõ bí trong những điều kiện bối rối và tuyệt vọng nhất,
nói tóm lại khi ta reo to: “Eureka! Eureka! .” Nhưng đó chỉ ứng với
khía cạnh trí thức của ngộ, nên cố nhiên là rất vụn vặt, rất thiếu
sót và như vậy không ấn sâu vào căn bản của cuộc sống - cuộc sống
một, bất khả phân. Trái lại cái ngộ của Thiền phải gắn liền vào cuộc
sống toàn diện. Nên cái Thiền nhằm thực hiện cho ta là một cuộc cách
mạng, mà cũng là một cuộc đánh giá lại con người chúng
ta, thẩm định lại chính ta như một đơn vị tâm linh. Giải
đáp một bài toán là xong bài toán, chỉ thế thôi, không can dự gì
đến sinh mạng của người giải đáp. Mọi vấn đề khác, thực tế hoặc
khoa học cũng không gì hơn, hoàn toàn không tác động vào mạng
sống của những cá nhân liên hệ. Nhưng “khai ngộ” đích thực là một cuộc
tái thiết toàn thể đời người. Nếu là cái ngộ thực - vì có nhiều trường
hợp giả - thì sức tác động của nó vào sinh hoạt đạo đức và tâm
linh của ta thật là cách mạng, toàn làm đẹp ra, phấn khởi lên,
và trong sạch lại. Có người hỏi một Thiền sư: “Phật tánh là
gì?”, sư đáp:
“Thùng sơn lủng đáy.”
Thế đủ biết sự tâm chứng ấy gây lên một cuộc cách
mạng toàn triệt như thế nào. Ngày khai sanh của một con người mới
đúng là một đại biến cố.
Trong tâm lý học tôn giáo, hiện tượng đổi
mới toàn thể vận mạng ấy gọi là “quy cải”. Nhưng danh từ ấy, riêng
dùng cho những người mới khép mình theo đạo Chúa, không thể áp dụng đúng
mức vào kinh nghiệm Phật giáo, nhất là cho những người tu Thiền;
danh từ quá nặng về tình cảm để có thể coi như tương đương với “ngộ” hoàn
toàn vượt thoát hết. Khuynh hướng chung của Phật giáo, như ta đã biết,
nặng về trí hơn tình, nên giáo lý Giác Ngộ của Phật
giáo khác hẳn với quan niệm cứu rỗi của người Công giáo; và Thiền
vốn là một tông phái của Đại Thừa, dĩ nhiên dự phần rộng
rãi vào cái có thể gọi là siêu trí luận, một thứ trí thức không
quy thúc ở lý nhị nguyên vậy. Nói một cách bóng bẩy hơn, thơ mộng
hơn, ngộ là “tâm hoa nở”, là “đổi cung đàn”, là “tâm thông”.
Tất cả những hình ảnh ấy đều chỉ vào sự mở thông một chướng
ngại nào đó để cho bộ máy chạy trơn, hết trục trặc, hoặc cho tâm hoạt
dụng điều hòa, hết vướng mắc. Chướng ngại một khi san bằng là
một chân trời mới mở rộng trước con người, cao rộng vô
biên, cổ kim thu trọn. Hoàn toàn tự do trong hoạt
động, khác với lúc còn mê, cuộc sống giờ đây phô diễn ra ngang dọc tùy ứng theo
những diệu dụng vô cùng - và đó là cứu cánh Thiền đề
nghị đưa ta đến. Người ta thường coi đó như tương đương với trạng
thái “không chủ tâm, không định ý”. Nhưng các Thiền
sư cho rằng lý “vô đắc” ấy thuộc về thái độ chủ quan của
tâm vốn siêu việt mọi giới hạn của tư tưởng. Thiền không
chối bỏ những lý tưởng đạo đức, mà cũng không cố vượt qua; đó chỉ
là một trạng thái nội tại của tâm thức, bất chấp mọi hậu quả khách
quan.
II. THẤY TÁNH và NGỒI THIỀN
Tất cả công quả của Bồ Đề Đạt Ma trong cuộc Đông
độ đầu thế kỷ thứ VI là chuyển yếu tố “ngộ” ấy vào cơ thể Phật
giáo cho những người học Phật chỉ chuyên tinh luyện triết
lý, hành Phật chỉ nặng nghi thức giới điều[2]. Pháp trực tiếp “truyền
tâm ấn” do Sơ Tổ chủ xướng lên, đó tức là “khai ngộ”, là phóng
ra một nhỡn quang mới quán chiếu vào kim ngôn của Phật.
Tổ thứ sáu, Huệ Năng, đặc biệt làm nổi bật hơn
bao giờ hết khía cạnh ngộ của thiền định (dhyana) trái với phương
pháp mặc tĩnh của Bắc tông, theo chủ trương trụ tâm quán tịnh
của Thần Tú. Tiếp theo, các cao tăng Mã Tổ, Huỳnh
Bá, Lâm Tế, và tất cả ngôi sao khác, từng nhóm quần tinh sáng rực trong những
ngày sơ khởi của đạo Thiền ở thời nhà Đường, đều từng loạt
đứng lên biện hộ cho cái ngộ ấy; mọi hoạt động của các
ngài trong đời đều không ngớt tinh tiến hướng đến đó; và
cái đó như ta dễ thấy, khác hẳn với sự trầm tư quán tưởng, hoặc ngồi
thiền nhập định. Họ chống mạnh lại phương pháp tĩnh tọa, cho rằng
tu thế là thiển cận, là giam mình trong hầm hắc ám. Vậy, trước khi
đi xa hơn, ta cần nhận rõ điểm ấy để đánh bạt hết nỗi ngờ về ý
nghĩa tối hậu của Thiền, vốn không phải là phí cuộc đời luyện
cho tâm trí chìm lỉm trong hôn mê, mà chính là kiến chiếu vào tự
thể của cuộc sống, nghĩa là mở ra con mắt ngộ.
Ở Nhật Bổn có một bộ sách tên là Thiếu Thất lục
môn. Thiếu Thất là tên riêng của Đạt Ma, sơ tổ Thiền
Tông; sách gồm có sáu bài luận, trong số ấy có vài bài chắc do Tổ
nói ra, kỳ dư đều không phải của Tổ, có lẽ mới được soạn ra sau này trong
đời nhà Đường khi Thiền Tông bắt đầu gieo ảnh hưởng sâu
rộng hơn trong giới Phật tử Trung Hoa. Nhưng tinh thần quán
xuyến toàn bộ sách vẫn là chấn phong thuần túy của đạo
Thiền. Một trong những bài luận ấy có tên là “huyết mạch luận”, luận
về sự thấy tánh, hoặc ngộ mà tác giả coi là cốt tùy của Đạo Thiền.
Dưới đây là phần trích dịch[3]:
“Muốn tìm Phật, cần thấy tánh, vì tánh[4]tức là Phật.
Nếu chẳng thấy tánh thì niệm Phật, tụng kinh, chay
lạt giữ giới nào có ích gì?
Niệm Phật thì được công quả tốt.
Tụng kinh thì tâm trí được sáng thông.
Giữ giới thì được sanh lên cõi trời.
Bố thí thì được phước báo.
Nhưng tìm Phật như vậy chẳng gặp Phật bao giờ. Nếu tự ngươi,
ngươi chưa sáng tỏ thì nên tham vấn bậc thiện tri thức hiểu căn
bản của sanh tử luân hồi. Người không thấy tánh không thể gọi
là thiện trí thức.
“Nếu chẳng vậy thì dầu có nói được mười hai bộ
kinh vẫn chẳng ra khỏi sanh tử luân hồi, vẫn chịu khổ
trong ba cõi chẳng có ngày ra. Xưa tỳ khưu Thiện Tinh[5] thuộc
làu mười hai bộ kinh mà vẫn chẳng thoát khỏi luân hồi vì
chẳng thấy tánh. Thiện Tinh kia còn vậy huống nữa là người đời nay mới
giảng được năm ba bộ kinh luận đã tự coi là hiểu pháp Phật, thật
chẳng gì ngu hơn. Hễ không thấu được tâm mình thì tụng đọc ích gì chỉ là hư
văn. Muốn tìm Phật, trước hết phải thấy tánh. Vì tánh tức là Phật. Phật là người tự
tại, là người vô sự, là người vô tác. Nếu, thay vì thấy tánh, người
hướng ngoại suốt ngày cầu Phật lông bông, ắt không bao giờ thấy được Phật.
Phật là tự tâm, chớ lầm vái lạy (những vật bên ngoài).
Phật là tiếng Ấn Độ, bên Trung Hoa gọi là Giác tánh. Giác tức
là linh giác. Và chính cái tánh tự kỷ linh giác ấy đáp ứng với ngoại
vật trong sinh hoạt thường ngày, nhướng mày, nháy mắt, dang tay
giơ chân.
Tánh tức là tâm
Tâm tức là Phật
Phật tức là Đạo
Đạo tức là Thiền . “Chỉ một chữ Thiền, cả thánh phàm đều
không lượng nổi.”
Trực tiếp thấy tánh, đó tức là Thiền. Bằng chẳng thấy tánh
thì chẳng phải Thiền vậy. Dầu có giỏi nói được ngàn kinh muôn luận, nếu chẳng
thấy tánh thì vẫn là phàm phu, chẳng phải là Pháp Phật. Đạo lớn cao
thâm, u huyền, không thể nói cho hiểu được. Kinh điển không dựa
vào đâu với tới được. Chỉ nên thử thấy tánh dầu chỉ một lần, thì suốt
thông hết cả đến những người chữ nghĩa dốt đặc. Thấy tánh tức là Phật.
“Những người không thấy tánh mảng lo tụng kinh niệm
Phật, tinh tiến học hoài, đêm ngày tu tập ngồi mãi không nằm,
cốt lấy cái học rộng nghe nhiều tâm pháp Phật , những chúng
sanh đó đích thực là người phỉ báng Phật.
Phật trước Phật sau chỉ nói thấy tánh. Muôn vật đều vô
thường.
Nếu không thấy tánh mà rêu rao là được Chánh
Giác, đó là người đại tội
Trong mười học trò lớn của Phật, A Nan được tiếng học
rộng nhất, nhưng ông không thấy gì ở Phật hết vì ông chỉ lo thu thập
kiến thức.
Lục Tổ ở điểm ấy còn tỏ ra dứt khoát và
quyết liệt hơn khi người ta hỏi Ngài “Tổ Hoàng Mai khi phó
chúc truyền thọ gì?” Tổ đáp:
“Không truyền thọ gì hết, chỉ luận môn thấy tánh, chẳng đá động
gì đến phép giải thoát hoặc tọa thiền nhập định”[6]
Ở một đoạn khác Lục Tổ gọi là “tà mê”, không đáng đến học
hỏi, những người đầu óc trống rỗng, suốt ngày ngồi im thin
thít không nghĩ tưởng gì hết trong khi “cả đến người ngu, nếu bỗng
chốc ngộ chân lý, mở con mắt huệ, vẫn thành bậc trí, chứng vào Phật Đạo”.
Rồi khi Lục Tổ nghe thuật lại phép dạy đạo của Bắc Tông cốt chận
đứng tất cả tư tưởng, lặng im ngồi kiết già quán tưởng mãi
không nằm, Ngài tuyên bố những phép hành đạo ấy toàn thác loạn vô
ích, xa vời Thiền lý, và Ngài đọc bài kệ như đã dẫn ở phần trước:
Khi sống, ngồi chẳng nằm
Chết rồi nằm chẳng ngồi
Một bộ xương mục thúi
Có gì gọi công phu?
Tại Truyền pháp viện, Mã Tổ[7]ngày ngày đến
đó ngồi thiền. Sư Nam Nhạc thấy hỏi:
“Đại đức ngồi thiền để làm gì?
- Để làm Phật.
Sư bèn cầm một miếng ngói đến trước am ngồi mài trên phiến
đá. Mã Tổ thấy lạ hỏi:
“Sư mài ngói để làm gì?”
- Để làm gương
- Mài ngói sao thành gương được?
Sư đáp: “Còn ngồi thiền há thành Phật được
sao?”
Mã Tổ hỏi: “Vậy phải làm sao?”
Sư đáp: “Ví như người đánh xe, xe không chạy, nên đánh vào
xe? Hay đánh vào bờ?”
Sư nói tiếp: Ông học ngồi thiền hay học ngồi Phật?
Nếu học ngồi Thiền thì Thiền không phải việc nằm ngồi. Nếu học ngồi
Phật thì Phật không có hình tướng nhất định, ở nơi pháp vô
trụ chẳng giữ chẳng bỏ. Ông học ngồi Phật tức giết Phật; bằng chấp
vào tướng ngồi[8]thì chẳng đạt lý.
Quả là những câu nói quá tỏ rõ khiến ta không còn
ngờ được về cứu cánh tối hậu của Thiền. Cứu cánh ấy phải
đâu là hôn trầm trong cái ngồi mặc tĩnh như kiểu những ông thánh
Ấn Độ cố trừ bỏ tất cả tư tưởng - những tư tưởng không
biết từ đâu đến rồi lát sau lại đi mất chẳng biết về đâu. Những nhận
xét trên cốt dọn đường để bạn đọc có thể hiểu sâu hơn phần vấn
đáp tiếp theo sau, vì đó là phần biện minh kiến giải của
tôi về Thiền, cốt ở khai ngộ, hoặc phóng một nhỡn quang mới vào vũ trụ và nhân
sinh. Các Thiền sư, như ta sẽ thấy sau, luôn luôn nắm lấy bất cứ sự việc
rất tầm thường nào trong đời làm cơ duyên chuyển
tâm người cầu đạo vào một dòng “đào nguyên” mới lạ chưa bao
giờ chứng thấy. Đó cũng như khai một mạch nước ngầm, vừa khai
xong là ngọn nước - những chứng nghiệm mới - thao thao phun trào ra.
Lại cũng ví như đóng hồ gõ giờ, lò xo vừa bật là toàn bộ then
máy phát âm thanh chuyển động ngay. Dường như trong tâm ta có cái gì
thuộc hệ thống ấy; đến phút giây nào đó, tấm màn bấy lâu che khuất được
vén lên, một thế giới hoàn toàn mới hiện
ra và toàn thể cuộc sống chuyển sang một cung điện mới lạ hẳn.
Chính cái “mổ cò” ấy của bộ máy tâm, hoặc sự mở thông ấy, các Thiền
sư gọi là ngộ, và đặc biệt nêu lên làm mục tiêu hành
Thiền.
Tiện đây, bạn đọc có thể suy nghiệm câu nói chiếu diệu sau
đây của nhà huyền học Eckhart: Một vị hiền triết bên
lương có nói với vị khác một câu nói thâm trầm như vầy: “Tôi chợt thấy
ở trong tôi có cái gì bừng sáng lên trên lý trí của tôi. Tôi biết có
cái gì đó, nhưng không biết rõ là cái gì, không thể nhận ra được. Tôi
có cảm tưởng nếu nhận ra được chắc chắn tôi sẽ biết
tất cả sự thực”.
III. VẤN ĐÁP
Những câu chuyện dẫn sau đây không nhằm vẽ lại toàn
thể diễn trình của tâm thức từ lúc người học đạo mới thọ
giáo đến hồi cứu cánh ngộ đạo, qua vô số thăng trầm vấp
váp. Nhưng ví dụ đưa ra chỉ cốt cho thấy pháp thiền chỉ có ý
nghĩa khi cây trục của nội tâm xoay sang một thế giới khác,
rộng hơn. Vì một khi thế giới thâm diệu ấy mở ra là cuộc sống hằng
ngày, cả đến những tình tiết tầm thường nhất, vẫn đượm nhuần Thiền vị.
Nhìn ở góc này, thật vậy, ngộ là cái xoàng xĩnh, vô nghĩa lý nhất
đời, nhưng ở góc khác, nhất là khi ta chưa hiểu, nó kỳ bí không gì hơn. Vả, xét
cùng ra ngay cả cuộc sống nay chẳng đầy kỳ quan, bí mật, và huyền
vi, ngoài tâm hiểu biết của trí óc con người sao?
Một chú tiểu thành khẩn thỉnh Triệu
Châu dạy Thiền, Châu hỏi:
- Chú ăn cháo chưa?
- Ăn cháo rồi.
Châu bảo: “Rửa chén đi”
洗 砵 盂 去
Thoạt nghe chú tiểu liền tỉnh ngộ.
Thế ra cái ngộ thường tục biết chừng nào.Tuy nhiên, để
thấy rõ một câu chuyện quá đỗi tầm thường như vậy trong đời lại
đóng một vai trò quan trọng như thế nào trong đạo Thiền,
tôi xin đưa ra một ít nhận xét của chư sư sau này hầu bạn đọc có thể
nhận qua nội dung của sự ngộ đạo.
Vân Môn (???-949) sau đó có lời bình giảng như vầy:
“Có ngụ ý truyền riêng gì không trong câu nói của Triệu Châu?
Nếu có, truyền cái gì? Nếu không, chú tiểu ngộ cái gì?”
Sau lại có Vân Phong (997-1062) phản đối lại
vầy: “Đại sư Vân Môn không biết cơ sự thế nào hết nên bình giảng như
vậy, không ích lợi gì hết, toàn là vẽ rắn thêm chân, bôi râu cho quan
hoạn. Ý kiến tôi khác. Tôi nghĩ rằng chú tiểu tưởng
mình tỉnh ngộ kia đang rơi xuống địa ngục lẹ như một mũi
tên".
Thế nghĩa là thế nào - câu nói rửa chén của Triệu Châu,
sự tỉnh ngộ của chú tiểu, ý kiến phân vân của Vân
Môn, và lời quyết đoán của Vân Phong? Các ngài nói nghịch nhau hết chăng? Hay
toàn làm rùm beng vô lối? Đó là chỗ khó hiểu mà cũng khó nói của đạo Thiền.
Tôi xin phép đặt thêm vài câu hỏi làm sao Triệu Châu mở mắt chú
tiểu bằng một nhận xét tầm thường như vậy? Câu nói phải
chăng có ẩn ý gì khiến vừa nói ra là ăn khớp với nhịp tâm của
chú tiểu? Chú tiểu đã dọn tâm sẵn thế nào để đón lấy cái ấn
tay cuối cùng ấy của Triệu Châu mà tất cả công đức có
thể nói chỉ là đưa tay bấm nút?
Không có gì là ngộ hết trong việc rửa chén bát, ta nên tìm
Thiền ở chỗ khác. Dầu thế nào, ta vẫn không thể nói Triệu Châu chẳng
làm gì hết cho sự đạt ngộ của chú tiểu. Cho nên lời nhận xét của Vân
Môn, dầu rằng tối nghĩa, nhưng bắt đúng mạch. Còn lời luận giải của Vân
Phong, thuộc loại kỹ thuật lý luận lộng đàm, bề ngoài có vẻ
như miệt thị Vân Môn, nhưng tựu trung vẫn hiệp ý với hàng tiền bối.
Đức Sơn (779-865) nghiên cứu tinh thâm
kinh Kim Cương. Nghe nói có một pháp môn gọi là Thiền gác ngoài
tất cả kinh điển để nắm thẳng tự nơi tâm, Sư tìm đến Long
đàm tham học. Đêm kia, Sư ngồi ngoài chùa miên man nghiền ngẫm diệu
lý Thiền, Hòa Thượng Long Đàm bảo: “Sao chưa vào nghỉ đi?” Sư bạch:
“Trời tối như mực?” Long Đàm đốt lên ngọn đèn cầy trao cho Sư. Sư vừa
tiếp lấy thì Long Đàm vụt thổi tắt. Sư liền đại ngộ[9].
Ngày kia, Bách Trượng (724-814) và thầy là Mã Tổ (
709-788) đi đường. Giữa đường thấy bầy le le bay ngang. Mã hỏi:
- Gì thế?
- Bầy le le?
- Bay đi đâu vậy?
- Bay mất hết rồi.
Mã Tổ chợt nắm lấy chót mũi Bách Trượng vặn tréo.
Đau quá, Bách Trượng la ôi ối. Mã Tổ liền nói:
“Có bao giờ bay mất được sao?”[10]
何 曾 飛 去?
Có thể có liên hệ nào không giữa các câu chuyện rửa
chén của chú tiểu, thổi tắt ngọn đèn và vặn tréo mũi trên? Ta phải
nói như Vân Môn: Nếu không có gì hết, làm sao những người ấy đạt
được lý Thiền? Nếu có, thì mối thân thuộc ra sao? Cái ngộ ấy là
gì? Cái nhỡn quang mới ấy là gì? Hễ sự quan sát của ta còn bị giới
hạn trong những điều kiện của trước thời mở con mắt đạo, có lẽ
ta không bao giờ thấy được đâu là là rốt ráo kết thành. Đó toàn là việc
diễn ra hằng ngày, và nếu khách quan Thiền nằm ở chỗ thường nhật ấy thì mỗi chúng
ta đều là Thiền sư hết mà không biết. Điều ấy quả đúng phần nào,
càng đúng hơn bởi lẽ không có gì là giả tạo hết xây dựng lên
trong đạo Thiền, nhưng phải có cái mũi bị bẻ vặn, có cây đèn bị thổi tắt,
thì mắt ta mới lột hết vảy cá, và ta mới chú ý đến bên trong, hướng đến sự động
dụng của tâm thức; và chính tại đó tiềm ẩn mối liên hệ mật
thiết giữa bầy le le bay và sự rửa chén và cây đèn tắt và vô số sự
việc khác dệt thành tấm màn thế sự của loài người chúng ta.
“Ở thời Đại Huệ Tông Cảo (1089-1163), một đại
sư đời nhà Tống, có một ông tăng tên là Đạo Khiêm học Thiền đã
nhiều năm nhưng chưa nhập lý. Được phái đi hành cước ở phương xa, ông
tỏ vẻ thất vọng. Một cuộc viễn du kéo dài đến sáu tháng trời chắc rằng sẽ
là mối chướng đạo hơn là trợ đạo cho ông. Một ông bạn đồng
môn tên là Tông Nguyên thương hại ông bèn nói: “Tôi sẽ theo
ông trên đường hành cước, sẽ làm những gì có thể làm được giúp
ông. Không có lý do nào khiến ông phải bỏ dở việc tham thiền, cả
đến lý do xê dịch”. Thế rồi cả hai lên đường.
“Một đêm kia, Đạo Khiêm tuyệt vọng nài nỉ người
bạn đường giúp ông vén màn bí mật của vũ trụ và nhân
sinh. Người bạn đáp: “Tôi sẵn sàng giúp ông bất cứ gì, nhưng có năm điều tôi
không thể giúp ông. Những điều ấy, tự ông phải đảm đương lấy”. Đạo
Khiêm xin cho biết là những điều gì, ông bạn đáp: “Chẳng hạn như
khi ông mặc áo ăn cơm thì tôi không thể ăn mặc giùm ông được. ông phải
tự mình ăn mặc lấy. Khi ông mắc ỉa mắc đái, ông phải tự mình lo
liệu, tôi không thể làm thay ông. Rốt hết chính là ông, không thể ai khác, phải
mang cái thây chết này của ông suốt khoảng đường trường này”. Lời nhận
xét phút chốc mở tâm người cầu đạo; ông này mừng quá với điều khám
phá đến không còn biết nói gì để tỏ niềm vui. Bấy giờ Tông
Nguyên mới nói rằng công quả của ông nay đã tròn, từ nay sự đi
chung không còn ý nghĩa nữa. Thế rồi hai người chia tay nhau,
và Đạo Khiêm tiếp tục cuộc hành trình một mình. Sáu
tháng sau, Đạo Khiêm trở về chùa cũ. Sư phụ là Đại
Huệ xuống núi tình cờ gặp ông đang lên chùa, bèn cười nói:
“Bây giờ thì đệ tử biết như thế nào rồi chứ?”
Thử hỏi cái gì bừng ra lúc ấy trong tâm
trí của Đạo Khiêm khi ông bạn đưa ra một lời
khuyên quá đỗi tầm thường như vậy?
“Hương Nghiêm Trí Nhàn là đệ tử tổ
Bách Trượng (724-814). Bách Trượng qua đời, Nghiêm sang tiếp tục công
quả với tổ Quy Sơn (771-853), một cao đệ của Bách Trượng. Quy
Sơn hỏi: Tôi nghe nói sư đệ tham học với thầy cũ tôi là
Bách Trượng, sư đệ thông minh lanh lợi tuyệt vời; nhưng tôi
không hỏi sư đệ về chỗ sở học bình sanh, cũng không hỏi về vô
số kinh sách sư đệ đã học qua. Tôi chỉ hỏi sư đệ:
“Lúc sư đệ chưa ra bào thai, chưa phân biệt gì gì hết,
thử nói một câu xem?”
“Hương Nghiêm mờ mịt chẳng biết đường nào trả
lời. Ông rút lui vào thất, đem hết những văn chương chữ nghĩa ghi
chép lại bấy lâu ra tham cứu, những không tìm được đoạn nào có thể nêu làm
điểm thân kiến của ông. Rốt cuộc ông trở lại Quy
Sơn khẩn khoản xin chỉ giáo. Quy Sơn đáp: “Nếu tôi nói
cho sư đệ biết, sau này nhất định sư đệ sẽ mắng tôi,
vì tôi nói là nói cái biết của tôi, xét ra có dính líu gì đến việc của
sư đệ”. Hương Nghiêm thất vọng, nghi vị sư huynh kia
không tốt bụng. Rốt cùng ông đem những kinh luận ngày thường đã
xem đốt ráo, coi như “bánh vẽ ăn mấy chẳng no”, nguyện gác thân ngoài thế
sự, sống cuộc đời tàn trong cô quạnh và chất phác
theo giới luật. Ông nghĩ thế này: ích lợi gì khổ công tham
cứu Phật giáo, thà làm một ông đạo không chùa không viện, cơm cháo đắp
đổi qua ngày, khỏi nhọc tâm thần.
“Thế rồi Hương Nghiêm từ giã Quy Sơn ra
đi, đến Nam Dương cất bên mộ của quốc sư Huệ Trung một cái cốc.
Ngày kia, trong khi ông chặt cây quét lá, một viên sỏi đụng vào khóm tre phát
ra tiếng đập vào trí óc ông. Ông cười thất thanh, ngộ ngay trong lúc ấy.
Câu hỏi của Quy Sơn sáng rỡ lên; ông vui mừng như gặp lại một bà
con đã mất, ông vội trở về tắm gội, đốt hương, hướng vọng về
phía Quy Sơn và nói rằng: Hòa thượng thực là đại từ,
ơn ngài còn hơn cha mẹ, nếu lúc trước vì ta mà nói ra thì ta đâu có được
như hôm nay.
Đây là bài thơ cảm tác sư Hương Nghiêm làm ra sau khi thành
đạo; đọc lên, ta có thể có một ý niệm về sự đạt ngộ của Sư:
Tiếng dội lùm tre quên sở tri [11]
一 撃 忘 所 知
Có gì đối trị giả tu trì
吏 不 假 修 治
Đổi thay thần sắc nêu đường cổ
動 容 揚 古 路
Nếp cũ tiêu điều chẳng trệ si
不 墮 悄 然 機
Chốn chốn dạo qua không dấu vết
處 處 無 蹤 跡
Sắc thanh nào nhiễm được uy nghi
聲 色 外 威 儀
諸 万 達 道 者
Tối thượng là đây biết nói gì
咸言 上 上 機
IV. CƠ DUYÊN VÀ ĐỐN NGỘ
Ta phải nhận rằng trong Thiền có cái gì thách đố tất cả sự giải
thích; cái gì ấy, không một sư nào, dầu thiện xảo thế mấy, có thể
dùng trí óc phân tách mà độ được con người. Hương
Nghiêm đó, và Đức Sơn nữa, học đủ tất cả kinh điển, nghe đủ tất cả lời
giảng của các thầy; nhưng khi hỏi về cái thực tự chứng nghiệm lấy thì
mù mịt không biết nói gì khả dĩ đẹp ý mình, huống nữa là cầu được thấy ấn
chứng. Đó là một sự kiện đầy ý nghĩa, vì ngộ, rốt cùng, không phải
là cái có thể hiểu bằng trí thức. Nhưng một khi nắm được chiếc chìa khóa rồi
thì tất cả như phơi trần ra hết; toàn thể vũ trụ hiện ra dưới
một sắc thái mới lạ khác thường. Chỉ người nào biết mới nhận ra sự
thay đổi bên trong ấy. Ông Đạo Khiêm trước ngày hành cước, và
ông Đạo Khiêm sau ngày chứng ngộ, bên ngoài vẫn là một; chỉ
có Thiền sư Đại Huệ vừa thấy là biết ngay cơ huyền diệu diễn
ra trong ông, khỏi cần ông thưa, gởi gì hết. Mã Tổ vặn mũi Bách Trượng,
và Bách Trượng biến đổi liền thành một bản lĩnh uy dũng đến đỗi
dám cả gan cuốn chiếu dẹp lại khi thầy ông toan lên đàn nói pháp[12].
Cái thực nghiệm các ngài vừa chứng qua không phải là thứ khéo luyện giỏi tập,
có thể minh giải được bằng tri thức, nên không vị nào có ý
định trình bày nó bằng một loạt bài giảng thông thái; các ngài chỉ
làm một hành vi nào đó, nói lên một câu nói nào đó điên đảo đối
với người ngoài cuộc, và như thế là xong hết, thầy cũng như trò đều hài
lòng như nhau. Ngộ không thể là một ảo ảnh trống rỗng
không chứa đựng gì hết, không chân giá trị nào hết, trái lại đó
phải là một kinh nghiệm đơn giản không gì hơn, vì đó
là kinh nghiệm căn bản của tất cả kinh nghiệm.
Để khai ngộ, tất cả những gì Thiền có thể làm là chỉ con
đường, kỳ dư mỗi cá nhân phải tự lo liệu lấy, nghĩa là
nương theo con đường ấy và đến đích - tức là phải tự lực không
thể ỷ lại vào tha lực. Dầu làm gì, ông thầy vẫn không giúp gì được
cho sự tu chứng của học trò, trừ phi tâm trí người học
trò được dọn sẵn để tiếp nhận. Cũng như hoa nở là do tinh
anh bên trong phát tiết ra, cũng vậy, sự kiến chiếu vào tự
tánh phải là kết quả sự sung mãn nội tại tràn ra ngoại cảnh.
Thiền vốn riêng tư và chủ quan là vậy, nghĩa là thuộc nội tâm,
và đầy sáng tạo. Trong văn học A Hàm hoặc Nikaya, ta gặp
luôn những câu như “atta-dipa viharatha atta sarana ananna-sarana” hoặc “sayam
abhinna” hoặc “dittha dhammo patta-dhammoo vidita-dhammo pariyogalha- dhammo
aparappaccayo satthu sasane”, ngụ ý rằng Giác Ngộ là sự thức tỉnh,
tự bên trong, không lệ thuộc vào người khác, của một quan năng nội tại
khả dĩ sáng tạo nên một thế giới đời đời chí thiện
chí mỹ - cảnh giới Niết Bàn.
Thiền không giúp ta một kiến thức nào, mà cũng
không phí thời giờ tranh biện kiến thức với ta; Thiền
chỉ gợi ý, hoặc chỉ thẳng, không phải vì Thiền muốn lờ mờ, mà
chính vì Thiền không thể làm gì khác hơn cho ta được, bằng không nó có nề hà gì
đưa ta đến chỗ thông đạt. Trên thực tế, Thiền đã tận dụng đến phương
tiện cuối cùng để giúp ta hiểu biết, như ta có thể nhận thấy qua cử
chỉ của các cao tăng đối với môn đồ[13]. Cả khi các ngài
hét mắng đánh đá, lòng lân mẫn của các ngài vẫn không hề có chỗ đáng
ngờ. Các ngài chỉ chờ đệ tử đủ cơ duyên mở tâm ra trong vận
hội cuối cùng. Đến lúc ấy thì bất cứ gì cũng là cơ hội khai
ngộ, hiển thị chân lý Thiền, hoặc nghe một tiếng động vu
vơ, một câu nói khó hiểu, hoặc ngắm đóa hoa nở, hoặc gặp bất cứ sự việc
thường nhật nào trong đời như ngã té, cuốn chiếc chiếu, phe phẩy cây
quạt..v.v... sự việc nào cũng là những điều kiện đủ để đánh thức nội
tâm. Cơ duyên đành là vô nghĩa lý nhất đời, nhưng hậu
quả đối với tâm trí thật là vô cùng tận, vượt ngoài tất cả
điều mong ước. Đúng là một đốm lửa châm vào một ngòi nổ và, ô kìa, một cuộc
địa chấn bộc phát lên tận đáy cùng của trái đất. Thật vậy, tất cả nguyên
nhân giác ngộ đều nằm ở tâm. Cho nên hễ có cái ấn tay là tất cả những
gì tiềm ẩn ở tâm đều vùng dậy hết, bốc cháy như núi lửa, hoặc nhoáng
lên như tia chớp. Thiền gọi đó là “quày đầu trở về nhà”, đúng như
các nhà tu thiền thường nói: “Đó là ông gặp lại chính ông. Từ đời thuở
nào không có gì đánh mất ở ông hết. Chính tại ông nhắm mắt trước cái thực.
Trong Thiền, không có gì phải cắt nghĩa, không có gì cần dạy để thêm
vào kiến thức của ông. Trừ phi sự hiểu biết bừng
lên tự trong ông, ngoài ra không có sự hiểu biết nào
có giá trị hết; lông chim kết lên đầu có mọc được bao giờ?”
Quan thái sử Hoàng Sơn Cốc là một nhà Nho, một nhà
thơ, ngày kia đến gõ cửa Thiền sư Hối Đường Tổ
Tâm (1024-1110) xin học Thiền. Sư nói: “Có một đoạn sách Nho ắt ngài đã nằm
lòng dạy đúng như Thiền dạy. Ngài nhớ lại coi có phải thánh Khổng nói: Ông nghĩ
rằng tôi có điều giấu ông. Này các ông ơi, thật tôi không giấu ông điều gì hết.”
Nhà nho toan đáp, nhưng Sư một mực nói: “không! không!” khiến ông không mở miệng
được. Ông bối rối cả tâm thần, nhưng không biết thưa thốt gì.
Sau đó hai người có dịp đi chơi núi. Gặp mùa hoa quế rừng nở rộ, mùi hương thơm
ngát một vùng. Thiền sư hỏi: “Ngài có ngửi thấy mùi hương?”. Ông đáp
“Vâng”. Sư tiếp: “Đó, tôi có giấu gì ngài đâu?”. Câu nói tức thì mở tâm nhà
nho. Thật hiển nhiên ngộ há phải từ ngoài đến, do người khác cưỡng ép
vào ta đâu, mà chính tự nó nó mọc lên ở trong ta? Dầu không có gì giấu ta hết,
nhưng ta phải ngộ mới thấy được, và tin quyết rằng không gì thiếu hết trong
chính ta. Vậy, tất cả những gì Thiền chủ xướng lên không ngoài mục
đích xác định sự tự hiển thực ấy ở cá nhân gọi là mở ngộ.
V. ĐỐN NGỘ VÀ ĐỘT BIẾN
Vì lẽ “ngộ” đập thẳng vào căn bản của cuộc sống,
nên đạt ngộ đánh dấu một khúc quanh quyết định cho nhân
sinh. Tuy nhiên, cái ngộ ấy phải toàn triệt, phải “tiệt đoạn” mới có được
kết quả thỏa đáng. Để xứng với danh từ ngộ, cuộc cách mạng nội
tâm phải cùng tuyệt thế nào khiến ta có cảm giác như thực sự vừa
thử qua một cuộc rửa tội trong lửa cho tâm trí. Khí lực bình sinh của người
chuyển ngộ càng quyết liệt bao nhiêu thì cảm giác ấy càng cao độ bấy
nhiêu. Vì về nhiệt độ, ngộ vẫn có thứ bậc như bất cứ hoạt động tinh
thần nào khác. Người chứng đến một cái ngộ nguội lạnh không chịu đựng nổi
ngọn trào cách mạng tâm linh như của Lâm Tế hoặc Phật
Quang, sẽ thuật sau. Ngộ thuộc phạm vi cá tánh, chẳng phải trí
thức, nghĩa là Thiền nảy mầm lên tự ý chí như nguyên lý đầu tiên của
cuộc sống. Một trí óc tinh nhuệ có thể không xô nổi cánh cửa huyền
vi của đạo Thiền, nhưng một bản lĩnh uy hùng uống ngay được ngọn nước
đầu nguồn. Tôi không biết trí thức có phải chỉ phiến diện chạm
sơ ngoài rìa của cá thể con người không, nhưng sự thực
thì ý chí chính là con người, nên Thiền kêu gọi đến ý chí.
Hễ nắm chặt được then máy ấy là có khai ngộ, và đạt Thiền. Thường
người ta ví đó là rắn hóa rồng, hoặc cụ thể hơn đó là con chó quèn
lang thang đầu đường xó chợ, nguẩy đuôi ăn mày đầu tôm
xương cá và tình thương, và bị trẻ con đánh đuổi không tiếc tay,
giờ đây biến thành sư tử lông gáy vàng, một khi rống lên là khiếp
đảm tất cả những tâm hồn hèn yếu.
Khi Lâm Tế Nghĩa Huyền (? - 867) cắn răng ba lần nhận
lấy ba chục hèo của Huỳnh Bá Hy Vận (?-850) mỗi khi ông đến hỏi
đạo, trông ông thật thiểu não làm sao? Ông buồn ý bỏ Huỳnh Bá sang
xin học với sư Đại Ngu.
Đại Ngu hỏi:
- Ở đâu đến đây?
- Ở hòa thượng Huỳnh Bá.
- Huỳnh Bá có nói câu gì không?
- Nghĩa Huyền tôi đảnh lễ Hòa Thượng hỏi
về đại ý của Phật pháp thì bị hòa thượng đánh, ba
lần hỏi ba lần bị đánh như vậy, không biết tôi có lỗi gì?
Đại Ngu nói: Huỳnh Bá có lòng đại
bi như lão bà như vậy nên mới làm cho ông khốn đốn, sao ông
không biết mà còn hỏi lỗi phải nỗi gì?
Sư vừa nghe chợt tỉnh theo lời nói.
Ngộ rồi, câu nói đầu tiên của Lâm Tế là: “Thì ra Phật
pháp của Huỳnh Bá chả có gì lắm đó!” Sau khi đánh Đại Ngu ba
thoi vào bụng. Lâm Tế giã từ trở về Huỳnh Bá. Huỳnh Bá hỏi:
- Người về sớm vậy sao?
- Vì lòng đại bi của lão bà nên trở
về đây.
- Đại Ngu có nói câu gì không?
Lâm Tế thuật lại tự sự. Huỳnh Bá nói:
- Cái lão Đại Ngu lẻo mép ấy, hôm nao gặp ta đánh
cho một trận.
- Khỏi chờ đến hôm nào, ngay bây giờ cũng được.
Vựa nói, Lâm Tế phóng Huỳnh Bá một chưởng. Huỳnh Bá
nói:
“Lão mắc phong này khéo vào đây vuốt râu cọp”.
Lâm tế không đáp, hét một tiếng[14]
Hẳn là cử chỉ thô bạo của Lâm Tế có lý
do, vì vị sư già chỉ biết vui mừng không siết kể để
cho Lâm Tế vừa xử tệ với mình, vừa giàn giụa nước mắt.
“Sau khi đạt ngộ với hòa thượng Long Đàm, Đức Sơn
(779-865) gom tất cả những bài luận giải kinh Kim Cương do
ông soạn ra, và ông quý mến vô cùng, đi đâu cũng mang kè kè theo, rồi
ông nổi lửa đốt, không chừa gì lại hết. Ông nói:
Đàm huyền luận điệu cho đến đâu cũng chẳng
khác đặt một sợi lông vào hư không vô tận; còn cùng kiếp tận số tìm
kiếm then chốt máy huyền ví như đổ một giọt nước xuống vực
sâu không đáy, chẳng thấm vào đâu. Học với chẳng học, mình ta ta biết.
“Ám chỉ vào Đức Sơn, hôm sau hòa thượng Long Đàm
lên tòa gọi tăng chúng nói: Trong đây có một lão răng như rừng gươm,
miệng tợ chậu máu, đánh một hèo chẳng ngoái cổ, lúc khác lại lên chót núi chớn
chở dựng đạo ta ở đấy.”
“Từ giã Long Đàm, sư Đức Sơn đi ngay lên núi tổ Quy Sơn.
Đến nơi, Sư cặp áo dưới nách đi thẳng vào phương trượng, ngó qua
ngó lại, hỏi: “Có gì? Có gì?”. Quy Sơn không buồn đáp. Sư bỏ ra đi,
đến tăng đường, rồi sửa lại uy nghi, trở lại phương trượng.
Vừa bước qua khỏi cửa, Sư đưa cái tọa cụ (gối ngồi) lên, nói: “Hòa
Thượng!”. Quy Sơn vói nắm cái phất trần. Sư hét lớn, rồi rủ tay
áo ra đi.
“Chiều ấy, Quy Sơn nói với tăng chúng: Ông ta
sau này lên chót núi cheo leo kết cỏ làm am, la Phật quở Tổ ở đó vậy!”
Sau ngày xảy ra vụ le le bay, đã thuật ở đoạn trước, Mã
Tổ Đạo Nhất ( 709-788) lên pháp đàn, toan nói pháp, thì Bách Trượng
Hoài Hải (724-814) xuất hiện, cuốn chiếu dẹp, coi như bế mạc thời
pháp. Mã Tổ xuống đàn, trở vào phương trượng, gọi Bách Trượng
vào hỏi: Ta vừa thượng đường, sắp nói pháp, sao ông cuốn chiếu dẹp đi?”
Trượng thưa: Hôm qua Hòa thượng véo mũi đau quá.
Mã hỏi: Ông nói tầm ruồng gì đó?
Trượng: Hôm nay chót mũi hết đau rồi.
Sư Bách Trượng nay đã đổi khác hết rồi? Khi chưa bị véo mũi,
sư không biết Thiền cơ là gì hết. Giờ đây, Sư là kim mao sư tử, Sư là chủ,
Sư hành động ngang dọc tự do như chúa tể của thế gian này,
không ngại đẩy lui cả vị sư phụ vào hậu trường[15].
Thật quá tỏ rõ ngộ là cái gì đi sâu tận đáy cá
thể con người. Thế nên sự biến đổi mới kỳ đặc đến vậy như ta vừa
thấy ở những câu chuyện kể trên.
VI. KỆ NGỘ GIẢI
Nhiều sư còn lưu lại những bài thơ gọi là kệ ghi lại những điều
cảm nghĩ trong phút giây mở con mắt huệ. Những bài kệ ấy có tên riêng
là “đầu cơ kệ”, ngụ ý giữa thầy và trò có sự tình ý hợp nhau. Qua những
lời dịch sau, bạn đọc có thể rút ra những kết luận riêng cho mình về
bổn chất và nội dung của ngộ rất được giới tu Thiền tôn quý. Có điều
tôi xin lưu ý trước là nội dung những bài thơ sau uyển chuyển biến đổi
không giống nhau về từ và tứ nên rất khó cho bạn đọc so sánh sự ngộ
giải của các tác giả. Đôi khi đó chỉ là một bài tả tình ghi phớt qua
cảm nghĩ của tác giả khi ngộ đạo chớ không phân tách,
vả không thể phân tách được - trừ phi chính người phê
bình tự mình chứng quả cảnh ấy. Dầu sao, những bài thơ ấy vẫn
giúp ích rất nhiều cho nhưng nhà khảo sát phần huyền học trong tâm
lý học Phật giáo.
Bài thơ sau đây là của Trường Khánh (? - 932) làm ra khi ông
cuốn lên bức rèm mà tỏ ngộ:
Thật là hư ảo, ảo hư thay
Vén bức rèm lên: thế giới đây!
Ví hỏi pháp nào tu chứng đó
Rằng đây phất tử tặng ông này.
Pháp Diễn ở Ngũ Tổ Sơn, tịch năm 1104, là pháp
tử của hòa thượng Thủ Đoan ở Bạch Vân, mà cũng
là sư phụ của đại sư Viên Ngộ, có bài thơ như sau khi mắt
ông mở ra trong chỗ ngộ nhập:
Ven đồi một dải đất thong dong
山 前 一 片 閑 田 地
Nài nỉ xoa tay hỏi tổ ông:
又手 叮 嚀 問 相 翁
“Mấy thuở mua đi rồi bán lại?”
幾 度 賣 來 還 白 買
Vui thay tòng trúc quyện thanh phong
為 憐 忪 竹 引 清 風
Phật Quả Viên Ngộ (1063-1135) là một cao tăng,
đời nhà Tống, và là tác giả bộ sách Bích nham lục nổi
danh trong Thiền giới. Thơ ông tình ý khác hẳn với sư
phụ Pháp Diễn, bạn đọc khó nhận ra chất Thiền bàng bạc trong bài
thơ hào hoa bay bướm sau đây:
Hương ngỗng vàng thôi ướp gấm thêu
金 鴨 香 膘 錦 幃
Ca xang giữa cuộc bỏ về theo
笙 歌 叢 裏 醉 扶 歸
少年 一投 風 流 事
衹 許 佳 人 獨 自 知
Có gì rơi xuống chí lâng lâng
Khắp khắp hai bên chẳng mảy trần
Sông núi có cây toàn vũ trụ
Đâu là chẳng hiện Pháp Vương Thân
Hai bài thơ sau đây, bài đầu của cư sĩ Dương Ức, tự
Đại Niên (973-1020), một quan chức đời Tống, bài sau của Trà Lăng
Úc, đệ tử của Thiền sư Dương Kỳ Phương Hội (l024-l072),
tổ khai sáng ngành Thiền Dương Kỳ thuộc hệ thống Lâm Tế Tông:
Cối xay tám góc chuyền trời cao
八角 磨 盤 空 裏 走
金 毛 獅 子 變 作 狗
擬 欲 將 身 比 斗
應 須 谷 掌 南 辰 後
Ta có ngọc quý minh châu
找 有 明 珠 一 顆
久 被 塵 勞 關 鎖
今 朝 塵 盡 光 生
照 破 山 河 萬 朵
VII. TÂM CƠ CHUYỂN HÓA
Nếu, như từ trước đến giờ, ta chỉ xét cái ngộ ở phạm
vi khách quan, thì sự mở con mắt Thiền trong chỗ ngộ nhập hầu như
không có gì khác thường lắm. Thầy đưa ra một vài xét đoán nào
đó, và nếu đúng thời cơ, trò chứng ngay lý nhiệm màu bấy lâu chưa hề mơ tưởng
đến. Tất cả hầu như tùy ở tâm trạng, hoặc mức độ dọn tâm sẵn có trong chốc lát ấy.
Thiền, rốt cuộc, là một canh bạc hên xui, có lẽ nhiều
người toan nghĩ vậy. Nhưng ta biết rằng Nam Nhạc phải bỏ tám
năm trường vật lộn với câu hỏi của Huệ Năng “Mà cái gì đến?”[16]
ta mới thấy vô số đau đớn ê chề ray rứt tâm hồn Nam
Nhạc như thế nào trước khi ông đi đến giải quyết cuối
cùng bằng câu đáp:
“Nói tợ như cái gì đều chẳng đúng”[17]
Ta phải nhìn sâu vào khía cạnh tâm lý của ngộ,
nghĩa là vào những then máy thầm kín mở ra cánh cửa muôn đời. Muốn vậy, tốt
hơn là dẫn lại lời tự thuật của vài thiền sư nay còn lưu giữ.
Cao Phong Diệu Tổ (1238-1285) là một đại sư cuối
đời nhà Tống. Khi sư phụ ông lần đầu tiên trao cho ông công
án chữ VÔ[18]của Triệu Châu để tham quán, ông chuyển hết khí lực bình
sanh vào đề án. Ngày kia, bất thần sư phụ hỏi ông:
“Ai mang cho ông cái thân vô tri giác ấy?”. Ông khựng,
không biết sao mà thưa thốt, mà thầy ông thì khắc nghiệt lắm, thường hỏi đâu là
có đánh đá đó. Sau đó, nữa đêm, khi đang ngủ, ông sực nhớ, trước kia thầy
cũ của ông có giao cho ông tìm ra diệu nghĩa của câu nói “Muôn vật trở
về một”[19] thế là suốt đêm ấy, và mấy ngày đêm sau, ông không sao ngồi
yên, chợp mắt được. Trong tâm thần căng thẳng cực độ ấy,
ngày kia ông bất chợt thấy mình đang đọc bài thơ của Ngũ Tổ Pháp Diễn viết
trên chân dung của Tổ, trong ấy có câu này:
Trăm năm - ba vạn sáu ngàn ngày
Lão hán ấy luôn luôn cử động
Thế là những thắc mắc ngàn đời của ông về câu hỏi “ai mang
cho ông cái thân vô tri giác ấy?” phút chốc được giải
trừ ngay. Ông được “ấn chứng”, và trở thành một người hoàn
toàn mới.
Thiền sư Cao Phong còn lưu lại trong bộ ngữ lục do
sư soạn lời tự thuật nhưng ngày tâm thần căng thẳng ấy như sau:
“Trước kia, khi còn ở Trường Khánh, trước khi vào Thiền
đường một tháng, đêm kia trong giấc ngủ say tôi bất chợt thấy tôi chú hết
tâm tri vào câu hỏi “muôn vật trở về một, một trở về gì?”.
Tôi chiếu cố đến đề án[20]chuyên nhất đến đỗi quên hết việc ngủ nghỉ ăn
uống, không còn phân biệt phương hướng ngày đêm gì hết. Khi trải
khăn bàn, hay sắp chén dĩa, hay đi tiểu đi tiện, dầu động hay tịnh, dầu nói hay
im, toàn thể cuộc sống của tôi như gói trọn trong nghi niệm “cái một trở
về gì?”, không xen lộn mảy may niệm nào khác; vả lại, dầu muốn,
tôi vẫn không thể nghĩ gì lệch ngoài trung tâm điểm ấy, dầu chỉ nghĩ
thoáng qua thôi. Tưởng chừng như tôi bị đóng cứng hoặc chôn chân tại chỗ; dầu
tôi cố vùng vẫy mấy nó vẫn không buông tha; dầu giữa đám đông, giữa tăng
chúng, tôi vẫn cảm thấy như hoàn toàn chỉ có một
mình tôi. Từ sáng đến tối, từ tối đến sáng, tinh khiết làm
sao, thanh tịnh làm sao, tư tưởng của tôi trang
nghiêm lướt trên muôn vật. Một niềm thanh khiết làm sao, không gợn
mảy bụi! Một niệm bao trùm muôn thuở! Thế giới bên ngoài vắng lặng làm
sao, tôi không còn biết có ai khác nữa. Như một kẻ ngốc, như một tên ngu dại, trải
qua sáu ngày sáu đêm như vậy, kế tôi vào chánh điện với chư
tăng khác, và khi đang đọc kinh, mắt tôi chợt đặt trên câu thơ của Ngũ
Tổ. Thế là đột ngột tôi thức tỉnh cơn mê, và ý nghĩa của
câu hỏi “ai mang cho ông cái thân vô tri giác ấy” vụt sáng trong tôi
câu hỏi thầy tôi trao cho tôi ngày trước. Tôi cảm như cả không
gian vô biên này vỡ tan từng mảnh và đại địa sụp
đâu mất. Tôi quên tôi, tôi quên thế gian; đó như một tấm gương phản
chiếu một tấm gương. Tôi thử tham quán vài công án khác, sao
mà công án nào cũng sáng rỡ đến vậy! Từ nay tôi không còn nghi
hoặc diệu dụng của trí Bát Nhã nữa.
Sau đó, Sư Cao Phong vừa gặp lại thầy cũ thì bị hỏi chận đầu
ngay: “Ai mang cho ông cái thân vô tri giác ấy”, Sư hét trả lại. Thầy
giơ hèo toan đập, Sư ngăn tay, nói:
- Bữa nay không đánh tôi được.
-Tại sao?
Sư không đáp, đột ngột bỏ ra đi. Hôm sau, thầy lại
hỏi Sư:
- Muôn vật trở về một, một trở về gì?
- Chó liếm nước sôi trong chảo nóng.
- Ông học đâu thứ quái gở ấy?
Cao Phong đáp lại ngay:
"Ông cứ hỏi ông thì biết".
Câu nói đủ đẹp lòng vị sư phụ không gì
hơn.
Bạch Ẩn Huệ Hạc[21] (1683-1768) là một vị sư khác cơ lưu lại
di bút thuật lại sự tâm chứng của Sư; trong bộ Orategama, Sư viết:
“Năm hăm bốn tuổi, tôi đến chùa Anh Nghiêm ở
Echigo. Hòa thượng trao cho tôi chữ VÔ của Triệu Châu.
Tôi chuyên nhất tham quán, ngày đêm không ngủ, quên cả uống ăn, thì bỗng
dưng khối đại nghi[22]chiếm trọn tâm thần tôi. Tôi cảm như đông
cứng lại trong một cánh đồng băng giá trải rộng ngàn vạn dặm, và trong tôi là một cảm
giác vô cùng thanh tịnh và khinh an. Tôi hết đường tới, bặt
đường lui. Như một kẻ ngốc, như một tên ngu dại, tôi không thấy gì khác
hơn chữ VÔ ấy của Triệu Châu. Tôi vẫn dự những thời nói pháp của thầy,
nhưng lời nói sao mà xa xôi như từ muôn dặm vọng về. Đôi khi tôi
có cảm tưởng như bay giữa hư không. Tình trạng ấy kéo
dài suốt tuần, cho đến một buổi chiều, một tiếng chuông chùa
xa vọng lại làm cho tất cả sụp đổ tan tành. Quả đó chẳng khác nào như đập bể một
bồn nước đá, hoặc xô ngã một ngôi nhà ngọc. Phút chốc tôi thức
tỉnh, và thấy chính mình là Nham Đầu[23],vị tổ sư thuở trước,
qua bao thế sự thăng trầm vẫn không mất mảy may gì. Mọi
điều ngờ vực, hoang mang từ trước bỗng tiêu tan như băng tuyết gặp
vừng dương. Tôi reo to: “Kỳ thay, kỳ thay, không có sanh tử luân hồi nào
phải thoát ra, cũng không có bồ đề nào phải dụng tâm cầu được.
Tất cả cát đằng kim cổ một ngàn bày trăm câu[24]thật chẳng đáng
bỏ công đề xướng” .
Trường hợp của Phật Quang[25]quốc sư hẳn
còn ly kỳ hơn. Rất may ta còn một di cảo của quốc sư tự thuật
lại đủ chi tiết như sau:
“Năm mười bốn tuổi, tôi đến Khâm Sơn. Năm mười bảy tuổi
tôi phát tâm học Phật, và bắt đầu thử khám phá mật
nghĩa chữ VÔ của Triệu Châu. Tôi định làm xong công quả ấy
trong một năm, nhưng rốt cuộc không đi đến đâu hết. Rồi một năm nữa trôi
qua vẫn không gì hơn, rồi ba năm nữa, vẫn không thấy chút tiến bộ nào.
Qua năm thứ năm và thứ sáu, vẫn không có gì khác thường biến đổi trong
người tôi, nhưng chữ VÔ giờ đây bám dính vào tôi, không rời một bước, cả đến
khi tôi ngủ. Toàn thể vũ trụ hầu như chẳng gì khác hơn là chữ VÔ
ấy. Trong khi ấy, một ông sư già bảo tôi thử dẹp hết qua một bên coi sự thế ra
sao. Theo lời khuyên, tôi vứt tất cả và ngồi yên. Nhưng chữ VÔ đeo riết
theo tôi đến không sao bứt bỏ được, dầu đã hết sức vùng vẫy. Ngồi,
tôi quên tôi đang ngồi, mà cũng quên luôn bản thân tôi, quên hết, chỉ
còn lại cảm giác một cái trống không. Cứ thế nửa năm trôi qua.
Như chim sổ lồng, tâm tôi qua lại tự do, dọc ngang tùy thích, không
ngăn ngại, hết Đông sang Tây, hết Nam sang Bắc. Ngồi tịnh suốt hai ngày liền,
hoặc suốt ngày đêm, tôi không biết mệt mỏi là gì.
“Thuở ấy ở chùa có đến gần chín trăm tăng, trong số
ấy có nhiều người hành thiền tinh cần lắm. Đêm nọ, trong khi đang tịnh,
tôi cảm như thân và tâm tôi bứt làm đôi, hết mong gì chắp liền lại được. Mọi
người quanh tôi đều tưởng tôi chết mất rồi, nhưng có một tăng
già bảo rằng vì tôi thâm nhập trong đại định nên tứ
chi cóng lạnh thành bất động, nếu cho mặc áo ấm vào thì tỉnh lại như
thường. Quả đúng vậy vì rốt cùng tôi tỉnh lại, và hỏi mới biết tôi lịm
trong trạng thái ấy đã một ngày một đêm.“Sau đó, tôi vẫn tiếp tục ngồi tịnh, và bắt đầu ngủ
được chút chút, nhưng hễ nhắm mắt là thấy mở rộng trước tôi một khoảng
trống không như một sân trại. Trong mảnh đất ấy tôi qua tôi lại mãi thét đến quen
thuộc hết. Nhưng hễ mở mắt ra là hình ảnh ấy tan biến
mất. Một đêm, ngồi tịnh rất khuya, tôi giữ đôi mắt mở trừng ra theo
dõi tôi ngồi trên tấm nệm. Thình lình có tiếng đập trên tấm bảng
trước phòng vị giáo thọ lọt vào tai tôi, và liền đó hiển lộ trọn
vẹn ở tôi vị “bổn lai nhân”. Hình ảnh hiện ra ấy không còn
gì hết khi tôi nhắm mắt. Tôi vội vã rời nệm ngồi, chạy riết dưới trăng thanh đến
khu vườn nhà Ganki, tại đây ngửa mặt lên trời tôi phá lên cười vang:Ôi, lớn thay pháp giới! Lớn thay, vào bao la, mãi
mãi không cùng!“Nỗi mừng của tôi thật không bờ bến vậy! Tôi
không ngồi yên được trong Thiền đường; tôi bỏ đi
lên núi, lang thang đó đây, vớ vẩn, không mục đích. Tôi nghĩ rằng mặt
trời mặt trăng mỗi ngày đi bốn ngàn triệu dặm. Rồi tôi nghĩ nữa vầy:
quê tôi ở Trung Quốc, người ta nói rằng xứ Dương Châu của tôi
là trung tâm của thế giới. Nếu vậy thì chỗ ấy xa chừng
hai ngàn triệu dặm cách chỗ mặt trời mọc; nhưng tại sao mặt trời vừa
mọc là ánh nắng đập ngay vào mắt tôi?” Tôi lại nghĩ thêm: “Ánh mắt
tôi phải đi chớp nhoáng như ánh mặt trời, vì nó đến tận mặt
trời; mắt tôi, tâm tôi há chẳng là Pháp giới sao?” Nghĩ đến đây, tôi
cảm như tất cả những gì trói buộc tôi từ vô lượng kiếp đổ vỡ
tan tành hết. Từ bao nhiêu năm vô tận rồi nhỉ tôi sống trong ổ
kiến như thế này? Và giờ đây, đây này, mỗi lỗ chân lông trên da tôi là vô
số nước Phật trong mười phương! Tôi tự nhủ: “Dầu không được cái ngộ cao
hơn, thì thế này vẫn đủ quá cho tôi rồi".Sau đây là bài thơ Phật Quang cảm tác khi ngộ
đạo:Một đao đập nát động tâm maMặt sắt Na Tra hiện đó màMiệng tưởng câm rồi tai tưởng điếcVa nhầm, sao lửa nổ bùng ra[26]VIII. ĐẠI NGHI VÀ BÙNG NỔNhững câu chuyện trên đủ chứng tỏ tâm thức phải
qua những diễn trình như thế nào trước khi được mở ngộ. Đành rằng đó
toàn là những thí dụ ưu việt nhất, cao tuyệt nhất, vì không phải
cái ngộ nào cũng đến tự một cao độ tập trung phi thường như vậy. Tuy
nhiên, một sự kinh nghiệm tương đương phần nào như vậy vẫn phải có để
chuẩn bị cho bất cứ cái ngộ nào, nhất là cho người mới phát tâm cầu
Thiền. Đó là lúc tấm gương của tâm, hoặc miếng đất của ý thức (tâm địa)
chừng như được lắng sạch đến không còn mảy bụi.Vậy, khi tất cả suy lượng đều nhất thời ngưng đứng,
khi bặt cả đến ý thức dụng công giữ đứng một ý nghĩ tập
trung ở một tiêu điểm; nghĩa là, nói theo luận điệu các Thiền sư, khi tâm
(năng tri) với đối tượng của tâm (sở tri) đều dung thông nhau, và đồng
nhất mật thiết đến đỗi cả cái biết đồng nhất ấy cũng bặt nốt để tất cả
chỉ còn là một tấm gương phản chiếu một tấm gương, đó là
lúc hành giả có cảm tưởng sống trong một cung điện pha
lê, đâu cũng trong suốt, cũng tươi mát, cũng nhẹ bồng, và hư linh. Tuy
nhiên, đó chưa phải là cứu cánh, chỉ mới là cơ duyên chuẩn bị để hoàn
tất cái gọi là Ngộ. Nếu cố thủ ở trạng thái tâm chứng ấy ắt
dứt hết cơ hội ngộ Thiền. Thuật ngữ đại nghi[27]chỉ vào trạng
thái chuẩn bị ấy. Trạng thái ấy phải đổ vỡ tan tành,
và nổ bùng trong giai đoạn tiếp theo, tức “thấy tánh” hoặc “mở
ngộ” sự bùng nổ ấy chẳng gì khác hơn là hiện tượng thường
diễn ra khi cái thế quân bình mong manh ấy lắc lư vì một lý
do này hoặc lý do khác. Một cục đá ném xuống mặt hồ phẳng lặng
là cơn chấn động lan rộng liền khắp mặt hồ. Sự bùng nổ có
cái gì hơi giống vậy. Một tiếng động chạm vào cửa tâm thức khép
kín là loan truyền ngay qua toàn thể cá nhân. Và cá nhân tỉnh
giấc, theo nghĩa mạnh nhất của danh từ. Cá nhân ấy được “rửa tội”
trong ngọn lửa sáng tạo vậy. Cá nhân ấy chứng kiến việc
làm của Chúa ngay tại công xưởng của Chúa. Cơ duyên thức tỉnh ấy
không nhất quyết phải là tiếng chuông chùa xa nghe vọng lại,
mà có thể bất cứ gì, như đọc một bài thơ, thấy một vật xê dịch, cảm một va
chạm trên làn da, miễn đó là một trạng thái tập trung nung đến cực
độ là có nổ bùng trong ngộ.Tuy nhiên, sự tập trung có thể không giữ được ở độ
quá bất thường như ở Phật Quang. Thường có thể chỉ kéo dài vài
giây, nhưng nếu là thứ “chánh định” và được diệu thủ của thầy hướng dẫn thì chắc
chắn cơ khai ngộ vẫn có thể diễn ra. Như trường hợp Tổ Lâm
Tế khai ngộ cho Định thượng toạ.Định thượng tọa hỏi Lâm Tế: “Thế nào là đại
ý của pháp Phật?”. Tế bước xuống thiền sàn, nắm lấy thượng
tọa, xáng cho một bạt tai, rồi xô ra. Định đứng khựng. Ông tăng đứng bên nhắc:
“Định thượng tọa, sao không lạy Hòa thượng đi?”. Định toan lạy
thì ngay lúc ấy hốt nhiên đại ngộ.Trong trường hợp này, sự tự tịnh tự định của Định thượng
tọa hầu như không kéo dài lâu lắm; sự vái lạy đánh dấu điểm
cùng biến biến thông tất cả, và phục hoàn lại thức giác không phải thứ
thức giác thường như khi tỉnh táo, mà chính là thức giác nội tại về tự thể con
người. Thường ta không có những bút tích thuật lại công phu tu tập có
trước khi ngộ, nên ta hay phớt tỉnh lướt qua biến cố cùng tột ấy,
coi như chỉ là một sự may mắn bất thường, hoặc như một
“ngón” trí thức phù phiếm nào đó không có chiều sâu. Cho nên đọc
những câu chuyện đạt ngộ ấy, ta cần đem kinh nghiệm bản
thân bổ khuyết chỗ thiếu sót tài liệu về tất cả công
phu hạ thủ cần cho cơ sự khai ngộ bùng nổ[28]TỔNG KẾTTrong Phật giáo, hiện tượng tu chứng gọi
là Ngộ được coi là tinh yếu của đạo Thiền, là khúc quanh chuyển hướng cuộc
sống của ta mở tâm ra trước một thế giới vô cùng thâm diệu,
mà đồng thời ngộ cũng là một cái rất thường tình có thể lượm lặt được
trong sinh hoạt thường ngày, bất cứ đâu; ta cũng được biết ngộ phát
ra từ cuộc sống nội tâm của cá nhân, không thể nhờ sức giúp đỡ
nào bên ngoài, ngoài việc chỉ dẫn một con đường đi. Tiếp
theo, ta còn được biết cái ngộ biến đổi như thế nào nhãn quang của chúng
ta phóng vào sự vật nghĩa là lật đổ như thế nào toàn thể giá trị cũ
để đặt chúng ta trên một thế đứng hoàn toàn khác
lạ. Để minh giải vài bài thơ đã được đẫn ra, do các sư cảm tác
khi ngộ đạo; hầu hết đều ghi lại cảm giác chứng nghiệm qua,
như thơ của Phật Quang, Dương Đại Niên và Viên Ngộ, và đôi
vị khác, toàn thuộc loại thơ điển hình nhất vì hầu như không gói ghém
một yếu tố trí thức nào hết. Nếu ta cố phân tách những
thi phẩm ấy nhằm rút ra một ý nghĩa nào đó ắt ta sẽ thất vọng lớn.
Khía cạnh tâm lý của ngộ, qua lời tự thuật của Bạch Ẩn và
vài cao tăng khác, sẽ giúp ích nhiều cho hàng học giả muốn
khảo sát tâm lý Thiền. Cố nhiên nhưng kỹ thuật ấy chẳng đủ vào đâu,
vì còn nhiều yếu tố khác cần lưu ý đến trong việc khảo
sát đạo Thiền, chẳng hạn như thái độ chung của hàng Phật tử đối
với nhân sinh và vũ trụ, và môi trường sinh hoạt lịch
sử của người tu Thiền.Để chấm dứt thiên cảo luận này, tôi xin trình bày
vài nhận xét chung, nhằm tổng kết, về cái gọi là “ngộ” chứng qua
trong Phật giáo Thiền Tông.1. Thường người ta tưởng rằng pháp Thiền cốt gây nên một trạng
thái tự kỷ ám thị bằng cách mặc tưởng. Thật không gì lầm
hơn. Như ta đã thấy ở nhiều đoạn trích dẫn khác nhau, Thiền không cốt tạo ra một điều
kiện nào đó theo chủ tâm đã định trước bằng cách tập trung mạnh tư tưởng vào
đó; trái lại, đó là sự nhận chân một năng lực tâm linh mới để có
thể phán đoán sự vật trên một quan điểm mới. Bấy lâu, tự thời
phát triển của tâm thức, luôn luôn ta thụ động đáp lại những kích
thích bên trong và bên ngoài bằng khái niệm, bằng tư biện. Pháp Thiền cốt dứt
khoát lật đổ ngôi nhà giả tạo ấy để dựng lên cái khác trên một nền
móng hoàn toàn mới. Cơ cấu cũ gọi là vô minh, và ngôi nhà mới gọi
là giác ngộ. Do đó không hề có việc trầm tư về những câu nói tượng
trưng hoặc siêu hình nào, toàn là sản phẩm giả tạo của ý thức, của cơ
trí, nên không tham dự gì trong Thiền như ta đã thấy ở thiên cảo luận
mở đầu bộ sách này.2. Không đạt ngộ, không chứng Thiền cơ. Ngộ, đó là tia
sáng nhoáng lên của một chân lý mới bấy lâu không hề tơ tưởng đến.
Đó là một đại biến cố tinh thần nhất thời xảy đến sau
khi trí óc con người chồng chất lâu ngày đủ thứ khái niệm
và luận giải khôn ngoan. Chất cao đến độ nào đó thì toàn thể cơ
cấu đổ nhào, và trước mắt là một vòm trời mới mở rộng ra.
Cũng ví như nước bỗng chốc đọng thành băng khi lạnh đến độ nào đó, thể
lỏng biến thành thể đặc, nghĩa là không trôi chảy nữa. Cũng
vậy, cái ngộ chụp lấy ông, bất thần, không biết trước, khi ông đi đến chỗ
cùng lý tuyệt tình. Trên mặt đạo, đó là chết đi sống lại; trên mặt luân
lý, đó là thẩm định lại mối liên hệ giữa cá
nhân và thế gian. Thế gian, từ nay, như phục sức mới trở
lại, che lấp tất cả nỗi nhầy nhụa ghê tởm của cái thấy nhị
nguyên đối đãi, cái mà thuật ngữ Phật giáo gọi là ảo, là
huyễn - maya – do điên đảo vọng tưởng tạo ra.3. Ngộ là lẽ sống của Thiền. Không ngộ, Thiền chẳng phải
là Thiền. Nên bất cứ phương tiện nào, học cũng như tu, đều hướng đến
ngộ. Các Thiền sư không thể điềm nhiên tọa thị chờ ngộ đến
một cách quá tùy hứng như thế được. Các ngài tích cực tạo phương
tiện đưa con người đến chỗ hiện thực một cách ung
dung và triệt để chân lý Thiền. Lối trình bày của các ngài,
đành là tối nghĩa, vẫn không ngoài mục đích thân thiết tạo ra ở đệ
tử một tâm thái san bằng được tất cả chướng ngại để chứng
Thiền. Mọi sự chứng minh đầy cao kiến, mọi sự cổ võ đầy
khích lệ, bấy lâu đặt tay hầu hết các nhà hướng đạo tôn
giáo và triết học, đều không đem lại kết quả mong ước. Đệ tử càng
ngày càng lạc lõng. Riêng về Phật giáo, khi mới du nhập vào
Trung Hoa với mọi thứ trang sức Ấn Độ, với một nền học thuật trừu
tượng siêu hình tột bực, với một hệ thống kỷ luật tinh
thần phiền toái nhất đời, người Trung Hoa hoang mang không còn biết nắm
đâu đầu mối của giáo lý nhà Phật. Đạt Ma, Huệ Năng, Mã
Tổ và chư sư khác hiểu hơn ai hết tình trạng ấy, nên kết quả tự
nhiên là đạo Thiền được tuyên xướng lên; là cái ngộ được đề cao
lên trên cả sự tụng kinh học luận đến thành đồng hóa với
Thiền. Thiền không ngộ như tiêu không cay. Nhưng đồng thời, ta đừng quên
cũng có cái ngộ quá đáng, cố nhiên là nên bác bỏ vậy.4. Thiền Tông đề cao cái ngộ tuyệt đối như vậy,
trên tất cả điều ấy có nghĩa dứt khoát là Thiền không phải là một hệ
thống dhyana thuộc loại thạnh hành ở Ấn Độ, và ở những pháp
môn Phật giáo khác. Dhyana, thông thường, là một thứ trầm tư hoặc quán
tưởng; và riêng trong Phật giáo Đại Thừa, đó là sự giữ đúng tư
tưởng trên giáo lý không (sunyata). Khi tâm được tinh luyện đến
độ chứng nhập trong cảnh giới hoàn toàn không ấy, tuyệt
không mảy ý thức, cả đến ý thức cái không mảy ý thức ấy
cũng dứt luôn - nói một cách khác, khi mọi hoạt động của tâm thức đều
gạn sạch hết như một vòm trời trống không, không một ngấn mây, như một không
gian bao la xanh ngắt - đó gọi thành tựu dhyana. Ta có thể
gọi đó là cơn bốc đồng hoặc thần hóa, nhưng chẳng phải là Thiền. Trong Thiền
phải có ngộ; đó phải là một sụp đổ tan tành ở tâm thức lôi cuốn theo
tất cả nếp tri thức chồng chất lâu đời, và đặt móng cho một lòng
tin mới; phải là sự thức tỉnh của một giác quan mới
xét lại mọi giá trị cũ dưới một quan điểm hoàn toàn mới
lạ và tươi mát. Trong dhyana không hề có những cái ấy, vì tựu trung đó chỉ là một
phép trấn định tinh thần. Đành rằng nó vẫn có giá trị riêng,
nhưng nhất định không thể đồng hóa Thiền với Dhyana được.
Nên Phật không thỏa mãn với hai vị đạo sư đầu tiên của Phật
thuộc phái số luận (samkhya) dạy phép ngồi Thiền làm đà tiến
lên từng nấc thang nhiếp tâm và diệt niệm.5. Thiền không cốt thấy Chúa y như thực, như tin
tưởng có thể có ở vài nhà huyền học Công giáo. Thiền, ngay từ ban
sơ đã tỏ rõ nêu cao yếu chỉ là nhìn vào tạo vật, không
hỏi đến tạo công. Có thể lắm trong khi hành Thiền người ta bắt gặp Chúa đang đắp
nắn vũ trụ của Người, nhưng việc ai nấy làm, Thiền cứ tiếp
tục theo đường riêng, dầu gặp Chúa hay không gặp Chúa. Thiền không ỷ vào
chỗ dựa ấy. Thiền cần nắm lấy điểm chủ yếu của nhân sinh, thế là
xong công quả. Pháp Diễn ở Ngũ Tổ Sơn thường đưa bàn
tay lên hỏi đồ chúng: “sao cái này gọi là bàn tay?” Hễ biết “vì sao” thì
có Thiền, và thành Thiền. Trái lại, trong ý niệm thần bí về
Chúa còn có một đối tượng phải nắm bắt; và hễ có được Chúa là phải loại trừ tất
cả những gì chẳng phải là Chúa. Đó là tự mình đặt giới hạn cho mình.
Thiền, trái lại, muốn được tuyệt đối tự do, tự do cả đến
đối với Chúa. Đó là ý nghĩa của ba chữ vô trụ xứ. Đó cũng
là nghĩa của câu nói: “Lỡ đọc phải chữ Phật thì đi súc miệng đi?”. Nói thế
không có nghĩa là Thiền có mưu toan bại hoại phá thánh bài thần,
nhưng vì bổn chất của tên gọi vốn là vậy, nham nhở, dở dang.Thế nên:Ngày kia ông viện chủ thỉnh hòa thượng Dược
Sơn (751-834) nói pháp. Tăng chúng hội đông đủ. Sư thượng
đường, im lặng giây lâu, rồi hạ đường, trở vào phương trượng, đóng
cửa lại.Viện chủ vào hỏi: “Hòa thượng hứa nói pháp sao bây giờ
vào phương trượng?”Dược Sơn nói: “Viện chủ, kinh thì có ông thầy kinh, luận
thì có ông thầy luận, luật thì có ông thầy luật. Còn trách lão tăng nỗi
gì?” Ngày kia, Bách Trượng Niết Bàn gọi một thầy đến báo
đi cày ruộng đi, xong sẽ nói cho nghe đại nghĩa của pháp Pháp. Cày
xong, thầy ta đến xin nghe pháp. Bách Trượng dang đôi tay, không nói gì.Đó đại nghĩa của pháp Phật chỉ là vậy.6. Ngộ là kinh nghiệm riêng tư thân thiết nhất
của cá nhân, nên không thể nói bằng lời, tả bằng bút. Tất cả những gì
các Thiền sư có thể làm được để truyền đạt kinh nghiệm ấy
cho người khác chỉ là thử khơi gợi lên, hoặc chỉ trỏ cho thấy. Người nào thấy
được là vừa chỉ đã thấy ngay, người nào không thấy càng nương theo đó để suy
nghĩ, lập luận càng sai đề. Ấy cũng ví như có người nói anh
ta yêu một bậc tuyệt thế giai nhân mà không biết gì về người đẹp hết, cả về dòng
dõi và địa vị xã hội, họ và tên, hình dáng và tánh ý.
Lại cũng giống như có người cất một thang lầu ở ngã tư đường để leo lên tầng
chót ngôi nhà lầu mà tuyệt nhiên anh không biết ngôi nhà nằm ở đâu,
Đông hay Tây, Nam hay Bắc. Đức Phật nắm ngay trung tâm điểm
ấy khi Ngài chê bai các nhà đàm huyền luận diệu đương thời toàn đưa
ra những giáo lý không tưởng, những truyền thuyết trống rỗng,
những chỉ dẫn vu vơ. Thiền muốn ta cất cái thang lầu đúng
ngay trước mặt ngôi nhà đưa thẳng vào tầng lầu chót của ta. Có thế ta
mới nói được: “Đây là thể tánh thực, đây là ngôi nhà thực”; và đó là
lúc mặt tận mặt ta đối diện với cái ngộ, hiệp thực ở trong ta.[29]7. Ngộ không phải là một tâm phái bịnh hoạn thuộc phạm
vi tâm lý học bất thường. Thật ra không gì “thường” hơn tâm trạng ấy.
Khi tôi nói đến đại biến cố tinh thần, ắt có người toan nghĩ rằng
đối với Thiền thường nhân nên “kính nhi viễn chi”. Đó là hiểu oan cho Thiền, khốn
nỗi đó lại là ý kiến của đôi nhà phê bình cố chấp. Vì như Nam
Tuyền tuyên bố, Thiền là bình thường tâm[30]Sau này có chú tiểu hỏi Thiền
sư Báo Từ Văn Khâm (? - 928) thế nào là bình thường tâm, sư đáp:Cơm ăn trà uống tùy theo thế喫 茶 喫 飯 上 隨 時 過 Nước ngắm non xem thích bấy tình看 水 看 山 實 暢 情 Cánh cửa mở ra ngoài hay mở vào trong là tùy ngạch cửa.
Nhưng hễ mở được là trong chớp mắt tất cả đổi khác hết, và ông có thiền. Và
ông hiện thực là toàn bích, là “bình thường”, và mãi mãi. Hơn nữa,
trong khi ấy, ông còn được của báu nhất đời. Mọi hoạt động của tâm
trí ông giờ đây chuyển theo một chiều khác, thoải
mái hơn, yên tịnh hơn, đầy vui tươi hơn bất cứ gì từ
trước ông đã nếm qua. Phong thái đời ông cũng đổi theo, dường như có cái gì
đang rạo rực hồi xuân. Hoa xuân như lộng lẫy hơn, dòng nước đầu non
như chảy mát rượi hơn, trong vắt hơn. Cuộc cách mạng bản
thân mở ra một cảnh giới như vậy không thể gọi là bất thường. Bởi
cuộc sống được thanh thản vui tươi hơn, mà còn biến hiện bao
la trùm cả vũ trụ, vậy ngộ phải là cái gì rất lành mạnh, vô
cùng bổ ích, rất đáng cho ta nỗ lực chứng đến.8. Chúng ta thường tưởng như mình sống chung trong một
thế giới như nhau, nhưng ai dám bảo cái kia kìa, nằm dưới đất trước
cửa sổ kia, mà thói thường gọi là cục đá, là một vật giống như nhau đối với tất
cả chúng ta? Tùy cách nhìn khác nhau, với người này đá chẳng phải là đá, trong
khi với người khác mãi mãi đó chỉ là một mẫu khoáng sản địa chất học
không giá trị. Quan điểm chia rẽ đầu tiên ấy kéo theo
sau này từng loạt bất đồng ý kiến và cùng tận trong sinh
hoạt đạo đức và tâm linh. Chỉ một chút vặn tréo trong nếp cảm
nghĩ của ta là cả một thế giới sai biệt diễn ra giữa ta và
người! Với Thiền, ngộ là cái vặn tréo ấy, hoặc nói đúng hơn, là sự vặn
siết lại cái đinh ốc ấy, không phải vặn theo chiều điên đảo, mà là vặn sâu
vào bên trong, thỏa đáng hơn, và kết quả là hiển lộ cả một
thế giới giá trị hoàn toàn mới lạ.Cũng vậy, ông và tôi, chúng ta uống trà. Bên ngoài
quả thực chẳng có gì khác trong hành vi của chúng ta, nhưng bên
trong làm sao nói được cái hố sâu chia rẽ giữa ông và tôi như thế nào? Có thể lắm
trong cách uống của ông không có gì là Thiền hết, còn phong thái của tôi nhuốm
đầy Thiền vị. Lý do là hành động của người này kẹt trong khuôn
khổ của trí thức suy luận, còn người kia thì thoát ngoài; nghĩa là ở
người này là lý trí ngự trị, tự xác định những quy tắc cứng
đờ nên làm gì cũng vướng mắc, không cởi bỏ được những ràng buộc tinh
thần; còn ở người kia là một con đường mới khai phóng ra, không biết vướng
mắc là gì trong khi hành động; cuộc sống ở đây không chia thành chủ
khách, không phân hóa thành người làm và việc làm. Nên với họ,
ngay lúc ấy, uống trà là tất cả vậy, là toàn thể vũ trụ[31].Thiền
là hiện sinh, Thiền là tự do vậy, trong khi đời sống thường
của chúng ta là một vòng kiềm tỏa; ngộ là bước đầu đi
đến tự do tự tại.9. Ngộ là Giác - tam bồ đề. Bởi Đạo Phật là Đạo
giác, như ta đã thấy trong kinh điển ban sơ cũng như các bộ luận
sau này; hơn nữa, Thiền xác định ngộ là tuyệt đỉnh của pháp Phật
thì tự nhiên ngộ phải được coi như thể hiện chân tinh
thần của giáo lý nhà Phật. Thiền tự coi như truyền
tâm ấn Phật, độc lập đối với mọi luận giải biện chứng của
tất cả kinh điển, thuộc Đại Thừa cũng như Tiểu Thừa, điều ấy
không có gì quá đáng đối với cơ bản khai tông của Thiền khác biệt với
các pháp môn Phật giáo khác nảy nở ở Trung Hoa
và Nhật Bản. Dầu muốn nghĩ thế nào, chắc chắn Thiền vẫn là một
phần di sản tinh thần quý nhất, hơn nữa, ở nhiều phương diện,
còn là đặc thù nhất, lưu lại cho các dân tộc Đông phương này. Dầu ta
có coi đó như một hình thức Phật giáo thuần lý siêu hình
như Tây phương đã biết qua trong triết học Plotinus,
Eckhart, và vài người khác, thì văn học Thiền hưng khởi tứ thời Huệ
Năng (638-713) và nay còn giữ đủ vẫn đáng cho các nhà thông
thái và người tìm chân lý bỏ công nghiên cứu. Ngoài
ra còn các bộ công án cực tả diễn trình tu chứng và ngộ
giải là một kho tàng kỳ diệu nay còn nắm trong tay các Thiền
sư ở Nhật Bản.Chú thích: [1] Khai ngộ: là mở trí huệ để chứng
vào chân lý (đạo). Danh từ này xuất phát từ thành ngữ “khai
thị ngộ nhập trong tri kiến Như Lai” của Đại Thừa giáo.
“Tri kiến Như Lai” là Phật trí. “Khai” là mở ra trên vô minh; “thị”
là chỉ cho thấy; “ngộ” là chứng lấy; “nhập” là đi vào chân lý biến
thành một với chân lý, không còn năng tri sở tri nữa. (D.G)[2] Trong Thiền nguyên chư thuyên tập, thiền
sư Khuê Phong có nói khi Đạt Ma đến Trung Hoa thấy ở đây hầu
hết các người học Phật đều chưa đắc pháp, chỉ hiểu theo danh số, hành
theo sự tướng (dĩ danh số vi giải sự tướng vi hành),
nên phản ứng lại Đạt Ma mới chủ trương lấy tâm truyền tâm
chẳng lập văn tự (D.G.)[3] Về bài luận này cũng như toàn bộ tác
phẩm của Bồ đề Đạt ma, xin xem “Sáu cửa vào động Thiếu Thất" do
Trúc Thiên dịch, An Tiêm ấn hành 1969. (D.G.)[4] Tánh có nghĩa là bổn thể, yếu lý, linh hồn hoặc
cái bẩm sanh ở con người. “Thấy tánh” là danh từ thông dụng của
các Thiền sư và chính đó là đối tượng của phép hành thiền. Chữ “ngộ” phổ
thông hơn trong đại chúng. Hễ thâm nhập trong sự vật thì có
ngộ. Danh từ này thường dùng theo nghĩa rộng để chỉ chung mọi sự hiểu
biết cao thâm, nhưng riêng trong Thiền dùng theo nghĩa hẹp hơn
.Trong bài luận này tôi dùng chữ tánh chỉ vào cái tinh yếu nhất của
pháp Thiền. Vì thấy tánh ngụ ý soi ngược lại để nhận ra cái gì vừa cụ
thể vừa hàm dưỡng ở bên trong. Điều ấy có thể gây luận giải sai
lầm dầu rằng ngộ cũng là một danh từ quá lông bông, không chân xác. Trong
những trường hợp thông thường, không nặng về triết học lắm,
chữ ngộ dễ dùng hơn, còn thấy tánh là ám chỉ riêng sự phát huệ, mở
con mắt bát nhã. Về giáo lý thấy tánh của Lục Tổ xin
xem luận IV, lịch sử Thiền tông bài Thiền Huệ Năng.[5] Một trong số ba người con của Phật khi Phật còn là Bồ
Tát ở một kiếp trước. Thiên Tinh làu thông kinh điển Phật
giáo, nhưng kiến giải nghiêng về ngoan không (chấp đoạn) cuối
cùng đoạ địa ngục (coi kinh Đại Bát Niết Bàn quyển
XXXIII, bản Hán dịch của Pháp Hộ)[6] Nghĩa là không dạy ngồi thiền để cầu giải
thoát (xem luận 4, đoạn nói về Huệ Năng và phép thấy tánh). Ở
đây tôi xin thêm đoạn văn Huệ Năng giải thích về thiền
định theo đốn giáo: Định và Huệ giống như đèn và ánh sáng. Có đèn “tức”
có sáng, không đèn “tức” có tối. Đèn là thể của ánh sáng, cái sáng là dụng của
đèn tuy hai mà một. Cũng vậy, định và huệ chẳng phải hai. Định là thể của
huệ, huệ là dụng của định. Tức là khi huệ phát thì định ở trong huệ, khi định
phát thì huệ ở trong định; phép toạ thiền cốt chẳng dính theo tâm,
cũng chẳng định theo tịnh, cũng chẳng phải là chẳng động. Sao gọi là ngồi thiền?
Ngoài, đối với mọi cảnh giới lành dữ niệm chẳng dấy lên gọi là
toạ. Trong, thấy tự tánh chẳng động gọi là thiền. Sao gọi là thiền định?
Ngoài lìa hình tướng tức là thiền, trong chẳng tán loạn gọi
là định. Trong thiền ngoài định gọi là thiền định. (D.G.)[7] Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) là một Thiền
sư kỳ hình kỳ tánh, dị ngữ dị hành, bước đi như trâu, mắt trừng như cọp,
tiếng hét như sấm, lưỡi dài quá mũi, dưới chân có hai luân văn (hình bánh xe).
Cùng với Thạch Đầu, Mã Tổ chi phối toàn thể giới tu
Phật đương thời, một người là pháp chủ Giang Tây, một người
là pháp chủ Hồ Nam. Sư dạy đạo bằng lối nói làm đánh
hét điên đảo không biết đâu mà rờ. Môn đệ được Pháp của Sư
có thêm tám mươi người, gấp đôi số người đắc đạo với Huệ
Năng.(D.G)[8] Tức là không xếp bằng ngồi thiền để thành
Phật. Từ thuở xa xưa của đạo Thiền ở Trung Hoa, khuynh hướng tĩnh toạ
(quietism), suốt dòng lịch sử vẫn song hành với khuynh hướng trí đề
cao yếu tố ngộ. Cả đến hiện đại, những luồng tư tưởng ấy
vẫn còn biểu hiện phần nào trong tông Tào Động cũng như tông Lâm
Tế, mỗi tông có chỗ sở trường riêng. Riêng quan điểm của
tôi là quan điểm trực giác, chẳng phải quan điểm tĩnh toạ,
vì tâm yếu của đạo Thiền cốt ở chứng ngộ.[9] Trong bộ sách Mystics and saints of Islam (các nhà
sư huyền bí Hồi Giáo) của Claude Field, đoạn nói về Hassan Basri,
chép vầy: Ngày khác, tôi thấy một cậu bé cầm đuốc đến với tôi. Tôi hỏi: “Đuốc ở
đâu đem tới đây?”. Cậu bé vụt thổi tắt ngọn đuốc, nói: “Này Hassan, ngọn
đuốc đi về đâu, ông nói tôi biết đi, rồi tôi nói ông nghe ngọn đuốc từ đâu đến”.
Cố nhiên sự trùng hợp ấy chỉ là hình thức vì Đức Sơn đạt ngộ
từ một nguồn hoàn toàn khác hơn là sự thổi tắt ngọn đèn,
nhưng đây là một sự trùng hợp khá thích thú nên xin dẫn lại
ở đây.[10] Nguyên văn “hà tằng phi khứ”, dịch thẳng là “sao từng
bay mất” và dịch ý là “từ bao giờ chưa hề bay mất đi đâu cả” thế nghĩa là bầy
le le vẫn có đó từ vô thỉ đến vô chung. Bằng thủ đoạn ấy, Mã
Tổ đặt Bách Trượng trước cái bất động trong cái động, trước cái
khoảnh khắc vĩnh cửu bất biến (instant éternel) mà Huệ
Năng gọi là sát na tam muội. Qua cơn đau, Bách Trượng chết đi ở cảnh
giới nhị nguyên đối lập để sống lại ở cảnh giới đại
định vô phân biệt. Xin nói thêm ngoài Huỳnh Bá, Bách Trượng sau này
còn truyền tâm ấn cho Vô Ngôn Thông. Thông sau sang Việt
Nam mở phái Thiền Vô Ngôn, là dòng Thiền chánh thống thứ nhì sau
dòng Lưu Chi (DG)[11] Sở tri: kiến thức. Phật
giáo cho kiến thức gây trở ngại cho chân lý xuất hiện nên
có tên “sở tri chướng” (D.G )[12] Coi bài luận VI thực tập.[13] Coi bài V tiếp sau.[14] Từ Huỳnh Bá, Lâm Tế thạnh hành lối đánh đá và
hét này dùng làm phương tiện khai ngộ, như lời tục thường nói: “Đức
Sơn hét, Lâm Tế hèo”. Đó gọi là Thiền Khổng và Thiền Hát. [15] Ba câu chuyện trên thuật theo Truyền đăng
lục và Bích nham lục.(D.G.)[16] Câu hỏi là "thập ma vật nhẫm
ma lai?". câu đáp là "thuyết tự nhất vật tức bất trúng" Coi
luận bốn, phần IV, chương Thiền Huệ Năng.[17] Câu hỏi là “thập ma nhẫm ma lai?”, câu đáp là
“thuyết tự nhất vật tức bất trúng”. Coi luận bốn, phần IV, chương Thiền Huệ Năng
.[18] Đó là một công án lừng danh thường chư sư trao
cho người học đạo để khai thị. Câu chuyện như thế này: Có
người hỏi Triệu Châu con chó có Phật tánh không, Châu đáp:
“VÔ”(không có) Dầu là “vô”, môn đồ của Lâm Tế hiện nay
không coi đó là phủ nhận, theo nghĩa thông thường, mà đoán chắc
có liên hệ đến cái gì rất thực tiễn nữa; cái gì ấy, người học
đạo phải tìm ra, tự mình, không thể nhờ người khác, vì không
ai giải thích được. Đó là công án “VÔ” của Triệu
Châu. Công án là một luận đề, một câu nói, hoặc một bài toán
các Thiền sư trao cho học trò để giải quyết, và giải quyết được
là kiến chiếu được nội tâm, và thấy tánh. Đề tài này sẽ bàn rộng ở bộ Thiền
luận II[19] Một công án khác để tham quán. Một ông Tăng hỏi Triệu
Châu: “Muôn vật trở về một, một trở về gì?”, Châu đáp: “Lúc
tôi ở Thanh Châu có may cái áo nặng bảy cân”.[20] Một công án là một câu hỏi, tức một đề án. Đề
án nào cũng là nguồn kích động người cầu đạo quyết liệt đi tới, sức
kích động đó tức là nghi tình, nghi niệm hoặc đại nghi. Xét một công
án gọi là tham công án cũng gọi là tham thoại đầu hoặc
chiếu cố thoại đầu. Ngoài ra chữ thoại đầu còn có
nghĩa siêu hình hơn chữ công án. (D.G.)[21] Bạch ẩn Huệ Hạc (Haknin Ekaku) là tổ khai sáng
phái Thiền Lâm Tế mới ở Nhật. Các cao tăng hiện tại của
phái này đều thuộc dòng Thiền Bạch Ẩn rọi truyền xuống.[22] Đại nghi: nghi ngờ lớn, nhưng không phải
cái nghi theo nghĩa thường. Đó là trạng thái tập trung tư tưởng cao
độ nhất[23] Nham Đầu (828 - 887) là một cao
tăng đời Đường. Ông bị cướp giết, khi chết, tiếng rống của ông nghe xa đến
mấy dặm. Khi Bạch Ẩn mới học Thiền, bi kịch ấy diễn ra trong đời một cao
tăng Thiền đạo hạnh vượt ngoài tất cả tội lỗi của thế
nhân khiến ông bị chấn động cả tâm thần và ông tự hỏi Thiền
có thật là bộ kinh cứu khổ không. Do đó Bạch Ẩn ám chỉ đến Nham
Đầu. Điều cần lưu ý là dưới mắt Bạch Ẩn, Nham Đầu ở đây là
một nhân vật sống, không phải là hình ảnh trừu tượng hoặc khái
niệm hư tưởng.[24] Công án Thiền cũng gọi là “cát đằng”,
theo nghĩa đen là “giây sắn giây bìm, giây mơ rễ má” mọc quấn
quít vào nhau không gỡ nổi, vì chư sư cho rằng ngay trong bản chất Thiền
không có gì là công án hết; đó chỉ là trò đặt bày vô lối làm rối thêm
sự vật tự nó rất đơn giản. Chân lý Thiền chẳng cần đến công
án. Công án có tất cả 1.700 câu dùng để thử lại độ chánh
giác của người tu.[25] Quốc Sư Phật Quang (1226 1286) tức
là Thiền sư Vô Học Tổ Nguyên, người Trung Hoa, sang hoằng hóa ở Nhật
nhằm thời gia tộc Hojo đang trị vì ở Khiêm Thương; ngài dựng
ngôi Viên Giác Tự, một trong số Thiền Viện hữu danh ở Nhật. Khi
ngài còn ở Trung Hoa, chùa ngài bị quân Nguyên chiếm, chúng toan giết ngài.
Ngài bình thản ngâm: Trời đất không đâu chỗ cắm dùi.Là không, không hết, ông và tôi.Vui thay ba thước gươm Nguyên xuống.Cắt ngọn gió xuân giữa chớp lòe.[26] Hình ảnh sống động ví
như tia chớp nhoáng lóe. Ngộ cũng ví như tia chớp ấy
thoắt bừng ra tự tâm thức, soi sáng toàn thể thế giới. Thành
ngữ: “kích thạch hỏa thiểm điện quang” (lóe lửa đá. nhoáng ánh điện) mô
tả bổn chất của cái ngộ ấy, đột ngột và chiếu diệu vô cùng tận.
(D.G.)[27] Đại nghi, hoặc nghi tình, nghi niệm, nghi đoàn
đây không liên hệ gì đến cái doute philosophique của
Descartes. Thiền tông đặt nghi tình làm một trong
ba điều kiện thiết yếu để tham công án, đó là đại
ý chí, đại tin tâm, đại nghi tình. Nghi tình là nguồn
kích động lực thúc đẩy hành giả từng giây từng phút nhảy sấn
vào hư vô, dầu đó là địa ngục cũng mặc. Nên thiền
sư Huệ Khai, trong Vô môn quan, nói: “Hãy đem hết ba ngàn sáu trăm khớp
xương, tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông đúc thành khối nghi tình công
phá vào chữ “Vô” ấy của Triệu Châu. Ngươi hãy như người nuốt phải viên sắt
nóng, trạo trực ói tới ói lui vẫn không mửa ra được, có thế mới gội sạch hết kiến
thức chồng chất bấy lâu. để rồi nổ bùng lên như trời long đất
lở. Chừng như ngươi vừa đoạt được cây đao thanh long của Quan Công cầm
tay qua ải gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, được tự tại ngay
tại đầu bờ sanh tử, dạo nỗi vui du hí qua sáu nẻo luân hồi, bốn đường
sanh hóa”. (D.G[28] Truyền đăng lục chép lại những câu chuyện ngộ
đạo ngắn gọn, vắn tắt chỉ vài hàng, khiến người đọc có cảm
tưởng ngộ chỉ là một trò chơi dễ như ăn cơm uống nước. Tuy nhiên, đâu
có thể thế được. Ấy là vì sách chỉ chép lại giai đoạn rung cây cho trái chín rụng
xuống, nhưng còn biết bao giai đoạn diễn ra trước khi trái chín từ mầm đến nụ,
hoa, trái ..v.v... phải bao ngày nắng đêm sương, bao mưa gió dãi dầu, sách
không chép đến nên người đọc phải tự mình bổ khuyết vào. Đọc sách phải sáng
tác là vậy. (D.G.)[29] ditthe va-dhamme sayam abhinna sacchikatva.[30] Bình thường tâm: Những cảm nghĩ thông thường đáp
ứng với cuộc sống hằng ngày như ăn cơm, mặc áo, ngủ nghỉ, v.v...[31] Trong nhập đạo yếu môn luận, có người hỏi Thiền
sư Huệ Hải: “Hòa thượng tu hành dụng công như thế nào?” Sư
đáp: “Đói thì ăn cơm, mệt thì đi ngủ” - Như thế có khác gì thế tục? -
Có khác là vầy: người đời ăn mà chẳng khứng ăn, trong khi ăn còn vọng cầu trăm
thứ, ngủ mà chẳng khứng ngủ, trong giấc ngủ còn toan tính ngàn điều. Chỗ chẳng
giống nhau là vậy.(D G.)Luận sáuTHIỀN PHÁP THỰC TẬP“Thiền là gì?”. Đó là một câu hỏi rất khó trả lời, không
thể trả lời cho vừa ý người hỏi; vì Thiền từ khước tất cả,
cả ý định mô tả hoặc định nghĩa Thiền. Vậy, để hiểu Thiền, phương
pháp hay nhất hẳn là phải học thiền và hành Thiền ít nhất vài
năm tại Thiền đường. Thế nên dầu đem hết tâm trí nghiền ngẫm thiên
cảo luận này e bạn đọc vẫn không khỏi hoang mang về đại nghĩa của Thiền
pháp.Thật vậy bản chất của Thiền thoát ngoài tất cả định
nghĩa và giải thích; nói một cách khác, không bao giờ chuyển
hóa Thiền thành khái niệm được, hoặc mô tả được bằng ngôn từ hợp
lý. Vì lý do đó, các Thiền sư tuyên bố thiền độc
lập với chữ nghĩa - bất lập văn tự - vì đó là một sự
truyền riêng ngoài tất cả giáo lý chánh thống - giáo ngoại biệt
truyền. Dầu vậy, mục đích của bài luận này không nhằm chứng
minh suông Thiền là cái không thể hiểu được, và như vậy không ích gì bàn
nói đến. Chủ tâm của tôi, trái lại, là thử tận lực làm sáng tỏ ra,
dầu kết quả phải thiếu sót và lệch lạc. Muốn vậy, có năm bảy đường,
vì về Thiền, ta có thể đề cập đến dưới nhiều phương diện khác nhau, về tâm
lý, hoặc bản thể, hoặc hình tướng, hoặc dõi theo dòng lịch sử như
tôi đã trình bày phần nào ở những bài trước. Phương diện nào
cũng đặc biệt quan hệ như nhau, muốn thông suốt hết phải
nhiều năm chuẩn bị. Ở đây, điều tôi định làm chỉ nhằm vào phương diện thực
tiễn của vấn đề nêu lên vài khía cạnh hành Thiền theo
như chư sư đã thực hành để khai thị môn đồ. Sự tham cứu những tài
liệu ấy sẽ giúp ta đi sâu vào tình thần đạo Thiền và đạt đến chỗ
tột cùng có thể đạt tới được.I. TỔNG QUANThiền, theo thiển ý, là chỗ quy thúc cuối
cùng của mọi triết học và tôn giáo. Tất cả cố gắng tinh
thần phải thúc kết tại đó, hoặc phát ra từ đó, nếu muốn có được bất cứ kết
quả cụ thể nào. Tất cả tín ngưỡng đạo giáo phải trào
ra từ đó nếu muốn chứng tỏ có hiệu năng và sinh lực tác
động vào sinh hoạt của chúng ta. Vậy, Thiền phải đâu là nguồn
nước riêng tư cho tư tưởng sinh hoạt Phật giáo; nguồn Thiền cũng
rất dồi dào trong Công giáo, Hồi giáo, Lão giáo, và cả
trong Khổng giáo duy thực nữa. Tất cả nhưng tôn
giáo và triết học ấy, sở dĩ đầy khởi sắc và sinh
lực, sở dĩ giữ được tinh thần giúp ích đầy hiệu năng,
vì trong đó có cái tôi gọi là yếu tố thiền. Nếu chỉ bằng vào triết lý
kinh viện suông, hoặc nghi thức hành đạo suông, chắc chắn không
bao giờ gây được một lòng tin sống động. Tôn giáo đòi hỏi đến
cái gì kích động tự bên trong mới có đủ nội lực để hành động và tác động. Tri
thức vẫn có chỗ dùng trong phạm vi của nó, nhưng nếu nó muốn
bao trùm luôn miếng đất tôn giáo ắt cuộc sống phải cạn nguồn. Còn
tình cảm, cũng như tín ngưỡng suông, bởi mù quáng, nên gặp gì nắm
lấy, chấp làm cái thực cứu cánh. Sự cuồng tín vẫn đầy sinh
lực thật đấy, bởi nặng bổn chất bạo phát, dễ nổ, nhưng đó không phải
là tôn giáo chân chánh, nên hậu quả khó tránh là dễ gây sụp
đổ cho toàn thể hệ thống, chưa nói đến vận mạng của chính nó. Thiền
là cái đưa đạo tâm vào con đường chánh, và đem sinh
khí đến cho trí thức.Sở dĩ vậy vì Thiền đem đến cho con người một
cái nhìn mới phóng vào sự vật, một cách thưởng thức mới cái chân
thiện mỹ của vũ trụ và nhân sinh, phát minh một nguồn tinh
lực mới tự tầng sâu thẳm nhất của tâm thức, và tạo ra một cảm
giác sung mãn và tự tại ở con người. Nói một cách
khác, Thiền tạo phép lạ bằng cách khám phá toàn bộ then
máy sinh hoạt nội tâm, và mở rộng ra cả một thế giới
từ trước chưa hề mơ tưởng đến. Đó có thể gọi là một cuộc phục sinh. Và dầu
rằng chủ trương đối lập hẳn với tri thức luận giải Thiền lại
có khuynh hướng đề cao yếu tố trí giải lên trên tất cả
trong toàn bộ then máy cách mạng tâm linh – và như vậy
Thiền là Phật giáo vậy. Đúng ra ta nên nói Thiền sử dụng ngôn
cú của triết học lý giải.Trong Thiền Tông, yếu tố tình cảm hẳn là không
bật nổi như trong Tịnh Độ Tông, pháp môn chủ trương lòng
tin là tất cả. Thiền, trái lại, nhấn mạnh hơn ở cái thấy
(kiến) hoặc cái biết (tri) - cố nhiên biết bằng trực giác, chẳng phải bằng luận
giải.Theo Thiền lý, chúng ta đều bị trói buộc quá
nghiệt ngã trong nếp cảm nghĩ giả tạo, kẹt hẳn trong thế nhị nguyên đối
đãi. Không một cánh cửa “tương nhập” nào được phép mở, không một sự “tương
dung” nào giữa các đối thể được phép xen vào cái hợp lý thường
ngày của chúng ta. Cái gì thuộc về Chúa thì chẳng phải ở thế
gian này, và cái gì thuộc về thế gian này thì chẳng hợp với
thánh thể. Đen chẳng phải là trắng, trắng chẳng phải là đen. Cọp là cọp, mèo là
mèo, không bao giờ là một được. Sông thì chảy dài, núi thì cao ngất.Sự vật là vậy, tư tưởng là vậy, trong thế giới của
tình thức và của khuôn phép luận giải này. Thiền lật đổ kế hoạch tư
tưởng ấy, và thay vào một cái mới, trong ấy không có cái hợp lý, mà
cũng không có thị phi tư tưởng hai chiều. Vì tập quán cổ
truyền nên ta tin vào tư tưởng nhị nguyên đối lập. Tin
tưởng ấy có hợp với thực tế không, đó là một vấn đề khác,
cần khảo sát riêng. Thường ta không tra hỏi thẳng ở sự vật mà chỉ chấp
nhận càn những gì thấm nhuần sẵn trong trí óc ta; vì chấp
nhận như thế thì gọn hơn, tiện hơn, và đời ta nhân đó được thoải
mái thêm phần nào - nhưng có thật vậy không? Chúng ta ai cũng nặng bản
chất bảo thủ không phải vì ta lười, mà chính vì nông nổi ta muốn được an
phận thủ thường. Nhưng rồi có lúc cái hợp lý cổ truyền ấy tỏ
ra không thật nữa, ấy thế là bắt đầu ta cảm thấy đủ thứ mâu
thuẫn và rạn nứt, và cố nhiên đủ thứ khắc khoải ê chề ray rứt tâm
hồn ta. Ta đánh mất cái thế an vui tưởng hưởng được khi ta nhắm mắt đi
theo những nếp cảm nghĩ ngàn đời. Eckhart nói rằng chúng ta ai
cũng tìm đến chỗ nghỉ yên, dầu hữu ý hoặc vô tình, như những cục đá cứ lăn
lóc mãi cho đến khi gặp đất. Thật ra niềm yên vui ta tưởng hưởng
được trước ngày ta mở mắt trước những mâu thuẫn nằm
trong nếp sống luận lý cũng ví như hòn đá tiếp tục rơi
xuống đất, không phải là cái yên vui chân thực. Đâu là miếng đất thuần
nhất bất nhị (non-dualism) để ta được nghỉ yên trong vui
tươi và hạnh phúc? Xin dẫn lại lời Eckhart:“Có lắm người tưởng rằng ta phải thấy Chúa y
như Chúa đứng bên này, còn ta đứng bên kia. Đâu phải vậy. Chúa với tôi chỉ
là một trong động tác thấy Chúa của tôi”.Chính trong cái “chỉ là một” tuyệt đối ấy Thiền đặt căn
bản cho đạo pháp.Khái niệm “chỉ là một” không thuộc độc quyền của
Thiền; nhiều tôn giáo, triết học khác cũng giảng chung
giáo lý ấy. Giống như các đa thần, nhất thần giáo khác, Thiền
chỉ nêu suông nguyên tắc ấy, ngoài ra không có yếu tố đặc
thù nào hết, ắt nó không tồn tại như hiện nay. Nhưng trong Thiền có
cái gì độc đáo riêng tạo thành sinh mạng Thiền, và chứng minh tin tưởng Thiền
là di sản tinh thần cao quý nhất của văn hóa Đông
phương. Vài cuộc đối thoại sau đây cho ta một ý niệm về phương
pháp tu tập Thiền.Một ông tăng hỏi Thiền sư Triệu Châu (778-897)
một cao tăng Trung Hoa: “Thế nào là câu nói cùng tuyệt?”[1] Thay cho
lời đáp thỏa đáng, Sư chỉ nói: “Phải”. Ông tăng không nhận ra ý
nghĩa của chữ “phải”, tưởng là Sư chưa đáp, bèn hỏi lại. Sư hét to: “Bộ
tôi điếc sao?” Lần khác, cũng về câu nói cùng tuyệt ấy, Triệu
Châu ho. Ông tăng hỏi gạn: “Như vậy đó chăng?” – “Già cả như bần đạo ho
chút không được sao?”, Sư hỏi quật lại ông tăng. Lần khác, vẫn với Triệu Châu, có ông tăng hỏi:- Thế nào là đệ nhất cú?- Ông hỏi gì?Ông tăng lặp lại: “Thế nào là đệ nhất cú?”- “Ông biến thành nhị cú rồi”, đó là lời phán
quyết của Triệu Châu[2].Một ông tăng hỏi Thủ Sơn (926-992):Người xưa nói: “Có một câu ai thấu được là tự
nhiên siêu thoát ngàn ức kiếp nghiệp thân”[3], đó là câu
nói gì? Sư đáp:“Trước mũi ngươi đó”.- Rốt ráo nghĩa là gì ?- Tôi chỉ biết nói thế. Như ta thấy đó, thật không gì tầm ruồng hơn là giải
quyết như vậy vấn đề trọng đại nhất của nhân sinh, là
cái một, hoặc nguyên lý tối thượng! Nhưng đó chính là chỗ độc đáo của Thiền,
siêu lên lý luận, vượt ngoài vòng khống chế của tư tưởng và phù
hiệu hư ảo. Như đã nói trước, Thiền không tin tri thức, không viện
phép biện luận cổ truyền đối đãi, tự nắm lấy vấn đề bằng
những thủ đoạn riêng.Tôi xin dẫn thêm vài thí dụ khác trước khi đi
vào chánh đề. Ngày kia có người hỏi lão sư Triệu Châu:“Một ánh sáng chia ra muôn ngàn ánh sáng, tôi xin hỏi do đâu
có cái ánh sáng một ấy?”Câu hỏi này, cũng như mấy câu hỏi trước đây, là một trong số
những vấn đề cao siêu và hóc búa nhất của triết học.
Nhưng lão sư khỏi bỏ công giải đáp, cũng không cần cãi vã lắm lời.
Sư chỉ vứt một chiếc giày cỏ đang mang, không nói gì hết. Thế nghĩa là gì? Muốn
hiểu, ta phải mở được “con mắt thứ ba”, huệ nhãn, và tập nhìn sự vật bằng
một nhãn quang mới.Còn nhiều câu vấn đáp thuộc chung một đề mục.
Xin dẫn vài câu:Một ông tăng hỏi Thiền sư Lư Sơn: “Muôn vật rốt
cùng trở thành không, cái không trở thành gì?” Sư đáp:- Lưỡi ngắn quá không giảng được.- Sao lại ngắn quá?- Trong và ngoài đồng một thể “như” Một ông tăng hỏi Thiền sư Khê Sơn (?):“Khi nhơn duyên hết thì tất cả trở
thành không, vậy cái không trở thành gì?” Sư gọi tên ông tăng,
ông tăng “vâng”. Sư hỏi: “Đâu là cái không?” - Thỉnh sư chỉ dạy. Sư đáp: “Cũng
như tên rợ Hồ cắn hột tiêu”Hỏi về ánh sáng là hỏi về căn nguyên, còn hỏi về cái không
như trên là hỏi về mục đích, vì vấn đề cần giải quyết là
sự trở thành đến cực vi của cái không. Nhưng siêu
lên thời gian và lịch sử, Thiền chỉ nhận có trở
thành trong vô thủy và vô chung. Hễ biết căn nguyên của một ánh
sáng thì đồng thời ta cũng biết luôn đâu là chỗ đến của cái không.Các Thiền sư chứng minh như thế nào cái thấy mới
lạ ấy cho môn đệ? Phương pháp dùng đến tự nhiên vượt ngoài
thói thường, lề lối, luận lý, nên người ngoài cuộc không hiểu nổi. Mục
đích thiên cảo luận này là mô tả những phương pháp ấy,
xếp thành hai loại chánh như sau :- Phương pháp nói- Phương pháp chỉ thẳng. Phương pháp nói có thể chia ra : 1. Nói nghịch 2. Nói vượt qua 3. Nói chối bỏ 4. Nói quyết 5. Nói nhại ; 6. Hét.. v.v...Phương pháp trực chỉ hoặc chỉ thẳng dùng đến
cơ thể, và có thể chia ra nhiều nhóm nhỏ như cử động, đánh đá, làm một loạt
động tác nhất định, sai bảo người làm, v.v... Ở đây
tôi không định đưa ra một bản xếp loại theo khoa học, và đầy đủ tất cả phương
pháp chư sư sử dụng nhằm khai thị cho môn nhân trong diệu
lý Thiền, nên không tận dụng đề tài trong thiên cảo luận này. Sau này tôi
sẽ trình bày đầy đủ hơn về phép trực chỉ. Nếu bạn đọc nhân đấy có được một sự hiểu
biết nào về khuynh hướng chung và đặc tánh Thiền, tác giả tự coi
như nhiệm vụ đã tròn.II. NÓI NGHỊCHChúng ta đều biết các nhà huyền học thích dùng
lối nói nghịch để phô diễn cái thấy riêng. Chẳng hạn như nhà huyền học Công
giáo có thể nói như thế này: “Chúa là thật, nhưng Chúa không là gì hết, Chúa
là hư không vô biên; Chúa có mà không có. Nước của Chúa khách
quan hiện hữu ở ngoài và đồng thời cũng ở trong tôi. Tôi
là địa ngục là cũng là thiên đàng”. Một thí dụ khác:
Eckhart nói đến “cái hắc ám thánh kinh” hoặc “cái động ngưng đứng”.
Tôi tin rằng lược qua phần văn học bí giáo, ta có thể lượm lặt đủ
câu đàm huyền luận diệu thành một pho hợp tuyển phi lý nghịch
đề.Thiền vẫn nằm trong công lệ ấy, có khác là ở
cách diễn đạt chân lý, Thiền có cái gì kỳ đặc của Thiền. Cái gì ấy là
sắc thái cụ thể và sinh động trong lối nói. Thiền không chịu
nổi cái trừu tượng. Xin đưa vài thí dụ.Phó đại sĩ[4]nói :Tay không: nắm cán mai空 手 把 鋤 頭 Đi bộ: lưng trâu ngồi步 行 騎 水 牛 Theo cầu qua bến nước人 從 橋 上 過 Cầu trôi nước chẳng trôi橋 流 水 不 流 Thật là phi lý không gì hơn, nhưng cái phi
lý ấy lại tràn ngập trong Thiền. “Hoa không đỏ, liễu không xanh”, đó là một
câu nói đầu miệng trong đạo Thiền, thuộc thể phủ định, và được coi như
tương đương với thể khẳng định này :Hoa thì đỏ, liễu thì xanh. Đặt theo hình thức luận
lý học, câu ấy sẽ là thế này: “A vừa là A vừa chẳng phải là A” Nếu vậy, tôi là
tôi, mà ông cũng là tôi. Triết học Ấn Độ gọi thế là tat tvam
asi, “ông là cái kia”. Nếu vậy thì thiên đường tức địa ngục,
và Thiên Chúa tức Sa Tăn.Với người Công giáo mộ đạo, thật
không gì chói tai hơn là Thiền? Ai đời Cam uống rượu mà Quít
say! Ấy thế mà ông Duy Ma, con người im lặng như sấm
sét ấy[5], lại tâm sự rằng ông bịnh vì chúng sanh bệnh. Quả
thật tất cả những tâm hồn chí thánh chí thiện đều thân thiết mang
trong người cái Đại Nghịch Lý của vũ trụ vậy. Nhưng tôi đi
xa đề quá rồi. Điều tôi muốn nói là, trong lối nói nghịch, Thiền dám cụ thể một
cách táo bạo hơn những đạo giáo huyền học khác. Thật vậy, những
câu nói của các phái này thường chỉ lẩn quẩn quanh nhân sinh, hoặc Chúa,
hoặc vũ trụ, còn Thiền mang luôn cái điên đảo thị phi vào cả
trong tình tiết sinh sống thường tục hằng ngày. Thiền không ngại thờ
ơ chối bỏ tất cả những gì thân thiết nhất trong kinh nghiệm của chúng
ta. “Tôi đang viết đây mà chưa hề viết một chữ; có lẽ ông đang đọc đấy,
nhưng trong đời không có ai đọc hết. Tôi điếc tôi mù, nhưng tôi thấy
đủ thứ sắc màu, phân biệt đủ tiếng động”. Cứ thế, các Thiền
sư tiếp tục mãi, không cùng.Ba Tiêu, một Thiền sư Cao Ly vào thế kỷ thứ chín,
có lần nói một bài pháp nổi tiếng như vầy:Ông có một cây gậy, tôi cho ông một cây gậy. 爾 有 挂 枝 孑 我 與 爾 挂 枝 孑 Ông không có cây gậy nào, tôi đoạt mất của ông cây gậy 爾 無 挂 枝 孑 我 奪 爾 挂 枝 孑 Có người hỏi Triệu Châu lão nhân, vị cao
tăng ta được biết qua nhiều lần, ví có người nghèo đến xin, Sư lấy gì cho.
Châu đáp :“Ông ta thiếu gì đâu?”不 缺 少? Lần khác, cũng về câu hỏi nghèo, một Thiền sư đáp :“Giữ chặt lấy nó!” Sau đây là lời đáp có vẻ an ủi hơn của Nam Viện
Huệ Ngung ( -952) cho một ông tăng cùng khốn:“Chú nắm trong tay thiếu gì châu báu”. Nghèo là một vấn đề vô cùng quan trọng trong
việc hành đạo - không phải chỉ nghèo về vật chất mà cả theo nghĩa
tâm linh. Sự nghiêm trì giới luật phải đặt trên một căn bản thâm
diệu hơn là điều chế dục vọng, dứt tham cầu, phải là một cái gì
vừa thiết thực, vừa “cao đạo”. Câu nói: “nghèo ở tâm hồn” của Eckhart, dầu
bên Công giáo muốn hiểu thế nào, vẫn là một câu nói đầy ý nghĩa cho
hàng Phật tử, nhất là cho giới tu Thiền.Thầy Thanh Thoát đến bạch với Tào Sơn Bổn Tịch (840-
901), một đại sư thuộc ngành Thiền Tào Động ở Trung Hoa:“Thanh Thoát con nghèo khó côi cút, xin hòa
thượng chẩn tế”.Sư gọi: - Thanh Thoát !- Dạ !Sư nói: “Ở quán rượu Bạch Gia Thanh Nguyên[6], thầy nốc hết
ba chung sao còn nói rượu chưa dính môi?”. Một khía cạnh khác của cái nghèo được sư Hương
Nghiêm phô diễn trong bài kệ như sau:Khứ niên bần vị thị bầnKim niên bần thỉ thị bầnKhứ niên vô trác chùy chi địaKim niên chùy giã vô[7] Lần khác, một ông tăng hỏi Triệu Châu lão nhân ví
có người đến với sư trần trụi, không gì dính thân hết, Sư sẽ bảo họ thế nào, Sư
đáp :“Vứt hết đi!”. 放 下 來! Nhưng thử hỏi người trần trụi, không gì dính thân hết, thì lấy
gì mà vứt ? Còn với người nghèo khó, há có thể nói tự nơi anh ta anh chẳng
thiếu gì hết sao? Anh ta há chẳng đang cần gì đến đây sao? Dầu những lời đáp
trên có cao kiến thế nào, những nghịch lý ấy vẫn khiến ta sửng sốt,
làm xáo trộn hết những nếp tư tưởng hợp lý quen thuộc của
ta. Câu nói: “Nếu là người thấu đạt nên bắt lấy bò của dân cày, đoạt
lấy cơm của kẻ đói” (Viên Ngộ) 若 是 本 分 人 須 是 有 驅 耕 夫 之 牛 奪 飢 人 之 食 底 手 腳 là một khẩu đầu ngữ quen thuộc của các Thiền
sư, các ngài nghĩ rằng có như vậy ta mới có thể cày sâu hơn, cuốc bẫm hơn miếng
ruộng tâm của ta, và lấp đầy linh hồn ta đói khát chân lý.Người ta kể rằng có người đặt cho ông Okubo Shibun, một họa
sĩ xuất thần vẽ trúc: làm một tấm bình phong rừng trúc. Họa sĩ nhận lời,
và đem hết ngón tuyệt kỹ tạo thành một bức tranh trong đó trúc toàn một
màu đỏ hoe. Khách hàng nhận được tranh trầm trồ mãi tài khéo phi
thường của họa sĩ, tìm đến nhà họa sĩ để cảm ơn, nhưng thắc mắc ướm
hỏi: “Xin lỗi tiên sinh, sao trúc đỏ như vậy?” Họa sĩ hỏi : - Ấy ông muốn nó màu gì?- Cố nhiên là màu đen.Họa sĩ hỏi bâng quơ : “Có ai thấy lá trúc đen bao giờ không
nhỉ ?”.Khi ta trót quen nhìn sự vật một cách nào đó, rất khó cho
ta đổi ý, và bắt đầu lại theo một đường lối khác. Màu trúc có lẽ chẳng phải
đỏ, chẳng phải đen, chẳng phải màu vàng tím gì gì hết như ta tưởng. Có lẽ nó đỏ
thật đấy, có lẽ nó đen cũng nên. Ai biết? Và biết đâu những điều ta tưởng là
nghịch ấy rốt cùng chẳng gì là nghịch hết ?III. NÓI VUỢT QUAỞ đây hình thức phô diễn của Thiền là phủ nhận
và vượt qua tất cả thế đối lập, tương đương phần nào với cái via
negativa của các nhà huyền học. Điều quan hệ, theo lời chư sư, là đừng kẹt
vào bất cứ mệnh đề nào trong bốn mệnh đề sau đây gọi là tứ cú[8].Tứ
cú là :1. A là A.2. A không là A.3. A vừa là A vừa không là A4. A không là A mà cũng chẳng không là A.Hễ có phủ nhận hoặc chấp nhận là chắc chắn ta
rơi vào một trong nhưng công thức luận lý ấy của phép biện chứng Ấn
Độ; hễ trí óc còn theo con đường mòn nhị nguyên ấy
thì hậu quả đó đành là không tránh được. Vì bổn thể của lý luận là
vậy nên, dĩ nhiên ta không thể phát biểu gì khác hơn thế được.
Nhưng Thiền cho rằng chỉ khi nào ta không khẳng định cũng chẳng phủ định mới đạt
lý. Hẳn nhiên đó là thế kẹt hai đầu, nhưng đó lại là chỗ các Thiền
sư luôn luôn thúc giục ta phải vượt qua. Thử coi các ngài thoát ra bằng
cách nào.Theo Vân Môn (? - 949):Tông môn tôi (Thiền) ngang dọc tự do, nắm bỏ tùy
lúc.Một ông tăng hỏi :- Thế nào là bỏ?- Đông đi Xuân lại.Khi Đông đi Xuân lại thì như thế nào?Sư đáp: “Gậy vát ngang vai, Đông Tây Nam Bắc, mặc tình đập
vào gốc mục[9]”Đó là con đường đạt tới tự do của một đại
sư Trung Hoa. Và đây, một con đường khác. Thường các sư cầm một
cây thước ngắn gọi là trúc bề, nhất là ở thời cổ bên Trung Hoa. Tuy
nhiên, bất tất phải có cây trúc bề, miễn có gì cầm tay là nên chuyện.Vậy, hoà thượng Thủ Sơn (926 - 992) một cao
tăng ở thế kỷ thứ mười, ngày kia giơ cao cây trúc bề bảo đồ
chúng :Này quý ông, nếu bảo cái này là cây gậy tức khẳng định,
nếu bảo chẳng phải là cây gậy tức phủ định; ngoài khẳng định và phủ định, nói
đi, nói đi: gọi là cái gì ? 汝 等 諸 人, 菩 喚 作 竹 篦, 則 觸 不 喚 作 竹 篦 則 肯; 汝 等 諸 人, 且 道 喚 作 其 麼? Đó là Thủ Sơn cốt giữ đầu óc chúng ta thoát ngoài
nhưng ràng buộc nhị nguyên và triết lý hư tưởng. Lúc ấy có
một ông tăng bước đến, nắm cây gậy trúc bề ở tay hòa thượng và
ném xuống đất. Đó là câu trả lời chăng? Đó là thủ đoạn đáp
lại lời thúc giục “nói đi” của Sư chăng ? Đó là con đường thoát
ngoài bốn mệnh đề của “tứ cứ”, siêu lên nếp tư tưởng luận lý
chăng? Tóm lại, con đường tự do giải thoát là vậy
chăng? Trong Thiền không có gì là khuôn là nếp hết, mỗi người tùy tiện giải
quyết nỗi khó khăn riêng mỗi cách khác nhau. Đó là chỗ độc đáo của Thiền,
đầy sinh khí sáng tạo.Cùng ý niệm ấy, Thiền Sư Vân Môn (?
- 949) có lần giơ gậy lên nói : “Cái gì đây?” Nếu nói là cây gậy, ông đoạ ngay địa ngục;
nếu chẳng phái là cây gậy thì là gì?”Thủ đoạn của Thiền sư Pi Mo (?) có khác hơn.
Ông mang một cây chĩa, hễ ai đến hỏi han gì là Sư kẹp chĩa ngay ót, và hét to :“Con ma nào xúi ông làm thầy chùa không nhà? Con ma nào
xui ông đi ăn xin? Dầu nói được hay không nói được phen này nhất định ông
phải chết dưới cây chĩa của bổn hòa thượng. Nói đi, mau lên!”.Thiền sư Đức Sơn (779-865) cũng thường sử dụng cây trụ
trượng nhằm mục đích ấy. Sư thường bảo đồ chúng :Nói được, ba chục hèo道 得 也 三 十 棒 Nói không được, ba chục hèo道 不 得 也 三 十 棒 Hai nhóm tăng trong chùa tranh nhau con mèo con, hòa thượng Nam
Tuyền (749-835) ra thấy, nắm lấy con mèo giơ lên cao, bảo: nói được thì
mèo sống, nói không được ta giết chết con mèo”.Nói được (đạo đắc) có nghĩa là nói một câu vượt
qua cả phủ nhận và khẳng nhận, nói một câu cùng tuyệt (tối sơ nhất
cú) như ta đã thấy trong câu chuyện có người hỏi “Triệu Châu nhất
cú là gì?” Không ai đáp, và Nam Tuyền giết chết con vật khốn nạn. Nam
Tuyền dường như quá nhẫn tâm, nhưng quan điểm của Sư có thể
là vầy: Nói “có” là kẹt ở cái thế hai đầu. Nói “không” cũng kẹt như nhau. Muốn
đạt chân lý cần nhất phải tránh thái độ nhị
nguyên đối đãi ấy. Làm sao tránh? Nếu ống không thoát khỏi ngõ
cụt ấy thì không những con mèo mất mạng, mà cả chính mạng ông,
và cả linh hồn nữa, cũng mất nốt. Do đó có thủ đoạn cực
đoan của Nam Tuyền.Chiều đó, Triệu Châu về chùa, sư phụ kể lại câu
chuyện ban ngày. Châu bèn cởi ra một chiếc giầy cỏ, đội lên đầu, rồi ung
dung đi ra. Nam Tuyền nói: “Tiếc thay hồi sáng không có thầy ở
chùa để cứu mạng con mèo con”. Hành động quái dị ấy, với Triệu
Châu, là thượng sách xác lập chân lý siêu việt lên cá cái “có”
(sat) và cái “không”(asat).Ngưỡng Sơn (804-899) và sư phụ là Quy Sơn (771-
853) đều thuộc hàng cao tăng ở đời nhà Đường. Thuở ấy Ngưỡng
Sơn đang trụ trì ở núi Đông Bình, quận Thiên Châu, Quy
Sơn gởi đến cho học trò một tấm gương kèm theo một phong thư. Ngưỡng
Sơn đưa gương lên trước đồ cúng bảo:“Quy Sơn gởi tôi tấm gương. Nói thử coi, gương của Quy
Sơn hay gương của Ngưỡng Sơn? Nếu của Quy Sơn sao nằm trong tay
Ngưỡng Sơn? Nếu của Ngưỡng Sơn, sao do Quy Sơn gởi đến? Hễ nói
được thì gương còn, không nói được ta sẽ đập nát”.Ngưỡng Sơn lặp lại ba lần, nhưng không ai nói năng gì và
tấm gương bị đập nát.Trường hợp Ngưỡng Sơn đập gương này hệt
như trường hợp Nam Tuyền giết mèo trên. Trong hai trường hợp, đồ
chúng không cứu nổi mạng sống con mèo, không bảo vệ được tấm
gương quý, chỉ vì tâm chưa cởi bỏ được nếp trí thức nên không mở được
một lối thoát giữa mê đồ do hai sư phụ Nam Tuyền và Ngưỡng
Sơn chủ tâm gài vào. Phương pháp tu tập các Thiền
sư luyện cho môn đồ dường như hoàn toàn vô lý vậy,
mà còn tàn nhẫn vô lối nữa. Nhưng nhãn quang các ngài luôn luôn đặt ở thực
tại, tuy tuyệt đối mà vẫn có thể đạt tới được ở thế
giới tương đối dị biệt này. Nếu chứng được chân lý ấy thì
sá gì một bảo vật hay một con thú phải hy sinh? Phục hồi lại linh
hồn há chẳng quan trọng gấp bội hơn cả cái khổ mất nước sao?Hương Nghiêm, đệ tử của Quy Sơn ta vừa biết
trên, có lần nói trong một bài pháp :Ví như có người lơ lửng trên miệng vực sâu
muôn trượng, răng cắn vào một cành cây, chân thõng giữa hư không, hai tay
không níu vào đâu được. Vì lúc ấy có người qua đấy hỏi vọng lên: “Tổ Đạt
Ma qua Tàu có ý nghĩa gì?”. Nếu người trên cây mở miệng trả
lời thì rơi mất mạng trong vực sâu. Nếu không trả lời thì
phụ lòng người hỏi. Trong phút giây nguy kịch khó xử ấy, người ấy phải làm sao?Đó là tác giả đặt vấn đề phủ nhận tất cả
đối thể một cách bức bách không sao né tránh được. Người bị treo trên
miệng vực là người kẹt trong tình thế tiến thoái lưỡng
nan giữa cái chết và cái sống, không còn biện luận gì được để thối
thác. Con mèo có thể bị hy sinh trên bàn thờ Thiền, tấm
gương có thể bị đập nát, nhưng còn mạng sống của chính mình, phải tính sao đây?Tương truyền ở một tiền kiếp Phật nhảy vào miệng quỷ la
sát, đổi mạng sống để được nghe trọn bài kệ chánh pháp[10]Thiền, cốt thực tế, muốn ta phát tâm đại
hùng đại lực và cao rộng như vậy, dám thí mạng sống nhị
nguyên đổi lấy giác ngộ và yên vui vĩnh viễn. Vì Thiền nói
cánh cửa chỉ mở ra khi hùng tâm ấy phát hiện.Cái có (asti) và cái không (nasti) của lý luận nhị
nguyên thường được các Thiền sư diễn bằng những chữ đối
đãi thông thường như sát (giết chết) và hoạt (cho sống), đoạt (cướp lấy)
và dữ (ban cho), xúc (khẳng định) và bối (phủ định) v.v...Thiền sư Vân Môn (? - 949) ngày kia thượng đường giơ
cao cây gậy, nói :Toàn thể núi sông thế giới đều nằm trong
cây trụ trượng này cho sống hoặc giết chết.Một ông tăng bước ra hỏi :- Thế nào là giết ?- Nó đang chết.- Thế nào là cho sống ?- Ông nên làm chủ.- Khi không giết chết, không cho sống, thì thế nào?Vân Môn đứng dậy, đọc:“Ma ha bát nhã ba la mật đa”“Tối sơ nhất cú” là vậy.Đó là tổng đề của Vân Môn, cụ thể hòa đồng cả
chính đề và phản đề. Đó là lối thoát ngoài “tứ cú” không dùng vào đâu được nữa.IV. NÓI CHỐI BỎĐến đây là lối nói thứ ba, gọi là nói chối bỏ, hoặc
nói mâu thuẫn, chỉ về trường hợp các Thiền sư phủ nhận,
hoặ ngầm lặng hoặc ra mặt, những gì do chính miệng các ngài nói ra, hoặc người
khác nói ra. Cùng một người, và cùng một câu hỏi, ba hồi các ngài nói
“có”, ba hồi lại nói “không”. Cũng có khi các ngài quyết liệt chối bỏ
một sự kiện rất hiển nhiên, thiên hạ đều biết. Thói
thường hẳn là ta không thể tin nổi các ngài, nhưng các ngài nghĩ rằng Thiền
lý cần phải có những mâu thuẫn và đính chánh như
vậy, vì Thiền có đường lối phê phán riêng; đường lối ấy là chối bỏ tất cả những
gì thói thường chúng ta có lý do nhận là đúng, là dĩ
nhiên, là thật. Dầu bề ngoài điên đảo là vậy, bên trong vẫn một
nguyên lý như nhau quán xuyến toàn thể đạo Thiền, hễ nắm được đầu
mối ấy là mọi sự đảo lộn càn khôn trở thành cái thực đơn
giản nhất.Một ông tăng hỏi Huệ Năng (638-713) vị tổ thứ
sáu khai diễn đạo Thiền ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ bảy và thứ
tám:“Ý chỉ của Hoàng Mai, ai là người nhận được?” Hoàng
Mai là một ngọn núi, ngũ tổ Hoằng Nhẫn (601 - 674) trụ
trì ở đó; và ai cũng biết Huệ Năng học Thiền với Hoằng Nhẫn,
và nhận tâm ấn Thiền tại đó làm tổ thứ sáu. Câu hỏi hẳn nhiên
không phải là một câu hỏi thường, đặt ra cốt có được một giải
đáp về mặt “tướng”, nhưng thật sự nhắm đến một đối tượng xa khác hơn. Và
đây là lời đáp của Lục Tổ:- Người nào hiểu pháp Phật thì được ý chỉ Hoàng Mai.- Hòa thượng có được không?- Không.- Tại sao vậy?Huệ Năng đáp: Vì tôi không hiểu pháp Phật.Có thật Huệ Năng không hiểu pháp Phật không? Hay
không hiểu tức là hiểu, theo luân điệu của triết giáo Keng - Upanishad?Câu chuyện Huệ Năng tự mâu thuẫn như trên
vẫn còn kín đáo và xa xôi hơn câu chuyện Đạo Ngô Viên
Trí (768-835) sau đây:Đạo Ngô thừa tiếp Dược Sơn Duy Nghiêm (751-
834) làm Thiền Sư, ấy thế mà ngày kia Ngô xuống núi đến thăm Ngũ
Phong, Phong hỏi: “Ông biết lão túc Dược Sơn không?”. Ngô đáp:
“Không biết”. Phong hỏi gạn lại: “Tại sao không biết ?”. Ngô một mực đáp lớn:
“Không biết, không biết”. Ấy đó, thật là quái gở. Đạo Ngô tuyệt
không đưa ra lý do nào hết, chỉ quyết liệt phủ nhận một sự việc
quá hiển nhiên đối với thế tục chúng ta.Một chuyện mâu thuẫn khác sau đây của Thiền
sư Thiết Chuỳ Giác, cứng rắn hơn, tỏ rõ, dứt khoát, thường được truyền
tụng trong giới tu Thiền. Giác là đệ tử của Triệu
Châu. Giác đến viếng hòa thượng Pháp Nhãn (885-958), một cao
tăng đương thời. Pháp Nhãn hỏi: “Lúc rày Thượng Tọa ở
đâu nay đến đây?”. Giác đáp :- Triệu Châu.- Tôi nghe Triệu Châu có câu nói “cây bách trước
sân” có phải vậy không?- Không. Pháp Nhãn gạn hỏi: “Mọi người đến đây đều thuật rằng có
chú điệu hỏi Triệu Châu “Tổ Đạt Ma qua Tàu có ý
nghĩa gì”, Châu đáp: “Cây bách trước sân”[11] sao Thượng Tọa lại
nói không có?”. Giác rống to: “Tiên sư tôi thật không có nói câu ấy
mà. Xin hòa thượng chớ phỉ báng Tiên
sư tôi”. Pháp Nhãn rất tán thành thái độ ấy ở người học
trò của lão túc Triệu Châu, khen: “Đúng là con dòng sư tử”.Trong văn học Thiền, sự đông độ của Bồ
Đề Đạt Ma thường được đặt làm đề tài luận giảng. Người ta thường hỏi nhau
về mục đích xác thực của Bồ Đề Đạt Ma sang Tàu[12] tức thực
sự hỏi về nguyên lý tột cùng của Phật giáo, chớ không liên
quan gì đến duyên cớ riêng Đạt Ma cỡi sóng biển đến một
địa điểm nào đó ở miền Nam Trung Hoa, tức không can dự gì đến sự
kiện lịch sử vậy. Với câu hỏi tối trọng ấy, biết bao lời đáp được đưa
ra, câu nào cũng khác lạ hẳn nhau, và quái đản như nhau, nhưng theo chư sư, tất
cả đều thể hiện tuyệt diệu chánh pháp Thiền. Những câu nói mâu thuẫn, nghịch lý, phủ nhận như vậy
là kết quả không tránh được của nhãn quang Thiền phóng vào cuộc sống. Vì phép
hành Thiền toàn đặt trọng tâm ở trực giác cốt bắt lấy chân
lý nội tại khuất sâu trong tâm thức ta. Chân lý ấy
khi hiển lộ ra, hoặc thức tỉnh dậy ở trong ta, là nó thách
hết tài vận dụng khối óc, hay ít ra nó không thể chia sớt được cho người nào
khác bằng bất cứ công thức biện chứng nào. Chân lý ấy
phải thoát ra từ trong ta, lớn mạnh ở trong ta, và trở thành một với con
người của ta. Kỳ dư mọi thứ khác, như khái niệm và phù hiệu, không thể làm
gì khác hơn là chỉ con đường đi đến chân lý. Đó là điều
các Thiền sư phát tâm làm. Nên mọi chỉ dẫn của các
ngài đều tự nhiên thoát ngoài thông lệ, và tươi mát khác thường.
Mắt đặt thẳng vào chân lý tối thượng, các ngài tùy
nghi dùng bất cứ phương tiện nào nhằm đạt cứu cánh, chẳng cần
biết đến bất cứ điều kiện và hậu quả hợp
lý nào. Thái độ dửng dưng ấy đối với luận lý đôi khi còn được
các ngài chủ tâm xác định, cốt minh thị chân lý Thiền
không liên can gì đến tri thức. Đúng như kinh Bát
Nhã nói: “Không pháp nào nói được nên gọi là nói pháp”[13].Quan tướng quốc Bùi Hưu đời nhà Đường là người
ham mộ đạo Thiền theo học với tổ Huỳnh Bá. Ngày kia Bùi trình lên Huỳnh
Bá một bản thủ bút ghi lại chỗ thấy của ông về đạo Thiền. Huỳnh
Bá cầm lấy, để trước mặt, không liếc qua, im lặng giây lâu, rồi hốt
nhiên hỏi :- Ông hiểu không ?- Không hiểuSư nói: “Nếu có hiểu là có Thiền. Còn bằng vào giấy trắng mực
đen thì tông môn tôi không có ở đó”.Một câu chuyện tương tợ sẽ thuật lại ở phần
sau[14]trong cuộc hội kiến giữa Bạch Ẩn và Chánh Thọ.Là một sự kiện sống, Thiền chỉ có trong
việc xử kỷ tiếp vật với cái sống. Tri thức cũng vậy, chỉ thật, chỉ linh
hoạt, chỉ đáng kêu gọi đến, khi nào nó trào thẳng ra từ mạch sống. Bằng không,
không một sự tinh thông văn học nào, không một sự phân
tách thông thái nào có thể dùng vào đâu được trong việc tu thiền tập
định.V. NÓI QUYẾTĐến đây, hầu như Thiền chỉ là một triết giáo chuyên
phủ định và mâu thuẫn trong khi sự thật Thiền vẫn
có khía cạnh khẳng định riêng, và đó là chỗ độc đáo của Thiền. Ở mọi hình
thức huyền học khác, hoặc thuộc tình hoặc thuộc lý, hầu hết các câu
nói đều nặng tánh chất phổ quát và trừu tượng nên không khác lạ gì
hơn những mệnh đề triết học.Chẳng hạn ta thử đọc Blake:Thấy toàn thế giới trong một hột cátToàn bầu trời trong đóa hoa đồngNắm vô biên trong lòng bàn tayVà vĩnh cửu trong một giờ thấm thoátTo see a world in a grain of sandAnd a heaven in a wild flowerHold infinity in the palm of your handAnd eternity in a hour.và đây là những tình cảm tinh tế trong lời thơ của
Wither:Bằng tiếng suối róc ráchBằng tiếng cây rì ràoBằng khóm cúc lá sum sêKhép lại khi Titan đi ngủ;Bằng lùm cây rậm mátNàng truyền cho tôi nhiều hơnLà thiên nhiên truyền tất cả mỹ cảmCho những người thông minh tuyệt vời khác. By the murmur of a springOr the least bought’s rustling;By a daisy, whose leaves spreadShut phen Titan goes to bed ;Or a shady bush or treeShe could more infuse in meThan all nature’s beauties canIn some other wiser menKể ra những tình tứ đầy thơ mộng và u huyền của những tâm
hồn siêu cảm trên không đến đỗi khó hiểu lắm, dầu phỏng mấy ai am tường một
cách chính xác họ cảm gì. Cả đến khi Eckhart nói: “Tôi thấy Chúa bằng
con mắt nào thì Chúa thấy tôi vẫn bằng con mắt ấy”, hoặc khi Plotinus nói rằng
“Tâm là cái khi phản tỉnh thì có tư tưởng trước khi
nó tư tưởng về chính nó”, ý nghĩa những mặt ngôn ấy có lẽ
không vượt hẳn ngoài tầm hiểu biết của ta, ít ra trên phương diện khái
niệm. Nhưng đến nhưng câu nói của các Thiền sư thì thật
không còn biết rờ vào đâu được. Những lời nói quyết hoặc khẳng định
của các ngài, ít ra trên hình thức, thật lạc lõng và sang đàng, thật phi
lý và vô nghĩa đến đỗi người ngoài cuộc không biết đầu đuôi ra
sao hết.Sự thật là cả đến các bậc huyền học, dầu đã được
siêu thăng, vẫn chưa gội sạch hết sắc thái tri thức, thường vẫn còn lưu dấu
bước chân đi qua khiến thế nhân có thể phăng mối cảnh đào nguyên các ngài chứng
đến. Bước thăng hóa của Plotinus “bay lướt từ cái một mình đến cái một
mình” hẳn là một công thức cực kỳ bí mật chứng tỏ ông
đã chứng sâu vào “thánh tạng” của tâm thức. Tuy nhiên, đó vẫn còn có
chút tì vết suy luận hoặc siêu hình; nếu đem so với những câu nói Thiền
sau đây, các Thiền sư chắc sẽ bảo rằng các ngài còn nhiễm chút tướng
hương vị huyền đàm[15].Hễ các ngài còn buông thả trong những phủ nhận,
đính chính, mâu thuẫn hoặc nghịch lý thì vết suy luận chưa
gội sạch hết được.Cố nhiên Thiền không chống lại suy luận,
vì suy luận vẫn là một quan năng của tâm thức. Nhưng Thiền vạch
riêng một con đường hoàn toàn khác, tôi thiết tưởng có thể nói
là con đường độc đáo, và duy nhất, trong cuốn sử truyền học, dầu
đông hay tây, dầu đạo Chúa hay đạo Phật. Một vài thí dụ sau đây
đủ biểu minh điểm ấy.Một ông tăng hỏi Triệu Châu: “Kinh nói muôn vật trở
về cái một, vậy cái một trở về cái gì?”. Châu đáp:“Khi tôi ở Thanh Châu có may cái áo nặng bảy cân”我 在 青 洲 作 一 領 布 衫 重 七 斤 Một ông tăng hỏi Hương Lâm:“Tổ Đạt Ma qua Tàu có ý nghĩa gì ?” 如 何 是 祖 師 西 來 意? Lâm đáp :Ngồi lâu hóa mệt. 坐 久 成 勞 Đâu là chỗ liên hệ luân lý giữa câu hỏi và câu
đáp?Phải chăng Thiền sư ám chỉ truyền thuyết chín
năm diện bích của Đạt Ma ? Nếu thế thì sự hoằng
hóa của Tổ Sư hóa ra công toi sao, vì không được gì khác hơn
là cảm giác thấm mệt ? Một ông tăng hỏi Thiền sư Hoa Sơn (?): “Thế
nào là Phật”,Sư đáp :“Tôi biết đánh trống, tum đùng đùng” Mã Tổ bịnh, ông viện chủ đến vấn an: “Hòa Thượng cảm
thấy thế nào?”. Mã Tổ đáp: "Nhật diện Phật, Nguyên diện Phật”,
và có nghĩa là Phật mặt hình mặt trời, Phật mặt hình mặt trăng. Một ông tăng hỏi Triệu Châu “khi xương trắng tan hết
thì cái linh diệu tồn tại đời đời ấy như thế nào?” Châu
đáp:Bữa nay nổi gió.Một ông tăng hỏi Thủ Sơn “thế nào là đại nghĩa của
pháp Phật?”, Sơn ngâm thơ:Bên cạnh thành vua Sở楚 王 城 畔 Sông Nhữ chảy về đông汝 水 東 流 Có người hỏi Mục Châu “thầy của Phật là ai?”, Sư khẽ
hát: “Tình tinh tang tang tính tình”.Vẫn với sư Mục Châu ấy, có người hỏi “thế nào là
Thiền?”, Sư đáp: “Nam Mô Tam Bảo”.Người ấy thú nhận không hiểu, xin dạy thêm, Sư
thét: “Đồ súc sinh, sao mà nặng nghiệp thế?”.Cùng một câu hỏi ấy, lần khác Sư đáp: “Ma ha Bát nhã Ba la mật đa.”Người hỏi không hiểu gạn hỏi thêm, Sư ngâm thơ:“Áo thầy rách đã bao nămGió tung từng mảnh bay vồng lên mây.”Lại có người hỏi “thế nào là giáo lý siêu Phật vượt
Tổ?”, Sư giơ cao cây trụ trượng trước tăng chúng nói to:“Tôi gọi cái nầy là cây trụ trượng, còn các ông gọi là
gì?”Không ai trả tời, Sư lại giơ cao cây gậy lên, xoay qua phía
người đặt câu hỏi, hỏi lại: “Có phải ông hỏi tôi giáo lý siêu Phật vượt
Tổ không?” Có ông tăng hỏi Nam Viện “thế nào là Phật”, Sư hỏi lại:“Cái gì chẳng là phật?”Rồi Sư hạ đường, không thêm một tiếng. VI. NÓI NHẠIGiảng về sự liên quan giữa chúa và người, Eckhart
có lần nói: “Ví như có người đứng trước ngọn núi cao hô to: “Vô đi”, tiếng dội
liền đáp lại: “Vô đi”. Nếu hô: “Ra đi”, tiếng dội đáp lại: “Ra
đi”[16].Trong nhưng lời đáp của các Thiền sư sau đây, xếp
dưới mục “nói nhại”, có gì tương tợ như lời ví trên. Người sơ cơ khó nhận
ra ý nghĩa ẩn trong những câu lặp lại như két ấy, đôi khi còn
như tiếng nhái ghẹo của chư sư. Trong lối nói ấy thật sự tiếng nói chẳng
có giá trị gì hơn là một thứ âm thanh, nên nếu hiểu được thâm ý
là hiểu ở sự đồng vọng lại, không phải ở tiếng nói. Cái hiểu ấy phải phát
ra từ sinh hoạt nội tâm vậy, và sự vọng lại chỉ cốt tạo cơ
duyên thức tỉnh cho người thiết tha cầu chân lý. Khi tâm của đệ
tử được chuyển theo chiều thích đáng nào đó để sẵn sàng vỡ ra một
âm điệu nào đó, Thiền sư khẽ vặn một vòng khóa, ấy thế là bài
hát bừng lên, hợp tiết tấu, bài hát không học ở ai hết mà
chính khám phá ra tự trong chính mình. Cứ chỉ vặn khóa ở đây tức là lặp
lại câu hỏi, và đó là chỗ ta cần quan tâm trong những câu chuyện trích
dẫn sau đây: Trường Thủy Từ Huyền hỏi Thiền sư Huệ
Giác ở núi Lang Gia, thuộc tiền bán thế kỷ mười một: “Cái thanh tịnh bổn nhiên nhân sao bỗng dưng sanh
núi sông thế giới?”Cái hỏi mượn ở kinh Lăng Nghiêm, đoạn Phú Lâu
Na hỏi Phật tại sao cái Chân Như Tuyệt Đối hốt
nhiên hóa thành thế giới hiện tượng nầy [17].Đó là một vấn
đề triết học vĩ đại từng làm điên đầu tất cả những khối óc lớn ở tất
cả thời đại. Bao nhiêu lời giải thích nối tiếp nhau trong lịch
sử, tư tưởng đều có những sở đoản riêng, ở chỗ nầy hoặc chỗ
khác.Tứ Huyền bề nào cũng là một triết gia trong thế
giới của ông, nên tìm đến thầy xin soi sáng vấn đề ấy.
Nhưng lời đáp của thầy lại không phải một lời đáp theo lối thường, vì để đáp
lại, thầy chỉ lặp nguyên lại câu hỏi của trò:“Cái thanh tịnh bổn nhiên nhân sao bỗng dưng sanh
núi sông thế giới?”Dịch ra tiếng Việt câu nói mất nhiều ý vị. Xin đọc thẳng
nguyên văn Hán tự như sau :“Thanh tịnh bổn nhiên vân hà hốt sanh sơn hà đại địa?”清 淨 本 然 云 何 忽 生 山 河 大 地?Còn nữa, chưa hết đâu. Vì sau đó, vào thế kỷ mười ba, một cao
tăng khác là Thiền sư Hư Đường còn đem câu chuyện ấy
ra bình giảng một cách vô cùng bí hiểm. Ngày kia Sư thượng đường nói
thế nầy:Khi Từ Huyền hỏi Huệ Giác: “Thanh tịnh bổn
nhiên vân hà hốt ,sanh sơn hà đại địa” , câu hỏi dội ngược lại
người hỏi, và người hỏi liền mở được con mắt đạo. Vậy, tôi hỏi các ông thế là
thế nào? Câu hỏi với lời đáp há chẳng là một câu như nhau sao? Từ Huyền tìm
thấy lý huyền vi gì ở đó? Tôi xin bình giảng cho quí ông nghe”.
Nói xong, Hư Đường cầm phất tử đập vào ghế, giáng rằng : "Thanh tịnh bổn nhiên vân hà hốt sanh sơn hà đại
địa?”Lời giảng thật đã làm rối thêm vấn đề thay vì mở
gút.Luôn luôn vấn đề cái một (đơn) và cái nhiều (phức),
tâm và vật, tư tưởng và thực tại, vẫn là một vấn đề lớn
của triết học. Thiền, bởi lẽ chẳng phải duy niệm luận mà cũng chẳng phải
duy thực luận, đề nghị một đường lối giải quyết riêng như ta vừa thấy
biểu hiện trong câu chuyện “thanh tịnh bổn nhiên”.Câu chuyện sau đây cũng giải quyết bài toán ấy
một cách kì thú hơn. Một ông tăng hỏi Trường Sa: “Làm sao chuyển non sông đất nước trở về cái tự kỷ?”如 何 轉 得 山 河 國 土 歸 白 己 去? “Làm sao chuyển cái tự kỷ thành non sông đất nước?”如 何 轉 得 白 己 成 山 河 國 土 去? Ông tăng thú thật không hiểu. Sư giảng:Chợ búa Hồ Nam dân giả tốt湖 南 城 下 好 黎 民 Củi nhiều gạo rẻ xóm làng đông.米 賤 柴 多 足 四 鄰 Ông tăng trầm ngâm. Sư cho thêm bài kệ: Sao hỏi non sông chuyển 誰 問 山 河 轉Non sông chuyển đến gì? 山 河 轉 向 誰 Viên thông không hai phía圓 通 無 兩 畔 Pháp tánh chẳng về đâu[18]法 性 本 無 歸 Đầu Tử Đại Đồng, tịch năm 914 , đời nhà Đường, có lối trả
lời bằng cách chỉ lặp lại một chữ, gọi là nhất tự pháp môn.- Thế nào là Phật ? - Phật. - Thế nào là Đạo ? - Đạo- Thế nào là Pháp ? - Pháp. Triệu Châu hỏi Đại Từ Khoan Trung thuộc thế kỷ
thứ chín:- Thế nào là bổn thể của Bát Nhã?Khoan Trung không đáp gì khác hơn là lặp lại câu hỏi như một tiếng
vang:- Thế nào là bổn thể của Bát Nhã?Thế đủ cho Triệu Châu thích chí phá ra cười, sảng
khoái. Bát Nhã là sự hiểu biết tối cao; với người Đại
Thừa, bồ tát Văn Thù là hiện thân của trí Bát
Nhã ấy. Nhưng đây không dính dấp gì đến Văn Thù hết. Câu hỏi đặt
ra liên quan đến khái niệm về thể chất Bát Nhã; vì lẽ Bát
Nhã là một hình thái hoạt động của tâm thức nên ắt có
chỗ trụ. Theo triết lý Phật giáo, có ba khái niệm chủ yếu biện
giải vấn đề hiện hữu: đó là thể, tức bổn chất, tướng, tức hiện
tượng, và dụng, tức hoạt động. Hoặc theo Trung Đạo, ba khái niệm đó
là người làm, sự làm, và cái làm. Bát Nhã là một tác động của tâm
thức, vậy đằng sau phải có một tác nhân, một người làm, tức là thể. Nên
câu hỏi:“Thế nào là bổn thể của Bát Nhã?” được nêu lên. Có khác là lời đáp chỉ
là một câu lặp lại như một tiếng dội, không giải thích gì hết, khiến
ta càng hoang mang thêm. Các Thiền sư không cho ta một mối chỉ nào để
phăng tới cái gì ta mới thoáng thấy ngoài mặt. Cái gì ấy, nếu ta cố
hiểu lấy bằng tri thức, ắt thoát mất khỏi ta. Ta phải đến với nó trên một
bình diện vô thức khác. Trừ phi ta sinh hoạt chung
trên một bình diện với chư sư, hoặc trừ phi ta từ bỏ cái gọi
là trí xảo, ngoài ra không có nhịp cầu nào nối liền được với vực
thẩm chia cách tri thức suy luận của ta với những câu nói nhại
như két kêu.Trong trường hợp trên chừng như ở những trường
hợp khác, chủ tâm của các Thiền sư là chỉ con đường thân
chứng lý Thiền, chớ không phải đưa ra một số ngôn từ, dầu rằng mọi
người, các ngài cũng như chúng ta, đều dùng nó làm phương tiện truyền
đạt tư tưởng. Lời nói, nếu phải dùng đến, chỉ có thể đạt tình,
không thể diễn ý, nên hoàn toàn ta không thể hiểu gì được nếu ta cứ
tưởng rằng câu nói của các Thiền sư có gói ghém một ý nghĩa phải tìm
ra. Dầu vậy, lời nói không thể coi như vô tích sự được, nhất là
khi nó liên quan đến tình cảm hoặc kinh nghiệm. Đó là điều cần
nhận rõ để hiểu Thiền.Lời nói, với các Thiền sư, là một thứ tiếng la, tiếng
than, thoát ra từ sự thân chứng nội tại; nên không một ý
nghĩa nào có thể tìm thấy được trong hình thức ấy, mà
phải tìm ngay trong chính ta, từ nội tâm ta thức tỉnh chung
nhau trong một kinh nghiệm. Nên hiểu ngôn ngữ Thiền tức tự hiểu
chính ta, chớ không phải hiểu nghĩa của ngôn ngữ chỉ phản chiếu những ý
niệm, chớ không phải những cảm giác thân chứng qua. Nên Thiền
không thể nói được cho những người chưa có tự chứng cũng ví
như người chưa nếm mật ong không thể tưởng tượng hương vị dịu ngọt của mật.
Với những người này, hương vị “ngọt” chỉ là một danh từ rỗng, nghĩa là thiếu chất
sống vậy.“Ngũ Tổ Pháp Diễn” (? - 1104) khởi đầu học triết lý Phật giáo Duy
Thức bách pháp luận[19].Ông đọc thấy câu này: “Khi Bồ Tát vào chỗ
thấy đạo thì trí (ý thức suy luận) và lý (tâm thể trực giác) ngầm hợp
nhau, cảnh (ngoại giới) và thần (nội tâm) gặp nhau, không còn phân biệt có
năng chứng (chủ thể) và sở chứng (khách thể)”. Giới ngoại đạo Ấn Độ từng vấn
nạn lại rằng đã không phân biệt năng chứng sở chứng thì làm sao
có chứng. Các nhà Duy Thức không đáp được lời công kích ấy. Pháp
Sư Tam Tạng Huyền Trang, lúc ấy đang ở Ấn Độ, đến cứu
nguy các bạn lâm nạn bằng câu nói này :“Như người uống nước, nóng lạnh tự biết”.“Đọc câu ấy, Ngũ Tổ tự hỏi: “Nóng lạnh có thể biết
được vậy cái gì khiến ta tự biết”[20]. Sư mang nỗi thắc mắc ấy đến hỏi
các pháp sư thông thái Duy Thức, không ai đáp được. Có người bảo
sư: “Ông muốn rõ ý ấy hãy sang phương nam gõ cửa phái Thiền truyền tâm ấn Phật”.
Thế là rốt cùng Pháp Diễn đi đến với Thiền Tông.Trước khi đi sang đề tài tiếp theo, tôi xin trích dẫn một trường
hợp nói lặp khác. Pháp Nhãn Văn Ích (885-958) là tổ khai sáng
ngành Thiền Pháp Nhãn hưng thạnh đầu thế kỷ thứ mười. Ngày kia, tổ hỏi
Tu sơn chủ: “Sai một đường tơ đất trời phân cách, ông hiểu thế nào?[21]Tu
đáp: “Sai một đường tơ, đất trời phân cách”. Pháp Nhãn nói: “Thế
là nghĩa lý gì?". Ông tăng bạch: “Tu tôi chỉ biết có vậy, còn
ý Hòa Thượng thế nào?”. Pháp Nhãn đáp ngay: “Sai một đường
tơ, đất trời phân cách” .Pháp Nhãn là một cao thủ của phép nói nhại. Và đây là một
câu truyện thích thú khác. Sau khi khổ công cầu Thiền với năm mươi bốn pháp
sư, Thiên Thai Đức Thiều (907- 971) rốt cùng đến gõ cửa Pháp
Nhãn ; nhưng thối chí cầu Thiền, Sư chỉ nhịp bước cầm chừng
theo đồ chúng thường. Ngày kia, Pháp Nhãn thượng đường. Một
ông tăng bước lên hỏi: “Thế nào là một giọt nước nguồn
Tào?”[22] Pháp Nhãn đáp: “Là một giọt nước nguồn Tào”. Ông tăng lựng
khựng không hiểu gì hết, trong khi ấy Đức Thiều tình cờ đứng cạnh
bỗng dưng sáng tỏ ý chỉ Thiền, mọi nghi niệm bấy lâu ôm ấp ở thâm
tâm hốt nhiên tiêu tan hết. Ngay lúc ấy, Sư trở
thành một người hoàn toàn mới lạ.
看 水 看 山 實 暢 情
步 行 騎 水 牛
橋 流 水 不 流
爾 無 挂 枝 孑 我 奪 爾 挂 枝 孑
“Giữ chặt lấy nó!”
“Nếu là người thấu đạt nên bắt lấy bò của dân cày, đoạt
lấy cơm của kẻ đói” (Viên Ngộ)
Người ta kể rằng có người đặt cho ông Okubo Shibun, một họa
sĩ xuất thần vẽ trúc: làm một tấm bình phong rừng trúc. Họa sĩ nhận lời,
và đem hết ngón tuyệt kỹ tạo thành một bức tranh trong đó trúc toàn một
màu đỏ hoe. Khách hàng nhận được tranh trầm trồ mãi tài khéo phi
thường của họa sĩ, tìm đến nhà họa sĩ để cảm ơn, nhưng thắc mắc ướm
hỏi: “Xin lỗi tiên sinh, sao trúc đỏ như vậy?” Họa sĩ hỏi :
Cùng ý niệm ấy, Thiền Sư Vân Môn (?
- 949) có lần giơ gậy lên nói :
道 不 得 也 三 十 棒
“Tổ Đạt Ma qua Tàu có ý nghĩa gì ?”
Ngồi lâu hóa mệt.
Phải chăng Thiền sư ám chỉ truyền thuyết chín
năm diện bích của Đạt Ma ? Nếu thế thì sự hoằng
hóa của Tổ Sư hóa ra công toi sao, vì không được gì khác hơn
là cảm giác thấm mệt ?
汝 水 東 流
Khi Từ Huyền hỏi Huệ Giác: “Thanh tịnh bổn
nhiên vân hà hốt ,sanh sơn hà đại địa” , câu hỏi dội ngược lại
người hỏi, và người hỏi liền mở được con mắt đạo. Vậy, tôi hỏi các ông thế là
thế nào? Câu hỏi với lời đáp há chẳng là một câu như nhau sao? Từ Huyền tìm
thấy lý huyền vi gì ở đó? Tôi xin bình giảng cho quí ông nghe”.
Nói xong, Hư Đường cầm phất tử đập vào ghế, giáng rằng :
如 何 轉 得 白 己 成 山 河 國 土 去?
米 賤 柴 多 足 四 鄰
圓 通 無 兩 畔
- Thế nào là Phật ? - Phật.
Những thí dụ trên đủ minh chứng Thiền không thể cầu
được trong ngôn ngữ văn tự, dẫu Thiền vẫn dùng ngôn ngữ văn
tự để truyền đạt. Nắm lấy diệu lý Thiền, xuyên
qua ngôn ngữ, không phải nằm trong ngôn ngữ là một ngón tuyệt kỹ
phải trải qua vô số thử thách ê chề mới đạt tới được. Đức
Thiều sau ngày đốn chứng vào diệu pháp Thiền, cố gắng miêu
tả cái thấy của Sư mở ra “dưới câu nói” của Pháp Nhãn. Đó là lúc
Sư trụ trì ở chùa Bát Nhã, có nói bài pháp như sau:
Sư thượng đường, có một ông tăng hỏi: người xưa nói thấy Bát
Nhã tức bị Bát Nhã ràng buộc, chẳng thấy Bát Nhã cũng
bị Bát Nhã ràng buộc. Sao đã thấy Bát Nhã mà còn bị ràng
buộc là gì?
Sư hỏi: Ông thấy Bát Nhã nói cái gì?
Ông tăng hỏi: “Chẳng thấy Bát Nhã thì ràng buộc như
thế nào?”
Sư đáp: “Ông nói Bát Nhã chẳng thấy cái gì?”. Rồi
tiếp: Nếu thấy Bát Nhã, đó chẳng phải là Bát Nhã, chẳng thấy Bát
Nhã, đó cũng chẳng phải là Bát Nhã. Bát Nhã là cái gì mà nói là
thấy, và chẳng thấy?” Nên người xưa nói:
Nếu thiếu một pháp (vật) chẳng thành Pháp thân,
Nếu thừa một pháp chẳng thành Pháp thân,
Nếu có một pháp (để thành) chẳng thành Pháp thân,
Nếu không một pháp nào (để thành) chẳng thành Pháp
thân.
Chư thượng tọa, đó là chân tông Bát Nhã.
(Truyền đăng lục, quyển 25)
Dưới ánh sáng ấy, lối nói nhại như trên kể ra còn có thể lãnh
hội được phần nào.
6/5/2011Daisetz Teitaro SuzukiTrúc Thiên dịchTheo https://thuvienhoasen.org/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét