Thiền luận - Quyển Thượng 4

Thiền luận - Quyển Thượng 4

VII.
1. HÉT
Như đã trình bày trước, nguyên lý cơ bản của mọi phương pháp dạy Thiền là cốt đánh thức ở nội tâm người cầu đạo một năng khiếu nào đó để chính tự họ trực giác lấy chân lý Thiền. Bởi vậy các Thiền sư thường dùng lối “tác động thẳng” không phí thì giờ biện luận dông dài. Các cuộc vấn đáp giữa sư đệ thường rất cô đọng, hầu như không tuân theo khuôn phép lý luận nào. Phương pháp “lặp lại”, cũng như các phương pháp khác, đủ chứng minh tỏ rõ lời đáp của thầy chẳng nhằm giải thích, mà cốt chỉ thẳng con đường trực ngộ Thiền.
Quan niệm chân lý như một thứ sở tri ngoại thuộc mà chủ thể năng tri phải nhận ra, phải vận dụng tri thức để lãnh hội, là một kiến giải lưỡng nguyên đối đãi. Theo Thiền, chúng ta toàn sống trực tiếp với chân lý, trong chân lý, không thể lìa ngoài chân lý. Thiền sư Huyền Sa Sư Bị (535-905) bảo chúng ta: “Cũng ví như các ông ngồi trong biển cả, đầu vai ngập dưới nước, ấy thế mà các ông còn với tay ngoắc người khác xin nước” .
Bởi thế có ông tăng hỏi Huyền Sa: “Thế nào là cái tự kỷ của người học đạo?”
Sư hỏi lại ngay: “Ông dùng cái tự kỷ ấy làm gì?”
Nếu đem ra mổ xẻ, câu đáp ấy ngụ ý rằng hễ vừa nói đến cái tôi là tức khắc, và chắc chắn, ta tạo ra cái thể hai đầu của cái tôi và cái chẳng phải tôi, như thế là rơi vào những lầm lẫn của trí thức luận. Thiền có thể nói: Ta ở trong nước, đấy là sự thực, và cứ ngồi yên thế đi vì hễ hỏi xin nước là tức thì tạo ra giữa ta và nước một quan hệ hình thức, và ta sẽ đánh mất hết tất cả những gì thân thiết vốn là của ta.
Câu truyện sau đây có thể giải thích tương tợ trong ánh sáng ấy:
Một ông tăng hỏi Huyền Sa: “Trộm nghe hòa thượng có nói suốt mười phương thế giới là một khối minh châu, câu ấy nên hiểu thế nào?”
Huyền Sa đáp: “Suốt mười phương thế giới là một khối minh châu, hiểu để làm gì?”
Ngày sau Sư hỏi lại ông tăng: “Suốt mười phương thế giới là một khối minh châu, ông hiểu thế nào?”
Ông tăng đáp: Suốt mười phương thế giới là một khối minh châu, hiểu để làm gì?”
Sư nói: “Đúng là ông đang la cà ở động ma”.
Đó là một trường hợp hơi giống lối nói lặp, nhưng có khác hơn, có thể nói là nhiều trí xảo hơn.
Dầu vậy, Thiền không bao giờ viện đến cơ trí suy luận, luôn luôn chỉ thẳng đến những gì ta tìm cầu.
Ngày kia Huyền Sa đãi trà vị võ quan vi giám quân. Vi hỏi: 
Thế nào là cái ta dùng mỗi ngày mà chẳng biết?
如 何 是 日 用 而 不 知? 
Sư không đáp, mời Vi dùng trái cây. Vi dùng rồi, lặp lại câu hỏi. Sư nói:
Đó chính là cái ta dùng mỗi ngày mà chẳng biết.
只 者 是 日 用 而 不 知 
Quả đúng là một bài vạn vật học.
Ngày khác, có ông tăng mới vào tòng lâm xin Huyền Sa chỉ cho con đường vào đạo. Sư hỏi: “Ông có nghe tiếng suối róc rách đó không?” – “Có nghe” – “Đó là chỗ vào của ông”, Sư đáp (是 汝 人 處) 
Phương pháp của Huyền Sa cốt làm cho người tìm chân lý tự mình hiểu thẳng trong chính mình thế nào là chân lý, thay vì thâu thập lấy kiến thức qua tay trung gian. Đúng như Terstegen nói: “Einbegriffener gott ist kein gott”[23].
Vậy, ta không ngạc nhiên khi thấy các Thiền sư thường la hét để đáp lại câu hỏi, thay vì đưa ra một lời giải đáp sáng tỏ. Khi dùng lời nói thì ít nhiều gì vẫn còn có chỗ phăng mối để dọ dẫm lý nghĩa, nhưng trước tiếng la tiếng thét thì ta không còn biết rờ vào đâu nữa, trừ phi ta được trang bị một thứ kiến thức khác thường hơn thuộc loại tôi đã cố gắng đem đến cho quý bạn đọc.
Trong số các Thiền sư thường dùng tiếng la hét quát tháo để khai thị; hai vị nổi danh nhất là Vân Môn Văn Yển (? 949) và Lâm Tế Nghĩa Huyền (? - 867), Vân Môn thì quát (quan:關), còn Lâm Tế thì hét (ha:呵)
Nhân ngày hạ mạt[24],Thúy Nham nói với tăng chúng :
“Từ đầu mùa an cư đến nay, tôi vì chư huynh đệ nói khá nhiều. Coi thử lông mi tôi còn không?”
Đó là Thúy Nham nhắc đến truyền thuyết cho rằng người nào giảng sai giáo pháp của Phật sẽ rụng hết lông mày. Thúy Nham, suốt mùa an cư, đã nói nhiều bài pháp nhằm xây dựng các huynh đệ trong khi không một lời nói năng nào giải thích được đạo pháp là gì, vậy có lẽ lông mi của Sư đã rụng hết rồi. Trên mặt chữ nghĩa, câu hỏi của Thúy Nham ngụ ý là vậy, còn về Thiền lý hàm ẩn trong ấy là một việc khác.
Bảo Phước, một Thiền sư khác có mặt lúc ấy, nói:
“Làm giặc, hỏng nhân tâm”
作賊人心虛
Trường Khánh, một Thiền sư khác, nói: Mọc nhiều (生 也)
Vân Môn, một cao tăng cuối đời Đường, quát lớn: “Quan!”
Quan 關 là cửa ải đặt ở địa đầu giữa hai nước để kiểm soát toàn bộ hành và hành lý. Tuy nhiên, ở đây quan là quan, không dính dấp gì đến đồn ải. Đó chỉ là một tiếng hét, một thán từ, không có gì phải phân tách hoặc giải thích.
Tuyết Đậu (980-1052), vị Thiền sư chủ xướng trong bộ Bích Nham Lục, có lời tụng về thán từ ấy như vầy: “Đã mất tiền toi còn mang tội vạ”[25].
Còn Bạch Ẩn (1683-1768) bình rằng: “Quả đấm, dầu giận mấy, cũng không đánh vào mặt hoa” .
Chắc rằng không thể bình giảng gì khác hơn được tiếng quát ấy của Vân Môn. Nếu ta cố gán cho chữ “Quan” ấy một khái niệm tri thức ắt lạc mất ngàn trùng trên mây xanh.
Lâm Tế được coi như người đầu tiên chủ xương hét (hát), nhưng trước đó có Mã Tổ (709-788), pháp tử của Nam Nhạc (677-744), và là vị cao tăng mở một kỷ nguyên mới cho Thiền sử, đã hét to khi Bách Trượng (724-814), đến tái vấn Thiền; tiếng hét chát chúa đến đỗi Bách Trượng điếc tai ba ngày.
Nhưng chính do Lâm Tế mà tiếng hét được đắc dụng và có hiệu năng nhất, và sau này biến thành một ngón tuyệt kỷ của Lâm Tế Tông khác hẳn với các ngành Thiền khác. Thật sự, môn đệ Lâm Tế quá lạm dụng tiếng hét đến đỗi Lâm Tế phải lên tiếng :
Tôi nghe quý ông toàn học hét. Thử hỏi quý ông: Ví như mái tây có người ra, mái đông có người ra, cả hai người cùng hét. Các ông có phân biệt tiếng hét nào là khách, tiếng hét nào là chủ không?”. Nếu các ông không phân biệt được, từ đây cấm học tiếng hét của lão tăng.
Lâm Tế phân biệt có bốn cách hét, tùy tiện mà dùng, gọi là tứ hát. Đó là :
- Có tiếng hét như gươm báu Vua Kim Cương,
- Có tiếng hét như bốn vó sư tử vàng trụ bộ trên mặt đất.
- Có tiếng hét như cần câu quơ bóng cỏ.
- Có tiếng hét không có tác dụng của tiếng hét[26]
Lâm Tế ngày kia hỏi Lạc Phố, một đệ tử: Một người dùng hèo đánh, một người hét, ông thấy người nào gần đạo hơn?
Phố đáp: Không người nào gần hết.
Sư nói: Vậy sao mới là gần?
Phố hét to: “ha!”
Sư liền vung hèo đập.
Lối đánh đá như thế là thủ đoạn quen thuộc của Đức Sơn đối với Lâm Tế chuyên hét nhiều hơn, nhưng ở đây có khác là Lâm Tế sử dụng hèo, còn ngón tuyệt kỹ của sư lại do môn đệ sử dụng một cách khá ngoạn mục. 
2. IM LẶNG
Ngoài những “phương tiện thiện xảo” thuộc bảy loại kể trên, còn nhiều phương tiện khác, nhưng tôi không có kỳ vọng trình bày hết được.
Một phương tiện khá thông dụng là im lặng, Bồ Tát Văn Thù hỏi Duy Ma về “pháp bất nhị”, Duy Ma im lặng; đời sau ca tụng thái độ ấy của Duy Ma là sự “im lặng của sấm sét”- mặc như lôi.
Một chú tiểu thỉnh Ba Tiêu chỉ cho thấy cái “bổn lai diện mục”[27], trực tiếp, đừng qua ngôn từ suy lượng, Ba Tiêu ngồi trên tấm tọa cụ, im lìm chẳng nói.
Thiền sư Từ Phước cũng im lặng, không một lời đáp lại câu hỏi ấy của người cầu đạo.
Một chú tiểu hỏi Thiền sư Hàng Châu Văn Hỷ, pháp từ của Nhưỡng Sơn Huệ Tịnh: “Thế nào là cái tự kỷ?”, Sư mặc nhiên. Chú tiểu không hiểu cái im lặng ấy ngụ ý gì, bèn hỏi lại. Sư đáp: “Trời xanh vần vũ chẳng hẹn trăng lên”.
Một chú tiểu hỏi Tào Sơn: “Cái im lặng (vô ngôn) có thể tiết lộ cho biết được chăng?”
- Không thể tiết lộ ở đây.
- Vậy tiết lộ ở đâu ?
Tào Sơn đáp: “Canh ba đêm trước tôi mất ba đồng tiền ở đầu giường”
3. HỒI LÂU
Đôi khi các sư lặng im bất động hồi lâu - lương cửu - hoặc để đáp lại một câu hỏi, hoặc khi thượng đường nói pháp. Cái lương cửu ấy không cốt chỉ về thời gian trôi qua như ta sẽ thấy ở những câu chuyện sau đây.
Một chú tiểu thỉnh Thủ Sơn cho nghe một bản đờn không dây. Sư im lặng hồi lâu, rồi hỏi:
- Chú nghe không?
- Bạch, không nghe.
Sư quở: Sao không bảo lớn tiếng hơn?
Một chú tiểu hỏi Bảo Phước: “Tôi nghe nói muốn biết con đường vô sanh phải rõ ngọn nguồn. Bạch hòa thượng, thế nào là ngọn nguồn?”. Bảo Phước im lặng hồi lâu, rồi hỏi: “Chú vừa hỏi tôi gì đó? Chú tiểu lặp lại câu hỏi. Sư phát đuổi chú tiểu ra vừa hét lớn: “Bộ tôi điếc sao?”.
4. HỎI NGƯỢC LẠI
Ta có thể nêu thêm phương pháp “phản vấn”, nghĩa là thay vì trả lời, hỏi ngược lại người hỏi. Trong Thiền, nói chung, câu hỏi nào cũng thoát ngoài thói thường - nghĩa là không phải hỏi để được chỉ bảo - nên tự nhiên lời đáp cũng chẳng đáp lại gì hết. Một Thiền đức kê ra có mười tám cách hỏi, đối lại có mười tám cách đáp khác biệt hẳn nhau. Như vậy một câu phản vấn vẫn là một lời đáp chiếu sáng vậy.
Một chú tiểu hỏi Từ Minh: “Tổ Đạt Ma qua Tàu có ý nghĩa gì?” Sư hỏi lại: 
“Ổng qua hồi nào?”
Một chú tiểu hỏi La Sơn : “Ai là chúa tể ba cõi”. Sư hỏi lại:
“Chú biết làm sao ăn cơm không?”
Một chú tiểu hỏi Thiên Long, sư phụ của hòa thượng Câu Chi: “Làm sao thoát ly ba cõi?". Sư hỏi lại:
“Hiện giờ chú ở đâu?” .
Một chú tiểu hỏi Triệu Châu: “Ví có người không manh áo dính thân đến đây, hòa thượng bảo họ thế nào?”. Sư hỏi lại: “Chú nói không có gì?” - Bạch, không manh áo dính thân. Sư đáp: “Ừ, được rồi, không manh áo dính thân”.
5. LÝ LUẬN VÒNG TRÒN
Cứ thế quả không sao kể hết được những phương tiện khai thị chư sư sử dụng nhằm lợi lạc cho môn đồ. Vậy, để kết thúc chương này, tôi xin đưa thêm hai trường hợp khác, có thể coi như một thứ lý luận vòng tròn, nhưng ở một quan điểm khác, vẫn có thể biểu thị một tinh thần nhất nguyên luận tuyệt đối trong ấy mọi sự di biệt đều bị xóa nhòa hết. Đành rằng các Thiền sư đều tán đồng cái thấy ấy, nhưng cần xét lại, vì mặc dầu các ngài triệt để xác nhận kiến giải đồng nhất giữa cái “ta” và “cái người” mà đồng thời vẫn không từ khước những sự kiện dị biệt của cuộc sống cá nhân này.
Một đệ tử hỏi hòa thượng Đại Tùy: “Thế nào là cái tự kỷ của con?” .
Hòa thượng đáp: “Là cái tự kỷ của thầy” .
Trò: Làm sao cái tự kỷ của con lại là cái tự kỷ của thầy được?
Thầy: “ Đó là cái tự kỷ của con.”
Để hiểu câu chuyện trên theo tinh thần lý luận, ta chi cần thay thế “cái tự kỷ của con” bằng những chữ như vô minh, điên đảo hoặc phàm phu; và “cái tự kỷ của thầy” bằng những chữ như “giác ngộ, Phật, hoặc hư linh” là ta hình dung được ngay những gì đang diễn ra trong nội tâm của Đại Tùy. Điều cần lưu ý là nếu không có câu xác nhận cuối cùng “đó là cái tự kỷ của con” thì toàn thể cuộc đối thoại hóa thành một thứ triết lý phiếm thần luận.
Tư tưởng Đại Tùy còn được biểu lộ cụ thể hơn trong cuộc đối thoại sau đây giữa Tam Thánh Huệ Nhiên và Ngưỡng Sơn Huệ Tịch. Huệ Nhiên đến thăm Huệ Tịch.
Huệ Tịch hỏi: Ông tên gì?
Huệ Nhiên đáp: Tôi tên là Huệ Tich.
Huệ Tịch cãi lại: Huệ Tịch là tên tôi mà.
Huệ Nhiên nói: Vậy tôi tên là Huệ Nhiên.
Huệ Tich cười dài…
Câu chuyện đối đáp trên khiến ta liên tưởng đến cổ ngữ Ấn Độ “tai tvam asi!”, và có nghĩa là “ông là cái kia”. Tuy nhiên, giữa câu nói của Huệ Nhiên “tôi tên là Huệ Tịch” và câu nói Ấn Độ “ông là cái kia” vẫn khác biệt nhau nhiều, và chính đó là chỗ khác biệt giữa triết lý vêđănta Ấn Độ và Phật giáo Thiền Tông, hoặc giữa tinh thần duy trí ấn Độ và duy thực Trung Hoa. Tinh thần Trung Hoa không vụ suy rộng luận cao, ngoài tầm vói của cuộc sống như chúng ta hiện đang sống.
Theo giáo lý Hoa Nghiêm, có một thế giới siêu nhiên, trong ấy một sự vật dị diệt thâu nhiếp và dung thông tất cả sự vật dị biệt khác, thay vì mọi sự vật dị biệt đều chìm lỉm hết trong Đại Khối[28].Thế nên, ở thế gian này, ví ta đưa lên một cành hoa, hoặc chỉ vào một cục gạch, là toàn thể vũ trụ trăm hình vạn trạng đều hiện rõ, phản chiếu lại trong ấy. Nếu quả vậy, ta có thể nói các Thiền sư hoạt dung trong cảnh giới linh minh ấy hiển lộ đến cho các ngài với tất cả cơ mầu trong phút giây hoạt nhiên đại ngộ.
VIII. PHÉP CHỈ THẲNG
Tự đây ta đi vào thế giới kỳ đặc nhất của đạo Thiền, đầy sắc thái độc đáo, khiến Thiền không những khác hẳn với mọi ngành Phật giáo, mà còn khác luôn với mọi hình thức huyền học đã có trong lịch sử. Từ trước, như ta đã thấy, chân lý Thiền được diễn bằng lời nói, dầu thành tiếng hay không thành tiếng, dầu hình thức có vẻ bí hiểm lạ lùng. Và giờ đây, ta sẽ thấy chư sư sử dụng một phương pháp trực tiếp hơn lời nói. Thật vậy, chân lý Thiền là chân lý của sinh hoạt, mà sinh hoạt có nghĩa là sống động, là hoạt động, là hành động, chớ không phải chỉ suy lường thôi. Vậy, há chẳng là việc quá tự nhiên Thiền sống trong chiều hướng hành động, hoặc nói đúng hơn, vận dụng cái thực, sống cái thực, thay vì chứng minh hoặc biểu thị cái thực bằng ngôn từ, nghĩa là bằng khái niệm? Trong cái sống thực không có lý luận, vì cái sống lớn hơn cái lý. Ta tưởng rằng lý luận chi phối cuộc đời, nhưng thực sự con người chúng ta phải đâu là một sinh vật quá duy lý như vậy theo ý muốn của ta. Đành rằng chúng ta đang nói lý, nhưng khi bắt tay vào việc ta thường bỏ rơi con đường lý luận đã vạch ra, vì lúc ấy ta cảm thấy có cái gì khác mạnh hơn là lý luận. Cái gì ấy, ta có thể gọi là hứng cảm, là bản năng, hoặc thông thường hơn, là ý chí. Hễ ý chí phát động lên là có Thiền, nhưng nếu các bạn hỏi tôi Thiền có phải là triết lý của ý chí không, ắt tôi không dám dứt khoát xác nhận cùng quý bạn được. Thiền cần được giải thích - nếu có thể giải thích được - bằng một kiến giải chủ động hơn là chủ tịnh. Cho nên khi tôi đưa bàn tay lên đó là Thiền; nhưng nếu tôi khẳng định đưa bàn tay lên thì Thiền không có ở đó nữa. Cũng vậy, vẫn không có Thiền khi tôi giả định rằng có một cái gì đó có thể gọi là ý chí hoặc gì gì khác. Nói thế không có nghĩa khẳng định hoặc giả định là sai, nhưng vì cái gọi là Thiền, như chư sư thường nói, biến mất ngoài ba ngàn dặm. Nói năng cũng là Thiền, và chỉ là Thiền khi lời nói là một hành vi “tự hiện thành”, không dựa vào bất cứ gì để được xác định. Trong ngón tay chỉ mặt trăng không có Thiền, nhưng “tự thân” của ngón tay là Thiền - ngón tay độc lập đối với tất cả liên hệ bên ngoài.
Cuộc sống tự trải ra trên một khung vải gọi là thời gian không bao giờ tái diễn: một qua là hẳn, không bao giờ trở lại. Việc làm cũng vậy, đã làm là không bao giờ làm lại được. Đời là một bức tranh thủy mặc, một khi hạ bút xuống là hoàn tất, mãi mãi, không chần chờ, không suy nghĩ, không cạo sửa gì được. Đời không phải là một bức tranh dầu để có thể tẩy xóa, sơn đi vẽ lại nhiều lần đến khi nào họa sĩ vừa ý mới thôi. Trái lại, trong tranh thủy mặc, bất cứ nét bút nào đồ thêm lên dầu nhỏ nhặt mấy, đều biến thành tì vết, đều tước bỏ cuộc sống, vì mực khô là nét sửa hằn lên ngay. Cuộc đời cũng vậy. Ta không bao giờ rút lui lại được những gì ta đã hiến cho hành động; không, những gì một lần đi qua tâm thức là không bao giờ xóa bỏ được. Nên Thiền cần được bắt lấy khi cơ sự đang diễn ra, không trước đó, không sau đó. Đó là một hành vi của một chốc lát, của một sát na. Tương truyền khi Tổ Đạt Ma sắp rời Trung Quốc về Thiên Trúc, Tổ hỏi các môn đệ lãnh hội Thiền như thế nào, bà ni Tổng Trì đáp: 
"Chỗ hiểu của con ví như nhãn quang của tôn giả A Nan phóng vào nước Phật Bất Động: một khi thấy là không thế thấy trở lại được[29]”
Cuộc sống uyển chuyển là vậy, không nắm bắt được, không diễn lại được: cuộc sống ấy, các Thiền sư mô tả như tia lửa đá xẹt, như ánh điện chớp: kích thạch hỏa, thiểm điện quang.
Phương pháp trực tiếp đạt vào tay chư sư có công dụng nắm ngay lấy cuộc sống uyển chuyển ấy trong khi đang trôi chảy, thay vì sau khi đã trôi qua. Trong khi dòng đời đang trôi chảy, không ai đủ thời giờ kêu gọi đến ký ức, hoặc xây dựng tư tưởng. Không có lý luận nào có giá trị trong lúc ấy.
Ngôn ngữ có thể dùng được, nhưng ngôn ngữ từ muôn thuở vốn kết hợp chặt chẽ với nếp tâm tưởng suy lượng nên mất hết nội lực, không trực tiếp truyền cảm được. Ngôn ngữ, nếu đụng đến, chỉ diễn tả được một ý nghĩa, một luận giải, chỉ biểu lộ một cái ngoại thuộc, nên không trực tiếp liên hệ gì đến cuộc sống, nếu không nói rằng đó chỉ là một vang bóng mờ nhạt của cái đã tiêu ma. Đó là lý do các Thiền sư nhiều khi tránh nói, tránh xác định, dầu đối với những sự việc quá tỏ rõ, quá hiển nhiên cũng vậy. Kỳ vọng của các ngài là để cho môn đệ tự tập trung tất cả tâm lực nắm lấy những gì họ mong ước, thay vì ghì bắt những mối liên lạc xa xôi vòng ngoài khiến họ phải phân tâm. Cho nên nếu cứ tìm hiểu nghĩa nhưng câu thần chú (đà la ni) hoặc những tiếng hét, hoặc những loạt âm thanh rỗng, ắt ta lạc xa con đường Thiền. Ta phải lặn sâu vào tận tâm thể, là nơi phát nguyên nguồn sống, là nơi phát xuất những âm thanh trên. Vung hèo đập, quát lên một tiếng hét, đá vào một trái cầu... Những cử chỉ ấy phải được lãnh hội trong ý nghĩa ấy, nghĩa là phải coi như trực tiếp thể hiện cuộc sống; không, hơn thế nữa, chính đó là cuộc sống. Phương pháp chỉ thẳng, dầu vậy, không hẳn là thái độ khẳng nhận bổn chất bạo lực của cuộc sống, mà bất cứ gì rất tầm thường diễn ra hằng ngày như khẽ động thân hình, trả lời một tiếng gọi, nghe suối reo, chim hót, không gì chẳng thể hiện cuộc sống vậy.[30]
Một ông tăng hỏi sư Linh Vân: “Muôn vật là thế nào trước khi Phật xuất thế?”.
Sư đưa cây phất tử lên.
Lại hỏi: “Muôn vật là thế nào sau khi Phật xuất thế?”.
Sư lại đưa cây phất tử lên.
Đưa phất tử lên, hạ phất tử xuống, là phương tiện khai thị rất thông dụng của nhiều Thiền sư. Như tôi đã trình bày ở phần đầu bộ sách, phất tử (cây chổi lông đuôi ngựa) và trúc bề (cây thước tre) hoặc trụ trượng, là tượng trưng của giáo quyền nên tự nhiên chư sư phải dùng đến luôn khi có người đến tham vấn.
Huỳnh Bá (? - 850) thượng đường. Tăng chúng vừa tụ tập chờ nghe thì Huỳnh Bá giơ cây trụ trượng lên đánh đuổi ra. Tăng chúng bỏ đi ra. Huỳnh Bá lại gọi vào, Tăng chúng vừa quay đầu vào thì Huỳnh Bá nói:
Trăng như vòng cung
月 似 灣 弓
Mưa ít gió nhiều
少 雨 多 風
Các sư đã sử dụng cây gậy một cách tuyệt kỹ vậy, nhưng trong đời có ai dám nghĩ rằng một cây gậy vô tri lại có thể dùng để biểu hiện một diệu lý thâm áo nhất của đạo giáo như vậy được?
Triệu Châu (778 - 897) lúc nào cũng sẵn sàng phản ứng mạnh và cấp thời, bộ “Triệu Châu ngữ lục” của Sư chứa đầy những câu đáp thần tốc; nhưng sư cũng là một cao thủ của phương pháp trực tiếp. Ngày kia Sư thượng đường, một ông tăng bước đến làm lễ. Không để ông tăng đủ thì giờ nói năng gì, Sư chắp đôi tay, xá chào, và bỏ đi.
Thủ đoạn của thiền sư Bách Trượng Duy Chánh có khác hơn. Sư bảo tăng chúng ra cày ruộng đi, xong Sư sẽ nói đại nghĩa của pháp Phật cho nghe. Làm xong, tăng chúng hợp lại chờ nghe Sư nói pháp. Sư dang đôi tay, không nói gì.
Một ông tăng hỏi quốc sư giám quan Tế An: “Thế nào là bổn thân của Phật Lô Xá Na ?”
Quốc sư bảo: “Thầy đưa giùm tôi cái tịnh bình”. Ông tăng đưa tịnh bình lên. Quốc sư bảo: “Ông trả giùm tôi về chỗ cũ”. Ông tăng vâng làm, nhưng tưởng chưa trả được lời nên lặp lại câu hỏi:
“Thế nào là bổn thân của Phật Lô Xá Na?”
如 何 是 本 身 盧 舍 那
Quốc sư đáp: “Vị cổ Phật ấy đi mất lâu rồi”.
古 拂 過 去 久 矣!
Ở trường hợp trên, phép chỉ thẳng do chính người đệ tử vô tình thực hành lấy dưới sự hướng dẫn của thầy mà không biết, chỉ tiếc rằng căn cơ người đệ tử chưa đủ chín mùi để nắm lấy ý nghĩa việc mình làm nên để vị cổ Phật đi mất, than ôi! Sau đây là một câu chuyện tương tợ khác.
Thạch Sương Khánh Chư (808-888) hỏi sư Đạo Ngô Viên Trí (768-835), pháp tử của Dược Sơn Duy Nghiêm: “Trăm năm sau, ví có người hỏi về cực tắc sự[31] con sẽ trả lời ra sao?”
Sư không đáp, gọi chú sa di trong chùa, chú này “dạ”
Sư bảo: “Con châm thêm nước vào tịnh bình cho thầy”.
Giây lâu, Sư hỏi lại Thạch Sương: “Ông hỏi gì tôi?”.
Sương lặp lại. Đạo Ngô đồng dậy bỏ ra đi.
Như nhận xét của vài cao tăng. Thiền là những cảm nghĩ thường ngày của ta - 平 常 心 是 道 , nghĩa là trong Thiền không có gì là siêu nhiên, là kỳ quặc, là cao kiến, vượt ngoài cuộc sống thường ngày. Mệt thì đi ngủ, đói thì ăn, có khác gì đâu chim chóc trên trời, lan huệ ngoài đồng, “để tâm chi đến cách ông sống, đến thức ông ăn, đến thể xác ông, đến áo quần ông mặc”. Tinh thần của đạo Thiền là vậy. Nên học Thiền không đòi hỏi một vốn liếng văn học hoặc biện chứng nào hết, ngoại trừ cái học do Thiền Hoàng Đạo Ngộ truyền lại Long Đàm Sùng Tín trong câu truyện sau đây.
Sùng Tín hầu hạ thầy là Đạo Ngộ bao năm rồi. Ngày kia, Tín bạch thầy: “Con ở đây đã lâu chưa hề được hòa thượng chỉ cho thấy chỗ tâm yếu Thiền”. Đạo Ngộ đáp: “Từ ngày con đến với thầy, thầy có bao giờ quên chỉ cho con chỗ tâm yếu đâu?”
Tín ngạc nhiên hỏi lại: “Hồi nào?”. Đạo Ngộ đáp: “Con dâng trà, thầy có bao giờ chẳng vì con mà không tiếp đâu? Con dọn cơm, thầy có bao giờ chẳng vì con mà không nhận đâu? Con chào thầy, thầy há chẳng nghiêng đầu trả lễ sao? Sao gọi là không chỉ cho thấy chỗ tâm yếu?”
Tín cúi đầu trầm ngâm hồi lâu. Đạo Ngộ tiếp :
“Muốn thấy, nhìn thẳng xuống là thấy ngay, bằng đắn đo nghĩ ngợi ắt hỏng” 見 則 直 下 便 見 擬 思 即 差
Đạo Ngộ Viên Trí (768-835) và Vân Nham Đàm Thạch (782-841) cùng hầu hạ sư phụ là Dược Sơn Duy Nghiêm.
Ngày kia, Dược Sơn nói: “Chỗ ấy trí thức không đạt tới được nên cấm nói. Nói ắt sừng mọc lên đầu. Nầy, Trí đầu đà, thế là thế nào?”
Viên trí đứng dậy, bỏ đi ra.
Thấy lạ, Vân Nham hỏi Dược Sơn: “Vì duyên cớ nào mà Trí sư huynh không trả lời cho hòa thượng?”
Dược Sơn nói: “Bữa nay ta đau lưng. Trí biết, ông nên đến hỏi Trí là hơn.” Vân Nham tìm đến Viên Trí, hỏi: “Vừa rồi sao huynh không trả lời cho hòa thượng?”
“Ông thử trở lại hỏi hòa thượng xem sao?”, lời đáp duy nhất Vân Nham khổ công tâm cầu chỉ gọn lỏn có thế.
Một phương pháp chư sư thường dùng là bất thần gọi tên người đặt câu hỏi, hoặc một người nào khác. Ở một đoạn trước, tôi đã có dịp kể lại một câu truyện thuộc trường hợp ấy[32].Và sau đây là một câu truyện khác thường được nhắc nhở, và rất điển hình.
Quốc Sư Nam Dương Huệ Trung ngày kia gọi thị giả, thị giả “dạ”, cứ thế ba lần gọi, ba lần dạ, Quốc Sư kết luận: “Tưởng đâu ta phụ ngươi, hóa ra ngươi phụ ta”.
Và sau đây là lời bình giảng của hàng hậu bối. Một ông tăng hỏi Huyền Sa: Quốc Sư gọi thị giả là ngụ ý gì?”. Sư đáp: “Ông thị giả hiểu rõ đấy”
Vân Cư Tích bình: Thị giả hiểu, hay không hiểu? Nếu nói là hiểu, sao Huyền Sa lại nói “ông thị giả hiểu rõ đấy?" Vậy nghĩ coi thế nào ?
Huyền Giác Trưng hỏi một ông tăng: “Thị giả hiểu là hiểu cái gì?” Ông tăng đáp: “Nếu không hiểu, sao thị giả cứ dạ?”. Huyền Giác bảo: “Ông khá sáng trí”.
Một ông tăng hỏi Pháp Nhân: “Quốc Sư gọi thị giả là ngụ ý gì?”. Pháp Nhãn nói: “Đi về đi, lúc khác trở lại” Nhân đó, Vân Cư Tích bình: “Sao Pháp Nhãn lại nói vậy, ông có biết rõ ý của quốc sư không? hay không biết rõ?”
Một ông tăng Triệu Châu: “Quốc sư gọi thị giả là ngụ ý gì?”, Triệu Châu đáp: “Như người viết chữ trong đêm tối, chữ tuy chẳng thành, nhưng văn thái vẫn đủ rõ”.
Một câu chuyện gọi dạ như trên cũng diễn ra một lần giữa Ma Cốc Bửu Triệt và Lương Toại. Ma Cốc gọi, Lương Toại dạ, như thế ba lần gọi, ba lần dạ. Xong Ma Cốc mắng: “Thầy chùa gì mà độn căn thế!”. Lương Toại tỉnh ngộ ngay dưới câu mắng ấy.
Phương pháp gọi dạ rất thông dụng trong giới Thiền như vài câu chuyện sau đây:
Một ông thượng thơ đến viếng sư Vân Cư Đạo Ung (? -902) và hỏi: “ Người ta nói Thế Tôn có một mật ngữ mà Ca Diếp không che giấu, mật ngữ ấy 1à gì?”
Vân Cư gọi xẵng:
- Thượng Thơ.
- Dạ!
- Hiểu không?
- Không hiểu.
Vận Cư nói: “Nếu ông chẳng hiểu, đó là mật ngữ của Thế Tôn, nếu ông hiểu, đó là Ca Diếp chẳng che giấu”.
Quan tướng quốc Bùi Hưu khi còn làm thứ sử Tây An có lần đến viếng một kiểng chùa, vào chánh điện dâng hương cúng Phật. Chủ chùa tiếp đón. Bùi thấy trên tường có một bức họa bèn hỏi hình ai. Ông chủ chùa bảo đó là chân dung một cao tăng. Bùi hỏi: “Chân dung đây còn cao tăng đâu?”
Tăng chúng không đáp. Bùi lại hỏi: “Trong đây có Thiền nhân nào không?”
Đáp: “Gần đây có một người đến ở chung, hiện lo việc tạp dịch, ông ta có vẻ là người Thiền lắm”.
Bùi nói: “Xin mời ra cho tôi hỏi thăm chút được không?”
Ông sư mới liền được thỉnh ra trước mặt quan tướng quốc
Bùi vừa thấy liền hớn hở lên tiếng ngay:
“Hưu tôi có một điều muốn hỏi, ngặt chư vị đây không đáp, vậy thỉnh đại nhân ban cho một lời”.
Sư hỏi: Mời tướng công cứ hỏi.
Hưu lặp lại câu nói trên: “Còn cao tăng đâu?”
Sư hét chát chúa:
- Bùi Hưu?
- Dạ!
Sư lặp lại câu hỏi: Còn cao tăng đâu?
Bùi Hưu tức khắc dưới câu phản vấn nhận ra ý chỉ Thiền như bắt được ngọc kế châu.
Cuộc đối thoại giữa Quy Sơn (771-853) vào Ngưỡng Sơn (804-899) có phần cơ trí hơn, nghĩa là dễ nhận định hơn phương pháp gọi và dạ thường. Ngưỡng Sơn là đệ tử chánh của Quy Sơn. Phái Thiền Quy Ngưỡng của hai ngài đặc biệt ở chỗ cả sư và đệ cùng chứng minh với nhau chân lý Thiền. Ngày kia, hai thầy trò đi hái trà. Quy Sơn gọi Ngưỡng Sơn nói: Suốt ngày hái trà, tôi chỉ nghe tiếng ông, không thấy hình ông, ông hiện rõ “bổn hình” cho tôi coi thử nào.
Ngưỡng Sơn rung gốc trà thay lời đáp.
Quy Sơn nói: Ông chỉ mới được cái “dụng”, chẳng được cái “thể”
Ngưỡng Sơn nói: Còn hòa thượng thế nào?
Quy Sơn im lặng hồi lâu.
Ngưỡng Sơn nói: Hòa thượng chỉ được cái “thể”, chẳng được cái “dụng” .
Qui Sơn nói: “Tha cho ông hai chục hèo”
Theo bổn thể học Phật giáo như tôi đã trình bày trước, người ta phân biệt ba khái niệm: thể (bổn thể) tướng (hình dáng) và dụng (tác động). Thể (bhava) tương đương với khái niệm về thể chất của hiện hữu, tướng (akshana) chỉ về hình tướng. Và dụng (kritya) chỉ về năng lực hoạt động. Các triết gia phật giáo cho rằng mọi thực tại có thể phân tách thành ba khái niệm như trên. Nhưng đôi khi khái niệm tướng bị hút mất trong khái niệm thể. Không có dụng thì không có vật nào hết, nhưng dụng không thể động dụng được nếu không có gì chuyển dụng. Nên theo các giảng sư Phật giáo, thể và dụng là hai khái niệm không thể tách rời nhau trong việc nhận thức vũ trụ. Tuy nhiên, Quy Sơn và Ngưỡng Sơn không phải là nhà siêu hình học nên không dẫn chứng, không chứng minh. Sư này rung cây, Sư kia im lặng, thế là đủ. Ta không thể quyết đoán có Thiền hay không trong hai động tác ấy mà ta cưỡng ép vào khuôn kiến giải triết học, nhưng dầu sao ta cũng nếm được ít nhiều hương vị Thiền xuyên qua những nhận xét về “thể” và “dụng” gắn liền vào phương pháp trực tiếp của hai người.
Ở những trang vừa qua, ta thấy phương pháp trực tiếp không viện đến bạo hành như gây đau đớn cho thân xác, hoặc chấn động cho thần kinh, nhưng nếu cần, các Thiền sư không ngại xử bạo với môn đồ, Lâm Tế là một trong số cao thủ thường dùng những biện pháp thẳng và bén ấy. Mũi gươm của Sư đâm thẳng vào con tim của đối phương. Như trường hợp có một thượng tọa tên là Định hỏi Sư về đại nghĩa pháp Phật, Sư bước xuống ghế rơm, nắm lấy Định hỏi, xáng cho một bạt tai, rồi xô ra. Định choáng váng chưa biết phải làm gì thì trong lúc ấy một ông tăng đứng bên lên tiếng trách thượng tọa sao không lạy hòa thượng đi. Định toan lạy thì ngay lúc ấy hốt nhiên ngộ đạo.
Sau đó, Định thượng tọa qua cầu gặp ba ông tọa chủ. Một ông hỏi: tôi nghe nói dòng thiền sâu thẳm phải dò đến đáy, thế nghĩa là gì?”. Đúng với gia phong Lâm Tế, Định nắm lấy người hỏi, toan ném xuống sông thì hai ông tọa chủ kia nài nỉ xin thượng tọa mở lượng từ bi tha cho người phỉ báng. Định thả vị tọa chủ ra, bảo: “Nếu không có hai ông đây cầu khẩn ta đã đưa ngươi xuống sông dò đáy Thiền”. Với những người ấy, hẳn nhiên Thiền không phải là một trò đùa, một cuộc luyện trí để tiêu khiển; trái lại, đó là cái gì hệ trọng nhất trong đời mà họ sẵn sàng dâng trọn cả mạng sống. 
Lâm Tế là học trò của Huỳnh Bá, nhưng ở với Huỳnh Bá, Lâm Tế không học được gì hết vì mỗi lần mở miệng hỏi về đại nghĩa của pháp Phật là mỗi lần bị Huỳnh Bá đánh. Nhưng chính những trận đòn ấy, khi thời tiết đến, mở mắt Lâm Tế trên diệu lý Thiền, và khiến sư reo to: “Thì ra Thiền Huỳnh Bá chả có gì lắm đó!”.
Ở Trung Hoa và Cao Li, những gì cốt yếu nay còn tồn tại trong đạo Thiền đều thuộc dòng Lâm Tế. Riêng ở Nhật, Thiền Tào Động hưng thạnh song song với Thiền Lâm Tế. Dòng sinh lực hoạt dụng nay còn hiển hiện trong tông Lâm Tế Nhật Bổn bắt nguồn từ ba trận đòn đại bi Huỳnh Bá dành cho người khốn nạn ấy. Quả thật trong việc đánh đá có nhiều chân lý hơn là những tràng hư luận thao thao bất tuyệt. Trong bất cứ trường hợp nào, các Thiền sư đều thể hiện một nhiệt tâm sắt đá mỗi khi cần biểu thị chân lý Thiền. Ta thử đọc câu chuyện sau đây. 
Đặng Ẩn Phong đẩy chiếc xe cút kít thấy Mã Tổ nằm bên lề đường, chân duỗi ra ngoài. 
Đặng nói: Yêu cầu sư co cẳng vô. 
Mã đáp: Đã duỗi ra không bao giờ co lại 
Đặng nói: Cũng vậy, đã đẩy tới không bao giờ kéo lui. 
Đặng bèn thúc xe qua, cán chân Mã Tổ, gây thương tích. 
Sau đó, Mã Tổ đến Pháp Đường, tay cầm búa, nói: “Ông nào hồi nãy đẩy xe cán cẳng lão tăng bước ra đây mau”. Đặng Ẩn Phong tiến thẳng đến trước mặt Mã Tổ, ngửa cổ lên sẵn sàng đón nhát búa. Mã đại sư lặng lẽ đặt búa xuống đất.
Đặng Ẩn Phong sẵn sàng hiến mạng sống xác định chân lý Thiền qua hành động của Sư gây thương tích cho Mã Tổ; bởi lẽ vàng thau lẫn lộn, sự giả bộ, bắt chước lừng lên khắp nên Mã Tổ muốn thử lại chỗ chứng vào chánh pháp thiền của người đệ tử. Một khi chánh pháp can dự vào là các Thiền sư không ngại hy sinh bất cứ thứ gì: với Nam Tuyền, đó là một con mèo bị giết, với Ngưỡng Sơn, là chiếc gương quý bị đập tan; có một chữ tín đốt trọn ngôi nhà, một nữ cư sĩ khác vứt con xuống sông[33].Trường hợp chót rất hy hữu, có lẽ chỉ diễn ra một lần trong cuốn sử Thiền. Còn những trường hợp ít bi tráng hơn, như chúng tôi đã thuật lại từ trước, thì dấy đầy khắp, và còn được coi như rất thường tình trong phép dạy Thiền.
IX. LINH TINH
Tôi không có ý mô tả lại tất cả phương pháp chứng minh, hoặc hiện thực chân lý Thiền do chư sư ứng dụng trong các trường phái khác nhau , nhưng gì tôi đã tường thuật lại từ trước thiết tưởng đủ cho chúng ta có một khái niệm về đạo Thiền, ít ra ở đôi sắc thái kỳ đặc. Dầu các nhà học giả hoặc bình giảng muốn giải thích thế nào về triết lý Thiền, trước hết phải có được một cái nhìn mới phóng vào sự vật, một cái nhìn hoàn toàn vượt ngoài phạm vi của tình thức. Đúng ra, cái nhìn mới ấy mở ra trong ta khi ta đi đến chỗ cùng lý tuyệt tình, bên trong giới hạn ấy ta có cảm tưởng luôn luôn bị trói buộc cơ hồ không sao thoát ra được. Hầu hết chúng ta đều dừng lại ở giới hạn ấy, quá dễ dãi để quyết rằng ta không thể đi xa hơn. Nhưng có đôi người khác có được một cái thấy nội tâm chiếu diệu hơn phóng qua bức màn điên đảo và mâu thuẫn. Và đó là cái thấy bất thần họ chứng đến. Họ đập vào bức tường trong tuyệt vọng cuối cùng, và này, tường đổ xuống, lúc nào không hay, mở ra một thế giới mới lạ làm sao! Những gì từ trước họ coi như tầm thường, như phàm tục, hơn nữa, như hệ lụy, giờ đây như kết hợp lại nhịp nhàng làm sao trong một trật tự mới lạ không ngờ! Thế giới cũ của giác quan mờ nhạt rồi, và một cái gì rất mực tân kỳ đến thế vào. Dường như vẫn một khung cảnh khách quan ấy, nhưng bên trong, về mặt chủ quan, ta như trẻ tươi lại, như vừa mới tái sanh.
Ngộ Đạo Tử là một họa sĩ Trung Hoa có ngọn bút thần ở triều vua Đường Huyền Tông. Tương truyền họa phẩm cuối cùng của Ngô là một bức tranh sơn thủy do nhà vua đặt vẽ để trang trí một bức tường ở hoàng cung. Họa sĩ giấu tác phẩm của mình sau một bức mành chờ nhà vua đến ông mới vén mành lên, và phô bày bức họa vĩ đại. Nhà vua trầm trồ khen ngợi mãi, nào rừng thẳm núi cao, nào mây bay tha thướt trên vòm trời xanh bát ngát, có đồi, có người, có chim bay man mác. Họa sĩ nói: “Tâu bệ hạ, đây nầy, dưới chân núi là sơn động, trong động có thần linh”. Ông vỗ tay, cửa động đang khép kín bỗng mở ra. Họa sĩ tiếp: “Bên trong nguy nga lộng lẫy không sao tả siết, bệ hạ cho phép thần chỉ đường”. Nói xong, ông bước vào và cánh của từ từ khép lại sau ông. Nhà vua ngạc nhiên chưa kịp nói năng cử động gì thì tất cả phai mờ hết trên bức tường trông lại như xưa, không còn một nét bút nào của họa sĩ. Ngô Đạo Tử từ ấy biệt dạng luôn.
Họa sĩ đã biệt dạng và họa phẩm cũng biến theo mây khói, tất cả chỉ còn là không: nhưng từ cái không ấy nhô lên một thế giới tâm linh mới, và đó là thế giới kỳ diệu của các Thiền sư trong ấy các ngài dọc ngang tự tại, tùy thích làm phải làm trái, nói ngược nói xuôi. Nhưng không mạn ngôn lộng ngữ nào là chẳng hợp tình hợp lý, tình và lý của một thế giới tước bỏ hết cái giả dối, cái lề lối, cái học đòi, và mọi “ngón” trí xảo. Trừ phi ta chứng vào thế giới của những thực tại ấy, bằng không, diệu lý Thiền vẫn mãi mãi là một thiên cơ bất khả lậu. Ý nghĩa của cái thấy mới ấy, độc lập ngoài tất cả biện luận và lý giải, đại khái là vậy.
Emerson cũng đồng quan điểm ấy phô diễn theo cách thức riêng của ông: “Đứng đầu trước hết loạt hoạt động ấy (tức là sự phối hợp toán học, khả năng đặc biệt trừu tượng hóa, uy lực phi thường của trí tưởng tượng, cả đến những thiên tài uyên bác và năng lực tập trung) là những cơn cảm kích bất thần những bí thuật truyện kỳ, những hồi phục sinh phát ra từ trí tưởng tượng. Một khi phát hiện, năng lực con người hầu như tăng lên gấp trăm gấp ngàn lần. Nó mở ra một giác quan kỳ diệu tiếp xúc với một cảnh giới hư linh vô định, và kích động ở ta một nếp tinh thần dũng cảm. Ta vươn lên thoải mái như khói thuốc súng. Một câu một chữ trong sách, hay một lời nói bâng quơ trong khi thù tạc, khai phóng tinh thần xảo lộng của ta, và phút chốc đầu ta đụng trăng sao, chân ta giẫm đáy vực. Đó là những thọ dụng chân thực, vì ta có quyền hưởng những chiều rộng lớn ấy, và một khi vòng kiểm tỏa thoát ra rồi là không bao giờ ta trở lại tư thế của những con người thông thái rởm ngày nào”.
Sau đây là một giai thoại đinh rõ sự sai khác giữa người thông thái rởm” và người đã “thoát vòng kiềm tỏa”. Có một ông tăng tên là Huyền Tắc giữ một chức vụ quan trọng trong Thiền viện của sư Pháp Nhãn (885-958) đầu thế kỷ thứ mười. Tắc không bao giờ tham vấn thầy nên ngày kia Sư gạn hỏi ông duyên cớ. Tắc thưa: “Đệ tử đã liễu ngộ Thiền từ ngày còn theo học với ngài Thanh Phong”. Sư hỏi: “Ông liễu ngộ thế nào?”. Tắc nói: “Con hỏi ngài Thanh Phong thế nào là Phật, ngài trả lời: 
“Cậu bé Bính Đinh đến xin lửa” 
丙 丁 童 子 來 求 火
Sư nói: “Đáp hay đấy, nhưng chắc ông ngộ nhận mất rồi. Ông hiểu thế nào nói nghe thử” Tắc giảng: Vâng, Bính Đinh là thần lửa; đã là thần lửa mà đi xin lửa chẳng khác nào con, bổn lai là Phật, lại đi hỏi thế nào là Phật. Không một câu hỏi nào cần nêu lên vì con vốn là Phật mà”
Sư nói: “Ấy đó, tôi nói có sai đâu, ông vọng tưởng mất rồi”
Huyền Tắc sanh lòng bất bình, giận dữ bỏ ra đi. Pháp Nhãn nói: “Nếu ông ta trở lại may ra còn cứu được bằng không thì hỏng mất”
Tắc đi được một khoảng xa mới nghĩ rằng cầm đầu năm trăm tăng chúng như hòa thượng pháp Nhãn hẳn không thể vô cớ quở trách ông. Ông bèn trở về chùa và trình thầy xin khai ngộ. Pháp Nhãn bảo: “Ông hỏi đi, tôi đáp cho”
Tắc lặp lại câu hỏi của nhà sư thông thái rởm ngày nào: 
“Thế nào là Phật?” 
Pháp Nhãn đáp: “Cậu bé Bính Đinh đến xin lửa". Lời đáp mở mắt Huyền Tắc trên chân lý Thiền khác hẳn những gì từ trước đến nay ông hiểu biết. Từ nay, ông không còn là một nhà sư hay chữ rởm chuyện học nhờ hiểu mượn, mà là một tâm hồn, đầy sáng tạo, đầy sinh khí. Tôi thiết tưởng khỏi nói thêm rằng Thiền không phải để giải thích, mà là để sống. Bằng không thì luận giải nào cũng chỉ là khái niệm suông, gây đau khổ vô lối và thất vọng ê chề. 
Sau đây là một câu chuyện khác nêu rõ đặc điểm của đạo Thiền, cần hiểu biết bằng trực giác tâm linh (tâm giải) khác với sự hiểu biết bằng tình thức suy luận (học giải) xây dựng trên khái niệm và tưởng tượng. Lời đáp vẫn lặp lại câu hỏi như trên, nhưng trên mặt chữ nghĩa, ta không có lý do nào để giả định rằng câu nói mỗi lần có một tác dụng khác nhau ở người nghe. Nhưng, như đã trình bày trước, Thiền là mở tâm, mà cơ duyên tạo thành là những điều kiện bên ngoài, có thể có tính cách hoàn toàn vật lý, nhưng cũng có thể phát hiện do những tác động tâm lý bên trong. Sự mở thông ấy, chúng ta là người ngoại cuộc, đứng ngoài sinh hoạt nội tại của cá nhân hên hệ, ta không có phương tiện nào đoán trước được; ta chỉ biết được khi chính chúng ta được mở thông; nhưng các Thiền sư nhờ kinh nghiệm riêng, dường như biết rõ lúc nào là đến thời tiết, và biết phải dùng diệu thủ nào để khai phá. Các nhà tâm lý Thiền sẽ tìm thấy ở câu chuyện thuật sau một đề tài thích thú để khảo sát. 
Thúy Nham Khả Chân là đệ tử của Từ Minh (986-1840), một cao tăng đời nhà Tống, từ vị Thiền sư nầy dòng Thiền Lâm Tế phân hóa thành hai chi là Dương Kỳ và Hoàng Long. Khả Chân tự phụ mình là học trò ruột của Từ Minh, chưa chứng gì mà cứ tưởng mình là thầy, nói năng ngông nghênh nên có lần bị một ông bạn là Đồng Thiện lên tiếng cười ông.
Ngày nọ, Khả Chân và Đồng Thiện đi núi, tiện việc vừa đi vừa luận đạo. Thiện lượm một tiếng ngói đặt trên một tảng đá mài, chỉ vào đó bảo Chân: “Nói một câu cho đáng mặt học trò Từ Minh xem nào”. Chân nhìn tới nhìn lui, loanh quanh tìm lời đáp. Thiện cắt ngang và hét lớn: đắn đo, chần chờ, đó là hình thức, chưa đến chỗ, mà cũng chưa từng thiết tha cầu Thiền lý.
Chân xấu hổ vội trở về tìm Từ Minh. Từ Minh vừa thấy mặt liền mắng: “Phàm hành cước phải biết luật nhà chùa, mùa an cư tọa hạ chưa hết, có việc gì gấp phải đến đây sớm vậy?”
Chân khóc lóc kể lại việc vừa qua bị sư huynh Đồng Thiện trách mắng như thế nào nên mới đến gặp hòa thượng dầu trái luật chùa. Từ Minh đột ngột hỏi: “Thế nào là đại ý của Phật pháp?”
Chân đáp:
Không mây vờn đỉnh núi 
無 雲 生 嶺 上
Có nguyệt rụng lòng sông
有 月 落 波 心
Từ Minh trừng mắt quát tháo: tuổi tác như thế kia mà còn mang lấy kiến giải vậy đó thì làm sao thoát ly sanh tử?”. Chân khẩn cầu chỉ bảo.
Từ Minh nói: “Ông muốn gì cứ hỏi đi”.
Chân hỏi: Thế nào là đại ý của Phật pháp?
Từ Minh thét to :
Không mây vờn đỉnh núi
Có nguyệt rụng lòng sông
Chân vừa nghe đại ngộ ngay dưới lời nói.
Tôi xin kết thúc bằng một bài pháp của Pháp Diễn (?-1104), vị Thiền sư tôi đã có dịp giới thiệu qua nhiều lần:
Nếu ai hỏi tôi học đạo Thiền giống như gì, tôi xin đáp: như học đạo Chích.[34]
Số là đứa con trai của một tên chích thấy cha mình nay đã già yếu mới nghĩ bụng vầy: “Nếu cha không hành nghề được thì ngoài mình ra ai là người nuôi nấng gia đình này. Vậy mình phải học nghề mới được”. Anh đem ý nghĩ ấy bàn với cha anh, lão ta tán thành ngay. Đêm kia, để vỡ lòng bài học đạo chích, lão dẫn con đến một ngôi nhà đồ sộ, bẻ rào khoét vách vào nhà, mở khóa một cái rương bự, bảo thằng con chun vào rương có áo quần nào cứ hốt hết. Thằng con vừa chun đầu vào thì lão ta đóng ập nắp rương lại, rồi khóa kỹ mấy vòng. Xong, lão bước ra sân, đập cửa ầm y đánh thức cả nhà dậy, rồi lặng lẽ chun lỗ rào ra về. Người trong nhà náo động cả lên, đốt đèn cấy tìm khắp, nhưng thấy lũ trộm đi mất hết rồi. Khổ cho thằng con nãy giờ nằm trong rương khóa chặt hận lão chích nhẫn tâm hại mình. Anh ta chết điếng cả người, bỗng dưng một ý nghĩ hay loé ra trong đầu óc anh. Anh cào nhẹ bên hông rương giả tiếng chuột gặm. Người nhà kêu chị ở dậy đốt đèn coi lại cái rương. Chị vừa đưa chìa khóa vặn mở rương ra là tên tù ấy phóng ra, thổi tắt đèn, xô ngã chị ta, và chạy thoát ra ngoài. Người nhà ùn ùn đuổi theo. Thấy bên đường có một cái giếng, anh rinh một cục đá bự ném xuống. Mọi người lại ùn ùn xúm quanh bờ giếng cố tìm cho được tên trộm đang chết ngáp dưới vực tối mò. Trong khi ấy anh ta phây phây trở về nhà. Anh hết lời trách móc người cha hại anh suýt chết. Lão ta nói: “Khoan giận cha đã, con ơi, trước hết thuật lại cha nghe con thoát thân bằng cách nào”. Người con vừa kể xong những bước phiêu lưu thì ông ta phá lên cười: “Tốt quá, tốt quá, con tôi đã thành nghề rồi!”
Chú thích: 
[1] Nhất cú, hoặc đệ nhất cú, hoặc tối sơ nhất cú, mạt hậu cú, là câu nói tối hậu hàm ẩn tất cả diệu lý Phật giáo, ai hiểu được là thoát ly tất cả nghiệp báo và chứng đạo tức thì. (D.G.)
[2] Thêm một câu chuyện khác: Một ông tăng hỏi Triệu Châu “Thế nào là Triệu Châu nhất cú ?” Châu đáp : "Lão tăng nửa câu cũng chẳng có”- “hòa thượng chẳng có là sao?” Sư đáp: “Lão tăng chẳng phải là một câu.” (Lão tăng bất thị nhất cú). D.G.
[3] Nguyên văn của Huyền Giác trong chứng đạo ca: "Nhất cú liễu nhiên siêu bách ức". Điển tích trong kinh Duy Ma. Coi giải thích trong Trúc Thiên giới thiệu Chứng đạo ca. Lá Bối 1970.
[4] Phó đại sĩ thuộc thế kỷ thứ sáu, pháp danh Thiện Huệ đại sĩ. Ông không thuộc ngành Thiền chánh thống. Đại sĩ có nghĩa là Bồ Tát. (D.G.)
[5] Im lặng như sấm sét: the silent thundering Vimalakirti. Nguyên văn là: mặc như lôi. (D.G.)
[6] Thanh Nguyên Hành Tư (-710) cao đệ của Huệ Năng, từ vị cao tăng này phát ra ngành Thiền Vân Môn Pháp Nhãn và ngành Tào Động của sư Bổn Tịch trong câu chuyện. (D.G)
[7] Coi luận bảy “Thiền đường” đoạn XI về Hương Nghiêm
[8] Tứ cú (catushkotika) là: hữu (có), vô (không) ,diệc hữu diệc vô (cũng có cũng không), phi hữu phi vô (chẳng có chẳng không). Hoặc: hữu, vô, phi hữu phi vô, phi phi hữu, phi phi vô. Theo luận lý học ngày nay, đó là khẳng định, phủ định, chiết trung và hoài nghi. (DG )
[9] Dịch thoát lấy ý. Nguyên văn: “Tông môn thất tung bát hoành, sát hoạt lâm thời”. Tăng tiện vấn: “như hà thị sát?” Sư vấn: “Đông khứ Xuân lai”. Tăng vấn: “Đông khứ Xuân lai thời như hà?”. Sư vấn: Hoàng đảm trụ trượng, Đông Tây Nam Bắc, nhất nhiệm đả dã lý (D.G. )
[10] Kinh Đại Bát Niết Bàn. Quỷ la sát đọc cho Phật nghe hai câu kệ: “Chư hành vô thượng, thị sanh diệt pháp”. Phật xin nghe thêm hai câu chót, quỷ ra điều kiện nghe rồi phải hiến thân cho quỷ ăn thịt. Phật nhận lời. Quỷ đọc tiếp: “sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc”. Phật nghe xong từ cây cao rơi xuống miệng quỷ. Giai thoại này trong Phật giáo gọi là “Tuyết Sơn bán kệ” (D.G.)
[11] Nguyên văn lời đáp: “Định tiền bách thọ tử “ (D.G.)
[12] Tức là hỏi: Như hà thị Tổ Sư tây lai ý. (D.G.)
[13] Kim Cương: “Vô pháp khả thuyết thị danh thuyết pháp”. Kim Cương thuộc hệ thống Bát Nhã, và Bát Nhã, theo Bích Nham Lục, là cái phi lý như thế này:
Trong khi Tu bồ đề ngồi tịnh trong núi, nhập trong cánh giới “không tam muội” thì vua trời Đế Thích rắc hoa khen tặng. - Người khen tặng gì ta? - Ta khen tặng tôn giả khéo nói pháp Bát Nhã” – “Ta ở nơi Bát Nhã chưa hề nói một tiếng, vậy ông khen tặng gì ?”. Đế Thích đáp: “Tôn giả không nói. Đế tôi không nghe. Không nói không nghe là chân Bát Nhã” (D.G)
[14] Coi luận VII, thiền đường, mục VII tham thiền
[15] Tức tập khí hoặc dư tập, là những cảm nhiễm lâu đời, rất vi tế nên rất khó nhận ra (D.G)
[16] Thiền sư Hồng Ân cũng có một thí dụ tương tợ, nhưng bí hiểm hơn. Khi Ngưỡng Sơn hỏi về Phật tánh. Sư thí dụ như vầy: “Như ngôi nhà có sáu cửa nhốt khỉ đột. Ở ngoài có người hô to “khọt khọt”, khỉ đáp lại “khọt khọt”, cứ thế sáu cửa cùng hô cùng ứng. Ngưỡng Sơn hỏi lại: “Ví như lúc ấy khỉ ngủ thì sao?". Hồng Ân bước xuống một tay nắm Ngưỡng Sơn, vừa múa vừa nói: “Khỉ ơi khỉ ơi, ta với ngươi cùng đối mặt nhau đây” (D.G.) 
[17] Kinh Lăng Nghiêm, quyển 4: Phú Lâu Na hỏi Phật: “Nếu nói rằng tất cả căn trần thế giới đều là Như Lai Tạng thì cái thanh tịnh bổn nhiên sao hốt nhiên sinh ra núi sông vũ trụ.” (D G.)
[18] Bài kệ nầy không có trong nguyên bản Anh văn. (D.G.)
[19] Một pháp môn có thể coi như tâm lý học Phật giáo thạnh hành ở Trung Hoa từ đời Pháp sư Huyền Trang. Cũng gọi là Pháp Tướng Tông. Còn “bách pháp minh môn luận” là tác phẩm của bồ tát Thế Thân mà cũng là bộ luận căn bản của pháp môn ấy. (D.G.)
[20] Nguyên văn: “Lãnh noãn tắc khả tri hĩ, tác ma sanh thị tự tri để sự?” (D.G.)
[21] Nguyên văn: “hào ly hữu sai, thiên địa huyền cách”. Coi bài Tín Tâm Minh của tam tổ Tăng Xán
[22] Nguyên văn: “Như hà thị Tào nguyên nhất trích thủy”. Tào nguyên là Tào Khê. Đạo trường của Tổ Huệ Năng, mà cũng là uyên nguyên của Thiền học Trung Hoa. (D.G)
[23] Chúa mà hiểu được không còn là Chúa nữa. Người nói là Thiền sư Thiết Nhãn Đạo Quang.
[24] Chư tăng có lệ đến mua hè (mùa mưa Ấn Độ) không được đi đâu, phải cô lập trong tịnh xá để tích cực tu học. Đó là mùa an cư trong tiết hè, kéo dài ba tháng. và đến rằm tháng bảy là hết (hạ mạt). (D.G.) 
[25] “Thất tiền tao tội”. Tuyết Đậu là sư phụ Thảo Đường, tổ sư phái Thiền Thảo Đường ở nước ta thuộc đời nhà Lý. (D.G.)
[26] Nguyên văn của tứ hát là: hữu thời nhất hát như Kim Cương vương bửu kiếm, hữu thời nhất hát như cứ địa kim mao sư tử, hữu thời nhất hát như thám can ảnh thảo, hữu thời nhất hát bất tác nhất hát dụng.
- Cũng vậy, về cách đánh, Lâm Tế cũng phải phân biệt có tám cách gọi là “bát bổng”. Đó là: thưởng bổng, phạt bổng, đoạt bổng, ngu si bổng, hàng ma bổng, tảo tích bổng và vô tình bổng. Thưởng bổng đánh để thưởng người nói được một câu thân thiết khế hợp với đạo, còn vô tình bổng đánh lung tung, nói phải cũng đánh, nói trái cũng đánh, mở miệng cũng đánh, ngậm miệng cũng đánh. không nói năng thưa gởi gì hết cung đánh, đánh cho không còn gì hết. Đó là ngọn bổng Huỳnh Bá sử dụng mỗi khi Lâm Tế vào hỏi đạo vậy. (D.G.)
[27] Bổn lai diện mục: mặt mũi muôn đời, tức chân tướng của nội tâm, hoặc chân như tự tánh
[28] Đó là Hoa Nghiêm sự sự vô ngại pháp giới. (D.G ) 
[29] Nguyên văn: “Ngã kim sở giải như Khánh Hỷ kiến A Súc Phật quốc, nhất kiến cánh bất tài kiến”. Thiền có nhiều thuật ngữ diễn tả cái thấy chớp nhoáng ấy, như “đương cơ” (sự việc đang diễn ra) “đương xứ tức chân” (cái hiện giờ và cái tại đây là cái thật) “đương xứ nhất niệm” (pensée instantanée) ,“trực hạ thừa đương" (nhìn thẳng xuống là thấy ngay cái hiển thành hiện hữu). Ở đây ta cũng nên lưu ý đến cái chốc lát, hoặc niệm hoặc sát na, mà Tổng Trì gọi là “nước Phật Bất Động”, và Huệ Năng gọi là “sát na tam muội”. Đó là cảnh giới tuyệt đối, không gì đến không gì đi, lồng khung trong cảnh giới hiện tượng luôn luôn trôi chảy.
Tăng Xán gọi là "nhất niệm vạn niên, vạn niên nhất niệm" (giây phút = vĩnh cửu). Kinh điển Tiểu Thừa cũng nói: “Cũng như bánh xe lăn trên đường chỉ đụng mặt đường ở một điểm, cũng vậy, đời sống con người không dài hơn một niệm”. Thời gian (time) chốc lát (instant) và vĩnh cửu (eternity) là ba vấn đề nan giải của khoa học và triết học cũng như đạo giáo. Và chứng đạo là chứng vào cái chốc lát “bất động” ấy, trong ấy từ vô thỉ đến vô chung không có gì mất đi đâu hết. Một Phật tử Tây Phương nói: “Tất cả đều thường trụ trong sát na thường trụ” (Dr. Benoit : Tout est pour toujours dans l'éternité de l’instant) (D.G.)
[30] Phương pháp thường dùng là hét, đánh, mắng, nhướng lông mày, nháy tròng mắt, cười, ngáp, tằng hắng, cầm dùi, giơ phất trần, trỏ ngón tay, đánh trống, vạch vòng tròn giữa hư không. Phương pháp đặc biệt hơn là giết mèo, chém rắn, đập gương, đốt Phật, chửi Tổ..v.v... Tất cả đều có mục đích thân thiết vì đời mà biểu thị tông chỉ Thiền. (D.G.)
[31] Nguyên lý tối yếu.
[32] Coi Khánh Chư
[33] Lang Nha Giác Thiền sư có một nữ đệ tử theo học Thiền. Sư trao cho cô ba chữ “tùy tha khứ” (theo nó mà đi) để tham quán. Cô theo đó mà hành chuyên tâm đến đỗi một hôm lửa cháy nhà cô, cô cũng nói “tùy tha khứ”. Hôm khác, cô liệng đứa con xuống sông. người láng giềng kêu cô báo nguy, cô cũng nói “tùy tha khứ”. Ngày nọ, chồng cô chiên bánh, liệng miếng bột vô chảo dầu sôi kêu một tiếng xèo. Cô giựt mình như tỉnh cơn mê. Nhấc chảo dầu sôi đổ xuống đất, tay phủi, miệng cười vừa hét to: “tùy tha khứ”.Chồng cô tưởng cô điên, đâu ngờ cô vừa chứng đạo (D.G )
[34] Đạo Chích : nghề ăn trộm.
Luận bảy
THIỀN ĐƯỜNG VÀ THANH QUY
I. CẦN LAO VÀ TINH THẦN BÁCH TRUỢNG
Để có một ý niệm về tinh thần thực tiễn và giới luận Thiền, ta cần nghiên cứu cơ sở gọi là Thiền Đường. Đó là một hệ thống giáo dục riêng biệt hẳn cho Thiền Tông. Hầu hết chùa Thiền thuộc phái này đều có Thiền Đường, và hơn đâu hết, sinh hoạt của chư sư Thiền tại đây có gì mường tượng như tập đoàn Tăng Già Ấn Độ. Tổ chức ấy do một Thiền sư Trung Hoa là Bách Trượng (72-814) dựng lên trên ngàn năm nay. Trước đó, các nhà tu Thiền sinh hoạt trong chùa của phái Luật Tông, và vâng theo những giới luật lệch lạc hẳn với tinh thần đạo Thiền. Nhưng rồi vì lẽ Thiền ngày càng hưng thịnh, và số người tu Thiền ngày càng lên cao, về nhân số cũng như về ảnh hưởng, nên cần dựng lên một cơ sở riêng thích hợp hơn để có thể hướng thẳng đến mục đích. Theo Bách Trượng, Thiền viện không thuộc Tiểu Thừa giới cũng không thuộc Đại Thừa giới, mà phải kết hợp cả hai hệ thống giới luật theo một tinh thần tân kỳ độc đáo thuận tiện nhất để thành tựu những lý tưởng Thiền đúng như sự tâm chứng của chư tổ ngày trước.
Nguyên tác bộ tăng luật hoặc thanh quy do Bách Trượng soạn ra nhằm điều hành các Thiền viện nay đã thất lạc. Bộ luật thông dụng hiện nay mới được soạn lại ở triều đại nhà Nguyên nhằm theo sinh hoạt của các Thiền viện đương thời, nhưng vẫn được coi như thừa tiếp đúng truyền thống cũ với ít nhiều canh cải cố nhiên phải có vì nhu cầu lịch sử. Sách được soạn lại dưới sự bảo trợ của vị hoàng đế đương thời là Sùng Ninh (?) và có tên là Sắc tu Bách Trượng Thanh Quy, nghĩa là bộ giới luật Bách Trượng tu chỉnh lại theo sắc chỉ nhà vua để dùng ở các tòng lâm tự viện. Ở Nhật Bổn, cơ sở các Thiền viện không quá quy mô như ở Trung Hoa nên một phân giới luật quy định trong bộ luật không dùng đến. Dầu vậy, tinh thần vẫn được theo đúng, cũng như những nghi thức nào có thể áp dụng được vào sinh hoạt và phong thổ Nhật Bổn. Nói tóm lại, bất cứ đâu, người tu Thiền vẫn không xao lãng những lý tưởng của sinh hoạt Thiền vậy. Vậy, trước khi đi xa hơn, tôi xin giới thiệu qua một lý tưởng trong số ấy luôn luôn được đặt trước mắt người tu Thiền vì đó là điểm quan trọng nhất, đáng lưu ý nhất trong sinh hoạt tại các Thiền viện.
Thật vậy, đó là chỗ phân biệt Thiền với các tông phái Phật giáo khác hiện ở Trung Hoa; đó là yếu tố đặc trưng nhất của Thiền, mà cũng là nguồn sinh lực của dòng Thiền sử vô tận. Tôi muốn nói đến chủ trương chấp tác hoặc cần lao. Bách Trượng lưu lại một danh ngôn, mà cũng là tiêu chuẩn hướng dẫn trọn đời Ngài, mà chính đó cũng là tinh thần quán triệt của Thiền Đường. Đó là câu:
Một ngày không làm, một ngày không ăn
一日 不 作 一 日 不 食
Có lúc hàng đệ tử thấy ngài quá già nua không tiện để ngài giẫy cỏ tưới vườn, là công việc thường ngày của ngài, ngoài phần việc nói pháp dạy Thiền, chúng dấu hết cuốc xẻng, vì biết tánh ngài không bao giờ chịu nghe lời khuyên can của chúng. Ngài bèn nhịn ăn, nói: “Một ngày không làm, một ngày không ăn.”
Vậy, ở tất cả các Thiền Đường, cần lao là yếu tố huyết mạch trong sinh hoạt của giới Thiền môn tăng chúng. Luôn luôn đó là một việc làm rất thiết thực, nhất là làm bằng tay chân như quét dọn, lau chùi, làm bếp, hái củi, cày ruộng hoặc đi khất thực ở thôn xóm gần xa. Không một việc làm nào được coi là hạ phẩm giá tinh thần hòa hợp và dân chủ thật đã quán xuyến trọn vẹn sinh hoạt của tăng đoàn. Dầu công việc có khó nhọc hoặc hèn mạt đến mấy đối với thường tình, họ vẫn không trốn tránh, họ tin tưởng ở tác dụng thanh lọc của sự làm việc bằng tay chân; họ rộn rịp suốt ngày, bằng mọi cách; họ không thuộc hạng ăn không ngồi rồi như hàng khất sĩ Ấn Độ chẳng hạn, ít ra trên mặt hình thức.
Chủ trương đạo pháp hóa sự cần lao phản ảnh tinh thần thực tế của người Trung Hoa Trước, tôi có nói rằng Thiền là đạo giác ngộ thể hiện qua kiến giải Trung Hoa, quan niệm chấp tác của Thiền chưa đi vào kết luận của tôi, về tinh thần hoặc lý thuyết. Nhưng thực tế thì cần lao được gắn liền mật thiết vào sinh hoạt Thiền, không thể quan niệm cái nầy biệt lập với cái kia được. Ở Ấn Độ, chư sư đều là khất sĩ, đến hồi tĩnh tọa, họ lui về những chốn thanh tịnh hoang vu, xa cảnh phồn hoa; và bởi mọi nhu cầu đều được hàng thiện tín dâng cúng nên các ngài không thấy cần phải lao lực, khác với chư sư ở Trung Hoa và Nhật Bổn. Nhưng chính nhờ nâng lực cần lao lên hàng pháp hạnh nên Thiền tông khỏi sa đoạ trong môn thể thao tinh thần ấy gọi tắt là mặc tưởng, mà không ít thì nhiều các trường phái khác đều mắc phải. Ngoài giá trị tâm lý ấy, sự cần lao còn là phương tiện hữu hiệu giữ sức khỏe và khí lực cho Thiền Tông qua mọi giai đoạn xiển dương theo dòng lịch sử.
Dầu tính cách lịch sử của cần lao quan trọng như thế nào, Bách Trượng vẫn là một là một người rất am tường nhân tâm thế sự khi ngài đặt sự làm việc bằng tay chân làm tinh thần chủ động cho sinh hoạt tăng đoàn. Tiêu chuẩn “không làm không ăn” không thế tất được nêu lên vì nhu cầu kinh tế hoặc giá trị đạo đức. Lý do ấy cũng không phải chỉ ở chỗ “phải đổ mồ hôi ra đổi lấy miếng ăn”, dầu rằng cũng đáng gọi là một đức hạnh không ngồi mát nhận bát cơm. Vả, từ thời sơ khởi của Đạo Phật, đã có nhiều Phật tử cảm thấy xấu hổ sống nhờ vào của cúng của bổn đạo; nhưng chủ tâm của Bách Trượng, dầu rằng có thể ngài không ngờ đến, nặng về tâm lý hơn, dầu ngài công khai tuyên bố: “không làm không ăn”. Đó là ngài muốn tránh cho đồ chúng cái tệ ăn không ngồi rồi khiến tinh thần ngầy ngật, hoặc sự phát triển thiếu quân bình của tâm trí thường vì thói quen tu thiền tập định mà mắc phải.
Thật vậy, khi các bắp thịt không được luyện tập để chấp hành những chân lý của tâm và thân không được đem ra thử thách với thực tế, sự ly khai thường đưa đến những hậu quả tai hại. Vì lẽ triết lý Thiền cốt vượt qua mâu thuẫn giữa thân và tâm, hồn và xác, nên nói theo ngôn ngữ nhị nguyên luận, áp dụng Thiền vào thực tế tức khiến các giây thần kinh và bắp thịt luôn luôn sẵn sàng và tuyệt đối phục vụ cho hồn, chớ không thể, như thường tình, đổ thừa tại xác ươn hèn níu xuống nên hồn, dầu rất sẵn sàng, vẫn không vươn lên được. Dầu chân lý đạo của câu nói sau là thế nào thì trên mặt tâm lý đó vẫn do giữa tinh thần và các bắp thịt thiếu dòng mạch giao thông. Hễ đôi tay không được luyện quen để làm công việc của khối óc thì máu không lưu thông được khắp châu thân, bị ứ trệ ở đôi chỗ, nhất là ở bộ óc. Kết quả tự nhiên là không những cơ thể bị nhiễm bịnh mà tinh thần cũng bải hoải hôn trầm, khiến tư tưởng hiện đến nhưng cụm mây vất vưởng. Người ta mở mắt thật đấy nhưng tâm trí ám đầy mộng mị và hình ảnh man rợ nhất không mảy may liên hệ đến thực tế. Những mộng tưởng điên đảo ấy rất tai hại cho Thiền, và hành Thiền bằng hình thức mặc tưởng như vậy ắt rước những kẻ thù quỷ quyệt ấy vào mình. Bách Trượng chủ tâm đề cao sự làm việc bằng tay chân nhằm tránh cho Thiền khỏi rơi vào những tệ đoan bại hoại, cũng như những ảo giác của tâm thức.
Ngoài những xét đoán tâm lý ấy, ta không thể không chú ý đến lý do luân lý để có thể đánh giá đúng mức cao kiến của Bách Trượng đặt sự cần lao làm yếu tố chủ động của sinh hoạt Thiền. Vì giá trị của tư tưởng phải chịu qua một sự thử thách rốt ráo khi đem ứng dụng vào thực tế. Nếu thất bại, nghĩa là nếu tư tưởng không ứng dụng được vào cuộc sống hàng ngày đem đến hòa hợp và thỏa mãn và lợi lạc cho mọi người trong cuộc - cho chính mình cũng như cho người khác - thì không một tư tưởng nào đáng gọi là có giá trị và thực tiễn. Đành rằng thế lực vật chất không phải là thước đo giá trị của tư tưởng, tuy nhiên, dầu chặt chẽ, dầu hợp lý đến mấy, hễ không gắn liền được vào cuộc sống thì tư tưởng nào cũng là hư tưởng. Riêng trong Thiền, những tư tưởng trừu tượng không khiến ai tin quyết được trong sinh hoạt thực tế đều là hư tưởng. Muốn tin quyết phải thân chứng, không thể hư luận đàm được, thế nghĩa là sự tin quyết không có cơ bản vững chắc, xác thực, nếu tác động vào cuộc sống, nó không chứng tỏ hiệu năng. Cũng vậy, trong phạm vi đạo đức, đề quyết hay dẫn chứng cũng phải vượt lên và thoát ngoài tầm phê phán của lý trí, nghĩa là chân lý phải là kết quả sống của thể nghiệm cá nhân. “Mộng tưởng hoang đường không phải lẽ sự việc của chúng tôi”, đó là lời quyết đoán mạnh của các bậc hiền đức. Cố nhiên là các ngài vẫn ngồi tịnh, vẫn tọa thiền, cốt nghiệm lại những bài học được trong khi làm việc; nhưng vì không chịu nhai lại suốt ngày, họ đặt vào hành động mọi tư tưởng đến với họ trong khi trầm tư mặc tưởng; họ thử lại giá trị của tư tưởng trong miếng đất sống của thực tế vậy. Tôi tin quyết rằng nếu Thiền không đặt trọn tin tưởng vào sự trụi luyện tư tưởng trong hành động, tổ chức ấy hẳn đã chìm lỉm từ lâu trong các tư trào ngây ngất hôn mê, và tất cả kho tàng tư tưởng do chư sư ở Trung Hoa và Nhật Bổn dày công xây dựng hẳn đã bị mất bừa bãi như những đống rác hôi thúi.
Hẳn là vì những lý do trên hàng tu Thiền đánh giá cần lao ngang hàng với một lý tưởng đạo. Chắc rằng quan niệm ấy lớn mạnh được do tinh thần chuộng thực khéo léo của người Trung Hoa, tự đó đạo Thiền được tinh luyện và khai triển. Điều chắc chắn là nếu có một điểm nào đó các Thiền sư tha thiết đề cao nhất, coi như biểu hiện cụ thể nhất tâm đạo của các ngài, điểm ấy là phụng sự người đời, là giúp ích người khác, cố nhiên là giúp ích mà không cầu cạnh khoe khoang, chỉ âm thầm kín đáo không để cho ai biết. Eckhart nói: “Những gì ta có được trong khi im lặng trầm tư phát rải ra lượng tình thương”. Thiền có thể nhai lại “rải ra trong cần lao”, cần lao, ở đây, có nghĩa là cụ thể và tích cực thực hiện tình thương. Tauler nâng việc dệt vải quay tơ, đóng giày, và những việc làm bằng tay chân trong nhà như những ân trên của Thánh Linh; thầy Lawrence cho việc bếp núc là thánh lễ; George Herbert viết:
Who sweeps a room as to thy laws
Makes that and the action fine.
Quét nhà là vâng thánh ý
Làm cho công việc đẹp lên
Những câu nói trên toàn diễn đạt tinh thần của đạo Thiền ở sắc thái thiết thực. Vậy, các nhà huyền học đều là người thực tế, hoàn toàn khác xa với nhưng người sống bằng ảo giác, tâm hồn luôn trôi giạt ngoài thế gian, hoặc chìm đắm trong thế giới khác mà sao lãng hẳn với sinh hoạt hằng ngày. Quan niệm thông thường coi các nhà huyền học là người mơ mộng, vơ vẩn theo trăng sao, cần xét lại vậy, vì thiếu căn bản thiết thực. Hơn nữa, còn có sự kiện tâm lý này, là có một sự liên quan rất mật thiết, rất sâu đậm, giữa một tâm thái thực tiễn và một mẫu mực huyền học nào đó, không phải chỉ liên quan riêng ở mặt khái niệm hoặc siêu hình thôi. Nêu huyền học là xác thực thi những gì nó nhận là thực phải là cái thực tiễn, phải được nhận thức lại trong mỗi hành động của ta trong đời; nhất định không thể chỉ thực ở lý luận, chỉ đúng trong biện chứng. Ta đọc sau đây lời thơ của nhà Thiền Bàng Uẩn[1]:
Nhật dụng không gì khác
日 用 事 無 別
Mình ta ta hòa chung
唯 吾 自 偶 諧
Việc việc không nắm bỏ
頭 頭 非 取 捨
Nơi nơi chẳng trệ ngưng
處 處 勿 張 乘
Đỏ tía tai còn bảo
未 紫 誰 為 號
Đồi núi bặt bụi hồng
五 山 絕 點 埃
XÁCH NƯỚC LÀ DIỆU DỤNG
神 通 并 妙 用
BỬA CỦI ẤY THẦN THÔNG
運 水 及 般 柴
II THANH ĐẠM VÀ THANH BẦN
Thiền đường, theo kiểu thông dụng ở Nhật, là một cơ sở hình chữ nhật kích thước thay đổi tùy tăng số tham dự.
Chẳng hạn như ở Chùa Viên Giác[2], tại Khiêm Thương, Thiền đường dài độ 65 bộ Anh và ngang 36. Hai dãy sàn, ngang độ 8 bộ, và cơi cao lên 3 bộ, chạy dài suốt hai bên, còn ở giữa theo thì để trống trơn. Đó là khoảng trống dành cho khóa lễ gọi là kinh hành. Giới han dành cho mỗi tăng sĩ trên sàn nhà không quá diện tích của một chiếc chiếu 3 bộ trên 6, trong khoảng ấy họ nằm ngồi, tham thiền, và ngủ luôn ban đêm. Đồ nằm của một vị tăng chỉ vỏn vẹn là một chăn bông lớn nhồi gòn, đông cũng như hè, ít khi họ có gối, đêm muốn gối đầu phải tạm dùng những vật sở hữu tùy thân. Vật sở hữu của người xuất gia thật ra gần như không có gì hết: một áo cà sa, một áo tràng (tăng già lê), vài cuốn sách, một lưỡi dao cạo và vài cái chén, tất cả xếp gọn trong một cái dãy cao chừng 13 tấc Anh, dài 10 và rộng 3,5 .. đi đâu cũng mang theo mình, buộc vào một sợi dây đai choàng qua cổ. “Vật chẳng lìa thân” vậy. “Một y một bát, dưới cội cây, trên tảng đá”, đại khái đó là sinh hoạt của hàng xuất gia Ấn Độ. So theo đó thì Thiền tăng ngày nay có thể nói là được cấp dưỡng sung túc hơn. Dầu vậy, nhu cầu của họ vẫn được tiết giảm đến mức tối thiểu; khuôn theo mức sống ấy của các Thiền tăng, thiết tưởng không ai có thể sống đạm bạc hơn được, nếu không nói thế là đạm bạc nhất.
Phật giáo coi sự ham muốn của cải là một đam mê tai hại nhất luôn luôn quấy nhiễu người đời. Thật vậy, nguyên nhân gây ra bao khổ ải trong thế gian này chẳng qua chỉ là mãnh lực ham chiếm hữu. Vì thèm muốn thế lực nên người mạnh luôn luôn áp chế người yếu. Vì khao khát của cải nên người giàu người nghèo luôn luôn căm hờn tuốt kiếm sát phạt nhau.
Chiến tranh thế giới còn bạo diễn, xã hội còn bị quấy động liên miên một khi khát vọng muốn có riêng, muốn giữ riêng, chưa được xả trừ tận gốc. Xã hội không thể tổ chức lại trên một căn bản hoàn toàn khác hơn căn bản quen thuộc với ta tự thuở sơ khai của lịch sử sao? Ta không mong gì chận đứng được nếp sống tích trữ tài sản, và sử dụng quyền thế, nung đốt lên bởi tham vọng phóng đại cá nhân ta, hoặc quốc gia ta sao?
Không mong gì được ở sự đời vô nghĩa lý, các Thiền tăng đi đến chỗ cực đoan khác, chặt đứt cả đến những thú vui hợp lý và hết sức vô tội. Dầu sao, lý tưởng Thiền thu gọn tất cả giang sơn trong một tay nải cỏn con diện tích chỉ hơn một bộ vuông, và cao ba tấc Anh, vẫn là một lời phản kháng câm lặng, và mãi mãi vô hiệu, đối với trật tự hiện đại của xã hội.
Trong khái niệm ấy, ta nên đọc lời cảnh tỉnh sau đây của quốc sư Đại Đăng[3]để lại cho muôn đồ. Quốc sư là tổ khai sơn chùa Đại Đức ở Kyoto trong năm 1326. Tương truyền Sư bỏ một phần ba cuộc đời, tương đối khá ngắn, sống chung với hạ tầng xã hội dưới gầm cầu Gojo, đi ăn xin, làm mọi công việc hèn, và được những người gọi là thượng lưu chiếu cố bằng một cái nhìn miệt thị. Sư không bao giờ quan tâm đến cảnh sống lộng lẫy, đầy phú quý và vinh hoa, của phần lớn chư sư đương thời hưởng thụ trong các chùa chiền; mà Sư cũng lơ là nốt với những đạo hạnh và công quả rình rang của họ chỉ làm bật nổi thêm cái giả dối của hạnh xuất gia. Với Sư, phải một nếp sống đạm bạc nhất, phải một tâm niệm thanh cao nhất. Lời cảnh tỉnh của quốc sư như sau:
“Này tăng chúng, các ông vân tập đến chùa núi này nên nhớ là để cầu pháp, chẳng phải cầu cơm ăn, áo mặc. Đành rằng có thân phải mặc, có miệng phải ăn. Nhưng các ông cần luôn luôn ghi nhớ, suốt ngày mười hai giờ, là phải chuyên tâm đạt tới cái pháp không thể nghĩ bàn. Thời giờ qua như tên bắn; đừng bao giờ động tâm trìu mến việc thế gian. Phải luôn luôn, luôn luôn cảnh giác. Sau khi tôi hóa rồi, có thể lắm trong hàng tăng chúng quý ông hôm nay có vị sẽ có chùa cao viện lớn, phấn chấn khác thường, với những tháp cao, phòng rộng, kinh sách sơn son thiếp vàng, và vô số bổn đạo chen chúc vang rân; cũng có những vị khác suốt ngày tụng kinh, trì chú, trường kỳ ngồi tịnh mãi không ngủ; có vị ngày chỉ một bữa ăn, giữ đúng vai giới, ngày đêm sáu giờ chuyên làm công quả.
“Dầu kiên trì như vậy, nhưng nếu tâm niệm không trụ ở diệu pháp của chư Phật chư Tổ mầu nhiệm, không thể dạy truyền, thì vẫn chưa thấu rõ lý nhân duyên, và sẽ đưa đến họa sụp đổ toàn thể chánh pháp. Đó toàn là quyến thuộc của nhà ma; dầu tôi có lìa thế gian này bao lâu, họ vẫn không thể gọi là con cháu trong đạo của tôi được. Trái lại, dầu chỉ một người thôi, dầu sống hẻo lánh ở rừng núi, kết cỏ làm am, ăn rễ cây luộc trong nồi đất sứt mẻ, nếu người ấy nhất tâm quán tưởng đến chỗ cốt yếu của chính mình thì đó là người duy nhất hằng ngày thân thiết đối diện với tôi, và biết đáp đền ân nặng. Ai dám coi thường người ấy? Này tăng chúng, hãy tinh tiến, hãy tinh tiến”[4].
Ở Ấn Độ, không bao giờ chư sư ăn quá ngọ; mỗi ngày các ngài chỉ ăn một bữa, vì bữa điểm tâm sáng không thể kể là một bửa ăn theo lối điểm tâm của người Anh người Mỹ. Cũng vậy, các Thiền tăng kể như không dùng buổi chiều. Tuy nhiên, vì sự đòi hỏi tự nhiên của phong thổ Trung Hoa và Nhật Bổn, nên buổi chiều họ ăn qua loa gọi là lót dạ, nhưng để trấn an lương tâm, họ gọi đó là món ăn thuốc: dược thực. Còn bữa điểm tâm thì họ dùng rất sớm, khi trời còn tối mò, và chỉ gồm có chao và dưa cà muối mặn.
Bữa ăn chánh, ăn trước ngọ, vào lối 10 giờ, gồm có cơm (hoặc cơm trộn lúa mạch) canh rau và cà dưa muối tương. Buổi chiều, vào khoảng bốn giờ, họ dùng nhưng gì còn lại của bửa cơm trưa, vì không nấu nướng riêng. Trừ khi chư tăng được mời đi thọ trai ở ngoài, hoặc được hàng thiện tín phát tâm cúng dường rộng rãi hơn, thường ngày các bữa ăn chư sư tăng chỉ có vậy, như tôi vừa tả. Nghèo và đạm bạc là phương châm của họ vậy.
Dầu vậy, khổ hạnh vẫn không phải là lý tưởng Thiền. Xét đến chỗ tâm yếu thì Thiền chẳng phải là khổ hạnh, mà cũng không phải là nề nếp đạo đức nào hết. Nếu Thiền dường như cao xướng phép xả trừ hoặc buông bỏ, đó chỉ là hình thức; vì là một tôn phái Phật giáo Thiền vẫn nhiễm ít nhiều cảm giác ghê tởm của Phật giáo đối với giới luật Ấn Độ. Thật ra, tư tưởng trung tâm của sinh hoạt xuất gia là không hoang phí bất cứ gì, trái lại phải vận dụng bằng đuờng lối tốt đẹp nhất tất cả những gì nhận lãnh của bá tánh, và đó cũng là tinh thần của Phật giáo nói chung. Cũng vậy, tri thức, trí tưởng tượng và những quan năng tinh thần khác, cũng như mọi thứ vật chất quanh ta, kể luôn thể xác ta,..v..v tất cả những gì ta hướng được là để phát triển và khai phóng những nguồn tinh lực tối cao nằm ở trong ta như những thực thể tâm linh, chớ không phải để thỏa mãn những khát vọng và tánh ngông cuồng cá nhân khiến ta khó tránh xung đột và tổn thương đến quyền lợi của người khác. Đại khái cái nghèo và cái đạm bạc của nếp sống tăng đoàn tại các tòng lâm tự viện là vậy.
III. TRAI ĐUỜNG
Phong thái trong bữa ăn ở Trai đường còn đượm một vị Thiền riêng nên xin lược tả ở đây.
Buổi ăn được báo hiệu bằng tiếng bảng; nghe ba tiếng bảng, chư tăng rời Thiền đường, mỗi người mang bát đến Trai đường. Tại đây, kê sẵn một dãy bàn thấp chũn, và trống trơn. Chuông rung, chư tăng ngồi vào bàn. Chén sắp thành chồng - chén gỗ hoặc giấy ngoài phủ lớp sơn mài, mỗi chồng có chừng bốn năm chiếc, xếp vào nhau. Trong khi chén đĩa được đặt ra, và chờ ông tăng chấp sự đi quanh bàn bới cơm và múc canh, mọi người cùng tụng Bát Nhã Tâm Kinh[5], tiếp theo là “năm điều quán tưởng” liên quan đến bữa ăn, đại khái là:
1 Tôi xứng đáng gì không? Bát cơm này do đâu mà có?
2. Nhận bát cơm, tôi phải xét lại đức hạnh của tôi.
3. Tôi phải ngăn lòng đừng phạm phải những lỗi lầm như tham sân si.
4 Cơm này là thuốc tốt để giữ thể xác tôi được khỏe mạnh.
5. Để cầu đạo quả, tôi xin nhận lãnh.
Sau phần quán tưởng là phần phát nguyện :
- Miếng cơm đầu, nguyện dứt hết điều dữ,
- Miếng cơm sau, nguyện làm tất cả điều lành,
- Miếng cơm chót, nguyện độ tất cả chúng sanh thành Phật đạo.
Bây giờ đến lúc cầm đũa, nhưng trước khi hưởng bửa ăn “thịnh soạn” còn phải tưởng niệm ma quỹ thần tiên khắp ba cõi, nên mỗi vị lấy ra trong chén mình độ bảy hột cơm rắc lên bàn cúng chư vị khuất mặt và tụng bài biến thực: “Nguyện cơm này cúng cho quỷ thần sẽ biến khắp mười phương thế giới để tất cả được thọ hưởng” 
Trong khi ăn, hoàn toàn im lặng, không khua chén dĩa, không nói năng, trò chuyện. Ăn, với họ, cùng là một việc làm trang nghiêm như bất cứ pháp hạnh nào. Người nào muốn ăn thêm chén nữa thì chấp tay trước ngực. Ông tăng dọn cơm biết rõ, rê nồi cơm đến trước đương sự. Ông này trước khi đưa chén bới cơm, cầm chén lên, đưa tay chùi qua đáy chén, cử chỉ ấy cốt soát kỹ lại không còn chút dơ bẩn nào dính chén có thể làm hoen ố tay ông tăng dọn bàn. Trong khi ông này bới cơm, đương sự chắp tay trước ngực. Nếu đương sự không muốn bới cơm đầy thì xoa nhẹ đôi tay, cử chỉ ấy có nghĩa là : “Mô Phật, vừa rồi”.
Không gì được phép bỏ thừa lại khi ăn xong. Chư tăng dùng sạch tất cả nhưng gì dọn ra, “lượm tất cả những gì còn rơi rớt”. Đó là pháp hạnh của họ. Thường, sau bốn lần mời cơm là xong bửa ăn. Vị cầm đầu gióng lên một tiếng bảng và vị dọn cơm mang nước nóng vào. Mỗi ông tăng múc đầy vào chén lớn, nhúng những chén nhỏ vào đó rửa sạch, rồi lấy khăn mang theo mình lau lại. Rồi một thùng cây được chuyển quanh bàn hứng lấy tất cả nước dơ rửa chén[6].Mỗi vị tự gom chén lại, vừa gói cột vừa niệm: tôi đã dùng trai xong, cơ thể tôi giờ đây khỏe khoắn. Tôi tưởng như khí lực của tôi có thể chuyển được mười phương thế giới, chế ngự hết quá khứ hiện tại và vị lai; chuyển cả nhân quả làm lợi lạc cho tất cả chúng sanh, nguyện cho tất cả chúng tôi quyết định tăng trưởng phép thần thông quảng đại!”. Dãy bàn giờ đây trống trơn như trước, trừ những hột cơm rắc cúng quỷ thần từ đầu bữa ăn. Một tiếng bảng lại gióng lên, và sau nghi lễ tạ ân thường lệ, chư tăng rời trai phòng từng đoàn, có thứ tự, lặng lẽ ra như đã lặng lẽ vào.
IV. CHẤP TÁC VÀ TU TẬP
Họ siêng năng có tiếng. Ngày nào phòng bận học tập tại chùa thì tang tảng sớm, sau bữa điếm tâm, vào lối năm giờ rưỡi về mùa hè, và sáu giờ rưỡi vào mùa đông, họ đã làm việc quần quật trên đất cát nhà chùa, hoặc trì bình ở thôn xóm gần xa, hoặc cày cấy ruộng chùa. Chùa, trong cũng như ngoài, được giữ hết sức ngăn nắp. Nên nói đến cái gì sạch sẽ và tươm tất nhất đời đôi khi người ta ví “như một Thiền tự”. Khi trì bình (xin ăn) họ đi khá xa nhiều dặm đường. Thường dính liền với mỗi Thiền Đường có một ít thiện tín pháp tâm bảo trợ, họ đến đó theo định kỳ để có thêm phần gạo và hoa quả. Người ta gặp họ dọc đường quê đẩy xe chở bầu bí hoặc khoai lang. Họ làm việc cần cù nặng nhọc không thua gì dân cày thường. Thỉnh thoảng họ lại vào rừng đốn củi quơ trà. Họ cũng biết qua nghề ruộng nữa. Vì cần đắp đổi nhiều loại nhu cầu, họ vừa là dân cày, là dân lao động, vừa là thợ thủ công khéo léo. Vì đôi khi chính tay họ dựng lên ngôi Thiền đường theo sự chỉ dẫn của kiến trúc sư.
Tăng đoàn có một ban chấp hành tự trị, cắt riêng phần hành bếp núc. Giám thị, tài chánh, từ khí, nghi lễ .v.v... Ở thời Bách Trượng dường như đoàn giáo phẩm có mười người, nhưng ta không biết chi tiết ra sao, vì bộ “Thanh Quy” của ngài đã thất lạc. Cố nhiên vị hòa thượng là linh hồn của Thiền đường, nhưng ít khi các ngài trực tiếp nắm lấy công việc quản trị, quyền này thường được giao cho các tăng lớn tuổi nhất, và hạnh kiểm từng được thử thách qua nhiều năm trì giới. Gặp khi luận về Thiền, ta không khỏi ngạc nhiên trước sức hiểu biết thâm diệu của họ (nếu có thể nói vậy được) và tưởng tượng đoàn học tăng kia như những nhà tư tưởng nghiêm trang làm sao, xanh xao, đầu cúi thấp, tâm lìa thế sự. Nhưng sự thật là trong cảnh sống thực này, họ vẫn là những phàm nhân như mọi người, làm mọi việc thường ngày, có khác chứng là lúc nào cũng vui vẻ, cũng tươi cười, cũng sẵn sàng giúp ích, và không từ chối bất cứ việc làm nào thói thường cho là hèn, làm mất phẩm giá người có học. Tinh thần Bách Trượng luôn luôn hiện nơi họ.
Không phải các tăng làm việc thôi, mà bổn thân hòa thượng cũng dự phần vào công tác. Theo Bách Trượng, đó là để cho có sự hợp tác chặt chẽ và phân công đồng đều giữa mọi người không phân biệt chức vị. Nên hòa thương cũng phải cùng tăng chúng cày ruộng, trồng cây, nhổ cỏ, hái trà, và làm mọi công việc bằng tay chân khác. Lợi dụng những cơ hội thuận tiện ấy, người lãnh đạo dễ đề ra nhưng bài học thực tiễn về pháp Thiền và môn nhân cũng may mắn dễ lãnh hội hơn. Xin đơn cử vài thí dụ.
Hòa thượng Triệu Châu đang quét sân chùa thì ông tăng hỏi: “Cớ sao chốn thanh tịnh già lam[7]lại có bụi?”
Sư đáp:
“Lại một hột bụi nữa kia kìa”
又 一 點 也
Lần khác? Triệu Châu cũng đang quét chùa có người hỏi:
“Hòa thượng là bậc thiện tri thức, cớ sao còn bụi?”. Sư đáp: “Ở ngoài đến” 外 來 
Ngày kia hòa thượng Nam Tuyền cùng tăng chúng làm việc bên ngoài. Triệu Châu ở lại chùa canh lửa. Châu bỗng hô to: “Cứu lửa, cứu lửa”. Mọi người đỗ dồn về, chạy vào phòng ngủ. Châu thấy thế bèn đóng ập cửa lại, bảo: “Nói được, tôi mở cửa cho vào.” Không ai biết nói gì, Nam Tuyền ném chiếc chìa khóa qua song cửa vào phòng cho Châu. Châu bèn mở cửa. 
Có một ông tăng trong khi cày cuốc chặt nhằm một con trùn đứt làm hai đoạn, đến hỏi hòa thượng Trường Sa: “Con trùn đứt làm hai đoạn, đầu nào cũng động, vậy tánh Phật ở đầu nào?”
Sư nói “Đừng nghĩ nhảm. Động với chẳng động là cảnh giới nào?”
Ông tăng nài nỉ. Sư nói: “Đại đức há chẳng thấy kinh Thủ Lăng Nghiêm nói rằng mười phương là hư không bất động là lục đại dấy lên, còn bổn tánh vốn viên dung, vốn là Như Lai tạng, vốn không sanh diệt vậy”.
Một câu truyện tương tợ cũng xảy ra giữa Sư Tử Hồ và một ông tăng trong khi cả hai đang làm vườn. Ông tăng hỏi về chân sinh mạng của con trùn. Sư không đáp, nắm cào cỏ đập khúc đầu con trùn, rồi đập khúc sau, đập vào khoảng giữa, vứt vào cỏ, xong bỏ đi. 
Ngày kia, hòa thượng Huỳnh Bá cầm cuốc giẫy cỏ, ngoảnh đầu ra sau thấy Lâm Tế Nghĩa Huyền đứng tay không, bèn hỏi: “Cuốc đâu?” Lâm Tế đáp : Ai lấy mất rồi.
Huỳnh Bá nói: Đến đây bảo, ta có việc muốn bàn.
Lâm Tế đến gần, hai tay chắp lại.
Huỳnh Bá giở cây cuốc lên, nói: “Chỉ chút vầy thiên hạ không ai giở nỗi. Ông giở nỗi không?”
Lâm Tế nắm cán cuốc vừa đưa lên vừa nói: “Cớ sao cái này lại nằm trong tay Nghĩa Huyền tôi?”
Huỳnh Bá nói: “Bữa nay ông là người lớn chuyện”[8]
Rồi bỏ về chùa. 
Lần khác, hòa thượng Huỳnh Bá giẫy cỏ trong vườn trà thấy Lâm Tế chống cuốc đứng, hỏi: “Ông mệt phải không?”
Lâm Tế đáp: “Cuốc chưa giở lên mà mệt nỗi gì?”
Huỳnh Bá giơ trụ lên đánh. Lâm Tế giật mạnh cây gậy xô ngã Huỳnh Bá. Huỳnh Bá gọi ông duy na[9]đến đỡ dậy.
Duy na đỡ Huỳnh Bá dậy rồi, nói: “Hòa thượng xử như vậy với lão ấy được sao?”. Huỳnh Bá đánh ông duy na.
Lâm Tế vừa cuốc đất vừa nói: “Ở chỗ khác thì hỏa táng còn ở đây người ta chôn sống”. 
Ở bài luận trước, tôi có thuật lại câu truyện diễn ra trong khi hái trà giữa thầy trò Quy Sơn và Ngưỡng Sơn. Cuốn sử Thiền dẫy đầy những loại chuyện như vậy chứng tỏ các Thiền sư lợi dụng bất cứ cơ hội nào để truyền dạy pháp thiền cho môn đệ; nhân đó, nhưng sự việc tưởng là tầm thường nhất đời không ngờ hóa ra đầy ý nghĩa. Ít ra tất cả những câu vấn đáp ấy cũng biểu hiện một cách hùng hồn nhất chiều hướng chung của sinh hoạt tăng đoàn thuở trước, một cuộc sống thấm nhuần tinh thần chấp tác và phụng sự mật thiết gắn liền vào công phu thâm quán những diệu lý huyền cơ của tâm đạo.
V. KHIÊM HẠ
Trong môi trường ấy, chư tăng khai phá trí năng theo mọi chiều hướng. Họ không được dạy về văn học - tôi muốn nói cái học rút ra từ sách vở và xây dựng bằng khái niệm hư tưởng, trái với nghi luật và kiến giải của họ cốt thực tiễn và hữu hiệu, vì tiêu chuẩn chánh của sinh hoạt Thiền Đường là “vừa học vừa làm”. Họ coi thường lối giáo dục vừa dạy vừa dỗ, cốt trấn an, ví như những thức ăn đã được tiêu hóa sẵn dành cho con bịnh mới khỏi. Tục truyền sau khi đẻ được ba ngày, con sư tử mẹ đẩy hết đàn con rơi xuống vực sâu để thử coi chúng leo lên được không. Con nào không qua nỗi cuộc thử thách thì ráng chịu, đừng mong được mẹ đỡ vớt gì.
Dầu hư thực ra sao, câu truyện cùng hơi giống phần nào với thủ đoạn của các Thiền sư xử tệ với đệ tử bằng mọi cách, hầu như không có gì là ưu ái hết. Đệ tử áo không đủ mặc, cơm không đủ ăn, không đủ thì giờ ngủ nghỉ, mà khốn nỗi công việc lại quá bề bộn, công việc thủ công cũng như việc tu tập.
Nếu sự chấp tác được giữ điều hòa, đúng như lý tưởng, những nhu cầu bên trong và những khuynh hướng bên ngoài chắc chắn sẽ tạo thành những bản lĩnh cao cường, được trui luyện đúng mức, trong đạo cũng như trong đời. Hệ thống giáo dục duy nhất ấy, nay vẫn còn duy trì ở các Thiền Đường, không may tín đồ biết rõ, cả đến ở đất nước này. Nhưng rồi những đợt sóng tàn bạo của chủ nghĩa thương mại không chừa gì hết trên bước xâm lăng, và có thể rồi đây đến lượt hải đảo Thiền đìu hiu sẽ chìm ngập dưới trào lưu duy vật thô bỉ. Chính ngay tăng ni đã bắt đầu mất thông cảm với tinh thần cao cả của lịch đại chư tổ. Trong giáo dục tăng đoàn đành rằng có chỗ phải canh cải, nhưng về phân tâm yếu cực kỳ thâm hậu và tôn nghiêm cần được bảo vệ nếu muốn Thiền còn tồn tại với thòi gian.
Trên lý thuyết, đạo lý Thiền vượt ngoài tầm hiểu biết bằng tư biện, không bị ràng buộc trong luật mâu thuẫn luận lý. Nên đó là một miếng đất quá trơn, nhiều người không đi thẳng lưng được. Và hễ vấp váp thì kết quả thật là tai hại. Cũng như nhiều nhà huyền học thời trung cổ, người học dễ bị sa đọa, trở thành phóng đãng, hết kiểm soát được mình. Lịch sử từng chứng minh điều ấy và khoa tâm lý học cũng đã giải thích diễn trình sa đọa ấy. Nên một Thiền sư có nói: “Tâm nguyện của mỗi người phải vút lên bằng ngôi vị Phật Tì Lô, đồng thời tình ý ở đời phải hạ thấp sát đất đến độ sẵn sàng quỳ dưới chân một đứa con nít” .
Nói một cách khác, đó là: “Muốn được cao trên thiên hạ thấp dưới thiên hạ, là làm tôi tớ cho thiên hạ”. Nên sinh hoạt Thiền Đường được qui định tỉ mi, mọi chi tiết cần được nghiêm chỉnh vâng theo nhằm thực hiện tinh thần ấy. Khiêm hạ, thanh bần, và tịnh tâm - đó là những lý tưởng tránh cho Thiền khỏi sa đọa vào tệ bịnh của hàng triết gia mâu thuẫn luận trời Trung cổ[10].Thế mới biết vai trò kỷ luật Thiền Đường quan hệ như thế nào trong việc truyền dạy đạo Thiền cũng như ứng dụng vào sinh hoạt thế tục.
Thiền sư Đơn Hà Thiên Nhiên (738-824) đời nhà Đường dừng bước vân du ở chùa Huệ Lâm, tại Kinh Đô; gặp tiết đại hàn giá buốt, sư rinh một tượng Phật lớn xuống bửa ra đốt sưởi ấm. Ông tư kinh hoảng hỏi: “Sao Hòa thượng dám đốt tượng Phật của tôi?” Sư đưa gậy bới vào đống tro lửa như tìm kiếm vật gì, đáp:
“Tôi đốt Phật tìm xá lợi”
Ông từ nói: “Phật gỗ mà xá lợi ở đâu?”
Sư bảo: “Thế sao ông trách tôi? Ông cho tôi xin nốt hai pho tượng kia để sưởi cho đỡ lạnh”.
Sau đó, ông từ rụng hết lông mi[11]vì lời quở trách Đơn Hà tội phạm thánh, còn sự thịnh nộ của Phật không bao giờ giáng xuống đầu Đơn Hà.
Dầu đáng ngờ về phương diện lịch sử, câu chuyện trên được truyền tụng nhiều, và các Thiền sư đều đồng ý về sự triệt ngộ của nhà sư Đơn Hà đốt tượng Phật.
Sau đó có ông tăng hỏi một Thiền sư về ý nghĩa Đơn Hà đốt tượng Phật, Sư nói: 
Lạnh đến lò than bên lửa sưởi
寒 即 圍 瀘 向 猛 火
Lại hỏi: Nhưng Đơn Hà có tội không ? Sư đáp: 
Nóng ra rừng trúc cạnh khe ngồi
熱 即 竹 林 徯 畔 坐
Tôi xin thừa hứng đưa thêm một lời bình giải khác về câu chuyện Đơn Hà, vì đây là một trong số những đề tài uẩn súc nhất trong Thiền học.
Thiền sư Thúy Vi Vô Học, một đệ tử của hòa thượng Đơn Hà, dâng hoa quả cúng dường La Hán (hẳn nhiên là tượng gỗ) thì có ông tăng đến hỏi:
“Đơn Hà đốt tượng Phật, cớ sao hòa thượng cúng dường La Hán?”
Thúy Vi đáp: “Đốt, không thể đốt hết được, còn cúng dường mặc thích tôi cúng dường.”
Hỏi: Khi cúng dường La Hán có đến hưởng không?
Đáp: Ông bữa nào cũng ăn cơm chứ ?
Ông tăng không nói gì. Sư tiếp:
“Thật ít có người lanh lợi!”
Dầu đạo hạnh của Đơn Hà như thế nào trên phương diện thuần túy Thiền, chắc chắn những hành động như vậy phải coi là tối ư phạm thánh, hàng Phật tử mộ đạo nên tránh xa. Những người chưa thâm ngộ lý Thiền còn có thể nhân đó tác tệ thêm, và nhân danh Thiền phạm đủ tội ác. Vì lý do đó, quy luật Thiền rất nghiêm ngặt đề phòng tánh cao ngạo phải xả trừ tận gốc, và cốc rượu khiêm hạ phải uống đến cạn.
Thiền sư Châu Hoành, (1535-1615) thuộc đời nhà Minh, đang soạn bộ sách tán tụng mười công đức của người xuất gia thì có một ông tăng thuộc hàng cuồng nhiệt, đầy tự phụ, đến nói: “Viết lách làm quái gì trong khi Thiền không có mảy may gì đáng hoặc không đáng tán tụng hết”. Sư đáp: “Năm uẩn diệu vũ, bốn đại dương uy, sao ngươi nói không có tội?”. Ông tăng cãi lại: “Nhưng bốn đại vốn không, năm uẩn chẳng thật”. Châu Hoành đánh vào mặt ông tăng nói: “Toàn là hạng sa môn chấp văn tự chưa biết thế nào là cái thực; đáp lại thử xem nào”. Nhưng ông tăng không đáp gì, bỏ ra đi, lòng đầy oán hận. Sư mĩm cười nói: “Sao không chùi vết bẩn trên mặt đi?” Trong sư tu tập Thiền, sức nội quán chiếu diệu phải đi đôi với đức độ khiêm hạ sâu dày và một trái tim nhẫn nhục cao độ.
Để có một khái niệm về bài học thực tập khiêm hạ, tôi xin thuật lại sau đây nhưng nỗi khổ nhục người tân tăng phải nếm qua trước hết khi ông đến xin vào Thiền Đường. Đương sự có thể có đủ chứng minh thư xứng đáng về đạo phẩm của mình, có thể có đủ vật tùy thân (như áo cà sa, bát, tọa cụ. v.v...) như đã kể trước, hàng tri sự chùa vẫn không nhận ngay vào Thiền Đường. Thường họ viện đủ cớ để thối thác, như chùa không đủ sức cấp dưỡng thêm một ai khác, hoặc Thiền Đường chật nứt rồi, v.v... Nếu đương sự im lặng bỏ ra đi là chắc chắn không đâu có chỗ cho đương sự, không những chỉ ở Thiền Đường này đương sự đã có ý chọn riêng, mà bất cứ Thiền Đường nào trong nước, vì ở đâu đương sự vẫn bị khước từ khéo như vậy cả. Nhưng nếu đương sự cương quyết phát tâm học Thiền thì đừng vì những lời thối thác như vậy mà chỉ nản chí.
Vị học tăng gan lì ấy sẽ ra trước cửa tam quan ngồi , đầu cúi xuống tay nải mang theo mình, và trầm tĩnh chờ. Có lúc nắng sáng nắng chiều của ông ta, nhưng thây kệ, ông cứ ngồi yên như vậy, không lay chuyển. Đến giờ trai thực, ông xin được vào chùa, và được ăn uống, điều ấy được bảo đảm cho ông , vì không một cửa Thiền nào từ chối cơm ăn chỗ ở cho một du tăng khất sĩ. Nhưng ăn xong, ông ta lại phải mở ra cửa chùa ngồi như trước, và cứ làm như thế để yểm trợ lời thỉnh nguyện được thâu nhận vào. Nhưng vẫn không ai đoái hoài đến ông, rồi tối ông lại xin vào chùa nghỉ. Được cho phép ngay như trước, ông bèn cởi đôi giày cỏ ra, rửa chân, rồi được đưa vào phòng riêng dành cho tăng lữ qua đường. Tại đây thường không có giường chiếu gì hết, vi thông lệ đã là sư Thiền phải tọa thiền nhập định qua đêm. Ông ngồi thẳng lưng như thế suốt đêm, hẳn là định tâm tham công án[12].Sáng ngày ông lại ra trước cửa tam quan như trước, ngồi lại như trước, để biểu lộ chí nhiệt thành được nhập viện. Cơ sự ấy có thể kéo dài ba ngày, năm ngày, có khi cả tuần. Lòng nhẫn nhục và đức khiêm hạ của ông tân tăng được trui qua những thử thách khắc khổ như vậy cho đến khi được hàng tri sự chú ý đến, và cảm động vì lòng nhiệt thành và kiên nhẫn của ông mới nhận thử ông vào tăng đoàn.
Thể thức ấy lâu ngày trở thành một việc làm hình thức, nhưng ngày xưa, khi sự việc chưa khuôn và lề nếp, các học tăng phải trải qua nhiều khổ nhục, vì họ còn có thể bị trục xuất khỏi chùa bằng bạo lực nữa. Ta đọc trong tiểu sử các Thiền tổ xưa nhiều trường hợp các ngài còn bị đối xử tệ bạc hơn, không chút nương tay.
Tăng kỷ áp dụng ở Thiền Đường nghiêm mật chẳng khác nào quân kỷ, cốt đào luyện những đức tánh như khiêm hạ, thuần phục, đạm bạc và tinh thành trong tâm người cầu đạo hầu sẵn sàng noi gương phi thường hàng cổ đức, hoặc đem ra thực hành, không cần biết, không cần tiêu hóa, giáo lý “không”của kinh điển Bát Nhã trong văn học Đại Thừa. Ta đã thấy qua ở phần trước một khía cạnh đặc biệt của nếp sinh hoạt ấy trong phần mô tả đạo phong trong khi ăn uống tại trai đường.
VI. TUẦN NHIẾP TÂM
Trong sinh hoạt tăng đoàn có một thời kỳ ngưng hết mọi việc cần lao, trừ việc tối khẩn yếu, để dốc hết tinh thần vào sự tu học. Thời kỳ ấy gọi là tuần nhiếp tâm[13] kéo dài trong bảy ngày, và mở ra mỗi tháng một lần trong hai mùa yên nghỉ gọi là mùa an cư hè và an cư đông. Mùa an cư hè khởi đầu tháng tư và mãn trong tháng tám, còn mùa an cư đông khởi đầu tháng mười và mãn trong tháng hai. Nhiếp tâm có nghĩa là thâu góp tâm tư lại một chỗ. Suốt tuần ấy, chư tăng dồn hết vào Thiền Đường, thức dậy sớm hơn thường lệ và “tịnh” khuya hơn trong đêm. Mỗi ngày có một thời pháp khai thị. Sách thì dùng những bộ “lục”, thông dụng nhất là bộ Bích Nham Lục và Lâm Tế Lục, là hai bộ sách cốt yếu nhất của Lâm Tế Tông. Lâm Tế Lục là bộ sách chép lại những lời nói và bài pháp của Nghĩa Huyền, tổ khai sáng phái Thiền Lâm Tế. Bích Nham Lục, như đã nói trước, là một bộ sách thuật lại một trăm câu chuyện Thiền gọi là “tắc” với lời bình giảng và thơ tụng. Cố nhiên tùy lúc cũng dùng nhiều bộ sách khác. Nhưng, với một ông tăng thường, thì sách nào cũng là một thứ obscurum per obscurius[14] như nhau. Sau khi cho nghe một loạt bài pháp, người ta bỏ ông ta ngồi đây một mình trong ngây dại. Không phải vì lời dạy quá bí ẩn, nhưng tai người nghe chưa đủ cơ duyên kiến chiếu vào lý Thiền.
Phép tắc thăng tòa nói pháp diễn ra rất tôn nghiêm. Khởi đầu là những hồi chuông báo hiệu cho đến khi vị hòa thượng chủ đàn xuất hiện ở Thiền Đường, và đó là khởi đầu phần “trì tụng”[15] Trong khi hòa thượng làm lễ dâng hương trước bàn Phật và hương linh vị tiên sư khi chư sư tăng đọc một bài đà la ni[16]ngắn gọi là Chú Đại Bi. Đó là một văn phạn ngữ, nên đọc lên không có nghĩa gì hết. Chắc rằng trong trường học này không thiết yếu phải hiểu nghĩa, chỉ cần tin quyết ở thần lực kiết tường đem đến nhiều lợi lạc cho tâm trí. Điều quan hệ là cách đọc chú, đọc trầm trầm, theo tiếng mõ cầm nhịp liên hồi, (một thứ mõ có tên là mộc ngư, cá gỗ), cốt để chuẩn bị tâm trí của chư tăng chuyển qua tiết mục sau. Sau ba lần trì chú, chư tăng cùng đọc lời khổ khuyến của vị tổ khai sơn Thiền Đường. Nay, tại đôi chùa, người ta thường đọc bài Tọa thiền ca Bạch Ẩn. Sau đây là bản dịch khúc ca của Bạch Ẩn, và bài khổ khuyết của Mộng Sơn Sơ Thạch[17], là bài pháp cuối cùng của Sư được liệt vào hạng được truyền tụng nhất.
BÀI VĂN PHỔ KHUYẾN CỦA MỘNG SƠN
(Muso Kokushi)
Tôi có ba hạng đệ tử.
Trước hết là những người dõng mãnh chặt đứt tất cả ràng buộc của chư duyên, nhất tâm tham cứu chỗ tâm yếu của chính mình, và đó là hạng thượng căn.
Thứ đến những người không nhất tâm tu học, mang lòng tán loạn tầm cầu kinh sách, đó là hạng nhì.
Còn những người tự che khuất cái sáng của tâm mình, chỉ cầu mưa móc của chư Phật chư Tổ nhiễu xuống, đó là hạng thấp hèn nhất.
Còn những người tâm nhiễm tục học, cố tạo một cái danh văn nhân học giả, chỉ là hạng ngoại đạo trọc đầu, cả đến trong hàng đệ tử thấp nhất cũng không nhập bọn được.
Còn nói chi hạng người chỉ ham ăn mê ngủ, biếng nhác, ươn hèn, há có thể gọi là người của Tăng Già sao? Cổ đức gọi họ là phường giá áo túi cơm, thật chẳng quá đáng. Bởi lẽ họ không đáng gọi là tăng, nên tôi cấm họ xưng là đệ tử của tôi, cấm vào chùa, vào viện, cả đến tạm trú cũng không chấp thuận được huống nữa là xin nhận vào hàng học tăng. Lão tăng nói thế, các ông có thể nghĩ rằng tôi thiếu tâm lượng từ bi bao dung tất cả, nhưng đó chỉ cốt cho họ thấy điều lỗi lầm để sám hối, và trở thành những cây lành mạnh trong vườn tổ.
BẠCH ẨN TỌA THIỀN CA
Tất cả chúng sanh bổn lai là Phật;
Cũng như băng với nước;
Ngoài nước, không đâu có băng,
Ngoài chúng sanh, tìm đâu ra Phật?
Đạo (chân lý) gần bên mình mà chẳng biết,
Bao người tìm kiếm xa vời - đáng thương!
Đó cũng như người nằm trong nước,
Gào rát cổ xin cho đỡ khát;
Đó cũng như con trai một vị trưởng giả giàu,
Lang thang sống với phường nghèo khó.
Nguyên do ta luân hồi trong sáu cõi
Là tại ta chìm đắm trong hắc ám của vô minh ;
Mãi lạc xa, xa mãi trong u minh,
Biết bao giờ thoát ly sanh tử?
Pháp môn Tọa Thiền của Đại Thừa,
Ta không đủ lời để tán tụng.
Những pháp hạnh cao quý như bố thí, trì giới,
Như niệm hồng danh Phật, sám hối, và khổ hạnh,
Và biết bao công đức khác,
Tất cả đều là kết quả của tọa Thiền.
Thậm chí những người chỉ ngồi qua một lần
Cũng diệt trừ được tất cả ác nghiệp,
Không đâu tìm thấy ác đạo nữa,
Mà Tịnh Độ vẫn sát kề bên.
Xin hãy cung kính nghe nói cái Thực ấy,
Dầu chỉ một lần,
Hãy tán thán, hãy hoan hỉ ôm choàng lấy ,
Và sẽ được muôn vàn phước huệ.
Vì những người tự mình phản tỉnh,
Chứng vào cái thực của Tự Tánh,
Cái thực của Tự Tánh là Vô Tự Tánh,
Người ấy thật đã thoát ngoài điên đảo vọng tưởng,
Đã mở ra cánh cửa đồng nhất của nhân và quả,
Và thênh thang con đường pháp phi nhị phi tam.
Trụ nơi Bất Dị giữa những cái dị
Dầu tới lui vẫn không bao giờ động,
Nắm cái Vô Niệm trong cái niệm
Trong mọi thi vị đều nghe tiếng pháp.
Trời Tam Muội lồng lộng vô biên,
Trăng Từ Trí sáng ngời viên mãn.
Ấy là lúc họ thiếu gì đâu ?
Đạo (chân lý) bổn lai thanh tịnh hiện thành,
Thế giới này là thế giới của Tạng Hoa Sen,
Và thân này là Thân Pháp của Phật.
Buổi tụng giảng kéo dài độ một giờ, một bài giảng hoàn toàn khác với những bài giảng thường thuộc đề tài tôn giáo, tuyệt không dẫn giải, không viện chứng, không tán tụng, không biện luận. Vị hòa thượng kể như chỉ đề cử lại bằng lời nói những gì đã được bình giảng trong bộ sách đặt trước mặt. Bài giảng kết thúc, chư tăng cùng đọc ba lần Bốn Lời Nguyện Lớn, rồi giải tán. Lời nguyền ấy nguyên văn như sau:
Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ
Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn
Pháp môn vô lượng thệ nguyện học
Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành
VII. THAM THIỀN
Trong tuần nhiếp tâm, ngoài thời tụng giảng, còn có những buổi tham thiền. “Tham thiền” là đi đến với thầy, trình lên chỗ thấy của mình về một công án để được thẩm định. Trong những ngày không có buổi nhiếp tâm riêng thì việc tham thiền diễn ra một ngày hai lần, nhưng suốt thời gian nhiếp tâm - nghĩa là thu thúc tư tưởng - học tăng phải tham vấn ấy không diễn ra công khai[18],học tăng cần một mình vào phương trượng của thầy, tại đây, cuộc đối thoại diễn ra theo những hình thức rất tôn nghiêm. Khi sắp bước qua ngưỡng cửa phương trượng, ông tăng lạy ba lạy, rồi mới vào, tay chắp trước ngực , khi đến gần thầy, ông phải làm lễ nữa, rồi mới ngồi. Và tự lúc đó, mọi phép tắc đều được miễn hết. Nếu cần, trong tinh thần Thiền, thầy trò còn có thể trao đổi nhau những cú đấm đá nữa. Ở đây chỉ có một điều đáng kể là biểu hiện chân lý Thiền với tất cả thành thật của trái tim, ngoài ra đều rởm hết. Do đó có lề lối tế nhị như vậy. Tham vấn xong, ông tăng cáo lui theo những cách thức như trước. Một cuộc tham thiền cho độ ba chục ông tăng phải mất trên một giờ rưỡi, và đó cũng là giờ giấc căng thẳng nhất cho ông thầy. Phải đảm trách mỗi ngày bốn năm cuộc tham vấn như vậy hẳn là một thử thách không vừa cho ông nếu ông ta không đủ sức khỏe cân xứng.
Phàm những gì liên hệ đến thiền lý, phải tuyệt đối tin tưởng ở sư. Nếu vị học tăng có đủ lý do để ngờ khả năng của sư, ông ta có thể tự mình thảo luận thẳng với sư trong khi tham thiền. Cố nhiên sự trình bày quan điểm ấy không phải là một trò chơi vô lối, về phía sư cũng như đệ; nhất định đó phải là một sự việc tối hệ trọng; và vì lý do ấy, kỷ luật thiền có một đại giá trị đạo đức ngoài giá trị về giáo lý
Muốn biết việc ấy hệ trọng như thế nào, ta thử đọc sau đây cuộc hội kiến giữa hòa thượng Chánh Thọ Lão Ông và tăng Bạch Ẩn Huệ Hạc (1683-1768).
Một chiều hè, Bạch Ẩn đến trình chỗ thấy của mình cho Lão ông, lúc ấy đang hóng gió trước mái hiên. Sư bảo: “Trò nhảm!”. Bạch Ẩn lặp lại trong một tiếng cười gằn hơi mai mỉa: “Trò nhảm !”. Sư liền nắm lấy học trò đánh đá lung tung, rồi xô ra ngoài mái hiên. Đang mùa mưa, Bạch Ẩn té lăn xuống vũng sình. Lát sau tỉnh táo lại, Bạch Ẩn lại vào lạy thầy, và lần nữa bị thầy mắng: “Đồ súc sinh ở hang động”.

Bữa sau, Bạch Ẩn nghĩ rằng sư phụ không hiểu nổi kiến giải cao thâm tuyệt diệu của mình, nên nhất quyết bằng mọi cách phải làm cho ra lẽ. Vừa gặp cơ hội, ông vào ngay phương trượng, và đem hết biện tài tranh luận với sư, lần này nhất định không nhường một tấc đất. Sư nổi cơn thịnh nộ, chụp lấy Bạch Ẩn, giáng cho mấy bạt tai, rồi xô ra khỏi cửa. Ông rơi từ gác cao xuống chân tường đá, nằm mê man như bất tỉnh. Sư dòm xuống ông tăng bất hạnh, cười ha hả.
Tiếng cười đánh thức Bạch Ẩn tỉnh cơn chết giấc; ông ráng leo lên, mồ hôi đầm đìa, nhưng sư phụ ông vẫn chưa buông tha cho, và như trước lại mắng ông: “Đồ súc sinh ở hang động”
Bạch Ẩn tuyệt vọng quá tính bỏ thầy ra đi luôn. Ngày kia, trên đường khất thực, ông dừng bước trước nhà một bà lão, bà không cho cơm, ông cứ đứng yên trước cửa như không biết gì đến sự từ khước của bà ta. Tâm thần ông đang tập trung cao độ vào câu hỏi làm bận tâm ông nhất mấy lúc gần đây. Bà lão nổi giận, tưởng ông không đếm xỉa gì đến lời bà nói, và cố xin cho kỳ được mới nghe. Sẵn cây chổi bự cầm nơi tay bà đập vào đầu ông, bảo phải cút ngay. Cây chổi đập nặng quá làm xẹp nát cái nón tì tư của ông, còn ông thì ngã xỉu xuống đất. Giây lâu ông tỉnh dậy, và ô kìa, dưới mắt ông, tất cả hiện ra sáng rõ, suốt thông. Tai nạn tình cờ hốt nhiên mở mắt ông trước chân lý Thiền, từ trước hoàn toàn bị khuất lấp ở ông. Ông mừng không kể siết vội trở về trong tâm trạng phấn khích cực độ. Chưa đặt chân đến cửa ngoài thì sư phụ ông đã nhận ra, đưa tay ra dấu, và nói: “Bửa nay đem tin vui gì về đây? Vào đây mau, lẹ đi!” Bạch Ẩn thuật lại sự việc vừa qua trong ngày. Sư phụ âu yếm vỗ vai ông, nói: “Được rồi đấy, được rồi đấy.” Từ đó, Bạch Ẩn không còn nghe đủ tiếng quở mắng như trước.
Đó, vị tổ của Thiền Nhật Bổn hiện đại phải trải qua những thử thách như vậy. Thật kinh khiếp biết mấy khi Chánh Thọ xô Bạch Ẩn xuống chân tường đá và lời đón tiếp cũng từ ái biết bao nhiêu khi người đệ tử, sau bao lần bị ngược đãi, vươn lên trên chiến thắng mà trở về. Không có gì nguội lạnh trong Thiền hết. Hễ nguội lạnh thì chẳng phải là Thiền. Thiền muốn ta dấn mạnh vào chiều sâu của chân lý, thứ chân lý không bao giờ nắm bắt được trừ phi ta trở về cảnh trần truồng ban sơ, lột bỏ tất cả trò phỉnh gạt của trí thức cũng như mọi thứ khác. Mỗi cái bạt tai Chánh Thọ đưa ra là đánh rớt một phần cái lốt giả của Bạch Ẩn. Chúng ta đều sống như nhau dưới vô số lốt mượn ấy không mảy may can dự gì đến cái thân thiết nhất của chính ta. Nên để giúp ta đạt tới cái ấy, có được cái tự tri tự giác ấy, các Thiền sư viện đến những thủ đoạn hầu như quá tàn nhẫn. Tuy nhiên, ở trường hợp như trên, lòng tin phải tuyệt đối đặt ở chân lý Thiền, và ở sự triệt ngộ của sư. Thiếu lòng tin ấy tức thiếu luôn lòng tin ở khả năng tự tri tự giác của chính mình. Nên tổ Lâm Tế nói: “Hỡi các ông, những người lòng tin chẳng đủ làm sao mong dò được đáy biển Thiền” .
VIII. NUÔI LỚN THÁNH THAI
Trong sinh hoạt ở Thiền Đường, không có kỳ hạn nào định trước được cho bước thăng tiến nào như cái học ở nhà trường. Có người ăn cơm chùa ngót hai mươi năm mà vẫn chẳng đi đến đâu. Nhưng với một căn cơ thường, nhưng giàu chí nhẫn nại và kiên quyết, vẫn có thể giữa vô số nẻo dọc đường ngang dò ra được con đường Thiền trong khoảng mươi năm.
Tuy nhiên, hiện thực Thiền lý trong mỗi động tác sinh hoạt - nghĩa là đi đứng nằm ngồi lúc nào cũng thấm nhuần Thiền vị - lại là một vấn đề khác. Muốn thế, một đời người có lẽ không thấm vào đâu, vì tương truyền cả đến Phật Thích Ca và Di Lặc vẫn còn đang hồi tu tập.
Muốn được là một chân sư xứng đáng, ngộ Thiền !ý thôi cũng chưa đủ. Còn phải trải qua một thời kỳ gọi là nuôi lớn thánh thai. Thành ngữ này vốn là của Lão giáo, nhưng trong Thiền ngày nay người ta hiểu theo nghĩa rộng là sống một cuộc đời (hành) ứng hợp với cái thấy biết của mình (giải).
Dưới sự hướng dẫn của thầy, người học đạo có thể trước sau gì cũng thâm ngộ được diệu lý Thiền, nhưng ít nhiều gì cái ngộ ấy cũng vướng hình thức, dầu quá vi tế, khó nhận ra. Sanh hoạt của hành giả, trong cũng như ngoài, phải khế hợp với cái ngộ ấy. Thế nên phải tiếp tục tu hành, vì những gì ông ta chứng được ở Thiền Đường xét ra chỉ mới là ngón tay chỉ chiều hướng cần tích cực nổ lực thêm. Nhưng từ đây, không cần thiết phải trụ ở Thiền đường. Giờ đây, cái sở chứng trí thức ấy phải được trui qua nhưng thử thách mới trong cuộc trộn lẫn với thế gian.
Không có quy tắc nào định được sự “nuôi lớn” ấy. Mỗi người tùy hoàn cảnh mà ứng dụng khác nhau, kín đáo, âm thầm. Họ có thể lên núi cao, sống ẩn dật đìu hiu, hoặc “thõng tay vào chợ”[19],dự vào tất cả hoạt động của thiên hạ.
Lục Tổ ẩn nhẩn sống trong rừng suốt mười lăm năm với đoàn thợ săn sau khi ngài tự giã Ngũ Tổ. Ngài sống tối tăm, không ai biết, cho đến ngày Ngài đến nghe pháp sư Ấn Tông giảng kinh.
Quốc Sư Nam Dương Huệ Trung bỏ trốn mười năm không rời khỏi am. Tiếng đồn khắp chốn đến tai nhà vua, vua cho sứ khẩn khoản triệu thỉnh ngài mới chịu hạ sơn.
Quy Sơn sống nhiều năm ở miền hoang dã hẻo lánh với khỉ nai, ăn toàn hột dẻ. Nhưng rồi tiếng đồn ra, người ta tìm đến, và những tòng lâm tự viện đồ sộ mọc lên quanh bước chân ngài, và ngài trở thành vị cao tăng cầm đầu một số tăng chúng 1.500 người.
Ở Nhật, Thiền sư Quan Sơn, pháp từ của quốc sư Đại Đăng, và cũng là tổ khai sơn chùa Diệu Tâm ở Kyôtô, sống tối tăm trong tỉnh Minô, làm nghề cày ruộng mướn cho dân làng. Không ai biết Sư là ai cho đến ngày kia, nhân một tai biến, tung tích của Sư bị lộ, và Sư được nhà vua khẩn cầu đứng ra xây một tự viện mới ở đế đô.
Bạch Ẩn Huệ Hạc làm ông từ giữ chùa, một ngôi chùa hoang ở Suruga - và đó là tất cả sự sản của Sư trong thế gian này. Ta thử đọc đoạn văn sau đây để có thể hình dung cảnh hoang phế điêu tàn của ngôi chùa ấy: “Chùa không có nóc, trông thấy trời, và sao lấp lánh thâu đêm. Mà cũng không có sàn. Làm lễ ở chánh điện gặp hồi mưa phải đội nón và mang ủng cao. Tất cả sự sản của chùa đều rơi vào tay chủ nợ, còn vật dụng sở hữu của sư cũng bị cầm cố cho bạn hàng”- Đó là màn đầu đạo nghiệp của Bạch Ẩn.
Còn có nhiều trường hợp thuộc loại trên, cuốn sử Thiền dẫy đầy những thí dụ như vậy. Tuy nhiên, chú ý không phải là hành xác, mà chính là nuôi lớn[20], đúng như tên gọi, căn tánh của con người. Biết bao rắn rít hờm sẵn trước cửa, nếu không chà nát được chúng thì chúng lại nhô đầu lên, và toàn thể cơ sở văn hóa đao đức xây dựng lên trên kiến giải sẽ sụp đổ ngay trong ngày. Kiến giải mâu thuẩn luận[21] cũng là một cạm bẫy gài sẵn cho người tu Thiền, cần luôn luôn cảnh giác. Thế nên phải nuôi lớn - trưởng dưỡng - là vậy.
IX. MẬT HẠNH
Ở đôi phương diện, đành rằng lối giáo dục phổ cập ở Thiền Đường có lỗi thời phần nào, nhưng những nguyên tắc chỉ đạo chư sư sống đơn giản, không hoang phí một phút giây ngồi không, tinh thần tự chủ, và cái gọi là “mật hạnh”, thì đời nào cũng là những giá trị bất hủ. Nhất là “mật hạnh” là một trong những nét đặc thù nhất của kỷ luật Thiền. Mật hạnh có nghĩa là làm việc thiện mà không nghĩ biết gì về việc thiện, người khác không biết, mà chính mình cũng không biết. Người công giáo có thể gọi đó là “vâng ý cha”. Một em bé rớt xuống sông, tôi nhảy xuống nước, và em bé được vớt lên. Cái gì phải làm đã làm xong, không còn gì phải nghĩ. Tôi quay đi, không bao giờ xây lưng lại. Mây qua, và trời xanh lại, bát ngát như thuở nào. Thiền gọi cái đó là “hành động không công đức”, và ví đó như việc làm của người xúc tuyết lấp giếng.
Đó là giá trị tâm lý của mật hạnh. Còn về mặt tôn giáo, đó là nhìn và hưởng dụng thế gian một cách kính cẩn và đầy lòng biết ơn, cảm như ta mang trên vai tất cả tội lỗi của thế gian.
Một bà lão hỏi Triệu Châu: “Tôi mang cái thân nữ này bị năm dây ràng buộc chướng ngại cho Phật tánh, làm sao thoát ly những triền phước ấy?”, Châu đáp: Xin nguyện cho mọi người sanh lên cõi trời, còn thân tiện tỳ này nguyện tiếp tục chịu trầm luân một mình trong biển khổ!” Đó là tinh thần của người chân chánh cầu Thiền.
Sau đây là một câu chuyện khác biểu dương chung tinh thần kham khổ ấy. Tại quận Triệu Châu là chỗ đại sư mở Thiền viện, và lấy tên đất làm tên người, có một cái cầu đá nổi danh. Ngày kia có ông tăng đến coi, bảo: “Bấy lâu nghe đồn cầu đá Triệu Châu, té ra chỉ là một cái cầu khỉ gập ghềnh!”. Châu nói: “Ông chỉ thấy cầu khỉ, không thấy cầu đá sao?”. Ông tăng hỏi: “Thế nào là cầu đá?”. Châu đáp:
“Đưa lừa qua, đưa ngựa qua”
渡 驢 渡 馬
Dường như đó chỉ là một câu chuyện lang bang về một cái cầu, nhưng xét theo tâm đạo, đúng với trường hợp này, câu chuyện hàm ẩn nhiều cái thật liên hệ đến trung tâm của sinh hoạt tâm linh con người. Vậy thử hỏi đây là thứ cầu gì? Phải chăng Triệu Châu chỉ nói đến cái cầu khỉ trong khu đất chùa, khá chắc để đủ hạng bộ hành qua được? Mỗi người chúng ta thử hỏi ở trong ta có chưa một cái cầu có thể không những ngựa qua, lừa qua, đàn ông qua, đàn bà qua, xe nặng qua, xe nhẹ qua, mà cả thế giới qua đèo theo đủ thứ dơ dáy, điên rồ, bịnh tật, một cái cầu không phải chỉ để đi qua thôi, mà thường còn chà đạp lên, hơn nữa còn xỉ vả xài xể nữa - một cái cầu nhận chịu tất cả sự đãi ngộ, xấu cũng như tốt, mà vẫn nhẫn nhục, không hề oán trách Có phải Triệu Châu ám chỉ cái cầu ấy không ? Dầu sao ta cũng phải hiểu ngầm như vậy khi đọc những câu chuyện như trên.
Tuy nhiên, tinh thần chịu khổ không nên hiểu theo nghĩa của người Công giáo là ngày đêm cầu nguyện và hành xác để được khỏi tội, vì đó là một ý nghĩ quá vị kỷ, mà Thiền thì thoát ngoài tất cả hình thức vị kỷ. Thiền tăng muốn độ tất cả khổ tội của thế gian, còn riêng tội của chính mình thì họ để cho nó tự lo liệu lấy, vì họ biết rằng bổn lai tội không có ở đâu hết trong tự tánh. Vì lý do đó, họ thuộc hạng người thường được mô tả “khóc mà như không khóc, hưởng dụng mà như không hưởng dụng, mua sắm mà không thọ hưởng, sử dụng thế gian mà không lạm dụng”
Chúa Ki Tô nói: “Khi người bố thí, đừng để tay mặt biết việc làm của trái, hãy bố thí một cách thầm kín”. Đó là mật hạnh của đạo Phật. Nhưng nếu Chúa nói thêm rằng “Cha chúng ta thấy rõ tất cả nỗi thầm kín ấy sẽ thưởng ngươi”, thì một hố sâu mở ra ngay giữa đạo Phật và đạo Chúa. Hễ còn có mảy ý nghĩ đến người nào đó, dầu là Chúa, hoặc quỷ, biết việc làm của ông thì Thiền còn nói với ông: “Ông chưa là người của bản môn”. Hễ hành động còn kèm theo một tâm niệm thì chưa phải là “hành động không công đức” vì còn đầy tì vết và bóng tối. Nếu có một đấng thiêng liêng theo dõi ông, ông sẽ bị chận đứng bất cứ lúc nào để đòi nghe ông báo cáo lại việc ông làm. Cái áo tuyệt đẹp là cái áo không lộ đường may, trong cũng như ngoài; đó là một tấm vải nguyên, không ai có thể nói khởi may tại đâu và dệt bằng cách nào. Cũng vậy, Trong Thiền không thể có một ý thức nào lưu dấu lại sau khi việc bố thí đã xong, huống nữa là ý thức khen thưởng, dầu là Chúa thưởng. Lý tưởng Thiền ví như gió muốn thổi đâu thì thổi, ví như âm thanh ta nghe được, nhưng không biết được từ đâu đến và đi về đâu.
Nhà hiền triết Liệt Tử hình dung tâm trạng ấy một cách bóng bẩy như sau: “Tôi để tâm trí tôi mặc tình muốn nghĩ gì thì nghĩ, miệng tôi mặc tình muốn nói gì thì nói; lúc ấy tôi không còn nhớ cái này hay cái kia là của tôi hay của người, không còn biết hơn thiệt thị phi gì nữa; thậm chí tôi không biết nốt thầy tôi là ai, bạn tôi là ai. Trong và ngoài, tôi hoàn toàn đổi khác hết; lúc ấy tự nhiên mắt biến thành tai, tai biến thành mũi, mũi biến thành miệng, tất cả đều giống nhau hết. Tâm trí tôi ngưng tụ lại, còn hình thể thì tiêu tan, thịt xương hóa sương khói; tôi không còn biết thân hình tôi dựa vào đâu, chân tôi đứng chỗ nào; tôi cỡi gió mà đi khắp chốn, đông tây, như chiếc lá lìa cành; tôi không biết tôi cỡi gió, hay gió cỡi tôi”.
X. Ý THỨC VỀ THUỢNG ĐẾ
Như đã nói trước, các bậc Thiền đức không tán thành thái độ của người Công giáo - cả người công giáo huyền học - quá chấp nặng vào ý thức Chúa, coi như đấng khai sáng và bảo hộ thế gian và muôn vật. Thái độ của các ngài đối với Phật và Thiền là thái độ của Liệt Tử cỡi gió tiêu dao , môn đệ của Triệu Châu, Vân Môn và các bậc cổ đức khác không nhằm chứng gì hơn là hoàn toàn đồng hóa hoặc viên dung cái tôi, năng tri, và đối tượng của tư tưởng, sở tri. Vì lý do đó các ngài quyết không chịu đọc đến tiếng Phật hoặc Thiền trong bài giảng dạy của các ngài, chắc chắn đó không phải là phản Phật, mà chính vì Phật giáo đã hoàn toàn đồng hóa trong người các ngài. Chẳng hạn như câu chuyện sau đây của Pháp Diễn, ở Ngũ Tổ Sơn (? - 1104) quở nhẹ đệ tử là Phật Quả Viên Ngộ (1063-1135).
Ngũ Tổ nói: “Được lắm, nhưng có chút chưa ổn”. Viên Ngộ gạn hỏi hai ba lần chút ấy là gì, rốt cùng Sư mới nói: “Ông nói đến Thiền nhiều quá”. Viên Ngộ phản ứng lại: “Sao vậy? học Thiền thì tự nhiên phải nói Thiền, sư phụ ghét là sao?”. Ngũ Tổ nói: “Như một cuộc nói chuyện thường ngày vậy, thì tốt hơn”. Một ông tăng có mặt lúc ấy hỏi: “Tại sao hòa thượng ghét nhất người ta nói đến Thiền?” – “Vì nó làm cho ta bợn dạ”, đó là lời phán quyết của Sư.
Cùng tinh thần ấy, Lâm Tế Nghĩa Huyền (? - 867) có lối nói cực bạo, triệt để cách mạng. Nếu không quen với phương pháp dạy Thiền, những đoạn văn trích sau đây ắt khiến ta trố mắt, nghiến răng, tóc dựng đứng lên được. Người đọc có thể nghĩ rằng ông ta đáng ghê tởm quá, nhưng chúng ta đều biết rõ với nhiệt tâm nào ông đứng lên trước những giả dối của thế gian này, với ý chí bất khuất nào ông sấn bước qua trò đời ma chướng, đảo điên. Bàn tay ông có thể ví như bàn tay Jehovah quyết đập nát tất cả thần tượng và hình tướng. Ta thử đọc, chẳng hạn, vài đoạn văn sau đây, trong ấy Lâm Tế quyết lột trần tâm trí ta tất cả lớp trang sức giả dối cuối cùng.
1. “Bậc đạo nhân chân chánh tuyệt không nắm Phật, không nắm bồ tát la hán, cũng không nắm ba cõi thù thắng, quyết nhiên không câu chấp vào ngoại vật thì trước mắt tức thì hiện chánh pháp, vào lửa không phỏng, vào nước không chìm, vào ba đường địa ngục như dạo vườn cảnh, vào ngạ quỷ súc sanh mà chẳng thọ báo; vào[22] sắc giới chẳng bị sắc mê hoặc, vào vị giới chẳng bị vị mê hoặc, vào xúc giới chẳng bị xúc mê hoặc, vào pháp giới chẳng bị pháp mê hoặc.
2. Cứ tự nhiên mà động dụng, mặc áo ăn cơm, cần đi cứ đi, cần ngồi cứ ngồi, đừng mang mảy tâm niệm nào cầu Phật quả. Quý ông cho rằng đạo có tu chứng, chớ nói nhảm. Đặt ra tu chứng là tạo nghiệp sanh tử. Ông nói sáu độ muôn hạnh cùng tu, ta thấy toàn là tạo nghiệp. Cầu Phật, cầu pháp là tạo nghiệp địa ngục. Cầu bồ tát cũng là tạo nghiệp. Coi kinh coi giáo cũng là tạo nghiệp. Phật với Tổ Sư đều là người vô sự. Quý ông nói có đạo tu được, có pháp chứng được. Đạo nào mà tu? Pháp nào mà chứng? Chỗ thọ dụng của ông nay còn thiếu hụt vật gì chứ? Mà bồi đắp vào đâu chứ?
3. “Sãi núi tôi sao phải nói lên ở đây? Chỉ vì cầu đạo quý ông cứ tìm kiếm mãi tâm không dứt được niệm... Quý ông cầu chân lý! theo chỗ thấy của sãi núi tôi thì dứt hết là tự nhiên quý ông ngồi trên đầu báo hóa thân Phật. Mười địa bồ tát chẳng qua như đứa trẻ hầu, hai phần diệu giác như gông đeo cùm khóa, la hán bích chi chỉ là bùn phẩn, bồ đề niết bàn như hàm thiết buộc ngựa lừa. 
4. “Ví nói đến chỗ thấy của sãi núi tôi thì không gì chẳng sâu thẳm, không gì chẳng giải thoát. Quý ông cầu chân lý, tâm pháp không hình tướng, không xâu suốt hết mười phương:
tại mắt gọi là thấy,
tại tai gọi là nghe,
tại mũi ngửi mùi,
tại miệng bàn nói,
tại tay nắm giữ,
tại chân đi đứng,
gốc là một tinh minh chia làm sáu phần hòa hiệp. Một tâm đã là không nên tùy chỗ mà giải thoát. Được như vậy là chốn chốn chẳng trệ, xâu suốt mười phương, ba cõi tự tại, vào tất cả cảnh giới sai biệt; trong khoảng một búng tay, vào suốt pháp giới , gặp Phật nói Phật, gặp Tổ nói Tổ, gặp La Hán nói La Hán, gặp ngạ quỷ nói nga quỷ, dạo nát khắp quốc độ, giáo hóa chúng sanh mà không hề lìa một niệm.
…Nếu có người đứng lên hỏi ta về việc cầu Phật, ta liền tùy ứng đưa ra cảnh giới thanh tịnh.
Ví hỏi ta về bồ tát, ta hến tùy ứng đưa ra cảnh giới từ bi.
Ví hỏi ta về bồ đề, ta liền tùy ứng đưa ra cảnh giới tịnh diệu.
Ví hỏi ta về niết bàn, ta liền tùy ứng đưa ra cảnh giới tịch tĩnh.
Cảnh thì sai khác muôn vàn, người thì chẳng khác; đó là tùy theo ngoại vật mà ứng hiện hình tướng, như trăng trong lòng nước.
Tôi cùng ông đi vào quốc độ tịnh diệu: khoác áo thanh tịnh, nói Phật pháp thân
Lại đi vào quốc độ không sai biệt: khoác áo không sai biệt, nói Phật báo thân
Lại đi vào quốc độ giải thoát: khoác áo quang minh, nói Phật hóa thân.[23]
5. “Này, quý ông cầu chân lý! muốn ngộ vào chánh tông (Thiền), chớ để thiên hạ phỉnh mình. Trong cũng như ngoài, gặp chướng ngại nào cứ đạp ngã ngay; gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, gặp La Hán hoặc họ hàng thân thiết, giết hết, chớ ngần ngại: đó là con đường độc nhất để giải thoát. Đừng để bất cứ ngoại vật nào trói buộc mình, hãy vượt lên, hãy bước qua, hãy tự do. Tôi thấy suốt trong thiên hạ những vị gọi là cầu đạo không ông nào đến với tôi tự do và độc lập hết. “Hễ gặp việc, tôi đạp nhào hết, không cần biết họ đến với tôi bằng cách nào. Họ ỷ mạnh tay, tôi chặt đứt tay; họ ỷ giỏi nói, tôi bóp câm miệng, họ ỷ tinh mắt, tôi đập đui mắt. Quả thật bao năm rồi chưa một ông nào đơn độc đối diện với tôi, hoàn toàn tự do, hoàn toàn độc lập. Ông nào cũng mắc phải như nhau những trò lừa dối không đâu của hàng cổ đức. Tôi không có gì để cho quý vị. Tất cả những gì tôi có thể làm được là tùy bịnh mà cho thuốc, là giải phóng cho quý vị tất cả triền phược”.
“Này, chư vị cầu chân lý! hãy tỏ ra độc lập tự cường Tôi trân trọng đặt vấn đề ấy cùng quý vi. Suốt năm mươi năm gần đây, tôi chỉ chờ có vậy , mà chưa được gì hết. Người ta đến với tôi toàn là người ma, những súc sanh cổ quái vất vuởng bờ tre, rừng bụi, đồng hoang cỏ dại, điên khùng gặp gì cắn nấy, thối tha.
“Quý vị, loài ở hang, sao dám hoang phí của tín thí! Quý vị đáng gọi là sư sao khi còn vọng tưởng điên đảo như vậy ? Tôi nói cho biết: không Phật, không pháp, không tu, không chứng ? Quý vị tìm gì ở nhà láng giềng? Đó là trên đầu ghép thêm một cái đầu mượn? Quý vị thiếu gì?”
Quý vị cầu chân lý! những gì quý vị thọ dụng hiện giờ đây có khác gì với chư Phật chư Tổ đâu. Nhưng quý vị không tin tôi, mảng đi tìm ngoài. Đừng mê tưởng như vậy. Không có gì ngoài, mà cả bên trong vẫn không có gì nắm giữ được. Quý vị chấp theo lời tôi nói, nhưng thà là dứt tuyệt tất cả tham cầu, đừng làm gì hết.
“Trân trọng.[24]
Đó là Lâm Tế chủ tâm quét sạch tất cả ngấn bụi ý thức về Chúa trong tâm người cầu chân lý. Lẫm liệt biết bao nhiêu, như lôi thần Thor, Sư giáng tất cả sấm sét trong từng lời cổ võ?
XI .VÔ CHẤP
Trạng thái của tâm trong đó tất cả dấu vết cơ trí, tình thức, đều được quét sạch hết, ngưòi Công giáo huyền học gọi là nghèo. Tauler định rõ rằng “cái nghèo tuyệt đối chỉ có ở tâm ngươi khi ngươi không còn nhớ biết có ai trả gì hay mắc nợ gì của ngươi không; mà rồi cả đến mọi vật ngươi cũng sẽ quên nốt trong cuộc du hành cuối cùng của cái chết”.
Các Thiền Sư cảm nghĩ đến cái nghèo một cách thiết thực và thơ mộng hơn; các ngài không gợi thẳng đến sự việc của thế gian. Đây, Thiền sư Vô Môn (1183-1260) cảm tác: 
Hoa xuân muôn đóa, bóng trăng thu
Hạ có gió vàng, đông tuyết rơi
Tuyết nguyệt phong ba lòng chẳng chấp
Mỗi mùa mỗi thú mặc tình chơi
Và đây lời cảm tác của Thiền sư Nam Đài Thủ An:
Nam Đài ngồi tịnh trước lò hương 
Cảnh lặng trời ngưng vạn sự buông
Nào phải ngăn lòng hay dứt niệm
Chỉ vì vô sự chẳng gì vương[25]
Bài thơ này, cũng như bài trên, không ngụ ý tác giả ăn không ngồi rồi, không làm gì khác, hoặc không có gì để làm khác hơn là thưởng thức hoa đào nở trong nắng sớm, hoặc ngắm vừng trăng bạc đìu hiu; không, có thể tác giả đang hăng say làm việc, đang giảng giải, đang tụng kinh, đang quét chùa giẫy cỏ như thường lệ, nhưng lòng tràn ngập một niềm thanh tịnh và khinh an. Người Công giáo có thể nói tác giả đang sống ở nơi Chúa. Mọi mong cầu đều xả bỏ hết, không còn một vọng tưởng nào gây trở ngại chi tâm trí ứng dụng dọc ngang, do đó, tâm gọi là tâm “không”, thân họ là thân “nghèo”. Vì nghèo nên họ biết thưởng thức “hoa xuân”, biết ngắm “trăng thu”. Trái lại, nếu của cải của thế gian chồng chất đầy con tim thì còn chỗ nào dành cho những lạc thú thần tiên ấy ? Các Thiền sư quen nói đến thái độ an tâm lập mệnh và cái giàu phi thế tục của các ngài bằng những hình ảnh cụ thể, chẳng hạn như thay vì nói chỉ có đôi tay không, các ngài bảo rằng muôn vật trong đời, nào đèn trăng quạt gió, nào kho vô tận, thật quá đủ lắm rồi. Nhưng Thiền sư Phương Hội ở Dương Kỳ có lần lại đề cập đến ngôi nhà điêu tàn của Sư. Ngày kia Sư thượng đường lớn tiếng ngâm thơ :
“Nhà ta phên mái rách tơi bời
Nền trắng một màu tuyết trắng rơi
Giá lạnh toàn thân, lòng vạn mối…
Sư ngừng giây lâu, rồi ngâm tiếp câu kế:
Người xưa nhà chỉ có bóng cây thôi”.
Hương Nghiêm nói đến cái nghèo bộc lộ hơn :
Năm trước nghèo chưa thật nghèo
Năm nay nghèo mới thật nghèo
Năm trước nghèo không đất cắm dùi
Năm nay nghèo dùi cũng không có nốt[26]
Sau đó có một Thiền sư bình giảng bài kệ nghèo của Hương Nghiêm như sau :
Không dùi không đất chửa rằng nghèo
Còn biết mình nghèo tức “chấp” nghèo
Rốt ráo nghèo là như thế ấy:
Bổn lai chưa thấy ai nghèo[27]
Vân Môn không mắc phải tội nghèo, nhưng sư vẫn không đẩy đà gì theo lời sư đáp cho một ông tăng hỏi Sư về gia phong của bản môn: “Da móp xương lồi”. Sự đẫy đà và phủ phê không bao giờ đi chung với đạo lý, ít ra ở đông phương nay. Sự thật thì không hẳn đó là những tư tưởng chống nghịch nhau, nhưng trong hiện tình kinh tế của chúng ta, sự tích trữ của cải toàn tạo nghịch duyên khó thích hợp với những lý tưởng thánh thiện. Có lẽ vì thế mà chúng ta lớn tiếng phản kháng trào lưu duy vật gây ra tình tệ. Nên người Phật giáo đặt lý tưởng sinh hoạt ở chỗ không có ai hết, thậm chí trí và đức cũng không nốt. Nói thế không có nghĩa là Phật giáo khinh miệt những sở hữu ấy, vì còn khinh miệt tức còn bị ô nhiễm, chưa thanh lọc hết; đã là chân Bồ tát thì cả đến cái thanh tịnh và đạo hạnh còn không chấp đến huống nữa là những nỗi hèn yếu nhỏ nhặt của thế nhân! Chỉ khi nào người Phật tử gạn sạch tất cả thứ ấy mới thật là nghèo, thô vụng và trong suốt.
Mục đích của kỷ luật Thiền, nói theo thuật ngữ Phật giáo, là đạt đến trạng thái không chấp trước. 
Mọi kiến thức đều là của cải, là tích trữ tài sản, còn Thiền thì dạy buông bỏ tất cả vật sở hữu. Dó là cốt thực hiện tinh thần nghèo và khiêm hạ - hoàn toàn gội sạch tâm tưởng tất cả vết cảm nhiễm. Trái lại, học thức khiến con người thêm giàu sang cao ngạo. Vì học tức năm giữ - “chấp” càng học càng có thêm, nên “càng biết càng lo, kiến thức càng cao thì khổ não càng lắm”. Xét cùng ra, đó chỉ là “phí công bắt gió”. Thiện nhiệt thành tán đồng cái thấy ấy, đúng như Lão Tử nói:
Hoc: ngày càng thêm
Đạo: ngày càng bớt, bớt rồi lại bớt nữa, cho đến chỗ không làm, không làm nhưng không gì mà chẳng làm.[28]
Chỗ đến cuối cùng của “cái bớt” ấy là cái “vô sở chấp, vô sở cầu” tức cái nghèo vậy; và nghèo, nói một cách khác, tức là “không” – sunyata. Khi tâm hoàn toàn gội sạch tất cả cảm nhiễm chồng chất từ vô lượng kiếp thì hiện thực trong trạng thái trần truồng, không hóa trang, không che đậy. Đó là lúc tâm hiện thực là tâm, tự do, trống không, chân thực, phục hồi lại uy thế nguyên sơ. Đó là lúc thấm nhuần niềm vui, không phải thứ vui có thể bị phá bỏ bất cứ lúc nào bởi cái buồn đối cực, mà là một niềm vui tuyệt đối, một “ân sủng của Chúa” khiến con người “hưởng mọi sự tốt lành trong mỗi việc làm”, một niềm vui không gì bớt được, không gì thêm được, một niềm vui đời đời viên mãn vậy. Vậy, trong Thiền, vô chấp là một khái niệm tích cực, chớ không ngụ ý khiếm khuyết. Phương cách tư tưởng của Phật giáo đôi khi khác hẳn với người Tây phương, nên bạn đọc Công giáo thường rất bỡ ngỡ trước khái niệm “không”, cũng như trước những chủ trương duy tâm duy niệm tuyệt đối ấy. Tuy nhiên, điều cần lưu ý là các nhà huyền học, dầu thuộc Phật giáo hay không, đều đồng ý nghèo là chỗ đến cuối cùng của diễn trình tu chứng.
Trong Công giáo, hầu như chúng ta còn vướng nặng ý thức về Chúa dầu rằng ta nói rằng ta sống, ta hành động, ta hiện hữu ở nơi Chúa. Thiền muốn ta xóa bỏ, nếu được, cả đến dấu vết cuối cùng ấy của tư tưởng về Chúa. Nên các bậc thiền đức khuyên ta:
Chỗ nào có Phật chớ đứng lại
有 佛 處 不 得 住
Chỗ nào không Phật chạy lẹ qua
無 佛 處 急 走 過
(Triệu Châu)
Tất cả công phu tu tập của chư tăng tại Thiền Đường, về thuyết cũng như hành, đều đặt căn bản trên “hành động không công đức” ấy. Nói một cách thơ mộng hơn, đó là:
Bóng trúc quét trên thềm nhà
Mà không một hột bụi dấy lên 
Ánh trăng rơi trong lòng nước
Mà không dấu vết gì lưu lại.
Nếu diễn theo lối Ấn Độ bằng thuật ngữ Lăng Già, đó là:
“Tập khí không khác với tâm mà cũng không đồng với tâm; dầu bao trùm trong tập khí, tâm vẫn không có tướng sai khác. 
“Tập khí, giống như một chiếc áo do mạt na thức dệt thành, khuất lấp tâm không chiếu sáng được, dầu bổn lai tâm là một chiếc áo vô nhiễm.
“Ta nói rằng a lại da thức giống như hư không, chẳng có mà cũng chẳng không; vì a lại da không can dự gì đến có không hai tướng.
“Do mạt na thức chuyển hóa, tâm gạn sạch hết ô nhiễm, đó là chứng ngộ, vì từ đây nó thấu triệt tất cả: đó là điều tôi dạy.
XII. NGÔN NGỮ THIỀN
Sinh hoạt ở Thiền Đường không phải hoàn toàn là chấp tác cần lao, và tham công án. Ở hình thức nói pháp gọi là “thượng đường”, hay “thị chúng”, còn có sinh hoạt trí thức phần nào như tôi đã giới thiệu qua. Nhưng ngày xưa không có thời “nhiếp tâm” có định kỳ, nên những buổi thượng đường thường được tổ chức trong các ngày lễ, ngày vía, hoặc trong những cơ hội thuận tiện khác như tiếp tân, giải chức, hoặc lạc thành. Cơ hội nào cũng có thể dùng được vậy nhằm mở trí cho những người nhiệt thành cầu chân lý. Những bài giảng, bài pháp, bài phổ khuyến ấy, những nhận xét ngắn, gọn, và sống động ấy đều được ghi lại trong văn học Thiền mà phần lớn thật không chứa đựng gì khác hơn. Tuy chủ trương “bất lập văn tự”, Thiền lại đầy văn tự và đầy vun, đầy tràn nữa là khác. Trước khi đưa ra vài bài nói pháp, tôi xin thừa hứng có vài lời về Hoa ngữ, là thứ ngôn ngữ “chở” triết lý Thiền.
Theo thiển ý, Hoa ngữ là thứ tiếng xứng tuyệt cho Thiền; chắc chắn đó là phương tiện diễn đạt ưu tú nhất, ít ra xét ở khía cạnh văn chương. Vì độc âm, nên lời gọn, ý mạnh, một chữ buông ra là vô số nghĩa được gợi lên, thêm vào đó ý lại lơ mơ hóa thành một lợi thế hiển nhiên. Thiền tận dụng tánh chất thiếu thân xác ấy của ngôn ngữ luyện thành một lợi khí nhuệ nhất đặt vào tay chư sư. Không phải Thiền muốn tối nghĩa, muốn đánh lạc hướng, trái lại là khác, nhưng sự thật thì một khi rời khỏi môi, chỉ một tiếng đơn âm thích đáng ấy đủ sống động lên tất cả ý nghĩa, gánh trọn tất cả giang sơn Thiền. Thiền sư Vân Môn được coi là một cao thủ của kỹ thuật ấy có tên riêng là “nhất tự quan”.[29]
Sau đây vài câu chuyện chỉ rõ Sư cộc lốc đến chừng nào:
Một ông Tăng hỏi: “Thế nào là gươm báu Vân Môn?”
- Tổ 祖
Hỏi: Trong ba thân Phật, thân nào nói pháp?
Đáp: - Yếu 要
Hỏi: Người xưa có nói “rõ rồi nghiệp chướng hóa thành không, chưa rõ nợ xưa đành trang trải”.[30]Tôi không biết Nhị Tổ rõ hay chưa rõ.
Đáp: - Xác 確
Hỏi: Thế nào là con mắt của chánh pháp?
Đáp: - Phổ 普
Hỏi: Thế nào là Đạo?
Đáp: - Khứ 去
Hỏi : Giết cha giết mẹ thì đến trước Phật sám hối, còn giết Phật giết tổ thì sám hối ở đâu?”
Đáp: - Lộ 露
Hỏi: Sao cha mẹ không khứng không được đi tu?
Đáp: - Thiển 淺
Hỏi: Con không hiểu, thỉnh hòa thượng giảng.
Đáp - Thâm 深
v.v…
Chỉ một chữ độc âm, và mọi nỗi khổ vượt qua hết. Thiền sư khỏi cần nói quanh co. Nếu trong đời có những người nói thẳng và nói ít, chắc chắn không ai qua Vân Môn, Sư nói thẳng nhất, đập ngay vào trung tâm, và nói ít nhất, diễn ý không tô điểm rườm rà. Ở điểm ấy, tiếng nói Trung Hoa tỏ ra xứng tuyệt. Ngắn và mạnh, đó là hai ưu thế, mỗi âm đủ là một chữ, đôi khi còn diễn được nguyên câu nữa. Một loạt gồm vài danh từ, không có động từ, không cả liên từ, thường vẫn diễn đạt được một tư tưởng phức tạp. Văn học Trung Hoa tự nhiên dẫy đầy những câu trào lộng sắc bén, và ngạn ngữ hàm súc. Chữ thì bời rời, nhưng chắc nịch, và một khi ghép chung vào thì đồ sộ như đá kết, không xi măng. Nó không chìm lĩm như một hệ thống, mỗi bộ phận vẫn có một đời sống riêng; nhưng một khi từng tiếng từng được phát âm lên thì sức tác động chung thật không cưỡng nổi. Hoa ngữ là một tiếng nói thần bí vô song vậy.
Sinh hoạt Thiền vốn thực và thẳng, nên văn học Thiền dẫy đầy những câu nói nôm na như nói chuyện. Người Trung Hoa, như chúng ta đều biết, chuộng cái học từ chương cổ điển, hàng học giả và triết gia không thể phô diễn cách nào khác hơn là lỗi hành văn cực kỳ chải chuốt và trang nhã. Nên tất cả những gì học thuật cổ Trung Hoa lưu lại cho hậu thế là thứ văn học cổ điển ấy, ngoài ra không đâu có phần văn học bình dân thổ ngữ cả. Về phần này, những gì còn lưu lại từ đời nhà Đường nhà Tống phải tìm trong những bút liệu của các Thiền sư. Thật là một sự trớ trêu của định mệnh: những người xưa nay miệt thị văn tự, không dùng chữ nghĩa làm phương tiện truyền đạt chân lý, những người chủ trương kêu gọi thẳng đến trực giác để thông đạt, nay bỗng dưng trở thành những người nhận giữ và trao truyền những thổ âm và thành ngữ xưa mà hàng “đại gia chư tử” coi như tầm thường, đáng khinh, thẳng tay loại trừ ngoài cơ thể văn học. Lý do kể cũng dễ hiểu. Đức Phật nói pháp bằng ngôn ngữ của thổ dân, Chúa Ki Tô cũng vậy. Các bản văn Hi Lạp và chữ Phạn (cả đến Pa li nữa) tất cả đều mới được khởi thảo sau này, khi lòng tin bắt đầu phôi pha, và cái học kinh viện gặp nhiều may mắn đặt được cơ sở. Đó là lúc nền đạo sống động trở thành một hệ thống học thuật, nên tất cả cần được phiên dịch lại một cách tinh tế hơn, chải chuốt hơn, nghĩa là giả tạo hơn, câu nệ hình thức hơn. Đó là chỗ Thiền quyết liệt chống đối lại ngay từ ban sơ, và hậu quả dĩ nhiên là ngôn ngữ được lựa chọn ở đây là thứ tiếng nói có nhiều thiện cảm nhất với phần đông dân chúng, nghĩa là thứ tiếng nói đi thẳng vào những trái tim mở ra trong một ánh sáng linh minh sống động mới.
Các Thiền sư, trừ khi thiết yếu, tránh dùng thuật ngữ triết học Phật giáo; không những vì các ngài chỉ bàn đến những vấn đề thường can dự đến hạng người thường, mà còn sử dụng thứ ngôn ngữ hằng ngày vừa được đại chúng ưa thích, vừa diễn được thần tình nhất chỗ tâm yếu của đạo Thiền. Nên văn học Thiền trở thành kho tàng duy nhất của cổ triết. Ở Nhật Bản cũng vậy, khi Bạch Ẩn phát tâm canh tân Thiền, ngài toàn dùng tiếng nói quen thân của xó chợ đầu đường, và cả đến ca dao nữa . Khuynh hướng dùng chữ mới ấy đành là không tránh được trong Thiền vậy, bởi lẽ Thiền là sáng tạo, không thể phô diễn được bằng thứ ngôn ngữ cùn nát, thiếu sinh khí của hàng bác học và mô phạm. Do đó mà cả đến hàng độc giả uyên bác hiện đại về văn học Trung Hoa vẫn không hiểu nổi các bản văn Thiền, và tinh nghĩa Thiền. Nên ở Trung Hoa, văn học Thiền đứng riêng như một biệt loại, hoàn toàn độc lập với khối văn học cổ điển.
Như tôi đã trình bày trước, chánh thức Thiền đã trở thành một sản phẩm của tâm địa Trung Hoa tạo ảnh hưởng độc đáo vào văn hóa Trung Hoa. Nếu ảnh hưởng Ấn Độ còn chế ngự thì Thiền không thoát ra ngoài tinh thần học giải, cơ trí của triết lý Phật giáo - nghĩa là Thiền không phải là Thiền nữa theo nghĩa riêng của tên gọi. Nhiều học giả nghĩ rằng Thiền không có trong cái gọi là Phật giáo cổ sơ, và Phật không phải là người khai sáng đạo Thiền. Nhưng ta nên nhớ rằng nhận định như vậy là hoàn toàn không biết gì hết về bổn chất của tôn giáo, một khi du nhập vào đâu cần thích nghi với tinh thần dân tộc ấy, bằng không sẽ phải mòn mỏi chết dần theo thời gian, chứng tỏ tôn giáo ấy thiếu hồn sống. Thiền, ngay từ sơ khởi, tự nhận là truyền tinh thần của Phật, không truyền văn tự của Phật, thế nghĩa là độc lập với triết lý cổ truyền Phật giáo cùng mọi phương thức nói năng cảm nghĩ, Thiền tự dệt riêng cho mình một chiếc áo tự bên trong cũng như con tằm kéo tơ làm kén. Do đó, chiếc áo ngoài của Thiền mới độc đáo, vừa vặn một cách kỳ diệu, không vá víu, mà cũng không đâu có đường may. Đích thật Thiền là chiếc áo thiêng của truyền thống tâm linh Phật giáo vậy.
XIII. NHỮNG BÀI NÓI PHÁP
Trước khi chấm dứt, tôi không quên đưa ra vài bài pháp trích trong bộ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục của chư Tổ.
Hòa thượng Triệu Châu thượng đường bảo tăng chúng:
Như ngọc minh châu cầm nơi tay, ngươi Hồ đến người Hồ hiện, 
如 明 珠 在 掌 胡 來胡 現
người Hán đến người Hán hiện. Lão tăng cầm một cọng cỏ cho lay 
漢 來 漢 現 老 僧 把 一 枝 草
động như một kim thân (Phật) mình cao một trượng sáu; cầm kim 
為 丈 六 金 身 為 用 把
thân (Phật) mình cao một trượng sáu cho lay động như một cọng 
丈 六 金 身 為 一 枝 草 用
cỏ. Phật là phiền não , phiền não là Phật.
佛 是 煩 惱 煩 惱 是 佛
Một ông tăng bước ra hỏi:[31]
“Phật phiền não cho ai?”
Sư đáp : “Cho tất cả chúng sanh.”
Hỏi: Làm sao thoát khỏi?
Sư đáp: Thoát để làm gì? 
Có lần Sư nói: “Ca Diếp truyền pháp cho A Nan: quý vị có biết Đạt Ma truyền cho ai không?”
Một ông tăng bước ra nói: Sao sách sử nói Nhị Tổ (Huệ Khả) nhận được tủy của pháp?
Triệu Châu nói: “Đựng phỉ báng Nhị Tổ. Đạt Ma dạy rằng người ở ngoài được da, người ở trong được xương, quý vị có biết người cùng tột được gì không?”
Một ông tăng nói: “Nhưng ai cũng biết có người nhận được tủy mà?”[32]
Sư vặn lại: “Ông ta chỉ được da thôi. Với tôi, tôi cấm nói đến tủy”
- Thế nào là tủy?
- Hỏi thế đủ biết một mảy da ông cũng không vớt vát được
Hòa thượng thật chí thâm. Có phải đó là chỗ lập cước rốt ráo của hòa thượng không?
- Ông biết có người không chấp nhận ông không ?
- Nói thế tức có người khác lập cước khác hơn?
Sư hỏi: Ai là người khác?
Ông tăng vặn lại: Ai không phải là người khác?
- Ông muốn nói gì tùy thích.
Các bài pháp đều như vậy đó, ngắn và gọn, khiến người bàng quan không hiểu gì hết, hoặc thấy toàn vô nghĩa. Nhưng đối với Thiền, tất cả những nhận xét ấy thật đã phô diễn chân lý một cách rõ nhất, và thẳng nhất. Một khi không viện đến những phương thức hợp lý thông thường, nhưng vì nhu cầu phải nói lên những cảm nghĩ diễn ra tận thâm tâm, và các Thiền sư không thể diễn cách nào khác hơn là tối nghĩa và tượng trưng làm choáng váng người sơ cơ. Dầu vậy, chính các Thiền sư vẫn đầy ưu ái và nhiệt tâm; và nếu ông có lời trách móc xa xôi nào khi bị la quở là tức thì ba chục hèo sẽ giáng xuống đầu ông. 
Sau đây là vài bài pháp của hòa thượng Vân Môn.
Sư thượng đường nói:
Quý ông khá tìm ra con đường vào. Chư Phật nhiều như vi trần 
汝 若 相 當 去 且 覔 箇 入 佛 在 爾 腳 踉 路 為 塵
nằm dưới gót chân các ông, Ba tạng thánh giáo nằm trên đầu lưỡi 
諸 佛 在 爾 腳 踉 下 三 臧 聖 教 在 爾 舌 頭
các ông. 
Không gì bằng ngộ là xong hết. 
莫 如 悟 去 好
Quý hòa thượng, chớ nghĩ nhảm. 
和 尚 子 莫 妄 想
Trời là trời, đất là đất, non là non, nước là nước, tăng là tăng, tục là 
tục.
天是天 地 是 地 山 是 山 水 是 水 僧 是 僧 俗 是 俗
Giây lâu sau, Sư tiếp: “Mang ngọn núi Tu Di vào đây ta coi thử!”
良 久 雲 與 找 拈 面 按 山 來 看
Có lần Sư nói: “Bồ Tát Văn Thân vô cớ biến thành một cây gậy gỗ”. 
Nói xong, Sư đưa gậy vạch đất, tiếp: “Chư Phật nhiều như cát bụi hợp lại ở đây nói đủ thứ chuyện vớ vẩn”[33]
Rồi Sư hạ đường. 
Ngày kia, như thường lệ, Sư thượng đường để nói pháp.
Một ông tăng bước ra, vái lạy, bạch: “Xin hòa thượng một lời đáp”. Sư gọi lớn: “Chư tăng”. Tăng chúng ngoái đầu nhìn vào Sư. Sư hạ đường. 
Có lần Sư thượng đường, im lặng giây lâu, một ông tăng bước ra, vái. Sư hỏi: “Sao chậm vậy?” .Ông tăng toan đáp thì Sư mắng càn: “Rõ là phường bị gạo” 
Đôi khi bài pháp của Sư còn đầy vẻ thất kính đối với đấng Giáo Chủ. Như có lần Sư nói: “Vua Tự Tại Thiên và lão thấy già Thích Ca đứng trước sân bàn về Phật giáo. Sao mà rộn vậy?” 
Lần khác, Sư nói :

“Những điều tôi nói lên từ trước đến giờ rốt cuộc là gì? Hôm nay, không đành lòng được, tôi lại phải nói với các ông một lần nữa. Trong thế giới cao rộng như thế này, có gì làm chướng ngại hoặc ràng buộc các ông? Nếu có cái gì, dầu nhỏ như mũi kim, nằm trên đường ông, hoặc chắn bước ông, hãy gạc qua bên cho tôi. Ông bảo thế nào là Phật, thế nào là Tổ? Thế nào là núi sông đại địa, là mặt trăng mặt trời, ngôi sao? Thế nào là bổn đại, là năm uẩn? Tôi nói thế, chẳng qua chỉ là lời nói của một lão bà ở một cô thôn. Nếu tình cờ tôi gặp phải một vị nào tinh thâm nghe tôi dạy các ông như vậy ắt ông ta nắm lấy chân tôi ném xuống thang. Ông ta có gì trách cứ được không? Dầu sao, sao như thế được? Các ông chớ vì lời tôi nói mà bị kéo, hoặc phiền trách vẩn vơ. Trừ phi quý ông thấu đáo tất cả, bằng không, không bao giờ làm thế được. Hễ quý ông cố tình chấp vào lão tăng là sa đọa mất, và gãy chân ngay. Dầu vậy, tôi có gì đáng trách không? Vậy thì có vị nào muốn biết một đôi điều của tông môn tôi không? Xin ra đây để tôi hỏi thử. Sau đó mới có thể hồi đầu, và dọc ngang khắp thế giới, đông tây tùy thích”.

Một ông tăng bước ra, toan mở miệng hỏi thì Sư đưa gậy đánh vào mồm, rồi hạ đường.

Ngày kia, Vân Môn vừa vào Đạt Ma đường thì nghe tiếng chuông, Sư nói:

“Thế giới rộng thư thế kia sao nghe chuông lại mặc áo thất điều vào?”[34]

世 界 恁 麼 廣 闊 因 甚 向 鐘 聲 裏 披 七 條?

Lần khác, Sư chỉ nói: “Đừng thêm sương trên tuyết. Hãy giữ mình. Trân trọng”. Rồi bỏ đi. 

Có lần Sư bảo: “Coi kìa, Phật điện chạy tuốt vào Tăng đường”. Rồi sau đó, sư thêm: “Người ta đánh trống ở Lạc phố còn ở Triệu Châu người ta vũ”[35] 

Sư ngồi yên trên ghế, trước tăng chúng, giây lâu nói: “Mưa mãi thế này, không một ngày nắng ráo!” 

Có lần khác, Sư Nói: “Coi kìa, không còn gì là sinh khí hết”. Nói xong, Sư làm như té, hỏi: “Hiểu không? Không hiểu thì hỏi cây gậy này nó dạy cho?”. 

Hòa thượng Dương Kỳ Phương Hội, một cao tăng ở đời nhà Tống, từ lúc thượng đường không nói gì, giây lâu sư phá ra cười ha hả, rồi bảo: “Gì vậy? Thôi, trở về trai đường uống trà đi.” 

Cũng chính Sư ngày nọ thượng đường, tăng chúng hội đủ. Sư không nói gì, ném cây trụ trượng ra xa, rồi bất thần nhảy xuống ghế. Tăng chúng toan giải tán bỗng nghe tiếng sư gọi: “Chư vị!”. Mọi người xoay mặt lại, Sư bảo: “Dẹp cây trụ trượng đi!” Rồi Sư bỏ vào phòng. 

Hòa thượng Dược Sơn gần đây không thượng đường nên viện chủ thỉnh Sư cho tăng chúng nghe một lời pháp. Sư bảo: “Được, đánh trống lên”. Tăng chúng hội lại chờ nghe; Sư bỏ vào phương trượng. Viện chủ theo vào hỏi: “Hòa thượng hứa nói pháp sao không nói tiếng nào?”. Sư đáp: “Pháp (kinh) thì đã có pháp sư chuyên môn giảng, luận thì đã có sư chuyên môn giảng. Ông trách tôi nỗi gì?” 

Hòa thượng Pháp Diễn ngày kia thượng đường, câm lặng. Sư hết nhìn bên trái lại nhìn bên mặt, rốt cùng giơ cao cây gậy lên, nói: “Chỉ dài một thước mộc”. Rồi Sư hạ đường, không giảng gì thêm.

Những đoạn trích dẫn trên của Triệu Châu, Vân Môn và đôi vị khác đủ cho bạn đọc quen với những bài nói pháp ở Thiền viện dành cho tăng chúng làm món ăn tinh thần, hoặc siêu tinh thần. Bài văn thường ngắn ngũn như vậy. Chư sư không hoài công giải thích Thiền, một phần vì Thiền thoát ngoài nơi luận giải của cơ trí, và nhất là giải thích không đưa đến kết quả cụ thể và bền chắc nào trong việc xây dựng tâm đạo cho môn nhân. Nên những nhận xét, phê phán của chư sư tự nhiên phải cộc lộc như vậy; lắm khi các ngài còn không thèm phí lời biện luận hoặc thuyết trình, mà chỉ giơ lên cây trụ trượng hoặc cây phất tử, hoặc hét, hoặc tụng, và đó là tất cả những gì tăng chúng thọ giáo được ở chư sư. Mỗi sư dường như có thủ đoạn riêng minh chứng chân lý Thiền; chẳng hạn như Lâm Tế thì hét. Đức Sơn thì hèo, Câu Chi thì một ngón tay, Pimo (?) thì cây chĩa, Hòa Sơn thì đập trống .v.v... Ta không khỏi ngạc nhiên một cách thích thú trước bao nhiêu phương pháp mẫn nhuệ, cái nào cũng kỳ đặc, cũng thiện xảo, cũng độc đáo, mà cái nào cũng nhằm thúc đẩy học tăng đạt đến một cái thực như sau, một cái thực hiển lộ dưới vô số hình trạng trong thế gian cho vô số người lãnh hội khác nhau tùy căn cơ và hoàn cảnh.

Nói tóm lại, Thiền trước hết và trên hết, là thân chứng cá nhân; nên trong đời này có cái gì gọi được là triệt để duy nghiệm, cái ấy là Thiền. Không một vốn liếng sách vở nào, không một vốn liếng học hỏi nào, không một vốn liếng trầm tư mặc tưởng nào nặn ra được một thiền sư. Cuộc sống cần được nắm lấy trong dòng luân lưu, chận đứng nó lại để quan sát nó, để phân tách nó, là giết chết nó để ôm lấy một thây ma lạnh. Nên mọi sự việc ở Thiền Đường, và mọi chi tiết ấn định trong Thanh Quy, đều được sắp đặt chu đáo nhằm nâng khái niệm trên lên tuyệt độ hiệu năng. Địa vị duy nhất Thiền Tông duy trì giữa các trường phái Đại Thừa khác ở Tàu và Nhật suốt dòng Phật giáo sử ở Đông Phương này chắc chắn là do ở tổ chức độc đáo ấy của bản môn gọi là THIỀN ĐƯỜNG.

Chú thích:

[1] Bàng Uẩn theo nghiệp nho gia, và là vị đệ tử hữu danh của Mã Tổ. Vợ ông và con gái ông là Linh Chiếu cũng học Thiền. Ngày kia, biết trần kiếp mình sắp hết, Bàng bảo Linh Chiếu ra coi mặt trời, hễ đứng bóng vào cho ông hay. Chiếu ra coi, rồi trở vào thưa: “Có lẽ đã đứng bóng, nhưng mặt trời bị sao thiên cẩu ăn mất, cha ra xem”. Tưởng thiệt, Bàng rời chỗ ngồi bước ra ngoài thì Chiếu lên ngồi chỗ cha, kiết già, thu thần mà hóa xác. Bàng vào thấy vậy nói: “con nhỏ thiệt lẹ tay lẹ chân, đành đi trước ta”. Bàng phải dời lại bảy ngày sau mới hóa. Vợ ông báo tin ấy cho cậu con trai đang bừa ruộng ngoài đồng hay, cậu chống tay vào chui bừa mà tịch, rồi bà mẹ cũng lặng lẽ theo Cả nhà đều thành đạo vậy. (D.G.)

[2] Rất tiếc ngôi chùa lịch sử này bị tiêu hủy trong cuộc động đất năm1923 cùng nhiều cơ sở khác.

[3] Hưng Thiên Đại Đăng quốc sư (Doto, 1282-1337) tổ khai sáng Đại ĐứcTự (Daitokuji) ở Nhật, thuộc dòng Thiền Lâm Tế, pháp tự là Tôn Phong Diệu Siêu (D.G.)

[4] Ở những Thiền viện có liên quan xa gần với tác giả bài cảnh tỉnh này, người ta đem ra đọc hoặc tụng thì đúng hơn, tác phẩm này trước khi mở cuộc nói pháp hoặc “thượng đường”

 [5] Tôi không quên nói rằng sau khi tụng kinh Bát Nhã còn phải niệm hồng đanh chư Phật và các thánh tăng khác:

1 Thanh Tịnh Pháp Thân Tì Lô Giá Na

2. Viên Mãn Báo Thân Lô Xá Na

3. Thiên Bá Ức Hóa Thân Thích Ca Văn

4. Đương lai Di Lặc Phật.

5 Ba đời chư Phật mười phương thế giới.

6. Bồ tát Đại Trí Văn Thù.

7 Bồ tát Đai Hạnh Phổ Hiền.

8. Bồ tát Đại Bi Quan Âm.

9. Chư Đại Bồ tát Ma ha tát.

10. Ma ha Bát Nhã Ba la mật đa.

[6] Trong khi chiếc thùng di chuyển, chư tăng, một lần nữa lại niệm quỷ thần: “Nước rửa chén nay có mùi vị đề hồ cõi trời, nguyện tất cả được no đủ và thỏa thích”. Tiếp theo là một câu thần chú ngắn, đọc theo giọng Bắc Kinh là “mo siou lo si svala!”.

[7] Già lam: chùa chiền, chốn tôn nghiêm, thánh địa

[8] Nguyên văn: “Kim nhật tự hữu nhân phổ thỉnh”

[9] Duy na hoặc kiết ma, yết ma (karmadana) là chức vị trong chùa phụ trách nghi lễ. Nguyên văn câu nói của Lâm Tế: “Chư phương tức hỏa táng, ngã già lý hoạt ma”. (D.G.)

[10] Nguyên văn: medieval antinomians

[11] Coi câu chuyện về Thúy Nham

[12] Công án là một bài toán, một luận đề chư sư trao cho đệ tử để giải quyết. Theo nghĩa đen là “án văn của công đường”. Theo một học giả, sở dĩ gọi thế vì đó là thước đo dùng để thử lại độ tu chứng chân xác của người tin mình đã ngộ đạo Danh từ này được thông dụng từ thời sơ khởi của Thiền Tông trong đời nhà Đường. Nhưng câu truyện Thiền gọi là “tắc” gọi chung là “vấn đáp”, đều được dùng làm công án. Coi Thiền luận bộ Trung, bài luận 9

[13] Tôi không thể quyết đoán tổ chức nhiếp tâm này bắt đầu từ thời nào trong lịch sử Thiền đường. Trong “Bách Trượng thanh quy” không có mà ở Trung Hoa cũng không có, chỉ có ở Nhật, có lẽ từ đời Thiền sư Bạch Ẩn. Mùa an cư là thời kỳ chư sư tịnh ờ chùa, không đi hành cước chỉ chuyên nhiếp tâm, sự tu tập được thúc đẩy với tất cả nhiệt thành (Suzuki).

- Ở Trung Hoa cũng có những khóa tu Thiền bảy ngày trong các mùa an cư gọi là “đả thất”. Mục đích của đả thất là tự đặt ra một bạn kỳ để nắm lấy cái cực tuyệt gọi là nhất pháp (cái một) Vì có hạn kỳ nên tuần đả thất được coi như một kỳ thi tuyển, và Thiền Đường được gọi là trường thi chọn Phật (tuyển Phật đường) (D.G)

[14] Lấy cái tối giảng cái tối

[15] Trì là trì chú, tụng là tụng kinh.

[16] Đà la ni (chân ngôn, thần chú) phạn ngữ dharani, do từ nguyên “dhri” có nghĩa là nắm giữ nên người Trung Hoa dịch là trì hoặc tổng trì. Theo thuật ngữ Phật giáo, đó là một tập dài ngắn không chừng chép lại những câu thán từ (exclamatory sentences) không dịch được ra tiếng nước khác, nên hẳn nhiên là bí mật vậy, chư tăng ở Trung Hoa và Nhật Bổn chỉ thấy sao tụng vậy. Nhưng thần chú được coi là hàm ẩn, một năng lực huyền bí trừ khỏi được tất cả tội lỗi Sau này dharani và mantra (man trà la, linh phù bùa) dùng lẫn lộn nhau

[17]Mộng Sơn Sơ Thạch (Muso Kokushi 1274-1364), tổ khai sáng chùa Thiên Long (Tenryji) ở Kyôtô. biệt danh là “thất đế quốc sư” (quốc sư của bảy đời vua).

[18] Ngày xưa. sự tham vấn diễn ra công khai, và tất cả lời vấn đáp đều nói lên trước toàn thể tăng đoàn, đúng như sự quy ước của Bách Trượng Thanh Quy. Nhưng sau đó nhiều kết quả tai hại xảy ra, như tinh thần hình thức, bắt chước và nhiều việc phi lý không tưởng khác. Nên hiện tại mọi sự tham thiền đều giữ kín trừ vài trường hợp riêng biệt.

[19] Thùy thủ nhập triền, coi luận tám, mười bức tranh chăn trâu 

[20] Trưởng dưỡng thánh thai là một bí thuật tu tiên. Thai, ở đây, có nghĩa đem là cái bụng lớn, càng tu càng lớn thêm ra như cái bụng của Phật Di Lặc chẳng hạn. Sở dĩ thế vì Đông phương đặt trọng tâm của con người ở cái bụng (hoặc đơn điền) thay vì ở khối óc hay bộ thần kinh như người Tây phương, và chính ở cái bụng chửa này cần lập thế quân bình cho sinh hoạt của thân tâm. Con lật đật (poussah) là tượng trưng cho quan niệm này. Đọc bài này hẳn có người tự hỏi chứng Thiền như Đạt Ma, Huệ năng có giống như Thích Ca chứng Phật quả không. Theo đây thì còn xa, xa lắm, vì Thiền là bước đầu, dầu là bước đầu quyết đinh bất thối chuyển, chớ chưa phải là cứu cánh tối hậu. Theo Đại Thừa giáo, cấp bực tu chứng gồm có mười cảnh giới càng lên càng cao, gọi là thập địa. Lên bốn địa đầu (Phát tâm trụ, trị địa trụ, tu hành trụ, sanh quý trụ) gọi là “nhập thánh thai”; lên bốn địa kế (phương tiên câu túc trụ, chánh tâm trụ, bất thối trụ, đồng chân trụ) gọi là “trưởng dưỡng thánh thai” (trường hợp của Thiền); lên địa thứ chín (pháp vương tử trụ) là “xuất thánh thai” thành bồ tát; và lên địa thứ mười (quán đảnh trụ) là công viên quả mãn, thành Phật (D.G.)

[21] Tạm dịch chữ antinomianism

[22] VÀO chỉ cảnh giới tương đối; CHẲNG BỊ chỉ cảnh giới tuyệt đối. Cũng vậy, ở bài pháp 4 tiếp theo sau MỘT NIỆM chỉ cảnh giới tuyệt đối; mười phương, ba cõi Phật Tổ, La Hán chỉ cảnh giới tương đối. Đó là đem thế giới khách quan tương đối dung thông với thể tánh chủ quan tuyệt đối hòa làm một. Từ cái một ấy ứng với cảnh giới lớn nhỏ, chân ngụy, tăng tục, phàm thánh, không cùng tận. Chính sự ứng dụng linh hoạt ấy mà Lâm Tế gọi là “tùy xứ tác chú, lập xứ giai chân” (D.G.)

[23] Bài pháp 2, 3, 4 coi nguyên tác ở phần phụ trương. 

[24] Trong nguyên văn Anh ngữ chỉ có bài pháp này, dịch giả phụ lục thêm bốn đoạn tiêu biểu nhất để bạn đọc có một ý niệm về Thiền Lâm Tế là dòng Thiền phát triển mạnh nhất ở nước ta ở các triều đại trước (D.G)

 [25]Nguyên văn : Nam Đài tĩnh tọa nhất lô hương

Tuyên nhật ngưng nhiên vạn sự vương (vong)

Bất thị tức tâm trừ vọng tưởng

Do duyên vô sự khả tư lương

[26] Coi nguyên văn trong luận sáu “Thiền pháp thực tập”

[27] Tác giả bài này là Ku Mu Yuan (Nhật ngữ: Koboku Gen) : không nhận diện được là ai (D.G.)

[28] Nguyên văn: vi học nhật ích, vi đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chi ư vô vi , vô nhi nhi bất vi. (Đạo Đức Kinh)

[29] Nhất tự quan là cửa ải một chữ. Dịch giả xin để nguyên văn lời đáp vì không thể dịch được. Đây thuộc loại câu mà Vân Môn gọi là “tiệt đoạn chúng lưu cứ” nghĩa là câu nói chặt đứt tất cả, không lưu lại gì hết, cả đến cái hư vô (D.G.)

[30] Nguyên văn của Huyền Giác: “Liễu tức nghiệp chướng bổn lai không. vị liễu ưng tu hoàn túc trái” Coi Trúc Thiên giới thiệu Chứng đạo ca. Lá Bối 70

[31] Thường, sau bài pháp, có cuộc hỏi đáp, hỏi trong phạm vi của bài pháp mà thường vẫn có hỏi ngoài vấn đề

[32] Coi luận bốn, chương Bồ Đề Đạt Ma. 

[33] Chuyện vớ vẩn: nguyên văn là cát đằng.

[34] Thất điều là áo tu ghép làm bảy miếng mặc tiếp khách, cũng gọi là “nhập chúng y” (D.G.)

[35] Nhân danh còn nghi vấn

Luận tám

MƯỜI BỨC TRANH CHĂN TRÂU

Trong bài luận nay, tương đối rất ngắn, xếp vào loại phụ lục, tác giả giới thiệu qua ý nghĩa của đề tài, rồi dịch mười bài thơ chăn trâu thuộc loại Thiền Tông.

Dịch giả chưa tìm được nguyên bản chữ Hán của mười bài thơ ấy. Không thể tắc trách dịch qua một bản dịch, vậy trong khi chờ đợi, hoặc giả duyên may sẽ được một độc giả cao minh nào giúp cho tài liệu ấy, tôi xin thay thế bằng một bài thơ của chính dịch giả.

T.T

Phước Châu Đại An hỏi:

- Tôi khao khát hiểu pháp Phật, đó như cái gì? 

Bách Trượng đáp: Hệt như cưỡi trâu tìm trâu. 

Hỏi: Hiểu rồi thì như thế nào? 

Đáp: Như người cưỡi trâu về nhà. 

Hỏi: Rồi làm sao giữ cho trước sau khế hợp?

Đáp: Như người chăn trâu cầm roi giữ trâu mình đừng phạm đến lúa mạ của người. 

(Truyền Đăng Lục, quyển 9) 

THẬP MỤC NGƯU ĐỒ là mười bức tranh chăn trâu. Tranh ra đời từ triều đại nào, dưới ngọn bút lông nào, khó mà tra cứu cho đích xác được. Điều chắc chắn là tranh có từ xa xưa lắm, ban đầu chỉ có sáu bức, sau thất lạc luôn. Mãi đến từ đời nhà Tống, thế kỷ XII, nhiều bộ tranh mới bắt đầu xuất hiện tự các tòng lâm, thiền viện, phản ảnh nhiều khuynh hướng khác nhau trong sự tu tập. Như vậy là không phải chỉ có một bộ, mà nhiều bộ “mục ngưu đồ” khác nhau, tất cả đều đượm nhuần tinh thần Phật giáo Bắc Tông. Trong số ấy hiện nay được truyền tụng nhất là tranh của hai họa sĩ áo nâu THANH CƯ và QUÁCH AM.

Tuy có nhiều bộ tranh. nhưng bộ nào cũng như bộ nào, đều có 10 bức, mỗi bức có một bài tụng bằng thơ tứ tuyệt, và một bài chú giải bằng văn xuôi. Đó là về hình thức. Còn về tinh thần thì tranh tuy có nhiều, nhưng có thể xếp thành hai loại: loại tranh Đại Thừa và loại tranh theo khuynh hướng Thiền Tông. Trong mỗi loại, tranh vẽ sai khác hết nhau, nhưng bài tụng và bài chú riêng cho mỗi loại vẫn không thay đổi.

A. TRANH ĐẠI THỪA

I.TRANH

Tranh Đại Thừa vẽ con trâu đen. Lần lượt qua từng bức họa, trâu đen trổ trắng lần lần. trắng từ trên đỉnh đầu, lần lân quanh mình, rồi chót đuôi. 

Đó là tượng trưng cho phép tu tiệm. Theo phép tu tiệm thì phải rất nhiều công phu mới tiến đến được từng nấc thang ngộ; nhờ công phu, ái tâm vọng lần hồi gạn lọc được trần cấu mà sáng lần lên, cũng như nhờ được dìu dắt mà con trâu hoang lâu ngày chầy tháng thuần thục lần, và trắng lần lớp da đen dơ dáy:

Nhựt cửu công thâm thỉ chuyển đầu

Điên cuồng tâm lực TIỆM điều nhu

(Công phu chầy tháng mới quay đầu

Tâm loạn lần hồi chịu thuận nhu)

Còn về thứ lớp thì bộ tranh Đại Thưa nào cũng mở đầu bằng bức học vị mục (chưa chăn) vẽ con trâu hoang và khép lại: bức họa song dẫn, vẽ một vòng tròn tượng trưng cho Viên Giác. “Song dẫn” là dứt được hết là cả hai: trâu và mục đồng, tâm và cảnh, dứt được hết là hiển hiện ánh Chơn Như lung linh trong màu cỏ nội hoa ngàn:

Nhơn ngưu bật kiến yểu vô tung

Minh nguyệt quang hàn vạn tượng không

Nhược vấn kỳ trung đoan đích ý

Dã hoa phương thảo tự tùng tùng

nghĩa :

Người trâu chẵng thấy biệt mù tăm

Trăng sáng soi trùm muôn tượng không

Ví hỏi vì sao đoan đích ấy

Um tùm cỏ nội với hoa đồng

Chúng ta có thể thưởng thức vài bộ tranh chăn trâu loại Đại Thừa này trong cuốn Judo lnternational của Liên đoàn Nhu Đạo Pháp quốc, do Jagarin sao lục lại và có dịch luôn cả bài tụng và chú; trong Phật Học Tinh Hoa của giáo sư Nguyên Duy Cẩn (phần phụ lục) trong pho sách cổ “Mục ngưu đồ” bằng chữ Hán tại thư viện chùa Xá Lợi; trong tập “Học làm Phật” của thầy Trương Lạc (chùa Linh Chưởng ấn hành, 1964), trong ấy có đủ mười bài thơ chăn trâu Đại Thừa, vừa nguyên tác vừa bản dịch của Tuệ Nhuận.

II. NỘI DUNG

Đề tài chung của các loại tranh chăn trâu là đường lối tu tập. Đường lối tuy nhiều, song không ngoài việc bắt tâm. Nên tập mục ngưu đồ có thể coi như là lời giải đáp cho câu hỏi trong kinh Kim Cương:

“Vân hà hàng phục kỳ tâm?”

(làm sao làm chủ được cái tâm?)

Tâm ở đây là con trâu. Vì có trâu nên có mục đồng. Vì có tâm nên có cảnh. Tất cả cố gắng của Đại thừa đều nhằm vào sự “cột” trâu, tức là “điều tâm” vậy. Tâm là con trâu hoang. Muốn trị nó phải dùng những biện pháp mạnh, như đánh bằng roi, xỏ mũi bằng giây lòi tói v.v... cũng vậy, muốn trị tâm, cần quy y, giữ giới cấm, phát tâm bồ đề v.v.... Lâu ngày chầy tháng, trâu trở nên thuần thục, tâm trở nên điều hòa. Đó là bước đầu, diễn tả bằng năm bức họa đầu: “vị mục, sơ điêu, thọ chế , hồi thủ và tuần phục”. Đó là giai đoạn của GIỚI vậy, mở đường cho ĐỊNH phát sanh trong giai đoạn kế.

Trong giai đoạn này, tâm đã tuần phục, khỏi phải chăn giữ. Tâm đã định, không gặp gì chướng ngại.

Tâm định là ngã chấp hết, song vẫn còn pháp chấp.

Đó là bước tu chứng của hàng tiểu Thừa (thanh văn và duyên giác) diễn đạt bằng hai bức họa “vô ngại” và “nhiệm vận”.

Cần đi thêm bức nữa. khai thác HUỆ giác đến chỗ TÂM vô TÂM:

“Nhơn vô tâm, ngưu diệc vô tâm”.

Đến đây mới phá được pháp chấp: pháp cũng không, mà ngã cũng không, trâu cũng mất mà người cũng mất, cảnh cũng quên mà tâm cũng quên. Trước hết trâu mất còn người. Rồi người cũng mất luôn. Đó là cảnh giới của Bồ tát: diễn tả bằng hai bức họa “tương vong” và “độc chiếu”.

“Tâm cảnh song vong nãi thị chơn pháp”

Từ đó, đi thêm bước nữa vào cảnh giới Như Lai, không nói được nên lời, mà chỉ có thể hình dung bằng một vòng tròn: Viên Giác. Đó là ý nghĩa của bức tranh chót (song dẫn) khép lại quá trình tu chứng theo TIỆM GIÁO, đi từ giới đến định và huệ, từ thanh văn, duyên giác đến bồ tát, Phật, từ hữu tâm đến tâm và vô tâm, từ chỗ tất cả đều có đến nhân pháp đều không .v.v... Đó là vô dư Niết Bàn.

Tóm lại, “Thập mục ngưu đồ” vẽ lại quá trình công phu của người học đạo, trước hết tự thắng bản năng mình, sau đến tự tri, cuối cùng chi để tự tại thôi (être simplement).

Cái vòng tròn cuối cùng (tranh 10 : song dẫn) tượng trưng sự đoạn tuyệt với tất cả những nếp suy tư của chúng ta, cắt đứt một trạng thái ý thức và hiện hữu mà thường chúng ta không được biết”.

(J.L.Jagarin : Le Judo Internationnal)

B. TRANH THIỀN TÔNG

I .TRANH

Tranh Thiền Tông có loại vẽ con trâu đen, có loại vẽ con tràu trắng. Trâu trắng là ý nói “bạch ngưu xa”, xe trâu trắng, tức là Phật thừa. Đạo Phật có ba thừa - ba cổ xe - là xe dê, xe nai va xe trâu (thường) chở các hàng thanh văn, duyên giác và bồ tát ra khỏi nhà lửa mà thành đạo. Tuy nhiên, ba thừa chỉ là phương tiện giả lập lên, những hóa thành, những pháp môn tiếp dẫn dùng cho người kém khí lực. Đối với hạng thượng căn chỉ một thừa thôi - Phật thừa - trực tiếp đưa người vào cảnh giới Phật thừa là “bạch ngưu xa”. Bạch ngưu xa, chính là cái tâm đại giác viên mãn của Phật Thiền Tông chủ trượng trực tiếp thành Phật là vậy.

Tuy nhiên, lý thuyết là lý thuyết, loại tranh vẽ trâu trắng vẫn hiếm hoi, ít được thưởng thức bằng loại tranh vẽ trâu đen, rắn rỏi, mộc mạc, gần cuộc sống hơn.

Dầu trắng hay đen, con trâu Thiền đều giữ nguyên vẹn một màu lông qua các giai đoạn biến chuyển. Đó là phép tu ĐỐN. Đốn giáo dạy rằng người ta thành Phật là thành ở nội tâm, “hoát nhiên” mà thành, không phải thành lần hồi, theo cấp bực; xưa nay chưa hề có Phật cấp bực bao giờ[1]nên người ta hoặc là Phật, hoặc không là Phật, chớ không thể suýt thành Phật, Phật chút chút, lai rai được.

Còn về thứ lời thì tranh Thiền Tông nào cũng mở đầu bằng bức họa tầm ngưu vẽ một chú mục đồng đi tìm trâu (trâu không có trong hình) là khép lại bằng bức họa nhập triền thùy thủ (buông tay vào chợ) vẽ một nhà sư trộn lẫn cùng thế tục.

Riềng về cái vòng tròn Viên Giác nằm ở bức họa thứ 10 của Đại Thừa, qua bên thiền Tông lại thụt lùi về hàng thứ 8, mà đề là nhơn ngưu câu vong, nghĩa là trâu và người đều quên. Bảng đối chiếu sau đây cho ta thấy sự sai khác nhau giữa hai loại tranh, về hình thức cũng như về nội dung:

TRANH ĐẠI THỪA

Vị mục: chưa chăn 

Sơ điều: mới chăn 

Thọ chế: chịu phép 

Hồi thủ: quay đầu 

Tuần phục: vâng chịu 

Vô ngại: không ngại 

Nhiệm vận: tha hồ 

Tương vong: cùng quên 

Độc chiếu: soi riêng 

Song dẫn: dứt cả hai (vẽ vòng tròn) 

TRANH THIỀN TÔNG

Tầm ngưu: tìm trâu 

Kiến tích: thấy dấu, kiến 

Kiến ngưu: thấy trâu 

Đắc ngưu: được trâu 

Mục ngưu: chăn trâu 

Kỵ ngưu quy gia: cởi trâu về nhà 

Vong ngưu tồn nhơn: quên trâu còn người 

Nhơn ngưu câu vong: người trâu đều quên (vẽ vòng tròn) 

Phản bổn hoàn nguyên: trở về nguồn cội 

Nhập triền thùy thủ: thỏng tay vào chợ 

Chúng ta có thể thưởng thức loại tranh này tại trụ sở Tam Tông Miếu, đường Cao Thắng, Sài gòn, tranh vẽ lớn trên tường bằng sơn dầu, tại chánh điện; tuy nét bút thiếu cổ kính, tranh cũng phản ánh phần nào cái thiền phong ngày trước.

Ngoài ra, chúng ta có thể tìm xem nhiều loạt khác trong các tác phẩm sau đây của hội Phật học Luân Đôn do giáo sư Thiền học Suzuki biên soạn :

- The Ten Oxherding Pictures,

- Manual of Zen Buddhism,

- Essays in Zen Buddhism, First Series.

Còn một loạt tranh khác, rất cổ kính, in bằng một bản, do Paul Reps sưu tập trong tác phẩm Zennesh Zen bones (Thiền cốt Thiền nhục), xuất bản tại Nhật (Ed. Charles E. Tuttle co – Rutland Vermont – Tokyo Japan - 1957). Chính từ tác phẩm này chúng tôi trích in lại mười bức họa sau đây

II. NỘI DUNG

Cũng như ở hầu hết các pháp môn khác, vấn đề đặt ra cho Thiên vẫn là sự “hàng phục kỳ tâm”. Tâm của Đại Thừa là ngã tướng. Đến Thiền thì cái ngã được thâu hẹp thành cái niệm. “Tôi tư duy, tức có tôi”. Niệm là ý nghĩ, tư duy, là intellect, được coi là phần tử cốt cán của cái “tôi”. Nên Thiền dạy vô niệm, dạy cắt đứt suy tư, bất cứ suy tư gì.

Vô niệm: niệm tức chánh

Hữu niệm: niệm thành tà

(Pháp bữu đàn kinh)

Do đó Thiền kỵ lý luận, không giảng dạy, thường chỉ ngậm miệng quên lời, thảng có nói thì thường chỉ nói bằng lối phi lý luận. Trong quá trình phân phái của đạo Phật, Thiền quả là nhát búa cuối cùng của Đại Thừa đập vào óc thông minh mà loài người chúng ta hằng tự phụ.

Trong hệ thống các pháp môn, Thiền là đốn giáo, chủ trương thấy được tánh là tức khắc thành Phật, tại đây và ngay ở phút giây này.

Tuy nhiên, pháp môn nào cũng có tu và có chứng. Chứng là một biến cố đột ngột, ngoài thời gian. Đó là một sự thật quá ư thật, như tiểu sử nhiều thiền tổ đã chứng rõ. Tuy nhiên, cũng cần những tiểu sử ấy còn cho ta thấy trước khi được đốn ngộ, hầu hết các tổ, và trước hết là Phật Tổ, đều trải qua nhiều đoạn đường dọ dẫm rất gay go. Như vậy là sự tu tập vẫn phải đặt trong chiều thời gian mà đi đến lần hồi vậy, hay nói một cách khác: tu thì tiệm mà chứng thì đốn.

THẬP MỤC NGƯU ĐỒ của Thiền tông cũng ghi lại bước tiến từng bực ấy trong thời gian và không gian.

Chúng tôi xin trình bày bước tiến ấy theo ba đoạn đường: sai tâm bắt tâm - tâm vô tâm - bình thường tâm.

1. SAI TÂM BẮT TÂM

Chú mục đồng đi tìm trâu (tranh 1). Tìm ở đâu? Đâu cũng là hoang vu, là rừng rậm, là nẻo dọc đường ngang, chỉ có tiếng ve kêu rộn rã đầu cành.

Rồi chú thấy dấu chân trâu (tranh 2), thấy thân trâu (tranh 3). Thì ra trâu có trốn đâu, tại chú không thấy đó thôi. Trâu vẫn đứng đó một mình, tự thuở nào, đôi sừng lẫm liệt, mũi đụng mây xanh.

Rồi chú chụp lấy trâu (tranh 4), rồi xỏ mũi, cột cổ, đập đánh, canh chừng không rời mắt, quyết dõng mãnh để mà chiến thắng. Lần lần trâu thuần tánh ngoan ngoãn theo chú như bóng theo hình (tranh 5). Rồi chú cưỡi trâu về nhà, miệng thổi sáo, hát líu lo, lòng vui không nói được (tranh 6: kỵ ngưu quy gia).

Cưỡi trâu về nhà là cưỡi tâm về chỗ ban sơ.

Người ta đi tìm tâm vì trong đôi giây phút khác thường nào đó, người ta đâm ngờ bản thân mình, cũng như ngờ những điều mắt thấy tai nghe. Có nghi mới có tìm. Có tìm ắt gặp dấu. Gặp dấu trong kinh sách, và nhất là trong những phút trống trải, cảnh vắng, đêm tàn, tri óc nhẹ suy tư, con người bỗng dưng như đối diện với chính mình trong một niềm đau thương và kỳ thú khó nói.

Thế là bắt được dấu, con người phăng mối đi tình tâm.

Đó là giai đoạn cầu. Ngoại cầu là “khiến Phật đi tìm Phật, tâm đi bắt tâm” (Hy Vận). Tâm ở đâu mà bắt ? Thử coi: lần lượt qua sáu bức họa, ta thấy khoảng cách giữa trâu và người chăn trâu cứ thâu ngắn lại mãi cho đến rốt cuộc người chăn trâu ngồi hẳn trên lưng trâu, trâu với người nhập làm một. Vậy nên hỏi rằng tâm ở đâu chẳng khác nào hỏi trâu ở đâu trong khi chính ta đang cưỡi trên lưng trâu. Ta đã đuổi bắt tâm khắp đó đây, rốt cuộc mới nhật ra rằng târn ở nơi ta; ta chỉ cần dừng bước lại là nó hiện liền trước mắt, và sự vật hiện nguyên hình trong ánh sáng mới lạ.

Dừng bước lại: ai ngờ đâu cái việc làm hết sức là vô vi ấy lại có một thần lực nhiệm màu có thể thay đổi cả cục diện của một kiếp người, cả một lớp người. Nếu thỉnh thoảng loài người chúng ta biết dừng chân lại vài phút, ngồi im một chỗ vài phút - vài phút thôi - thì khuôn mặt của thế gian này chắc không đến đỗi quá nhăn nhíu như ngày nay.

2. TÂM VÔ TÂM

Tuy nhiên, còn tâm là còn cảnh. Còn cảnh thì còn “xúc cảnh sanh tình”. “Tình sanh thì trí cách”. Tâm, cảnh, tình kết dính vào nhau trong cái thế liên hoàn, cái vòng nhơn duyên gây ray rứt, mâu thuẫn.

Đạo không mâu thuẫn. Thiền là “bất nhị pháp môn”, không hai mà cũng không một

Mâu thuẫn là do tâm, do niệm.

Ta niệm vì ta tưởng rằng mình thiếu một cái gì, nên đi tìm ở ngoài mình để đắp vào. Thiền dạy rằng ta không thiếu gì hết tự đời thuở nào ta vốn là tròn đầy, ngàn trước, ngàn sau. Ta không thiếu. Trái lại ta có dư: cái hại là ở đó. Ta dư đủ thứ do niệm bày ra, do suy tư vẽ vời thêm, đủ thứ. Những cái dư ấy, gọi chúng là vô minh. Vô minh vốn không thật, nên không ai hoài công mà trừ nó bao giờ, mà chỉ cần tự tri tự giác thôi. Tự biết được “con ngươi thật”của mình thì vô minh tan mất, như bóng tối tan trước vừng dương. Phật dạy trong kinh Viên Giác:

tri huyễn tức ly

ly huyễn tức giác

là vậy

Cũng vậy, khi sư Huệ Khả ra mắt tổ Đạt Ma xin pháp an tâm? Tổ dạy: Ngươi đem “tâm” lại đây ta “an” cho. Sư lýnh quýnh hồi lâu, sau đành thú thiệt: Con tìm mãi mà không thấy được tâm. Tổ dạy: Thầy đã “an” rồi cái “tâm” của con đó.

Như vậy, cái việc mà ta quen gọi là phá vọng không còn là một việc làm nữa - nếu không nói là một việc làm VÔ VI - mà xét cùng ra chỉ là một sự nhận thức thôi, một prise de conscience - nhận thực tánh Phật bổn lai ở trong ta.

Vậy sau giai đoạn ngoại cầu, tiếp theo là giai đoạn tự tri giác. Tự tri không phải bằng suy niệm mà bằng dứt niệm; dứt niệm bằng những phép tu tập rất vô vi, như tịnh quán chẳng hạn. Bằng tịnh quán, con người thấy, - xin nói rõ là thấy, là kiến, là tri kiến, chớ không phải là học, là nghĩ, hay nghe nói. (tất cả bí quyết của sự chứng ngộ đều nằm ở chữ thấy đó) - thấy tâm không thật, thấy người không thật.

Thấy tâm không thật thì tâm dứt: trâu quên (tranh 7: vong ngưu tồn nhơn)

Thấy người không thật thì ngươi quên nốt (tranh 8: nhơn ngưu cứu vong).

Người và trâu đều quên, thì tự lòng đất dõng mãnh vọt lên mặt trời huệ: tượng trưng bằng cái vòng tròn Viên Giác (tranh 8). Đó là Tâm vô Tâm. “Biết cái tâm là không tâm, ấy là hiểu suốt đạo Phật”.

Sau đây, chúng tôi xin mượn lời giáo sư Thiền học Suzuki đóng lại đoạn này :

“Đứng về mặt tâm lý, giác là vượt ra ngoài vòng ràng buộc của bản ngã”.

“Về mặt lý luận, giác là viên dung có và không”

"Về mặt siêu hình, giác là trực ngộ được cái lẽ tự tại là luân hồi, luân hồi là tự tại” .

3. BÌNH THƯỜNG TÂM

Thiền cho rằng vô tâm chưa phải là đạo, mà còn phải qua một quan ải nữa:

Mạc vị vô tâm vân thị đạo

Vô tâm do cách nhứt trùng quan.

(Trần Thái Tôn)

Thật vậy, trong đêm cuối cùng khi đức Phật ngồi ở cội bồ đề, Ngài lần lượt xuất và nhập ba từng cảnh giới tâm linh (dục giới, sắc giới, vô sắc giới) tức là ngài còn phải thức tỉnh dậy nữa, nhờ ánh sao mai, để mà trở về với ý thức bình thường. Từ trạng thái “nhơn cảnh câu bất đoạt”, Ngài phải trở về trạng thái “nhơn cảnh cân bất đoạt”[2]để trả lại tất cả cho cuộc sống thường nhiên.

Trở về là trở về với trời đất, với muôn sinh, với nguồn sống vô tận ở trong ta và ở ngoài ta, trở về để như mọi người, “thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước”.

* Trở về với trời đất - Trở về với trời đất với Pháp giới: đó là ý nghĩa của bức họa số 9, đề “Phản bổn hoàn nguyên”, và vẽ cảnh lá rụng về cội, nước chảy về nguồn.

Từ thuở nào, con người vốn là thanh tịnh, vốn là không, nên Thiền khỏi phải làm gì hết, chỉ cần thấy tánh là được trở về để mà nhập cuộc.

Nhập cuộc là nhập vào cái trật tự tự nhiên không thỉ không chung của trời đất.

Trong trật tự ấy, chúng sanh là một pháp vô tâm nên vô sự. Viên sỏi bên đường là một pháp vô sự nên vô vi. Muôn pháp đều vô vi mà bình đẳng nhau trong Pháp giới vô ngại: nước chảy, hoa trôi, trăng lên, gió mát. Muôn vật đều vô ngại nên tự tại, không phải tự tại ở Niết Bàn, không phải tự tại trong phiền não mà tự tại trong KHÔNG: Niết Bàn và phiền não chỉ là trò ảo thuật của tâm. Trong trạng thái KHÔNG ấy, những danh từ thánh phàm phải trái, tỉnh mê, đều mất nghĩa: tất cả đều là đại đồng, ứng hóa từ một giác tánh, nên

Nhứt thiết không Niết Bàn

Không có Niết Bàn Phật

Không có Phật Niết Bàn

(Lăng già)

TẤT CẢ là MỘT. MỘT là TẤT CẢ.

Một hột bụi chứa đủ ba ngàn thế giới. Ba ngàn thế giới là một hột bụi: đều là KHÔNG.

“Có thì có tự mảy may,

"Không thì cả thế gian này cũng không.

“Nhìn xem bóng nguyệt giòng sông

"Ai hay không có có không là vầy.

( Huyền quang tôn giả )

Đó là cái thấy của hàng bồ tát “quán tự tại”, nghĩa là quán đến chỗ cùng tột và tuyệt đối của sự vật.

*Trở về với thế tục - Dưới lớp áo của thế tục, đạo sĩ trộn lẫn vào cát bụi của tình đời. Vả, cát bụi không thấy là bợn dơ nữa, mà chỉ còn là một diệu dụng, như hằng sa diệu dụng khác, của Giác Tánh Bồ Đề. Đạo sĩ không phải là Phật, là Bồ Tát, mà chỉ là một người thường, rất thường, một người vô tâm vô sự, vô tích sự, một người không là gì hết, một “vô vị chơn nhơn”

“vào rừng không khua lá

“vào nước không quậy sóng

(nhập lâm bất động thảo

nhập thủy bất lập ba)

Trở về với thế tục là trở về với cái tâm bình thường. Thiền dạy: “Bình thường tâm thị đạo”.

Quốc sư Phù Vân đời nhà Trần nói :

“Lấy cái muốn của thiên hạ làm cái muốn của mình.

“Lấy cái tâm của thiên hạ làm cái tâm của mình.

Cái muốn ấy chính là cái muốn mà đức Khổng Tử phải chờ đến bảy mươi tuổi mới dám muốn, sau khi chứng lý vô ngã” :

“Thất thập tòng tâm chi sở dục”.

Chứng được đạo lý ấy thì là gì cũng hiệp đạo, “không theo không lìa, không dừng không dính, tung hoành tự tại, đâu cũng là đạo tràng” pháp nào cũng là Phật pháp, đi đứng nằm ngồi cũng là Phật pháp, chém rắn giết mèo cũng là Phật pháp, đói ăn khát uống cũng là Phật pháp.

Cho nên Tổ Huệ Trung Trần Quốc Tảng mới ung dung ngồi ăn thịt cá, khiến bà em là hoàng hậu Khâm Tư lấy làm lạ hỏi :

- Anh đi tu mà lại ăn cá thịt sao thành Phật được?

Ngài cười đáp :

Phật là Phật, anh là anh. Anh chẳng cần làm ra Phật, cũng như Phật chăng cần làm ra anh. Hoàng hậu chẳng nghe Cổ Đức nói: “Văn Thù là Văn Thù, mà giải thoát là giải thoát” đó ư?

Cho nên vị sư trong THẬP MỤC NGƯU ĐỒ thỏng tay đi vào chợ, tay ôm bầu nước, tay chống gậy tre, đánh bạn với bợm nhậu và phường thọc huyết heo – “tụi nó và thầy đều là Phật cả mà” (tranh 10). Đó là vô trụ Niết Bàn.

KẾT LUẬN

Để gom hết yếu lý chung của mười bức tranh chăn trâu, chúng tôi xin chép lại bài kệ sau đây thay lời kết luận:

Tầm ngưu tu phóng tích

Học đạo quý vô tâm

Tích tại, ngưu hoàn tại

Vô tâm đạo dị tầm

Nghĩa:

Tìm trâu cần phăng dấu

Học đạo cốt vô tâm

Dấu đâu thì trâu đó

Vô tâm đạo dễ tầm.

Chú thích:

[1] Bổn lai vô thứ đệ Phật. (Hy Vận)

[2] Cảnh và người đều giữ nguyên. Chữ của Thiền Lâm Tế trong pháp “tứ liệu giản”.

6/5/2011

Daisetz Teitaro Suzuki

Trúc Thiên dịch

Theo https://thuvienhoasen.org/