Thiền luận - Quyển Trung 2
TẦM QUAN TRỌNG VÀ VAI TRÒ CỦA NGHI TÌNH
Như đã nói, sự chuẩn bị của Thiền giả trước khi hạ thủ thực
tập công án là:
1. Đánh thức một khát vọng nhiệt thành
mong thoát khỏi triền phược của nghiệp (karma) khỏi nỗi khổ của
sống và chết
2. Nhận thức rằng cứu cánh cuộc đời của
một Phật tử là đạt đến giác ngộ, thành thục trạng
thái tâm thức gọi là ngộ (satori).
3. Nhận thức rằng những nỗ lực của trí
thức chẳng ích gì cho cứu cánh này, mà phải giải quyết vấn
đề tối hậu của kiếp sống bằng một phương thế sống động nhất
4. Tin tưởng rằng chứng ngộ chính
là đánh thức Phật tính (Buddhata) đang bị vùi sâu trong mọi tâm.
5. Có một nghi tình mãnh liệt luôn luôn thúc dục
hãy tự mình đối diện với Phật tính. Nếu không có năm
điều dự bị trên đây, đừng mong thành tựu viên mãn sự tu
tập công án.
Ngay dù đã đầy đủ những đặc tính như thế trong tâm,
chưa chắc đã tin rằng công án là phương tiện hữu hiệu nhất
để đạt mục đích. Có thể pháp môn của Chân ngôn, Thiên
thai, hay pháp Niệm Phật của Tịnh độ tông, phép đề mục[88]
của Nhật liên tông, những pháp này hấp dẫn hơn. Căn cứ
theo đây có thể xác định khí chất tôn giáo trong mình,
do tiền nghiệp mà ra. Trong trường hợp này, khó mà trở
thành một môn đệ Thiền thực thụ, và sự giải
thoát phải noi theo đường lối khác mà nên.
Ngay trong các môn đệ Thiền vẫn còn một số không
tin ở công án, chỉ coi đó như một thứ bày đặt giả tạm; thực tình, còn
hơn thế nữa, họ tuyên bố rằng ngay cả ngộ (satori) cũng là một
thứ thêm thắt chẳng dính dáng gì đến bản hệ của Thiền. Hầu
hết những tín đồ của phái Thiền Tào động ở Nhật đều thuộc hạng
người phủ nhận công án này. Sự bất đồng quan điểm đối
với hiệu quả của thực tập công án và kinh nghiệm chứng
ngộ (satori) chắc chắn do những dị biệt về giải
thích có tính cách triết lý được đề ra cho Thiền bởi
các môn đệ của Tào động và Lâm Tế. Còn như xét về khía
cạnh thực hành của Thiền, cả Tào Động và Lâm Tế đều
là hậu duệ của Bồ Đề Đạt Ma và Huệ Năng.
Dù vậy, người ta phải tin tưởng ở công án; nếu
muốn có một đường lối hành trì và được nó đánh thức dậy
mà chứng ngộ (satori). Bây giờ, vấn đề là: Làm sao để đẩy công
án – ít ra là công án đầu tiên vào bình diện tâm thức khiến
nó chiếm ngay trung tâm, một khi người ta dốc chí bơi giải
quyết ý nghĩa của nó? Dĩ nhiên đây chẳng có nội hàm luận
lý, vì mục đích diễn tả của nó là bẻ gãy mọi đường lối suy
luận và nghĩ tưởng. Thí dụ, khi một hành giả Thiền được
dạy cho chữ vô, y sẽ phải làm sao với chữ này? Dĩ nhiên y chẳng suy
nghĩ về nó, vì lối tư duy hợp lý chẳng làm gì được. VÔ
không đề ra một ý nghĩ nào hết, bởi vì không thể tư
duy về nó liên hệ với con chó, cả đến Phật tính cũng
không; nó là vô, chỉ có thế. Công án không chối, không nhận
có Phật tính nơi con chó, dù Triệu Châu dùng VÔ khi được hỏi
về Phật tính. Khi chữ VÔ được đặt thành công án cho kẻ sơ học,
nó đứng đấy một mình; và chính cái đó, ngay từ khởi thủy, các thiền
sư thường cần dùng đến như một thứ điểm nhãn.
Với “cây bách” cũng vậy. Nó chỉ là “cây bách” chẳng có tương
quan luận lý nào với câu hỏi: “Sơ Tổ sang Tàu có ý gì?”. Nó chẳng nói gì đến
cái quan điểm phiếm thần về hiện hữu, mà đôi khi người ta coi đó
là thế giới quan của những người theo đạo Phật. Chính ở
đây, chúng ta phải có thái độ tâm lý nào đối với công
án một khi nó được mang đến cho ta như là chìa khóa mở vào
các bí mật của Thiền?
Thông thường, chữ Hán được dùng để mô tả thái độ tâm
lý đối với công án là: đề khởi 提 起 ,đề tư 提 斯 , đề
điễm 提 點 , đề chuyết 提 惙 có
nghĩa: “nêu ra” “nêu cao”, “dựng lên”; khán 看 “nhìn”; “xem”, “để trước mắt”;
tham 修 “chú tâm đến”, “xét kỹ đến”; tham cứu hay đề cứu; công
phu, giải Tất cả những chữ này đều chỉ cho cái ý “giữ một công
án luôn luôn hiện tiền trước con mắt của tâm để tận lực tìm một
lối dẫn vào những bí mật của nó”.
Như thế, đấy không hẳn quả quyết rằng cái được lý
giải là công án, bởi vì lúc lý giải thì không có công án nào
tách rời khỏi tâm. Cũng không thể quả quyết rằng chính
tâm tự lý giải chính nó, bởi vì lý giải là một phản tỉnh, một dư ba;
tâm là sự tái tạo của lý giải; ở đây không còn có phán đoán, không còn có
chủ từ, thuật từ: đơn giản, chỉ có lời thốt lên “à!”, Những từ ngữ Hán
được dùng ở đây: Hô Địa Nhất Hạ hay Bản Địa Nhất Pháp,
nghĩa là: “hét vang lên một tiếng”. Thời cơ thì được gọi là: “Xé
túi”, “vở thuyền”, “chợt nổ”, “chợt vỡ”, “tre khua”, “hư không sụp đổ”.
Chữ “định” được dùng rất nhiều cho sự tu tập công
án; nhưng, thực sự định không phải là điểm chính, dù đó là một hậu
quả tất nhiên. Điều trọng yếu nhất trong sự thực tập này
là ý chí quyết sấn vào ý nghĩa - ở đây không diễn tả chính
xác lắm - của công án. Khi ý chí hay nghi tình mạnh
và hoạt động bền bỉ,. cần phải giữ công
án không gián đoạn trước mắt, và tất cả những tư tưởng khác,
chúng rất yếu ớt, dĩ nhiên được quét ra khỏi môi trường của tâm
thức. Sự chuyên nhất và thể loại này là một thủ thuật tạm thời, bởi
có tính cách ngẫu nhiên. Đây là chỗ phân biệt công
án với định, và kể cả với hình thức Dhyàna của Ấn, tức tư
duy, thoát hóa, diệt tưởng.
Ở đây có thể phân biệt có hai hình thức định
(tập trung), một là được tạo ra gần như máy móc, và một nữa là kết quả tất
nhiên (mặc dù ngẫu nhiên trong tự tính) do sự tăng cường của nghi
tình. Khi định kèm theo sự hợp nhất, được thành tựu bằng cách nào
đó, nhất định nó sẽ chấm dứt trong sự bùng vỡ chung quyết của chứng
ngộ. Nhưng Thiền chân thực thì luôn luôn đòi hỏi phải có một nghi
tình, như sẽ thấy trong các trích dẫn dưới đây.
Đại Huệ, một trong những biện giả đầu tiên của công án,
luôn luôn nhấn mạnh về điểm này; bởi vì chúng ta thấy nó được
nhắc đến khắp nơi trong các bài pháp của ngài, được gọi là Đại Huệ Phổ
Thuyết. Hãy nhận xét những câu nói như: “Nhặt ra cái điểm suốt đời nghi
ngờ và đặt nó ngay trước mặt”. Đó là Thánh hay phàm? Hữu hay vô?
Hãy đẩy câu hỏi đó đến cùng. Đừng sợ rơi vào cái
không: hãy tìm xem cái gì nuôi dưỡng nỗi sợ hãi này. Đó là
cái không, hay không phải?”
Đại Huệ không bao giờ khuyên chúng ta chỉ việc
đề khởi công án hiện tiền; trái lại, ngài bảo chúng
ta hãy đặt nó vào ngay trong tâm bằng tất cả sức mạnh của nghi
tình Một khi công án được chi trì bởi một tinh thần như
thế, ngài nói nó “giống như một ngọn lửa cháy lớn đốt cháy tất cả những con
sâu hí luận đang xăm tới.” Nếu không có sự phấn
khích nghi tình mang màu sắc triết lý này, chẳng công án nào
có thể đứng vững trước tâm thức. Vì vậy, lời nói thông
thường của các Thiền sư là cho rằng: “Trong sự tham thiền, điều trọng
yếu nhất là giữ vững nghi tình; nghi tình càng mạnh, ngộ
càng lớn, quả thực, chẳng bao giờ có ngộ mà không có nghi, vậy hãy bắt đầu bằng
cách dò hỏi vào ý nghĩa của công án”.
Theo Cao Phong Nguyên Diệu (1238-1295) chúng
ta được biết như vầy:
“Công án tôi thường đặt cho các môn nhân là: “Vạn pháp quy Nhất,
Nhất quy hà xứ?” Tôi khuyên họ hãy tham cứu câu này. Tham cứu câu
ấy tức là đánh thức một mối nghi tình lớn đối với ý
nghĩa cứu cánh của công án. Vạn pháp thiên sai vạn biệt
được quy về Một, nhưng rồi Một trở về đâu? Tôi bảo họ, hãy đem hết
sức mạnh bình sinh mà đeo mối nghi tình này, đừng lúc
nào xao lãng. Dầu đi, đứng, nằm, ngồi hay làm các công việc, đừng để thời
giờ luống trôi qua. Rồi ra cái Một trở về đâu? Hãy cố mà
tìm một câu trả lời chính xác cho câu hỏi này. Đừng buông trôi
mình trong cái vô sự; đừng luyện tập tưởng tượng phiêu du, mà hãy cố thực
hiện cho được cái trạng thái toàn nhất viên mãn bằng
cách đẩy nghi tình lướt tới, bền bỉ và không hở. Rồi các ngươi sẽ thấy
mình như một kẻ bịnh ngặt, chẳng còn muốn ăn uống gì nữa. Lại như một
thằng khờ, không hiểu cái gì ra cái gì hết. Khi công phu đến đây, giờ
là lúc tâm hoa của các người bừng nở.
Cổ Âm Tịnh Cầm thiền sư, khoảng cuối thế kỷ XV, nói về sự tu
tập công án như vầy:
“Công phu có thể được thực hành tốt đẹp nhất
là ở nơi không có tiếng động và tạp loạn: hãy dứt bỏ tất cả
nhưng điều kiện quấy nhiễu, hãy dừng lại suy tư và nghĩ tưởng, để
hết tâm trí vào việc tiến hành công án, đừng bao giờ buông thả
nó ra khỏi trung tâm của thức, dù khi đi đứng hay nằm ngồi vẫn vậy. Đừng
bao giờ quan tâm đến việc mình đang ở trong cảnh ngộ nào,
dù khi xứng lòng hay trái ý, mà luôn luôn hãy cố giữ lấy công
án trong lòng, phản quan tự chiếu, và tự hỏi ai là kẻ
đang theo đuổi công án chẳng biết mệt thế, và tự hỏi như vậy
không ngớt.
“Cứ tiến hành như thế, hết sức là hăng hái,
nghi chính kẻ đang nghi, chắc chắn sẽ đến lúc không còn nghi vào đâu
được nữa, tuồng như các ngươi đã đi đến chính tận nguồn của dòng suối và thấy
mình đang bị những ngọn núi vây hãm chung quanh. Đây là lúc gốc cây cùng với sắn
bìm chằng chịt gãy đổ, tức là khi sự phân biệt chủ
khách hoàn toàn bị xáo trộn, khi kẻ bị nghi và cái bị
nghi hòa hợp thành một khối duy nhất. Một khi thức tỉnh tự
sự hợp nhất này, cái ngộ lớn hiện đến, mang sự thanh
bình cho nghi tình và tham cứu của các ngươi”.
Thiên kỳ Thụy [89]hòa thượng thị chúng:
“Hãy gột sạch khỏi tâm tất cả khôn ngoan lừa lọc, dứt mình ra
khỏi tham sân do chấp ngã, và đừng để những mối nghĩ phân hai quấy phá, để
cho tâm thức được lau chùi sạch sẽ. Khi đã thanh lọc được như vậy rồi,
hãy đề khởi công án trước tâm: “Vạn pháp quy nhất, nhất quy hà xứ?”
“Hãy nghiền ngẫm vấn đề này từ thủy chí
chung hoặc bằng nhiều nghi vấn, hoặc đơn độc một suy nghĩ,
hoặc chỉ nghiền ngẫm cái Một ở nơi đâu. Bất cứ bằng cách nào cứ để
cho hết thảy đầu mối của các câu hỏi ghi đậm trên ý thức của các
ngươi khiến cho nó trở thành cái độc nhất là cái đích chú tâm. Nếu
các ngươi để phân biệt lý luật xen vào chuỗi dây liên
tục bền bỉ của những nghi tình, kết quả sẽ làm sụp đổ hết cả công
trình tu tập.
“Một khi các người chẳng được công án trước tâm, chẳng
có cơ duyên nào để chứng ngộ hết. Muốn chứng ngộ mà
không có công án, chẳng khác nào nấu cát mà mong thành cơm.
“Cái cốt yếu bậc nhất là khơi dậy cái đại nghi và gắng
thấy rằng rồi cái Một quy về đâu. Lúc nghi tình được giữ linh hoạt liên
tục khiến cho những giải đãi, hôn trầm, tán loạn không
còn cơ hội móng khởi; không cần tìm kiếm ráo riết, rồi thời
cơ cũng sẽ đến, đây là lúc tâm hoàn toàn nhập định. Thế là dù đi
hay đứng, nằm hay ngồi mà không phải để ý hẳn vào những việc đang làm
ấy, cũng không hay biết mình đang ở đâu, Đông hay Tây, Nam hay Bắc;
quên luôn cả lục tình; ngày đêm như nhau cả. Nhưng đây chỉ mới nửa đường của
ngộ, nhất định chưa phải ngộ hoàn toàn. Các người cần phải nỗ
lực kỳ cùng và quyết liệt để xuyên qua đây, một trạng
thái siêu thoát nơi đó hư không sẽ bị đập vỡ thành từng mảnh
và vạn hữu đều được quy về cái bình đẳng toàn diện. Đấy lại
như mặt trời ló dạng khỏi mây mù, thì các pháp thế
gian hay xuất thế gian đều hiện ra rõ rệt”.
Sở Sơn Thiệu Kỳ Thiền Sư:
“Người sơ cơ cần nhất là phải có một vật để mà nắm
vào Thiền; và vì thế họ được dạy cho pháp môn niệm Phật. Phật tức
Tâm. Tâm tức Phật. Tâm và Phật từ đâu mà có? Có từ tâm. Tâm ấy không phải
là tâm, không phải Phật, không phải vật. Vậy, là cái gì?
“Muốn thấy ra, hãy vứt bỏ đi tất cả những chữ đã
tích chứa do học tập, tri thức, kiến giải; hãy chỉ
hoàn toàn chuyên chú vào một câu hỏi: “Ai đang niệm Phật?” Hãy để
cho nghi tình này nghi đến cực độ; đừng say sưa theo những nghĩ
tưởng mê lầm; đừng để cho những ý tưởng phân biệt cùng khởi
lên. Một khi công phu bền bỉ, liên tục không gián đoạn,
thì Thiền định ( Dhyana) của các người tất nhiên sẽ được thuần
thục, và nghi tình của các ngươi nhất định bùng vỡ dữ
dội. Rồi các ngươi sẽ thấy rằng Niết bàn (Nirvana) và sinh tử (Samsara), cõi
tịnh độ và cõi uế trược, chỉ là hí luận, và ngay từ đầu chẳng cần
gì giải thích hay bình chú, và thêm nữa, Tâm không thuộc cảnh
giới tâm ý thức, do đó là BẤT KHẢ ĐẮC (anapalabdha).”
Độc phong Bản Thiện[90], hậu bán thế kỷ XV, hay bênh vực quyết
liệt sự trỗi dậy của nghi tình như đoạn văn sau đây nói:
“Nếu các ngươi muốn thoát khỏi vòng sống chết, trước
tiên phải phát khởi cái tâm đại tín và thiết lập những đại
nguyện. Hãy phát thệ như vậy: bao lâu chưa giải quyết được công
án hiện tiền này, bao lâu chưa thấy được bản lai diện mục này,
bao lâu chưa đoạn trừ những vi tế hiện hành của luân hồi sinh
tử, tôi kiên quyết giữ vững tâm không lìa bỏ cái công
án phải giải quyết này, không xa lánh các minh sư chân
chính, và không làm kẻ mê theo danh vong và tài lợi; nếu tôi tự ý ruồng
bỏ những lời phát thệ này thì phải chịu rơi vào ác đạo”. Lập thệ rồi,
hãy bền sức mà cảnh tỉnh tâm mình, nhiên hậu mới xứng đáng một người lãnh
thọ công án.
“Lúc các ngài được dạy cho khán nghĩa của chữ Vô, việc
làm cốt yếu ở đây là cứ để cho tâm của mình tập trung trên cái “cớ tại
sao” Phật tính không có nơi con chó. Rồi khi công án bắt
sang cái Một của vạn pháp, hãy để cho tâm mình dính chặt trên
cái “nơi đâu” của cái Một này. Khi các ngài được dạy cho đặt nghi
tình vào cái nghĩa của niệm Phật, hãy cứ tự
nhiên mà chú tâm ngay trên chỗ “ai” niệm Phật. Thế rồi,
do hồi quang phản chiếu, các ngài cứ tận lực bước sâu vào nghi tình.
Nếu như các người cảm thấy mình chẳng còn hơi sức nào nữa mà thực
tập, hãy lấy lại công án suốt một mạch tự đầu đến cuối.
Nhờ theo đuổi công án có trật tự như thế, các người sẽ
dựng được nghi tình của mình hướng đến chung cục của nó.
Khi nghi tình ấy được giữ linh hoạt, không gián đoạn và trung
thực nhất, sẽ đến lúc các người cất một bước nhảy vào trời rộng mà không
hay biết. Sau khi kinh nghiệm như thế, các ngài hãy trở lại kiếm
tôi và sẽ thấy tôi phân phát mấy cái hèo ra sao?”
Không Cốc Long[91] hình như tán thưởng phép niệm Phật và công
án, nhưng khi khuyên dạy các môn đệ tử thực tập công án,
ngài coi nghi tình là sức mạnh chống đỡ công án. Bởi
ngài nói rằng công án phải được mặc mặc tham cứu, và rằng chữ VÔ
phải được làm sáng tỏ (minh) bằng đợi chờ trong cuồng nộ
(phẩn phẩn dạng); rằng, Thiền giả đừng mang vào mình cái tư tưởng này:
“Tâm này còn tạo tác khi thân này còn tồn tại trong hiện hữu như
huyễn của nó, nhưng nó sẽ an trụ nơi đâu khi xác chết này ra tro
bụi?”. Dễ thấy cái Một của vạn pháp rốt ráo nằm ở đâu, người học
phải phản quan tự chiếu và đặt nghi tình vào vấn đề để quyết
định nơi chốn của nó là đâu[92].
Tất cả các Thiền sư kể trên thuộc cuối đời Nguyên
và đầu đời Minh, khi hệ thống công án trở thành một phương
pháp rất vững chân trong việc chứng Thiền, tùy theo sự duy
trì một nghi tình mãnh liệt đối với ý nghĩa của công
án hay chính cái tâm tình nghi vấn như thế. Không phải chỉ giữ vững công
án trong lòng, ngưng tụ tất cả năng lực tinh thần vào đó giống
như một thứ nam châm; sự duy trì phải được thực hiện và nuôi
dưỡng bằng một tiềm lực mạnh của năng lực tâm linh,
và nếu không tựa vào đó thì sự duy trì công án trở
thành máy móc và Thiền mất hẳn sinh lực sáng tạo của nó.
Chúng ta có thể hỏi: Tại sao phương
pháp có tính cách máy móc lại cũng không hoàn toàn phù
hợp với tinh thần của Thiền? Tại sao phương pháp nghi
vấn được tán thành? Tại sao cần phải giữ vững nghi
bình trong suốt sự thực tập công án? Có tương quan nào với
chính bản tính của chứng ngộ khởi lên từ công án? Lý
do tại sao các Thiền sư hoàn toàn chú trọng đến tính
cách trọng yếu của nghi tình, theo tôi là do bởi do sự
kiện rằng lối thực tập công án trước tiên là cốt để
tái tạo ý thức Thiền, cái ý thức đã phát khởi một
cách tự nhiên trong lòng của các Thiền giả sơ khai. Những vị
này, trước khi hạ thủ tập Thiền chắc chắn họ đã từng là những
người thông hiểu triết lý của đạo Phật; quả thực, họ rất thông
hiểu đến độ hết cả hài lòng; vì họ nhận ra rằng trong
các học thuyết này chẳng có gì sâu sắc ngoài phân tích và liễu
biệt. Cái ước vọng xuyên thủng bức màn vẫn còn mãnh liệt trong lòng họ.
Tâm, Phật tính hay vô thức là gì mà lúc
nào cũng bị che giấu sau những thiên sai vạn biệt, mà chúng ta cảm thấy nó
ở ngay trong lòng mình? Họ muốn nắm ngay nó, thấy thẳng nó như các đức Phật quá
khứ đã từng làm. Được thôi thúc bởi khát vọng hiểu biết này,
cái nghi tình ấy, họ quay nhìn lại trong mình rất hăng hái, rất
bền bỉ, để cho cánh cửa rồi được mở ra và họ thấu hiểu. Cái sự
tình gõ cửa liên hồi như vậy là điều kiện tiên quyết, lúc nào nó cũng
có vẻ sờ sờ ra đấy và chấm dứt khi ý thức Thiền của
họ được chín mùi.
Chủ đích của tập Thiền là dẫn đến tâm trạng căng thẳng này,
trong một chiều hướng giả tạm, bởi vì các Thiền sư không chờ đợi một thiên
tài Thiền học thoát nhiên trỗi dậy, trỗi dậy một cách lẻ loi[93] giữa
những huynh đệ căn khí tâm linh kém cỏi. Trừ
phi bản tính thượng lưu của Thiền được hạ xuống một chút để cho
cả đến hạng người căn tính tầm thường cũng có thể sống cuộc đời của
một Thiền sư, nếu không, Thiền tự nó có lẽ biến mất nhanh
chóng khỏi mảnh đất mà Bồ Đề Đạt Ma và các đồ đệ của ngài
đã khổ công gầy dựng gốc rễ sâu xa của nó.
Trong một bài pháp, Bảo Ninh Nhân Dũng[94] nói :
"Vác một cái túi, mang một cái bát, hơn hai mươi năm tôi đã từng vân
du khắp xứ và thăm hỏi hàng chục Thiền sư. Nhưng đến giờ
tôi chẳng được cái gì gọi là của riêng mình cả. Nếu thật vậy, tôi có
thể bảo các ngài rằng tôi không hơn gì một hòn đá tuyệt không tri thức.
Và những Thiền sư mà tôi từng thăm viếng này, chính họ cũng
chẳng có cái thành tựu đặc biệt nào để có thể giúp ích cho kẻ
khác. Từ bao lâu, tôi vẫn giữ cái ngu dốt dày đặc, chẳng hiểu ra cái gì hết,
chẳng có tri thức để lãnh hội cái gì cả. Tuy nhiên,
tôi lấy thế làm đủ. Bất ngờ ngọn gió nghiệp run rủi tôi đến xứ Giang
Nam và được chỉ lối đưa đường đến tọa chủ tại tăng viện khiêm tốn này
mà dắt dẫn kẻ khác, lăn lộn cùng với nhân gian. Nói với tư
cách một người chủ tôi tiếp đón khách thập phương. Có đủ muối,
tương, cơm cháo đãi đằng họ sung túc. Bận rộn như thế, thời
gian lặng lẽ trôi qua, nhưng đối với đạo lý của nhà Phật
thì cả đến bóng dáng cũng chưa từng mộng thấy”.
Nếu tất cả các Thiền sư đều chứng nhận cái quan
điểm cao quý này của Phật giáo Thiền tông, ai có thể mãi
mãi nối tiếp họ và truyền thừa bất tuyệt kinh nghiệm và
giáo thuyết của họ đến hậu lai?
Thạch Điền Pháp Tuân (1170-1244) nói[95]:
祖 師 門 下 絕 人 行
深 嶮 過 於 萬 仞 坑
垂 宇 不 能 空 費 力
Thùy vũ bất năng không phí lực
任 黎 教 堂 上 生
Những người có thể bước theo đường của Tổ
tông chúng ta thật hiếm thay!
Nó sâu thẳm mịt mù hơn cái hố sâu không đáy;
Khỏi cần đưa tay giúp đỡ những khách bộ hành
Hãy để cho rong rêu trước sân mặc tình xanh lên.
Cố nhiên cái quan điểm này của Thiền là điều
mà chúng ta phải mong đợi nơi một Thiền sư chân
chính, nhưng khi rong rêu nơi cửa Thiền chưa từng bị dẫm đạp bởi những
bước chân của một chúng sinh nào, Thiền sẽ thành ra cái gì? Phải làm
sao cho con đường khả dĩ đi được, ít ra trong mức độ nào đó; phải khám
phá ra một vài phương tiện giả tạm hầu để lôi cuốn những tâm
hồn một ngày nào đó trở thành truyền nhân đích thực của Thiền.
Sự phát khởi của lối thực tập công
án hoàn toàn là một sự tăng trưởng tự nhiên trong lịch
sử của Thiền. Muốn thế, nhiệm vụ của một công án đầu
phải là cốt tạo ra, gần như giả trang, cùng một trạng thái ý thức như
đã được kinh nghiệm bởi các Thiền sư xưa một cách ngẫu
nhiên. Đấy là phương tiện đẩy nghi tình vào một điểm tập
trung hay “đại nghi”. Nơi công án, không có đầu mối hợp lý để tựa
vào bằng trí năng và biện luận, và vì vậy, hành giả sơ
cơ phải quay ngược luận lý thành tâm lý, quay ngược lý niệm thành
kinh nghiệm cá nhân, quay ngược cái ngoại diện thành nội thể thâm
sâu của chính mình.
Thực tình, công án không coi nhẹ suy lý, nghĩa
là không gắng sức khuyết phục nó; nhưng vì một công án sừng
sững trước hành giả như “tường sắt núi bạc” chống lại mọi ý
hướng suy lý hay suy tưởng, nên chỉ còn có sự lựa chọn là từ
bỏ lý luận. Y phải tìm ra một vài phương tiện khác để
bước vào. Y không thể dứt bỏ nghi tình của mình, vì chính nhờ đó mà y
trở nên quyết tâm quyết chí hơn để xuyên qua bức tường
sắt Một khi công án được trình bày nghiêm chỉnh, nó không
không bao giờ làm gục ngã tinh thần này, mà còn tăng cường phấn
khích là khác.
Chính bởi nghi tâm đó mà các tín đồ Thiền
thuở ban sơ đã không hài lòng với tất cả những giải
thích về vạn hữu bằng tri thức, và rồi họ đến kiếm một minh
sư, biết rằng mình đang cần gì ở ngài. Nếu không có sự thôi
thúc liên hồi từ trong lòng này, có lẽ họ rất bằng lòng với chứng học
thuyết triết lý nghe được từ các kinh luận. Thế là sự thôi
thúc từ trong lòng này chưa bao giờ bị bỏ quên ngay dù
khi việc thực tập công án xuất hiện để thay thế sự đột
khởi của ý thức Thiền. THAM TÌNH hay NGHI TÌNH, một cách
nói khác đi của sự thôi thúc này, vì vậy, giờ đây mãi
mãi được duy trì trong bước đầu học Thiền. Chỉ thị của Thiền
sư: “Hãy nhìn xem ngươi sẽ an nghỉ nơi đâu sau khi chết, sau khi thiêu
hóa!”; hay “Dồn hết tâm lực mà đặt nghi vấn vào trụ xứ cuối
cùng, nơi trở về của Nhất thể vạn pháp”; hay “Phát khởi đại
nghi tâp này dao động bất nhất”; hay “Hãy nhìn xem tâm tình này
là thứ gì, nhìn xem cái ý nghĩa được gán vào đây là gì; quyết tìm cho
ra tất cả những gì được chứa đựng trong đây”; hay “Hãy hỏi về chính mình, nghĩ
về chính mình, theo dõi chính mình, lục lạo vào trong chính mình và đừng
bao giờ nghe theo người khác bảo nó là gì, đừng giải thích nó bằng lời”.
Khi một hành giả vật lộn với công
án theo kiểu đó, y mãi mãi chăm chú vào tinh thần của
Thiền, và công án cũng vậy. Vì đây là một vấn đề linh hoạt chứ
không phải chỉ là một thứ chết cứng, nên chứng ngộ kèm theo đó cũng
phải là một kinh nghiệm sống động.
Nói theo khía cạnh siêu hình, chúng ta có thể nói rằng
cái nghi tình nhất định cần phải có nay được căn cứ
trên tin tưởng quyết liệt là thể hiện Phật tính trong
từng cá thể. Chính do Phật tính này khiến chúng ta đặt nghi
vấn vào căn cơ của cái Một; nghi tình được giữ vững
nơi các tín đồ Thiền không ngoài cái Phật tính tự xác
nhận lấy chính nó.
Vì thế câu “Tin lớn thì nghi mạnh, nghi mạnh thì ngộ sâu”[96]
Tin và nghi không phải là nhưng từ ngữ mâu thuẫn;
chúng bổ túc và phụ trợ lần nhau. Lý do tại sao cổ
nhân kiên quyết giữ vững tinh thần đại nghi trong lối thực
tập công án bây giờ đây có thể dễ hiểu. Có lẽ họ không chú ý đến
cái luận lý lẩn quất sau lối giáo huấn của mình. Sự hiện diện của Phật
tính chỉ có thể nhận ra được bởi một hành vi gõ cửa
liên hồi và cái gõ này há chẳng phải là dò lối vào?
NGHI, hay NGHI TÌNH trong chữ Hán, ở trường hợp này
mà gọi là “tinh thần dọ hỏi” thì lại càng thích đáng hơn. Như thế, ĐẠI
NGHI sẽ có nghĩa là sự ngưng chú kịch liệt của tinh thần do cường
độ mãnh liệt của tinh thần dò hỏi”.
Một trong nhưng bức thơ, đề cập đến các phước
báo của phép Niệm Phật và công án, Bạch Ẩn viết: “Trong việc
học (Thiền), cái hệ trọng nhất là cường độ mãnh liệt của nghi
tâm. Vì vậy, người ta nói Nghi mạnh thì Ngộ lớn, và có một nghi
tâm khá mạnh thì chắc chắn được ngộ lớn. Lại nữa theo Phật
Quốc thiền sư, lỗi lầm lớn nhất (với thiền giả) là thiếu một nghi
tâm đặt trên công án. Khi nghi tâm của họ lên đến điểm
ngưng chú cao chót thì có cơ bùng vỡ. Giả sử có một trăm, và cả đến một
nghìn thiền giả như thế, ta đoan chắc mỗi người sẽ đi tới chỗ cứu
cánh. Khi thời cơ của đại nghi xuất hiện, họ cảm thấy mình
như đang ở giữa hư không mở rộng cả bốn phương và trải rộng đến vô
cùng; họ không biết mình sống hay chết; họ cảm thấy trong
suốt lạ thường và dứt khỏi mọi uế trước, tựa hồ đang ở trong một cái bồn pha
lê, hay hãm mình trong một khối băng cứng mênh mông; lại y như một
người mất hết cảm giác; ngồi thì quên đứng, mà đi thì quên ngồi.
“Không một tư tưởng, không một xúc cảm nào móng khởi
trong tâm, cái tâm giờ đây hoàn toàn độc nhất chuyện vào công
án mà thôi. Lúc bấy giờ, đừng sợ hãi, đừng phân biệt cứ
thẳng đường mà tiến tới công án, rồi đột nhiên họ nghiệm thấy
như có một sự bùng nổ, tựa hồ cái chậu băng giá vỡ tan từng mảnh,
tựa hồ một cái lầu ngọc bị lung lay, và hiện tượng này được kèm theo
một cảm giác hoan lạc bao la chưa từng kinh nghiệm trong
suốt bình sinh... Vì vậy, các ngươi nên đặt nghi vấn vào công
án VÔ và nhìn xem có ý gì trong đó. Nếu nghi tâm của các ngươi
không hề bị xao lãng, luôn luôn chăm chú trên chữ VÔ, dứt hết mọi ý
niệm, xúc cảm và tưởng tượng, chắc chắn các ngươi sẽ đạt đến chỗ hoàn
toàn ngưng chú... Đấy tất cả là do sự hiện diện của nghi
tâm trong các ngươi; vì nếu không có nghi tâm thì
không đi tới chỗ cao tột này và ta đoan chắc với các ngươi, nghi
tâm là đôi cánh mang các ngươi đi đến cùng đích.”[97]
Một trong những lý do thực tiễn cho biết tại
sao các Thiền sư loại bỏ các phương pháp cơ giới duy
trì công án không kèm theo nghi tâm là vì tâm
trí của người học chỉ tập trung trên văn tự hay âm
thanh mà thôi. Tuy nhiên, đây không hẳn là một sự việc hoàn
toàn tệ hại, như chúng ta sẽ thấy sau đây, mà chỉ vì, như Bạch Ẩn
và các Thiền sư khác chủ trương, chúng ta không thể vững tiến
đến chỗ hoàn toàn ngưng chú trước khi chứng ngộ bùng vỡ.
Sự hiện diện của nghi tâm sửa soạn con
đường tiến đến chứng ngộ dễ dàng hơn và bảo đảm hơn, bởi
lẽ chứng ngộ là những gì mang lại sự thỏa mãn cho nghi
tâm, nhưng cái cớ chính là bởi nghi tâm khơi dậy lòng tin vốn
dĩ là căn cơ của tự thể chúng ta. Các Thiền sư nói “Có
tín thì có nghi”, tức là ở đâu có tín thì ở đó có nghi tâm, bởi
vì nghi ngờ là tin tưởng. Cần phải lưu ý rằng nghi
ngờ hay dò hỏi ở Thiền không có nghĩa là phủ nhận hay hoài
nghi; nó chỉ cho cái việc muốn thấy, muốn giao tiếp thẳng với bản
thân của sự vật gác lại tất cả những gì đứng giữa người thấy và vật được
thấy. Dù sao, người học cũng chưa có ý niệm nào về vật mà y muốn thấy,
nhưng y tin là nó có mặt trong lòng mình. Chỉ bằng mô tả hay giải
thích của trí năng thôi, không thỏa mãn y được; niềm
tin của y không nhờ đó mà được ấn chứng. Khát vọng được ấn chứng,
để thấy niềm tin của mình được dựng lên một cách kiên cố, tuyệt
đối, như trong trường hợp cảm quan tri giác, chỉ cho việc khơi dậy
một nghi tâm, và các Thiền sư quả quyết tầm quan trọng của
việc này.
Nếu thế, sự lặp lại của công án một cách máy móc phải
được coi là không phù hợp với tính thần của Thiền.
Trong một tác phẩm tựa đề Bác sơn tham thiền cánh
ngữ[98], những lời cảnh tỉnh về học Thiền của Bác Sơn; tác phẩm thuộc
triều Minh, vấn đề nghi tình được thảo luận rất kỹ.
Sau đây lược nêu:
Trong công phu chứng Thiền, điều cần thiết là nuôi
dưỡng một khát vọng mãnh liệt muốn hủy diệt cái tâm còn trong
vòng sống chết. Khi khát vọng này được khơi dậy, hành giả nghe
ra tuồng như mình đang bị một ngọn lửa hừng hực vây phủ. Y muốn trốn chạy nó lại
không thể được, đứng im ra đấy không thể được, suy nghĩ vớ vẩn không
thể được, mong chờ tha lực cũng không thể được. Đề khỏi mất
thì giờ, y phải vận hết sức bình sinh mà nhảy xổ ra, không e
dè gì đến hậu quả.
Một khi khát vọng ấy được nuôi dưỡng, bước kế tiếp có tính
cách thủ thuật hơn, theo đó, phải khơi dậy nghi tình và giữ vững
nó trong lòng, cho đến phút chót khi đi tới một giải đáp Mối
nghi này nhắm từ chỗ sinh từ đâu đến, chết đi về đâu và luôn luôn được nuôi
dương bởi khát vọng muốn vượt lên trên sống chết. Cái đó khó lắm, trừ
phi nghi tình được thuần thục và tự bùng vỡ thành một trạng
thái chứng ngộ.
Phương pháp làm thuần thục cốt ở chỗ :
1 Không bận lòng đến những pháp thế tục.
2. Không đắm mình trong trạng thái tịch mặc.
3. Không dao động bởi vạn vật.
4. Luôn luôn tự cảnh tỉnh, như mèo rình chuột.
5. Tập trung tâm lực vào công án.
6. Không cố gắng giải quyết công án bằng trí
năng trong khi chẳng có trình tự luận lý nào trong đó.
7. Không có mổ xẻ nó.
8. Không coi nó là một trạng thái vô hành.
9. Không coi trạng thái sáng tỏ tạm thời
là cứu cánh.
10. Không đọc công án y như tuồng niệm Phật hay tụng
chú (dararani).
Khi những chỉ dẫn này được thi
hành nghiêm chỉnh, hành giả chắc chắn đưa nghi
tâm đến chỗ thuần thục. Nếu không, không nhưng không khơi dậy nổi nghi
tình, hành giả còn dấn bước vào những chốn lầm lạc và sẽ
không bao giờ có thể vượt khỏi sự ràng buộc của sống chết, nghĩa
là không chứng được đạo Thiền. .
Hành giả có thể rơi vào những chỗ lầm lạc sau
đây :
1. Duy trí; ở đây nó ép buộc công án khoác những
nội dung luận lý.
2. Mô dạng bi quan của tâm trí; nó khiến hành
giả né những hoàn cảnh không thích ý, trốn vào sự mặc
nhiên tọa thị.
3. Chủ trương tịch mặc, nó khiến hành giả trấn
áp các ý tưởng và cảm giác hầu phòng trạng thái tịch
tĩnh hay ngoan không.
4. Cố phân loại hay phê phán, tùy theo giải
thích duy trí riêng biệt của mình, tất cả những công
án do cổ nhân để lại.
5. Cái hiểu biết cho rằng chẳng có gì hết
trong sắc thân giả hợp này, mà trí thức của nó rọi xuyên
qua các quan năng.
6. Và trí thức này nương vào sắc nhân mà tạo tác những hành
vi thiện hay ác.
7. Chủ trương khổ hạnh, nó luống công bắt sắc
thân chịu mọi hình thức ép xác.
8. Cái ý tưởng tịch chứa phúc báo, nhờ
đó hành giả mong đạt tới Phật quả hay giải thoát rốt
ráo.
9. Chủ trương phóng dật, không chịu ghép mình vào đạo
hạnh, luân lý, .v.v...
10. Khoa trương và kiêu mạn.
Nói tóm, đấy là những đường lối của những nghi
tâm không chân thành và do đó không phù hợp với tinh
thần của công án.
Chính do nghi tình này mà cuối cùng chúng
ta đạt tới cái ĐẠI NGHI của Bạch Ẩn, nơi đây, núi không phải là
núi, sông không phải là sông, vì rằng vạn hữu mất hết ý
nghĩa của chúng và xuất hiện dưới mắt hành giả bằng
cái dáng bình đẳng của chúng. Nhưng đây cũng chỉ là một giai đoạn,
trong quá trình hướng tới thực chứng rốt ráo, trong đó núi vẫn là núi
và sông vẫn là sông. Khi trạng thái đại nghi này được coi như
chung quyết, sẽ không có việc chuyển y, không có sự bùng vỡ của chứng
ngộ, không có sự thâm nhập, không thấy suốt thực tại, không cởi bỏ những trói
buộc của sống và chết.
Phần II
1. TU TẬP CÔNG ÁN VÀ NIỆM PHẬT
Bây giờ là lúc chúng ta thử xem lối tu tập công
án có liên hệ gì với phép Niệm Phật. Phật
giáo Trung hoa đã phát triển theo hai đường là Thiền và Niệm Phật; đề
cập đến mối quan hệ của chứng tức là tìm hiểu một vài sự kiện tâm
lý của căn bản của đời sống Phật tử, và tôi muốn nói,
của tất cả đời sống tôn giáo.
Trong số những trường hợp dẫn đến lối đề cập công
án một cách máy móc, chúng ta có thể bước đến ưu thế của
phép Niệm Phật trong các triều đại Nguyên và Minh;
phép Niệm Phật đặc biệt là niệm danh hiệu Phật A-Di-Đà
(Amitabha).
Theo lịch sử, chúng ta có thể đánh dấu khởi
nguyên của thuyết Niệm Phật trong những thời kỳ đầu tiên của đạo
Phật ở xứ Ấn. Tại Trung Hoa, nhóm tín đồ Niệm Phật đầu tiên
là Bạch Liên Xã do Huệ Viễn (mất năm 416) lãnh đạo. Tín
ngưỡng Phật giáo được quần chúng hóa dẫn qua các triều
đại tiếp theo. Việc quần chúng hóa này đã quảng
bá phép Niệm Phật khắp xứ Trung Hoa bên cạnh Thiền
tông có tính chất thượng lưu hơn. Xét bề ngoài,
phép Niệm Phật đối lập hẳn với Thiền; vì Thiền không nương tựa
vào ai ngoài mình ra, còn Niệm Phật thì nhất thiết nương nhờ vào đức
Phật. Nhưng nếu phân tích về tâm lý của phép Niệm Phật, vẫn
có cái tương đồng giữa việc duy trì một công án ở Thiền
tông và sự tụng niệm danh hiệu của Phật như các môn đệ của Tịnh
độ tông thực hành. Do nền tảng tâm lý chung nay mà cả hai
có thể gần gũi nhau, Thiền với Niệm Phật và Niệm Phật với
Thiền.
Khởi thủy, phép Niệm Phật không có chút tính
cách cơ giới. Đầu tiên là nghĩ tưởng đến đức Phật và
sau đó là niệm danh hiệu ngài. Nhưng, cũng như trong mọi sự vụ khác,
trước hết, nội dung quy định hình thức, sau đó, hình thức quy
định nội dung: trình tự được đảo lại. Một tín đồ có thể đọc
lên danh hiệu Phật không cần phải tưởng đến Phật, tưởng đến
những giới đức và thệ nguyện của Ngài; nhưng khi lặp lại danh
hiệu, trong y trỗi dậy tất cả những ký ức và ảnh tượng về đức Phật,
và khỏi phải lưu tâm, y càng lúc càng đi sâu vào quán tưởng đức
Thế Tôn. Sự cầu nguyện bắt đầu một cách máy móc bây giờ được chuyển
vào một chiều hướng không tiên liệu.
Nền tâm lý học mới mẻ được đưa vào như thế, đã bắt
đầu ảnh hưởng phái công án ở suốt đời nhà Nguyên,
và đã có một số thiền sư chống đối ráo riết. Họ thấy cái nguy hiểm
một khi công án quay sang Niệm Phật, vì trong trường hợp này
cả Thiền và cả lý do tu tập công án sẽ bị tiêu hủy.
Ngay cả khi phép Niệm Phật phổ biến rộng
rãi ở thế kỷ XV xâm nhập đến cả những tu viện của Thiền
tông, các Thiền sư phản kháng phương pháp này, khuyên các môn
đệ mình hãy nhìn xem kẻ khẩn cầu Đức Phật và niệm danh hiệu ngài
là AI. Thí dụ, Độc phong Bản Thiện[99], có lẽ tịch khoảng cuối thế kỷ XV,
nói: “Việc cốt yếu là phải thấu hiểu ý nghĩa rốt ráo của đời
sống; vì vậy, hãy tinh tấn đừng luống công tìm xem kẻ niệm danh
hiệu là AI. Tiếng AI hệ trọng nhất; hãy chú tâm trên một
ngày này độc nhất.”
Thiền sư Sở Sơn Thiệu Kỳ (1404-1473) viết cho một đồ
đệ: “Cái ý của tụng niệm là để biết rằng Phật tức tâm; nhưng tâm
này là gì? Hãy xét xem TỪ ĐÂU có tư tưởng khiến các ngươi đọc
lên danh hiệu Phật; nó khởi lên ở chỗ nào? Nhưng các ngươi còn phải
tiến xa hơn nữa và hãy nghi AI là kẻ muốn xét xem từ đâu có một nghĩ
tưởng. Nó là Tâm, là Phật hay là Vật? Các vị tôn túc bảo, không, chẳng
phải cái nào hết. Vậy, nó là cái gì ?”.
Đấy là cái lối các Thiền sư nói về Niệm Phật, liên
hệ đến sự tu tập công án, nếu có ai muốn chứng Thiền. Những
trích dẫn sau đây từ các Thiền sư dưới các triều đại Nguyên
và Minh cho thấy nẻo đường ngọn gió thổi qua trong thế giới tư tưởng của
thế kỷ XIV và XV. Thiên Như Duy Tắc, sống khoảng đầu thế kỷ XIV, là một
khuôn mặt lớn suốt trong triều đại nhà Nguyên và chắc chắn phong
trào Niệm Phật tiến triển rất mạnh thời bấy giờ và đang đặt chân
lên khu vực của Thiền tông. Thiên Như Duy Tắc không thể
không biết đến điều đó và muốn xác định rõ Thiền khác Niệm Phật chỗ
nào và cả hai tương thuận bao xa. Ngữ lục quyển hai, sư viết:
“Ngày nay, có một số người, tăng cũng như tục, mong nhờ Niệm
Phật để được thác sinh cõi Tịnh độ và tự hỏi Niệm Phật có
khác Thiền chăng. Theo ý tôi, họ không hề nhận ra Thiền và Niệm
Phật không phải đồng mà là đồng; vì đích của Thiền là thấu hiểu
ý nghĩa của sự sống, đích của Niệm Phật thì cũng vậy. Thiền
chỉ thẳng lòng người, thấy tánh thành Phật; trong khi đó, Niệm
Phật nhắm đi tới cõi Tịnh Độ vốn dĩ không chi khác hơn chính
là tự tâm, và nhắm thấy rõ tự tính vốn dĩ chính là đức A-Di-Đà
(Amitabha).
“Nếu thế, làm sao phân biệt Niệm Phật và Thiền?
Kinh nói, như đi vào một thành lớn mà khắp bốn phía đều có cửa; từ những
nẻo khác nhau, người ta tìm thấy lối vào riêng biệt của mình
vì cửa không chỉ có một. Nhưng, một khi vào rồi, họ cùng ở trong một
thành như nhau. Thiền và Niệm Phật mỗi bên có một căn
khí riêng; đấy là tất cả.
“Ở Niệm Phật, các người có thể phân biệt đằng
nào linh nghiệm đằng nào không. Tại sao? Nếu việc tụng niệm của
tín giả không ra ngoài môi miệng còn tâm thì chẳng nghĩ tưởng chút gì
đến Phật, thứ tụng niệm ấy không linh nghiệm. Trái lại, nếu
miệng và tâm cùng chung hướng về Phật trong khi tụng đọc danh hiệu Ngài,
khiến cho tâm với Phật không rời nhau từng bước một, Niệm Phật chắc
chắn sẽ có kết quả. Giả dụ đây là một người tay cầm tràng hạt,
miệng niệm danh hiệu Phật; nhưng nếu cứ vọng tưởng cuồng
tâm, chạy xuôi chạy ngược, thì là một người chỉ tụng ở miệng chứ không ở tâm.
Chỉ luống công vô ích, nhọc mà chẳng được gì. Tốt
hơn là nghĩ tưởng đến Phật trong tâm hồn dù môi
không mấp máy, vì như thế mới là đồ đệ chân chính của Niệm
Phật.
“Há không thấy Kinh nói rằng mười phương Như
lai thương nhớ chúng sinh như mẹ thương con; chúng
sinh chìm đắm trong biển sinh tử như con trẻ lưu lạc nơi không
xứ lạ quê người. Phật như một bà mẹ từ ái thương nhớ chúng,
và dù ngài không nói đến từ tâm của mình, tấm lòng của ngài vẫn luôn
luôn nhớ tưởng những đứa con lạc mất không thôi. Nếu con cũng nhớ tưởng mẹ như
thế, tại sao mẹ con không có ngày hội diện?
“Bởi vậy kinh nói nếu tấm lòng của chúng sinh mong
nhờ đức Phật, nhớ tưởng ngài, chắc chắn chúng sẽ thấy ngài
trong hiện tại hay tương lai. Hiện tại là đời sống này,
tương lai là đời sống sẽ đến. Nếu thế, kẻ nào hết sức mong
mỏi Phật và nhớ tưởng ngài kẻ ấy nhất định sẽ đến trước mặt ngài. Vậy
thì, thấy Phật và tham Thiền chứng ngộ khác nhau ở chỗ nào đâu?
“Huyền Trụ hòa thượng có nói: Tham Thiền cốt soi
sáng ý nghĩa của sống và chết, còn Niệm Phật dạy
cho thanh toán vấn đề sống và chết; hãy chọn một trong hai đường,
bởi vì chẳng có tranh luận nào nổi lên ở đó. Đúng thế, chẳng
có tranh luận nào ở giữa hai đường, nhưng đừng có ôm lấy cả hai. Kẻ học
Thiền hãy cứ một mực theo Thiền, người Niệm Phật hãy cứ khăng
khăng niệm Phật. Nếu tâm bị phân chia giữa hai thứ, sẽ chẳng
thành được gì cả. Người xưa đã nói có thí dụ về tình trạng phân
tâm như thế với một người cố bước vào hai con thuyền cùng một lúc nhưng chẳng
bước vào đâu được. Rồi ta, có lẽ chẳng có gì nguy hiểm, nhưng y có thể lâm
vào tình trạng bất lợi bất cứ lúc nào, vì y có thể rơi vào
khoảng giữa của hai chiếc thuyền nếu không tự cảnh tỉnh.
“Riêng ta, ta chẳng biết chi nhiều, nhưng có thể bảo thế này,
là trong phép Niệm Phật chỉ đề khởi bốn chữ: A-Di-Đà-phật, vỏn vẹn chỉ
có thế, không nói gì khác, ít nữa đối với những Thiền giả sơ cơ. Dĩ
nhiên họ mù mờ, không rõ phải làm gì. Nhưng trong việc tham cứu công
án, dạy rằng các ngươi ai cũng có cái “bản lai diện mục” vốn đồng với chư Phật
chỉ vì chúng ta không nhận ra ở trong mình. Hãy cố gắng tự
mình soi xét, đừng nương tựa vào ai khác. Đấy có thể bảo rằng các ngươi có
đầu mối dẫn bước vào Thiền”[100].
Một trong những Thiền sư đầu tiên mang ý tưởng Niệm
Phật vào Thiền tông là Vĩnh Minh Diên Thọ (tịch năm
975). Ngài rất chí trọng đến những hành giả Thiền chăm chỉ thực
hành phép Niệm Phật; rất chú trọng đến độ bảo rằng những người theo học
Thiền mà không có Niệm Phật trong mười ngươi hết chín không thể
đạt tới đích, còn những ai thực hành Niệm Phật, sẽ chứng đắc hoàn
toàn chẳng sót một; nhưng tốt nhất là những người vừa hành Thiền vừa niệm
Phật vì họ sẽ như cọp có thêm cặp sừng. Muốn hiểu rõ Vinh Minh
nói gì trong câu này không phải là dễ; vì ngài không bảo cho chúng
ta biết về khía cạnh hành trì của nó; nghĩa là làm thế nào để thực
hành cả Thiền và Niệm Phật cùng lúc. Phải chăng ngài
muốn nói là thực hành niệm Phật sau khi chứng đạt Thiền, hay ngược
lại? Vấn đề hành trì này mà chưa được giải quyết rõ
ràng, chúng ta chớ vội bài bác hay binh vực Vĩnh Minh.
Có thể nói, phép Niệm Phật đã tạo bước tiến vững
chắc ngay giữa những môn đệ Thiền tông từ đầu thế kỷ X, và
Vĩnh Minh, được coi như một trong những tay chủ trương tôn giáo hòa hợp vĩ
đại trong lịch sử Trung Hoa, đã cố gắng gói ghém mọi tông
phái Phật giáo vào hệ thống Thiền học của mình, đương
nhiên Niệm Phật cũng được pha trộn vào đó. Ngoài ra, còn
có lý do vững chắc khác cho biết tại sao Thiền phải
nghe theo tiếng gọi của Niệm Phật. Lý do như thế này,
Thiền vốn nặng chất triết lý (không phải triết lý theo nghĩa thường tình) nhằm quên
lãng hoàn toàn khía cạnh xúc cảm của đời sống. Thiền, có thể
nói, đắm mình trong chứng ngộ quá trớn, vì thế nó thường chùi sạch những
ngấn lệ vốn dĩ phải nhỏ xuống trên vô minh, trên những khổ não của nhân
sinh, trên cõi đời đầy dẫy bất công. Như thế Thiền chẳng lộ chút ước
mơ một cõi đất an lạc và thanh tịnh mà các môn đệ của Niệm
Phật cảm nhận một cách sống động vô cùng. Phải
chăng Vĩnh Minh muốn nói tới điều này khi ngài bảo Thiền phải kèm theo Niệm
Phật? Những nhận xét sau đây của Không Cốc Long, sống đầu thế kỷ XV,
hình như trỏ vào giải thích này, ít ra là một phần. Ngài nói:
“Những người hành Thiền nhất quyết đeo đuổi Thiền,
nghĩ rằng mình chăm chỉ như thế để đạt đến chỗ tịnh mặc duy nhất mà
thôi, còn đối với việc tụng đọc danh hiệu Phật để thác sinh Tịnh
độ, thờ cúng Phật và sớm chiều tụng kinh thì họ chẳng hành
trì. Những tín giả như vậy đáng được gọi là những người có Thiền mà
không Niệm Phật. Nhưng thực tình đấy không phải là những môn
đệ Thiền chân chính; họ chỉ là những thằng mở của lối thực
hành công án, y hệt như một cây gậy, hay gạch đá. Một khi họ bị thứ tâm bịnh
này xâm phạm, thì mười người chỉ có một là có thể được cứu thoát.
“Thiền là một tâm linh sống động; nó như
bèo trôi nổi bồng bềnh trên mặt nước, đụng đến nó thì nó dập
dìu rất ngộ nghĩnh. Vì vậy, người ta bảo phải nhìn vào tâm
linh sống động của cổ nhân, chứ đừng nhìn vào những lời lẽ chết
cứng của các ngài. Nhưng có kẻ thi hành Thiền không coi nhẹ giáo thuyết
của Niệm Phật tông và tham dự đều đặn các công việc sớm
chiều. Thực ra, đi đâu cũng gặp đạo Thiền, chỉ cần tìm là thấy. Tuyết
Phong đi đến đâu cũng làm việc nhọc nhằn như tên đầu bếp. Dương Kỳ thì coi
sóc việc chùa; các ngài không hề rỗi rãi trong đời sống hàng
ngày mà trong lòng vẫn chăm chỉ hành Thiền. Vĩnh Minh chứng đắc Thiền
với bổn sư là ngài Đức Thiều thế mà vẫn hết lòng truyền
giáo lý của Tịnh độ tông. Ấy chẳng là một người trong tròn ngoài
vuông sao? Bên trong ngài có đủ đức tính của một vị Bồ
tát (Bodhisattva: Nhân cách Đại thừa) mà ngoài thì hiện
hành như một vị Thanh văn (sravaka - Nhân cách Tiểu thừa).
Ngài là một người có cả Thiền và Niệm Phật[101].
Giải thích này có hơi hẹp hòi, nhưng sự kiện là
nó không phủ nhận rằng thời bấy giờ Niệm Phật đang len lỏi nhanh
chóng vát) những chỗ trọng yết của Thiền, và chúng ta sẽ thấy ngay
đây rằng, trên phương diện tâm lý, Niệm Phật có một yếu
tố có thể liên minh dễ dàng với lối tu tập công án vào
giai đoạn cơ giới của nó. Bởi lẽ, không kể thái độ coi Niệm Phật như
một lối thực haành của hàng Tiểu thừa (sravaka) Thanh văn của
Không Long Cốc, ngài vẫn chú trọng coi nó như có cùng hiệu quả y
như lối thực hành công án trong việc thể hiện đời
sống một Phật tử chân thật.
Trong bức thư gửi cho một đồ đệ khác, hiển
nhiên được viết để trả lời cho nghi vấn về lối thực
hành Niệm Phật, Không Long Cốc khuyên cứ nói ngay đến Niệm Phật không
cần có khí chất triết học; tức là khỏi có nghi tình. Điểm cốt yếu ở Niệm
Phật là phải có tín tâm và tụng thầm trong miệng, không lo
lắng đến các sự việc thế gian. Không Cốc Long nói :
"Pháp môn Niệm Phật là con đường thể
hiện Đạo Phật ngắn nhất. Đừng tin ở hiện hữu sấc thân hư
huyễn này, bởi vì tâm trước vào những phù hư của kiếp sống thế
gian là cội gốc của luân hồi. Cõi Tịnh độ là đáng mong cầu
nhất và phép Niệm Phật là đáng trông cậy nhất. Đừng hỏi Niệm
Phật như thế nào gấp rút hay thư thả; đừng hỏi tụng đọc danh
hiệu Ngài như thế nào, cao giọng hay thấp giọng; đừng để gò bó bới điều luật
nào, mà hãy nhất tâm bất loạn, tịch tĩnh và trầm mặc niệm tưởng.
Khi chứng đến chỗ chuyên nhất không bị ngoại cảnh quấy nhiễu,
rồi một ngày kia một biến cố sẽ bất ngờ gây ra trong mình một thứ cải
biến tâm lý và nhờ đó mà nhận ra rằng cõi Tịch Quang Tịnh
Độ là chính cõi đất này, và Phật A Di Đà cũng chính là cái tâm
này. Nhưng hãy cẩn thận đừng phóng tâm mong chờ một cảnh
tượng như thế, vì nó sẽ trở nên chướng ngại sự chứng đắc
"Phát tính sinh khởi đường đột vì đấy không phải
là sản phẩm của tâm tư hay ý giải. Nhưng khi ta nói thế, đừng coi đó
là một trạng thái vô tâm vốn cũng là một ngộ nhận lớn
lao nữa cần phải tránh. Nơi đây chỉ có những điều ách yếu là phải
có tín tâm và đừng để cho những tư tưởng vô dụng và
Thiền nhiễu xen tạp vào. Thực hành phép Niệm Phật như thế,
nếu như không có cơ duyên chứng ngộ trong đời này, chắc
chắn sau khi chết sẽ được thác sinh vào cõi Tịnh độ ở
đó, trải qua nhiều cấp, cuối cùng sẽ tới chỗ bất thối
chuyển.
“Ngài Ưu Đàm khuyên nên hành trì như thế
này: “Niệm Phật là ai? Bản tánh Di-Đà của chính ta là gì?”. Đấy có thể
gọi là nhiếp tâm niệm Phật hay tham cứu Niệm Phật.
Ông không cần phải theo phương pháp này chỉ cần bình
thường Niệm Phật”.
Lời khuyên của Không Long Cốc, theo đó Niệm Phật không cần
phải có hậu thuẫn bằng cách gia tăng nghi tình, mở ra đường lối
của phương pháp tụng đọc máy móc. Điều này khiến cho Bạch Ẩn
và môn phái của ngài chống đối kịch liệt một vài Thiền
sư Trung Hoa ở thế kỷ XIV và tiếp theo.
Châu Hoằng, tác giả Thiền sư đời
Minh, Thiền quan sách tấn, và nhiều tác phẩm khác, và là
người bị Bạch Ẩn tấn công dữ dội, bình giải về Không Cốc Long: phần nhiều
các Thiền sư dạy người ta xét xem ai đang tụng đọc danh hiệu Phật,
nhưng Không Long Cốc cho rằng cái ấy hoàn toàn không cần thiết.
Như phương thuốc được dự liệu tùy theo căn bịnh, cũng vậy, đạo
phải được giảng, tùy theo căn cơ. Mỗi một trong hai phương
pháp đều có lý do riêng và không có sự lựa chọn giữa
hai đằng.
Phương pháp tụng đọc này, được tán đồng bởi các thiền
sư như Không Cốc Long, và Châu Hoằng, căn cứ trên những sự
kiện tâm lý và ở đây tốt hơn là đề cập đến chủ đề theo quan
điểm Niệm Phật thay vì Thiền. Vậy chúng ta hãy thử
xem Niệm Phật đích thực muốn nói gì?
2. NIỆM PHẬT (Nembutsu) VÀ XƯNG DANH (Shòmyò)
Nembutsu (Niệm Phật) hay buddhanusmriti nghĩa
đen là “nghĩ tưởng đến đức Phật”, và được kể như là một trong sáu đề
tài thiền định trong Mahavytpatti. Đó là: 1) Niệm Phật (Buddhàsmriti-);
2) Niệm Pháp (Dharma-); 3) Niệm Tăng (Sangha ; 4) Niệm
Giới (sila); 5) Niệm thí xá (Tygàa ) và 6) Niệm chư
thiên (Devata-). Niệm Phật cũng là một trong Ngũ đình tâm
quán; là năm đề tài suy nghĩ khiến tâm tránh khỏi những tà
kiến. Đó là: 1. Quán thân bất tịnh, trừ diệt tham ái;
2. Quán từ bi, trừ diệt sân hận; 3. Quán nhân
duyên, trừ diệt mê hoặc, si cuồng; 4. Quán lục địa (sáu thành tố), trừ
diệt ngã chấp; và 5. Quán sổ tức (đếm hơi thở), trừ diệt loạn
tâm. Mặc dù tôi không thể nói rõ diễn ra như thế nào, nhưng đề tài 4 (sáu đại:
đất, nước, lửa, gió, hư không và thức) được Trí Giả thay thế
bằng “Tư duy về đức Phật” (Niệm Phật) trong bản sớ giải kinh Pháp
Hoa (Saddharmapundarika). Theo một tác phẩm thuộc Thiên
thai tông của Trí Giả, tư duy này được coi như để đối
trị trạng thái hôn trầm tà tưởng và những mệt nhọc của thân
thể.
Đối với các Phật tử, tư duy về Đức Bổn Sư
của họ là điều rất tự nhiên, vì nhân cách vĩ đại của ngài ám.ảnh họ
nhiều hơn là giáo lý ngài. Một khi họ cảm thấy thiếu nghị
lực tìm cầu đạo lý hay tâm trí họ bị quấy nhiễu bởi
những thứ mê hoặc của thế gian, cách khích lệ đức tinh tấn họ
tốt nhất chắc chắn là tư duy về Đức Bổn Sư. Khởi
thủy, Niệm Phật thuần túy là một lối hành trì đạo đức,
nhưng vì uy lực kỳ bí của một danh hiệu đã kích
thích mãnh liệt trên sự tưởng tượng có tính chất tôn giáo của
các Phật tử Ấn, lối tư duy về đức Phật coi ngài
như một nhân cách có những đức tính lớn đã được thay thế bằng lối nhắc nhở danh
hiệu của ngài. Như một triết gia nói: Nec nomen Deo quaeras ;
Deus nomen est (Đừng tìm hiểu danh hiệu của Chúa; Chúa
là danh hiệu). Danh hiệu chính là bản thể; trong một
vài trường hợp, nó tác động có hiệu quả nhiều hơn cái
mà nó thay thế, vì khi chúng ta biết danh hiệu thì có thể sai
khiến được thần linh. Đấy là điều đã từng xảy ra trong thời đại sơ
khai của mọi lịch sử tôn giáo trên khắp thế giới. Khi
Phật A-Di-Đà thành đạo, ngài muốn cho danh hiệu của
ngài vang dội khắp cả đại thiên thế giới, để ngài có thể cứu
độ chúng sinh nào nghe được danh hiệu ngài.
Nhưng kinh điển không nói gì khác hơn là đọc
lên danh hiệu của Ngài. Những câu thường được nghe là: dasabhis citto
pàdaparivartaih, phát tâm xưng danh, “nhẫn đến mười lần” trong lời
nguyện thứ 19 của bản Phạn văn; prasannacitta mam anusmareyuh “chí tâm
nghĩ nhớ đến ta”, trong lời nguyện thứ 18 của bản Phạn văn; hay
antasa ekacittotpadamapi adhyasayena prasadasahagatena cittam utpadayanti,
"Nếu có chúng sanh phát tâm thanh tịnh, dù chỉ một lần”. PHÁT
TÂM (Cittotpada) hay TÙY NIỆM (Anusmriti), “nghĩ nhớ (đức Phật)”
không giống như “xưng dương danh hiệu”.
Kinh “Ban chu Tam Muội” (Pratyntpannasamadhisutra), được dịch
sang Hán văn đầu thế kỷ II do Lo-ca-lặc-xoa (Lokaraksa), trong đó cũng có đề cập
đến đức Phật A Di Đà ở Tây phương, và thường được coi như
là một trong những nguồn có thẩm quyền về Tịnh độ tông; kinh này
nhắc đến danh hiệu của Phật, nói “Bồ tát khi nghe danh hiệu Phật A
Di Đà và muốn được thấy ngài, có thể thấy được ngài do niệm mãi quốc
độ của ngài”. Ở đây dùng chữ NIỆM chứ không phải “xưng danh”. Lúc nào Phật trở
thành một đối tượng tư duy, Tiểu thừa hay Đại thừa.
Thiền hay Tịnh, người ta nghĩ tưởng đến ngài như một nhân cách, không
chỉ riêng nhục thể, mà cả cảm hứng tâm linh.
Tuy nhiên, kinh Quán Vô lượng thọ dạy tín giả hãy
“Quy y đức Phật A-Di-Đà” vì khi họ xưng tán Phật hiệu này
họ sẽ thoát khỏi tội chướng trong 50 triệu kiếp. Lại nữa, nếu một
kẻ ngu si không thể nghĩ tưởng đến Đức Phật do khổ
não quá chừng, y được khuyên là cứ xưng tụng danh hiệu Vô
lượng Thọ Phật (Amitayus). Trong kinh Phật thuyết A-Di-Đà, tác
giả khuyên mọi người hãy tâm niệm (manasikara) danh
hiệu của đức A-Di-Đà Như Lai, khi lâm chung sẽ an
tâm mà từ giã cõi sống này.
Theo những lời dạy đó trong các kinh điển,
ngài Long Thọ (Nagarjuna) viết trong luận Thập trụ Ti-ba-sa
(Dasábhumikavibhasa-sastra) (Ch.V, “Dị hành phẩm”) rằng nếu có người muốn đi
nhanh đến chỗ bất thối chuyển, y phải hết lòng cung
kính tâm niệm danh hiệu của Phật. Xét theo các lời lẽ, chúng
ta thấy một vài sai biệt giữa “tâm niệm”, “xưng tánh” và “trì tụng”
nhưng, trên phương diện hành trì, tâm niệm danh hiệu Phật
là xưng tán danh hiệu bằng đôi môi, im lặng hay thì
thầm. Sự di chuyển trọng tâm chiêm ngưỡng từ chỗ nghĩ đến
thốt ra lời, từ tâm niệm đến tụng đọc, là diễn tiến tự
nhiên.
Đạo Xước[102] dẫn chứng một quyển kinh
trong An lạc tập vốn là một trong nhưng nguồn tài liệu chính
yếu của Tịnh độ tông. Chư Phật cứu độ chúng sanh bằng
bốn phương pháp: 1. Bằng khẩu thuyết như được ký tải trong mười hai phần
giáo của nền văn học Phật giáo; 2. Bằng tướng hảo quang
minh; 3. Bằng vô lượng đức dụng thần thông đạo lực, đủ các
thứ biến hóa ; 4. Bằng các danh hiệu của các ngài, mà, một
khi chúng sanh thốt lên, sẽ trừ khử những chướng ngại và chắc
chắn sẽ vãng sinh Phật tiền.
Về điểm này, Đạo Xước thêm: “Tôi nghĩ, thời này
cách Phật bốn năm trăm năm, chính là thời chúng ta phải sám hối tội
chướng, tu tập phúc đức, và xưng Phật danh hiệu. Kinh há chẳng
nói dù chỉ một lần nghĩ nhớ đến Phật A-Di-Đà và xưng tụng danh
hiệu ngài liền trừ được tội chướng sinh tử của chúng
ta trong 50 ức kiếp? Chỉ một niệm mà đã thế, huống tu thường niệm, hằng
sám hối?”. Tất cả các tín đồ Niệm Phật kể từ sau Đạo Xước đều hăng
hái chấp nhận thuyết này, và Niệm Phật (nghĩ nhớ Phật) đã
được đồng hóa với XƯNG DANH (thốt lên danh hiệu).
Sự thực, lối xưng danh bao hàm và có tác dụng tích
cực hơn lối nghĩ tưởng đến vô lượng công đức và
các tướng hảo trang nghiêm của Phật. Danh hiệu biểu
trưng cho tất cả những gì có thể có nơi đức Phật. Tưởng niệm Ngài tức
là hoài bảo hình ảnh ngài trong tâm, và tất cả mọi thứ vọng
tưởng đều có thể trưng bày trước mắt. Trong trường hợp xưng
danh, những tác động tâm lý hướng về trí năng nhiều
hơn, và ở đây mang một sắc thái tâm lý học khác.
Nơi đây chúng ta có thể phân biệt ra hai
lối trì tụng danh hiệu Phật; tức là khi danh hiệu được đọc
lên về phía tín giả, có hai thái độ hướng tới đối tượng sùng
bái của y. Thứ nhất sự trì tụng được thi hành với ý tưởng cho
rằng danh tức thể (nomen est numen), hay được coi như một thứ thần
chú. Danh hiệu tự nó được coi là có một năng lực thần
bí nào đó tạo ra kỳ diệu. Thí dụ, chúng ta đọc thấy
trong Kinh Pháp hoa (Saddharmapundarika). ch.XXIV, “Quán Thế
Âm Bồ Tát (Avolokitesvara) Phổ môn phẩm”:
“Nhờ xưng tụng danh hiệu Đại sĩ Quán thế
âm (Bodhisattva - Mahasattva Avalokitesvara), những Dạ xoa, La
sát, hết dám đưa mắt mà nhìn vào”. Hay, “Đừng sợ hãi, các ngươi
hãy xưng danh hiệu Đại sĩ Quán Thế Âm, ngài là vị bố
thí sự vô úy, tức là các ngươi sẽ thoát hiểm nghèo bởi đe
dọa của những tay oán tặc này”.
Trong những trường hợp như thế, danh hiệu Quán
Thế Âm (Avaloktesvara) chắc chắn có một quyền lực thần
thông không những đối với những oán tặc, mà còn cả với những tham,
sân và si v.v... nữa. Nó lại còn khiến cho tín giả thu hoạch được bất cứ phúc
lạc nào mà y muốn. Những bài kệ (gathas) trong chương này mó tả
mọi đức tính mà ngài có, tín giả chỉ có việc tín niệm đến ngài mà thôi; tức
là xưng tụng danh hiệu ngài. Dĩ nhiên, dưới cái ánh sáng rọi
ra đây bởi danh hiệu Quán Thế Âm, mà các học giả của Phật
giáo Tịnh độ tông đã từng bàn cãi kịch liệt về quyền
năng tế độ mầu nhiệm của đức A-Di-Đà, dĩ nhiên là hỏi
xem quyền năng ấy xuất phát từ danh hiệu hay từ bản
nguyện của ngài. Thái độ thứ hai, mà tín giả có thể chấp nhận nhắm
tới lối xưng danh, hay Niệm Phật, đặc biệt được Thiên
Như Duy Tắc, một Thiền sư ở triều Nguyên, thế kỷ XIV, trình bày
trong Tịnh độ hoặc vấn của ngài như sau:
“Niệm Phật cốt ở chỗ chuyên niệm ba mươi
hai tướng tốt của đức Phật, bằng cách giữ 32 tướng trong tâm
trong trạng thái định, khi đó sẽ thấy Phật trong mọi thời dù nhắm mắt
hay mở mắt. Ngay trong đời sống này mà vẫn hiện thấy đức Phật,
do hệ tâm xưng tụng danh hiệu Ngài. Trong cách hiện thấy Phật bằng
lối trì danh này, phép Niệm Phật ấy cần phải chế tâm
không cho tán loạn, niệm niệm tiếp nối nhau duyên vào Phật
hiệu, lặp đi lặp lại nghe rõ A-DI-ĐÀ-PHẬT. Mỗi tiếng mỗi tiếng phải phân
minh hiển hiện nơi tâm. Khi xưng Phật danh hiệu đừng kể
bao nhiêu lần, vì điều cốt yếu là phải nhất tâm nhất ý, tâm và miệng hoàn
toàn hợp làm một”.
Trong trường hợp thứ nhất, danh hiệu tự
nó được coi như có một năng lực mầu nhiệm, đặc biệt là đối
với những hoạt kế nhân sinh, đấy là một câu thần chú. Khi Phật
A-Di-Đà muốn cho danh hiệu của ngài vang dội trên khắp vũ
trụ, phải chăng ngài muốn nó là một thứ phù chú, hay muốn nó
là một thế lực đạo đức; nghĩa là, tượng trưng cho cái
đáng ước mơ trong cuộc nhân sinh, khiến cho hễ lúc nào danh
hiệu ngài được nghe ra thì những công đức của ngài sẽ được nghĩ
nhớ đến, và lấy đó mà khích lệ người nghe noi theo gương ngài? Cái ý tưởng thứ
hai có lẽ là đúng nhất. Lúc danh hiệu được xưng tụng, tất cả những
gì nó thay thế đều được khơi dậy trong tâm kẻ tụng đọc; không nhưng thế, mà rồi cuối
cùng nhờ đấy mà tâm của y vén mở ra những căn nguyên sâu thẳm nhất
và bộc lộ chân lý ẩn áo vốn không gì khác hơn là thực tại tính
của danh hiệu; nghĩa là, tự thân Phật A-di-đà.
Trong trường hợp thứ hai, danh hiệu được
phát thanh, không cần chỉ trỏ vào những sự vật vốn được ám chỉ nơi
đây, nhưng để tạo ra một quá trình tâm lý nào đó. Danh hiệu của
Phật bây giờ dù có được lặp đi lặp lại máy móc không quan hệ đến cái
mang danh hiệu như một thực tại khách quan. Đây là điều đã
thực sự diễn ra sau này trong lịch sử của lối thực tập công
án. Sau đây là biến cố xảy ra trong tâm một lão già keo lận dưới sự
chỉ dạy của Bạch Ẩn, khai tổ phái Lâm Tế của Phật
giáo Thiền tông Nhật Bản cận đại, sẽ giúp chúng ta điển
hình rõ rệt về quá trình tâm lý được tạo ra bởi lối xưng tụng danh
hiệu Phật.
Một trong vô số tục gia đệ tử của Bạch Ẩn
rất phiền muộn về cha già keo lận của mình, tâm ông chỉ chạy
theo việc làm tiền chẳng chút bận tới đạo Phật. Y muốn Bạch Ẩn gợi
cho một phương pháp nào để chuyển tư tưởng của cha
y ra khỏi sự keo lận. Bạch Ẩn gợi lên đề nghị này: Bảo lão già keo lận cứ niệm
Phật mỗi khi ông nhớ đến, và sẽ trả cho ông mỗi lần tụng niệm là
một tiền. Nếu trong một ngày ông niệm Phật được một trăm lần, ông sẽ
có được một trăm tiền.
Lão già nghĩ rằng đây là một cách bỏ tiền vào túi dễ nhất
trong thế gian. Mỗi ngày ông đến Bạch Ẩn để được trả tiền do sự Niệm
Phật của mình; vì ông rất siêng năng trong vụ này và cứ tái diễn như
vậy rất nhiều lần. Ông bị mê hoặc với nhưng thủ đắc của mình. Nhưng
chẳng bao lâu ông thôi không đến Bạch Ẩn để được trả tiền hằng ngày nữa.
Bạch Ẩn sai người đi tìm hiểu xem người cha mắc chuyện gì. Thì ra bây
giờ ông bị sự Niệm Phật lung lạc đến độ quên cả ghi nhớ. Đấy là điều
mà Bạch Ẩn lúc nào cũng chờ đợi nơi ông. Ngài dạy người con cứ để cho cha y ở một
mình trong một thời gian thử xem chuyện gì sẽ đến với ông nữa. Lời
khuyên này được tuân hành, và trong vòng một tuần lễ người
cha thân hành đến kiếm Bạch Ẩn với cặp mắt ngời sáng, bộc lộ một kinh
nghiệm tâm linh cực lạc mà ông đã trải qua.
Lối lặp lại máy móc của phép Niệm Phật, tức tụng đọc nhịp
nhàng, nhưng đều đều, danh hiệu của Phật “Nam Mô A Di Đà Phật”,
“Nam Mô A Di Đà Phật” cứ lặp đi lặp lại hàng vạn lần, nó tạo ra một
trạng phái ý thức có khuynh hướng dằn xuống tất cả những tác vụ bình
thường của tâm trí. Trạng thái này có lẽ rất giống với trạng
thái hợp hoan, nhưng tự nền tảng, chúng khác nhau ở chỗ trạng
thái phát sinh từ ý thức Niệm Phật là một trực kiến vô
cùng quan trọng nhìn thấu vào bản tính của thực tại,
nó tồn tại rất lâu dài và có hiệu quả an
lành trên đời sống tâm linh của tín giả. Trong hợp hoan,
không có chút gì tương tợ, vì đấy là một tâm trạng bịnh hoạn không mang lại hậu
quả có giá trị trường cửu.
Đối với sự sai biệt giữa tu tập công
án và phép Niệm Phật, như đã được nêu ra nhiều lần thì một đằng cốt yếu
là vắng bặt yếu tố tri thức, và đằng khác là sự hiện diện của nghi
tình.
3 GIÁ TRỊ CỦA XƯNG DANH TRONG TỊNH ĐỘ TÔNG
Sau khi đức Phật thị tịch, khát vọng nhiệt thành
nhất của chúng đệ tử là được thấy lại ngài. Họ không thể phóng
tâm nghĩ rằng một nhân cách vĩ đại như đức Phật lại hoàn
toàn biến mất khỏi thế giới của mình. Cái ấn tượng ngài
để lại trong lòng họ rất sâu đậm, chẳng dễ gì mà tan biến lẹ làng được. Đấy
thông thường là trường hợp đối với một tâm hồn vĩ đại. Ai lại
khứng chịu coi sự tan rã sắc thân của ngài là chấm dứt tất
cả những gì mà ngài sở chứng và sở đắc; chúng ta muốn tin rằng ngài vẫn
sống giữa thế giới này, không sống mãi bằng cách nào đó, có lẽ trong
cái cung cách mà chúng ta ưa gọi là tâm linh. Nghĩ thế, chắc
chắn chúng ta sẽ thấy ngài ở một nơi và một lúc nào đó.
Đấy là điều có thực đối với Chúa cũng như đối với Phật.
Nhưng đức Phật sống giữa lòng những người luyện tập các thứ định
tâm gọi là Samadhi, và họ cũng đã hoàn toàn làm chủ tâm
lý hành trì. Kết quả là sự phát sinh của những kinh điển như Quán
Kinh, hay Ban Chu tam muội (Pratyutpannasamadhi), trong đó ghi lại tường
tận những chỉ dẫn qua một cuộc thưa hỏi riêng tư với một đức Phật hay
các đức phật. Trước tiên, phải có một tưởng nhớ nồng nàn về vị đạo sư quá
cố, và khát vọng nhiệt thành muốn thấy lại ngài, rồi ra, mới phỏng định đường lối thực
tập tâm linh để chiếu kiến bằng nhớ tưởng; đây là trật
tự đương nhiên của mọi sự thể.
Hình như sự chiếu kiến này đã diễn theo hai chiều
hướng theo thời gian: một duy danh[103] và một duy niệm. Điều quan trọng
là cả hai khuynh hướng đều có ghi dấu trong cùng một quyển kinh tựa đề Sapta
satika prajna paramita sutra[104], bản dịch Hán gọi là Văn-thù vấn kinh
do Phù nam quốc Mạn-đà-la-tiên, TC. 503, triều Lương. Kinh thuộc bộ Bát
nhã của nền văn hiến Đại thừa và được coi là một trong những
bản văn tối cổ của Đại thừa. Nó chứa đựng tinh yếu của triết lý Bát
nhã (Prajnaparamita) nhưng lạ ở chỗ là cả hai khuynh hướng tư tưởng, duy
danh và duy niệm, có vẻ mâu thuẫn nhau, cùng được trình bày song
song ở đây. Tôi nghĩ rằng sự kết nạp về sau của những đoạn đề cập đến
trào lưu tư tưởng duy danh chính do nhưng vị truyền
bá giáo lý Tịnh độ. Dù vậy, quá trình chiếu kiến của định
tâm trong kinh thường được thay thế bằng lý tưởng Phật đạo là
nét điển hình của tất cả văn hệ Bát nhã.
Mở đầu kinh, Văn-thù (Manjusri) diễn tả ước muốn của
mình là muốn thấy chân thân của Phật như :
“Con muốn thấy Phật chính thực để làm lợi ích hết
thảy chúng sinh. Con quán thấy đức Phật với như tướng (tathata),
bất dị tướng, bất động tướng, bất tác tướng; con quán đức
Phật là vô sinh, vô diệt tướng, bất hữu tướng, bất vô
tướng, bất tại phương, bất ly phương, phi tam thế, phi bất tam thế,
phi nhị tướng, phi bất nhị tướng, phi cấu tướng, phi tịnh tướng.
Quán như thế, là chánh quán Như lai, lợi ích hết thảy chúng
sinh. Con quán Như lai như thế, (Bồ tát) tâm không có sở
thủ, cũng không bất thủ, chẳng tích tụ cũng chẳng không tích tụ…
“Vì hết thảy chúng sinh mà quán thấy Như
Lai như thế, tâm (của Bồ tát) không dính mắc vào tướng chúng
sinh; hướng về Niết Bàn, Bồ tát cũng không dính mắc vào tướng Niết
bàn. Vì hết thảy chúng sinh mà phát đại trang nghiêm, mà tâm
cũng không có thấy có tướng trang nghiêm”.
Bản dịch khác của Tăng-già-bà-là (Sanghapala), xuất hiện trễ
hơn Mạn-đà-la vài năm, chúng ta đọc như thế này:
“Phật hỏi: Ông thật muốn thấy Phật chăng?”
“Văn thù sư lị (Manjusri) đáp: pháp
thân (Dharmakaya) của Phật vốn thật không thể thấy. Con vì hết
thảy chúng sinh mà đến đây để thấy Phật. Còn pháp thân của
Phật vốn chẳng thể nghĩ bàn, không tướng, không hình, không đến, không đi,
chẳng hữu chẳng vô, chẳng phi thấy, chẳng phải không thấy, như
như, thật tế. Ánh sáng này (phóng ra từ đức Phật khiến những ai
thấy đến đều có thần lực) là Bát nhã Ba-la-mật, và
Bát-nhã-ba-la-mật là Như lai (Tathagata), và Như lai là hết
thảy chúng sinh; con tu Bát-nhã-ba-la-mật như thế”.
Trong bản dịch của Mạn-đà-la, Bát-nhã-ba-la-mật này được định
nghĩ là “vô biên, vô tế, vô danh, vô tướng, phi tư lượng,
không nương tựa, không bờ bến, không phạm, không phước, không tối, không sáng,
không thể hạn số... Nếu chứng được như thế tức đã thành tựu chánh đẳng
chánh giác”.
Tư tưởng được diễn tả ở đây hoàn
toàn phù hợp với những đặc điểm thường thấy nơi triết lý của
các kinh Bát nhã Ba La Mật. Ở đây đức Phật được mô tả dưới
những từ ngữ rất trừu tượng bằng một chuỗi những phủ định.
Nếu như ý niệm về đức Phật không có vẻ vượt ngoài ngôn
thuyết (adhivacana) như thế, cuối cùng ngài chẳng gì khác hơn chỉ
là một danh hiệu (namadheya). Quả thực, dù có bao nhiêu phủ định cũng
không thể khiến người ta vói tới như như tính của Phật quả nhưng dĩ
nhiên điều này không có nghĩa rằng đức Phật, hay cái gì tương tợ, Bát
nhã Ba La Mật hay vô thượng chánh đẳng chánh giác, có thể được thực
chứng chỉ bằng cách lặp lại danh hiệu của ngài. Nếu có thể như
thế, sự trì tụng danh hiệu Phật phải được nhận xét dưới một
ánh sáng khác; tức là không theo chiều hướng của phủ định trừu tượng, mà
theo quá trình tâm lý phát khởi bằng chính sự lặp lại. Theo
dõi sự di chuyển tư tưởng từ duy niệm sang thực tại tâm
lý luận, đấy là một thể tài hứng thú. Chúng ta thử
xem Văn thù nói gì thêm về vô thượng chánh đẳng chánh
giác phải thành đạt bằng Phật hiệu (namadheya).
Nửa phần sau của Kinh Văn thù vấn (Saptasatikà-
Prajnàparamita) (Bản dịch của Mạn-đà-la), có đề cập đến một thứ chánh định (Samadhi)
gọi là NHẤT HÀNH TAM MUỘI[105] nhờ đó mà hành giả chứng được vô
thượng chánh giác và cũng nhờ đó mà hiện thấy chư Phật trong quá
khứ, hiện tại và vị lai. Đoạn văn trong bản dịch của Mạn-đà-la
diễn ra như sau:
“Lại có NHẤT HÀNH TAM MUỘI; nếu thiện nam tín nữ tu tam
muội này thì chóng được vô thượng chánh đẳng chánh giác.
“Văn thù sư lị hỏi: Bạch Thế tôn, thế nào là nhất
hành tam muội?
"Đức thế tôn bảo: pháp giới (Dharmadhatu),
là nhất tướng, hệ duyên pháp giới gọi là Nhất hành tam
muội. Nếu có thiện nam tín nữ muốn nhập Nhất hành tam muội này,
trước hết phải nghe thuyết về Bát nhã ba la mật rồi theo đó
mà tu tập, nhiên hậu mới có thể tập Nhất hành tam muội, nhờ đó, họ sẽ chứng
pháp giới không thối, không hoại, không tư nghì, không quái ngại,
không có tướng.
“Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân, muốn nhập nhất
hành tam muội, phải ngồi ở nơi vắng vẻ, bỏ hết thảy tư tưởng tạp loạn,
không dính mắc vào tướng mạo, buộc tâm vào một đức Phật,
chuyên xưng danh tự của ngài, ngồi ngay ngắn, hướng về chỗ Phật và
nhìn thẳng ngài. Khi niệm niệm tiếp nối nhau chuyên
chú về một đức Phật tức thì trong niệm mà có thể thấy chư Phật
trong quá khứ, hiện tại và vị lai…”[106]
Trong bản lịch của Mạn đà la có sự phối hợp kỳ
lạ của triết lý Bát nhã Ba la mật chính hiệu với sự hiện kiến
Phật bằng danh hiệu ngài, được trì tụng với sự chuyên nhất của tư
tưởng. Bản văn của Huyền Trang nói đến sự quán chiếu trên
nhân cách của những sắc tướng cá biệt của Phật liên hệ với
việc trì tụng danh hiệu ngài, có đôi chút mâu thuẫn với ý
tưởng của bản văn trên đây. Bởi vì bản trước chú trọng lối xưng tụng danh
hiệu mà không nói gì đến việc hiện kiến những đặc điểm riêng tư
của Phật quả, nhưng hứa hẹn hành giả không chỉ thấy đức Phật mình
đang trì danh mà còn thấy tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện
tại và vị lai. Và sự thực đây là điểm mà tín đồ Tịnh độ tông chú
trọng ở giáo lý của họ; tức là kinh chỉ thiên về lối tụng đọc ngôn
từ hay duy danh hơn là quán chiếu hay chiếu kiến.
Trong kinh Bát chu tam muội (Pratyutpanna Sutra)
cũng vậy tư duy chiếu kiến nối kết lạ lùng với nhưng khuynh hướng tư
tưởng duy danh. Đề tài của bài pháp nơi này như đã được thuyết cho Bồ
tát Hiền Hộ (Bhadràpàla)[107] là làm thế nào để chứng được thứ định
mệnh danh Pratyutpanna, trong đó mười phương chư Phật cùng xuất
hiện và đứng ngay trước hành giả để trả lời cho tất cả
những câu hỏi mà y có thể hỏi các ngài. Những đức tính của hành giả đó
là:
1. Y phải có niềm tin lớn ở đức Phật; 2. Y phải
tận dụng hết tâm lực của mình; 3. Y phải có kiến giải sâu về chánh
pháp; 4. Y phải luôn luôn gần gũi các thiện hữu tri thức. Nếu những điều
kiện này đựợc tròn đầy, thì thứ định này được thành thục, và rồi, trước
hết do uy lực gia hộ của Phật đối với hành giả; kể đến,
do công đức của định và thứ nữa, do công đức tiềm tàng
trong phước quả được tích tụ, tất cả chư Phật xuất hiện trước hành
giả giống như những ảnh tương phản chiếu trong một tấm gương.
Khởi đầu hành giả nghe đến danh hiệu của
Phật A Di Đà và cõi tịnh độ của ngài. Nhờ danh hiệu này,
y chiếu kiến hết thảy các sắc tướng kỳ diệu nơi Phật,
như 32 tướng của bậc đại trượng phu và 80 vẻ đẹp. Hành giả cũng chiếu
kiến hết thảy những tướng hảo trang nghiêm của Phật
khi nhất tâm chuyên niệm danh hiệu ngài.
Nếu sự tu tập này thành tựu viên
mãn, tâm hành giả được dọn sạch tất cả những cáu bẩn. Đến
khi tâm đã lắng trong, đức Phật được phản chiếu trong đó, rồi
bấy giờ tâm nhận thấy tâm hay Phật tự thấy Phật,
nhưng hành giả không hay biết về sự kiện tự hợp nhất này.
Cái vô tâm như thế đấy là Niết bàn. Nếu có chút móng tâm,
đà hợp nhất này bị chúi xuống, và ở đây mở đầu một thế giới của những
đam trước.
Nói cho chí lý, điều đáng ngờ là không biết
kinh có khoa đại danh hiệu và trì danh như chủ trương của
các đồ đệ Tịnh độ tông hay không. Chúng ta chỉ có thể
thấy rằng sự chiếu kiến cũng giữ vai trò quan trọng
như là trì niệm danh hiệu. Sự thực, không có danh hiệu, tâm
của chúng ta chẳng vin vào đâu được; ngay dù thực có cái khách quan
trong hiện hữu, bao lâu cái ấy vẫn là vô danh thì nó chẳng
có thực tại tính nào đối với chúng ta. Khi một sự vật có một danh
hiệu, nhưng tương quan của nó với các sự vật khác liền được xác định vô
giá trị của nó được xét đúng mức. Đức A-Di-Đà không hiện hữu, nếu chúng
ta không thể gọi lên bằng danh hiệu; định danh là sáng
tạo, có thể nói như vậy. Nhưng, trái lại, chỉ định danh thôi
không cho thấy có hiệu quả như vậy, không phải là hành vi tạo
tác hữu hiệu như vậy, bởi vì đằng sau đó có một thực tại tương ứng.
Chỉ đọc lên cái danh “nước” thì không giải thoát được; khi nó được
kèm theo quán tưởng và có một mô hình tâm lý về một con suối,
nó tạo ra một hiệu quả hiện thực về mặt sinh lý hơn,
nhưng chỉ khi nào có dòng nước tươi mát đích thực trước mắt chúng ta,
uống no nê được, thế mới dứt được cơn khát.
Chỉ bằng vào tâm chí và tưởng tượng, mô
hình tâm lý có thể lên đến cao độ tuyệt đối, nhưng dĩ
nhiên năng lực con người có giới hạn. Một khi tận
cùng giới hạn này, một bước nhảy vào vực thẳm chỉ có thể có
nhờ uy lực gia hộ của mười phương chư Phật đối với hành
giả. Như thế, danh hiệu, quán chiếu, hay quán tưởng và hiện
hành đều là trật tự đương nhiên của nhưng sự vật giữ vai
trò trọng yếu trong hệ thống giáo thuyết Tịnh độ.
Chính do sự tổng hợp kính tin của Thiện Đạo mà lối quán
tưởng, trì danh và vãng sinh Tịnh độ được gầy dựng
thành một hệ thống; hệ thống này được đặt thành hoạt động tích
cực nhờ niệm Phật, tức nhất tâm trì tụng danh hiệu Phật A
Di Đà. Sau Thiện Đạo, sự quán tưởng dần dần không được duy
trì nữa và lối trì danh trở nên nổi bật trên toàn
thể Tịnh độ tông. Tại Trung Hoa, trong khoảng thời
gian này, có lẽ lối tu tập công án đang có ảnh hưởng song
song với sự thịnh hành của lối trì danh, nhưng ở Nhật Bản Tịnh
độ tông được thiết lập như một tông phái độc lập quảng
bá rộng rãi phép Niệm Phật, tức trì danh Niệm Phật.
Sự chuyển hướng trọng tâm từ duy niệm
sang duy danh, từ nhất tâm chuyên niệm sang trì danh, có thể
thấy được dấu vết trong đoạn văn sau đây tích từ An lạc tập của Đạo
Xước, trả lời cho câu hỏi thực hành Niệm Phật như thế
nào.
“Cũng như một người đi ngang qua chốn hoang vu, gặp phải oán
tặc tấn công, rút dao hùng hổ chạy thẳng đến muốn giết, nếu hành
nhân không phục tùng mệnh lệnh. Hành nhân bỏ chạy, mau mau thoát
chỗ hiểm ác, nhìn thấy một con sông trước mặt. Trước khi chạy đến
sông, y nghĩ ngợi: “Ta sang bờ bên kia có cần phải cởi
áo lội sang, lại sợ đầu cổ khó an toàn”. Cái lúc nguy kịch này, y chỉ một
lòng nghĩ đến phương tiện sang sông mà thôi, không lòng dạ nào
mà nghĩ sang chuyện khác. Hành giả niệm Phật cũng vậy. Khi niệm đức
Phật A Di Đà, y phải nhất tâm chuyên niệm, không để nó nghĩ tưởng việc
khác.
“Hoặc niệm Pháp thân của Phật, hoặc niệm thần
lực của Phật, hoặc niệm trí tuệ của Phật, hoặc niệm tướng lông
mày của Phật, hoặc niệm các tướng hảo của Phật, hành giả không
ngớt nhất tâm xưng danh hiệu Phật đừng để tâm nghĩ tưởng việc
gì khác, chắc chắn y sẽ vãng sanh hiện tiền đức Phật”.
Trong giờ phút hiểm nghèo như được mô tả ở
đây, người ta ngờ không biết có sự phản tỉnh nào xảy ra trong lòng của
tín giả hay không. Những gì y có thể làm, đấy là trì tụng danh hiệu Phật,
vì không thể có thời gian tâm lý mà y phải dành cho việc tưởng
nhớ công đức, uy lực và tướng hảo của Phật.
Trong trường hợp này, Niệm Phật chỉ là Xưng
danh mà thôi. Bởi lẽ, khi xưng tụng danh hiệu phật cũng
chính là khi niệm tưởng Phật, toàn thể sinh mệnh của y đặt cả
vào đấy, và đấy là tất cả những gì y có thể làm một cách có ý thức, còn
thì không thể có những tư tưởng nào khác trong môi trường ý thức của
y.
Trong bản sở giải về Quán kinh, Thiện Đạo phân
biệt có hai thứ tu trì đối với tín đồ của Niệm Phật,
“chính” và “tạp” “Chính tu” là Niệm tưởng danh hiệu Phật A Di
Đà. Nhưng ở đây thường thì sự “trì niệm” danh hiệu” chỉ có ý nghĩa nếu danh
hiệu được xưng tụng phân minh. Loại trì niệm này chỉ
có hiệu quả khi thần kinh và cơ năng phát
âm có hoạt động, phù hợp với biểu tượng tâm lý. Sự
thực, người ta không rõ có niệm tưởng nào, bổng hay trầm, có thể kéo dài mà
không có cơ năng phát âm tùy thuộc này, dù rất nhẹ và khó cảm
nhận được, hay không.
Ngoài sự kiện tâm lý này, các triết
gia của Tịnh độ tông cho rằng danh hiệu (namadheya)
như là kho tàng chứa đựng tất cả mọi công đức nơi Đức Phật, tức
hết thảy những thành tựu nội tâm và hết thảy công đức chỉ
có nơi đức Phật A Di Đà mà thôi, như bốn trí, ba
thân, mười lực, bốn vô sở úy, v.v… Đồng thời, hết thảy những công
hạnh bên ngoài, gồm các tướng hảo, quanh minh, chánh
pháp, sự nghiệp độ sinh, v.v… tất cả đều gồm có trong danh
hiệu của Phật A Di Đà[108]. Rồi ra, như chúng ta sẽ thấy
sau đây, tâm lý học và triết học được kết hợp với
nhau để đặt tất cả trọng điểm của giáo lý niệm Phật trên lối trì
danh.
Trong Vãng sanh Yếu Tập (quyển II, phần I), được soạn
tập bởi Nguyên Tín (Genshin, 942-l017), một trong những vị tiền
phong của Tịnh độ tông Nhật Bản, tác giả nêu lên câu hỏi:
người ta phải đạt đến Niệm Phật tam muội chỉ bằng tâm niệm hay
xướng danh?”. Câu trả lời được đưa ra bằng trích dẫn từ Ma
Ha Chi Quán[109] của Trí Giả Đại Sư : "Đôi khi xướng và niệm
song hành, đôi khi niệm trước và xướng sau đôi khi xướng trước rồi đến
niệm. Khi xướng và niệm tiếp nối liên tục bất đoạn như vậy,
mỗi tâm niệm cũng như mỗi âm thanh đều được ngưng chú
vào A Di Đà”[110]. Ở đây lối trì danh chưa chiếm ưu thế.
Chính Pháp Nhiên, theo lời dạy của Thiện Đạo, chú
trọng phép Niệm Phật, tức chú trọng việc chấp trì danh hiệu Phật A
Di Đà. Lối thực hành này đã được coi là trọng yếu trong Tịnh
độ tông, dành cho những tín đồ mong muốn vãng sinh về Cõi
Phật Di Đà. Tán dương công đức, cúng dường và cung
kính tụng đọc kinh điển và tư duy về ngài, những thực
hành này không được xao lãng, nhưng hành vi tín thành cốt yếu
vẫn là xưng danh. Trong lúc chí tâm xưng tụng danh hiệu ngài
không gián đoạn, dù đi đứng hay nằm ngồi, chắc chắn sẽ được Phật A
Di Đà tiếp độ trong cõi Cực lạc của ngài vào giờ phút lâm
chung. Bởi vì, theo các đại sư của Tịnh độ tông, điều ấy rất phù
hợp với các kinh điển, tức phù hợp với những bản nguyện của
Phật.
Để xác nhận quan điểm này, Pháp
Nhiên còn dẫn chứng Thiện Đạo, theo đó phép Niệm Phật dễ thực
hành nhất so với các lối tín tu khác. Đấy là giải thích lý
do gác lại pháp môn tư duy và chú trọng về nhất tâm
xưng danh. chính vì các loài hữu tình mang nhiều nghiệp chướng,
trí thì nhiều mê hoặc, tâm thì quá tán loạn. Bởi vậy, Thiền
không thích hợp với họ. Vì thương xót họ, Phật dạy
hãy chuyên tâm trì niệm danh hiệu ngài, và do tu tập trì
niệm không gián đoạn, chắc chắn sẽ vãng sinh về cõi
Phật A Di Đà".
Pháp Nhiên nói tiếp rằng tư duy hay thiền
quán, chính là trì danh, cả hai chỉ là một, và tư duy về Phật A
di đà tức trì niệm danh hiệu ngài, và ngược lại. Như vậy, cuối
cùng NIỆM PHẬT hoàn toàn hợp nhất với XƯNG DANH, tư
duy trở thành trì niệm. Cái mà người ta có thể gọi là duy danh
luận của đạo Phật cuối cùng đã xâm nhập các tín
đồ của Tịnh độ tông, bớởi vì; bấy giờ họ biết rằng trong danh hiệu có
cái vượt ngoài mọi khái niệm. Đến đây, tôi sẽ nghiên cứu ý
nghĩa tâm lý của trì danh niệm Phật và khảo sát những
quan hệ của nó đối với sự tu tập công án như đã được
các môn đệ Thiền thực hành.
TÂM LÝ XUNG DANH VÀ NHỮNG TUƠNG QUAN CỦA NÓ
ĐỐI VỚI TU TẬP CÔNG ÁN.
Trong khi tận lực xương minh lối trì danh niệm Phật, Pháp
Nhiên và các tiền bối của ngài lại không quên nhấn mạnh trên
tầm quan trọng của một tín tâm. Tư duy về Đức Phật như
một nhân cách có tất cả mọi công đức và 32 tướng tốt của bậc đại
nhân, điều ấy chắc chắn đòi hỏi nhiều định tâm và có lẽ vượt
ngoài năng lực tâm thần của một người thường. So
sánh mà nói, cố nhiên việc xưng danh dễ dàng hơn nhiều. Một danh
hiệu, đấy là sự thể giống như một ký hiệu đại số; cũng như A hay B
hay C có thể tượng trưng cho bất cứ con số nào danh hiệu “A-Di-Đà”
có thể được coi như một sự thể tượng trưng cho tất cả những gì
được chứa đựng trong khái niệm về đức Phật, không những chỉ riêng về Phật
A-Di-Đà, mà hết thảy vô số chư Phật. Khi một người đọc lên danh
hiệu này, y thực hiện một cuộc thám hiểm sâu
xa vào nội dung của ý thức tôn giáo của mình. Tuy
nhiên, chỉ tụng đọc không thôi sẽ chẳng có kết quả gì, vả lại còn vô
nghĩa; nó phải đạt tới một phản chiếu sâu ra, một công
phu nhiệt thành, một niềm tin lớn lao; nếu nó không phải
là thành quả của những khát vọng nồng nàn, ít ra cũng phải được thúc
đẩy liên tục bởi những khát vọng này. Môi và tim phải hoàn toàn phối
hợp.
Trong cách niệm Phật đó, tâm trí tập
trung vào danh hiệu chứ không phải ở đức Phật. 32 tướng tốt trang
nghiêm của ngài không được vẽ ra trong tâm hành giả. Danh
hiệu chiếm trọn môi trường ý thức của y. Kinh Di Đà Tiểu
bản nói[111]: “Nếu có người được nghe danh hiệu của
A-Di-Đà Như Lai, sau khi nghe, y chấp trì danh hiệu của ngài...”
CHẤP TRÌ có nghĩa là “giữ vững một đối tượng tư tưởng trong
tâm”. Chú tâm trên chính danh hiệu chứ không chỉ tụng đọc ở
môi miệng; sự biểu lộ xuất phát từ tâm. Chắc chắn lối niệm
Phật này sẽ hỗ trợ rất nhiều cho việc tập định. Cầu viện đến sắc tướng của
Phật sẽ có nhiều nguy hiểm và tác hại tâm lý; kẻ nào thực
hành có thể trở nên nạn nhân bất trị của những ảo tưởng. Lối trì
danh là một bước dài tiến tới chỗ thành tựu chánh
định.
Chúng ta thấy rằng chủ đích của niệm Phật đã
có những biến cải liên tục. Khởi đầu, đấy là nhớ lại đức Phật trong
ký ức mong thấy ngài như lúc ngài đang tại thế giữa các đồ
chúng - một ước mong hoàn toàn nhân tính và tự
nhiên. Về sau, nó chỉ cho ước mong hiện diện trước đức Phật được lý
tưởng thành thường trụ ở cõi Tịnh độ và Cực lạc. Cuối
cùng, mục đích rõ ràng là đặt hết tấm lòng mong đợi thương
yêu của đức Phật trên hành giả mang đầy tội chướng,
đang kiên tâm trì niệm danh hiệu ngài. Sự biến cải này
được các đại sư của Tịnh độ tông giải
thích là hoàn toàn phù hợp với giáo lý của Phật
như được trình bày trong nhiều kinh điển thuộc về tông
phái này.
Nhưng vấn đề được đặt ra ở đây là: có lý
do tâm lý sâu xa nào đối với sự biến cải lần hồi này
không? Ngoài chủ đích hướng tín đồ về cõi Tịnh độ của
Phật A-Di-Đà, phép trì danh niệm Phật há không hàm ngụ một chủ
đích khác? Các vị đại sư có lẽ không ý thức về sự
kiện đó, nhưng ở họ há không có một kinh nghiệm tâm lý khiến
họ chỉ giảng dạy phép tri danh niệm Phật thay vì các hành
vi tôn giáo khác như tụng đọc kinh điển, quán tướng Phật
đà, lễ bái ngài, hay ca vịnh tán thán?
Nếu người ta theo đuổi sự huấn luyện đạo đức hay tâm
linh, hành vi xưng tung danh hiệu không thôi, ngay dù
là danh hiệu của một vị Thánh giữa các vị Thánh, hình như
không thể nâng cao tâm linh cho bằng quán tưởng về
ngài và tụng đọc các bài pháp của ngài. Các sư tổ của Tịnh độ
tông tin tưởng các kinh điển một cách chí
thành khi phép niệm Phật trở thành ưu thế. Nhưng đối với
các kinh điển chúng còn giảng dạy nhiều chuyện khác, và nếu
các sư tổ muốn, họ có thể khai triển những giáo lý khác
ngoài pháp môn niệm Phật. Bởi vì, một quyển kinh - hay tất cả tác phẩm tôn
giáo khác - cung cấp những giải thích khác nhau
theo kinh nghiệm riêng tư của người đọc. Do đó, có thể nói, sự phát
triển của phép niệm Phật chắc chắn có những căn cơ tâm
lý cũng như triết lý và tôn giáo. Dĩ nhiên, chính sắc thái triết
lý nó chỉ đạo ý thức tôn giáo của các vị tôn sư, vừa cốt
yếu và vừa minh nhiên.
Khó mà xác nhận hữu lý rằng tâm lý của trì
danh niệm Phật là tất cả nền tảng thiết lập của giáo
lý Tịnh độ tông. Bởi vì, những khái niệm như tội chướng, thực tại khổ
não, và tấm lòng đại bi của Phật A-Di-Đà cũng là những thành tố cốt yếu
nhưng chủ đích của tôi nơi đây chỉ phân cạnh tâm lý mà thôi
Đặt ra một danh hiệu, tức là phân biệt; phân
biệt chính là tri nhận thực tại tính của một đối tượng cá
biệt, và khiến cho tâm cũng như trí của con ngậm có thể nói tới được. Vậy, khi
một danh hiệu được đọc lên, chúng ta cảm giác rằng
chính đối tượng cùng hiện thể với chúng ta, và do bởi một quá
trình tự nhiên mà hành vi tưởng niệm đức Phật dần
dần trở thành xưng tụng danh hiệu ngài. Nhưng điều
mà chúng ta muốn khảo sát ở đây, chính là sự kiện danh hiệu của
Phật vẫn giữ y hình thái Phạn âm nguyên thủy của nó, hay đúng
hơn, sự chuyên âm này dõi theo trường kỳ lịch sử của đạo Phật ở
Tàu và ở Nhật. Tại sao không đọc lên danh hiệu Phật bằng những từ
ngữ Trung Hoa hay Nhật Bổn tương xứng, thay vì dùng danh hiệu Phạn
âm, nguyên thủy hay biến thái? nan wu o mi to fo và Namo amida bùtsu
– Nam Mô A Di Đà Phật, là những lối phát âm Hán và Nhật của Namo
mita bhaya buddhaya. Namas có nghĩa “cung kính” hay “kính lể” và amitabhaya
budhaya có nghĩa “Vô lượng quang Phật”, và dịch sang Hán: QUY
Y VÔ LƯỢNG QUANG PHẬT. Tại sao không nói: “Quy Y Vô Lượng
Quang Phật” thay vì "Nam Mô A Di Đà Phật” Những lối phiên
chuyển này bình thường chẳng có ý nghĩa gì đối với một
người Trung Hoa hay Nhật, bởi vì đấy là những Phạn âm biến thái,
chúng không mang ý nghĩa nào đối với các ngôn ngữ khác. Đối
với Trung Hoa hay Nhật Bản, đấy chính là một thứ đà la
ni (dharani) hay mật chú (man tra), phải được xướng âm theo
nguyên hình không phiên dịch; bởi vì khi được phiên âm, một đà la
ni không chuyển sang cho biết một tư tưởng nào, không
gì hơn là một mớ trọ trẹ. Đấy là bởi lý do nào? Tại sao cái khả
tri thay thế cái bất khả tri, cái hữu tình thay thế cái vô
tình, ánh sáng thay thế bóng tối phân biệt thay thế vô phân biệt? Và ở
đây, tại sao lại Nam Mô A Di Đà Phật, thay cho “Nam midabhaya btlddbaya” ?
Theo ý tôi, lý do phải được tìm thấy, không ở
trong sự linh nghiệm của chính danh hiệu, mà trong hiệu
quả tâm lý của xưng danh. Khi một ý nghĩa khả trí được
gói trọn vào trong một tiếng, nó gợi lên chuỗi dây liên tục những ý
tưởng và tình cảm được gắn vào đó; bấy giờ, hoặc tâm được ứng dụng để kiến
tạo một khuôn luân lý, hay nó trở nên rắc rối, phó thác vào những
mối dây tưởng tượng và liên tưởng. Khi người ta xướng lên nhưng âm
thanh vô nghĩa, tâm trí dừng lại không có cơ hội nào để mà lêu lổng.
Những ảnh hưởng và những ảo tượng ít có khả năng xâm nhập. Nói
theo thuật ngữ Phật giáo, khách trần phân biệt bao phủ
mặt gương bản lai trong sáng của đài gương giác ngộ ở nội
tâm. Để tránh cảnh ngộ bi thảm này, cần phải dùng đến âm
thanh trong phép trì danh niệm Phật dù không có ý
nghĩa rõ rệt. Khi phép quán tưởng niệm Phật trở thành trì
danh niệm Phật, chắc chắn có một kinh nghiệm tâm
lý của loại này ở những sư phó muốn chuyên tâm vào chính
nơi Phật tính chứ không phải nơi nhân cách của Phật đà. Việc tưởng
niệm về nhân cách của Phật, cái nhân cách theo như họ thấy, đòi hỏi một trạng
thái khá cao của những quá trình tâm lý, dù vậy, không luôn luôn mang
lại những thành quả chân chính.
Các sư tổ của Tịnh độ tông luôn
luôn nhấn mạnh trên ba thái độ của tâm, phải kèm theo với trì
danh niệm Phật liên lĩ : thành tâm, đốc tín, và nguyện
sinh cõi Phật A Di Đà.
Thực vậy, những thành tố chủ quan này nếu
không có, thì không một sự tích tụ nào của niệm Phật mà
hỗ trợ hành giả đạt được những gì y tìm kiếm. Nhưng,
nhưng vị sư tổ này, trong ước vọng rất nồng nàn của họ,
hình như, để truyền bá phép môn gọi là “dễ” độ và để khêu áng sự cần
thiết của lối trì danh niệm Phật, đôi khi họ có vẻ gác lại những điều
kiện chủ quan trọng yếu. Kết quả là các môn đệ của Tịnh
độ tông thường rất dễ bị lôi kéo về lối trì danh niệm Phật làm thiệt
hại cho những điều kiện chủ quan cần thiết.
Đấy là một hành vi sai lầm, nhưng người ta có thể tự
hỏi há không có gì hết trong thái độ của các sư tổ chứng
minh cho lối chủ trương lầm lạc này. Những vị này há không chú
trọng vai trò quan hệ của nhưng thành tố chủ quan hầu mang
đến cho trì danh niệm Phật cái hiệu lực khả dĩ lớn
hơn? Nếu một người thành tựu viên mãn nhưng điều kiện nội
tâm ấy, hình như không quan trọng lắm, đối với luận lý bình
thường, dù y là một tín đồ tụng đọc kinh điển, hoặc lễ
bái đức Phật, hay xưng danh niệm Phật. Nhưng các vị sư tổ,
nhất là Nguyên Không và Pháp Nhiên của Tịnh độ tông,
không ngớt xác định rằng việc xưng tụng danh hiệu Phật dưới hình
thức “Nam Mô A Di Đà Phật” là lối tu cốt yếu nhất, những lối
tu trì khác được xếp vào hạng thứ yếu. Vậy, theo họ “Nam
Mô A Di Đà Phật” là sự thể đảm bảo cuối cùng cho
sự vãng sinh thế giới Cực lạc. Sao lại có thể như thế, nếu
phép trì danh niệm Phật không khai diễn hơi có vẻ huyền
bí trong tâm thức của tín đồ? Khi một trạng thái ý thức nào
đó đã được kích phát bởi việc trì niệm danh hiệu Phật, có lẽ
chính đức Phật sẽ ngự trị trong tâm, và nhờ đó hành giả được
đoán chắc về số phận tương lai của y. Phải chăng quan điểm tâm
lý này chính là sở kiến của Thiện Đạo, Pháp Nhiên, và
các vị sư phó khác của Tịnh độ tông?
Khi những bậc tôn sư của Tịnh độ
tông như Thiện Đạo, Đạo Xước và Hoài Cảm chỉ ra
hai con đường vãng sinh Tịnh độ, một đường là niệm Phật và
đường khác là tụ tập phước đức; và khi họ so đường lối thứ nhất phù
hợp kinh điển hơn đường lối thứ hai; và thêm nữa, khi họ đồng nhất
NIỆM với XƯNG, đồng thời xác định rằng niệm Phật là niệm danh
hiệu ngài, họ có tìm ra lý do cho sự đồng nhất này trong luận
lý hay tâm lý không? Trên phương diện luận lý, tưởng niệm hăng
hái một đối tượng không nhất định muốn nói là xướng
lên danh hiệu của nó; tưởng niệm đứng riêng ngoài xưng danh, nhất
là khi tâm chuyên chú vào việc tư duy về một đối tượng cung
kính thờ phụng. Nhưng nếu xét về sự kiện tâm lý, hành
vi tưởng niệm những ý nghĩ trừu tượng được tán trợ rất nhiều
bằng cái nhìn của những biểu tượng tượng hình chữ thay đồ thị, và cả
sự xướng danh, xướng thầm hay cao giọng. Căn cứ trên sự kiện tâm
lý này, chắc chắn họ đi đến kết luận rằng. Niệm Phật tức
là xướng lên danh hiệu ngài, niệm và xướng là một. Và, theo sớ giải của Hoài
Cảm[112] về một đoạn văn nổi tiếng của Đại tập Nguyệt Tạng
Kinh[113]: “Do niệm lớn mà thấy Phật lớn; do niệm nhỏ và thấy Phật nhỏ. Niệm lớn
tức gọi (danh hiệu của) Phật bằng giọng bổng; niệm nhỏ, bằng giọng trầm”.
Tôi không rõ lắm thế nào là thấy Phật lớn và “Phật nhỏ”, nhưng người ta hiểu
ngay rằng ở đây các sư tổ đặt nặng phép trì danh niệm Phật bằng
cao giọng. Càng ráng hết cân lực mà xướng lên danh hiệu của Phật, trình
độ định tâm càng lên cao, và như vậy việc kiên tâm trì niệm “Nam
mô A Di Đà Phật” càng có hiệu quả.
Bất cứ một giải thích có tính cách học
thuyết nào được đề ra, các sư phó phải có kinh nghiệm tâm
lý nào đó trước khi công nhận sự đồng nhất của NIỆM và XƯỚNG. Ở
đây há chúng ta không thấy lại sự thể nào đó của tâm
lý Thiền, như thấy hiện hành trong cái “VÔ” “VÔ” trọn ngày hôm
nay, và “VÔ” “VÔ” , trọn cả ngày mai[114] nữa? Do đấy họ cổ xúy niệm Phật trọn
ngày hoặc đều đặn mỗi ngày, hoặc nhiều lần trong mỗi ngày - mười
nghìn, năm chục nghìn, nhẫn đến trăm nghìn mỗi ngày. Ở kinh đô (Kyoto) có một
ngôi chùa Tịnh độ, tên là “Một triệu lần”, chỉ cho con số niệm Phật phải
được nhẩm đi nhẩm lại ở đây. Sự kiện tâm lý, theo đó sự xướng
danh hỗ trợ cho định tâm, là căn bản của học thuyết trì
danh niệm Phật hay XƯNG DANH.
Khi danh hiệu của Phật được lặp đi lặp lại không dứt
nhẫn đến hằng vài chục nghìn lần, sự thực hành trở nên máy móc không
cần phấn ý, và do đó không cần thể hiện ba thành tố kính
tín. Hành vi máy móc này có cần được coi như là phương tiện hữu
hiệu để vãng sinh hay không? Hay hành giả không cần quyết
chí tăng trưởng tín tâm và quy kỉnh của y? Việc lẩm nhẩm liên
miên này, hay việc cao giọng tụng đọc nhưng âm thanh vô nghĩa,
có tạo ra trong ý thức của hành giả một tình cảm tin
chắc rõ rệt nhờ đó y không chút nghi ngờ về sự vãng
sinh Tịnh độ của mình, hay về sự giải thoát của mình bằng
vào ân huệ của Phật A Di Đà? Khi phép niệm Phật được
đổi thành lối tụng chân ngôn đà la ni (dharani) như thế, không
có liên hệ ý thức với ý nghĩa văn học và tín
ngưỡng của nó, hậu quả tâm lý là tạo ra một trạng
thái vô thức trong đó những ý tưởng và tình cảm bồng bềnh
trên bề mặt đều bị quét sạch. Nói theo ngôn ngữ đạo đức, đấy là
một trạng thái vô thức, bởi vì trong đó không có phân biệt thiện
và ác, chính do ý nghĩa này mà các sư tổ của Tịnh độ
tông quả quyết rằng phép niệm Phật trừ hết tất cả
nhưng tội chướng chứa nhóm trong những đời sống quá khứ vô
số kiếp.
Việc lặp đi lặp lại liên lĩ câu Nam Mô A Di Đà Phật cũng
có trong Hồi giáo thần bí (Sufism); mà tín đồ lặp lại danh
hiệu đức Allah, như nhận xét của R.A, Nicholson,[115] “như một phương
pháp được thực hành bởi những người Hồi giáo thần
bí để kêu gọi fana, tức sự thoát ly tự ngã, hay như Pascal nói,
sự “lãng quên thế giới và tất cả, trừ Chúa.”[116]
Chúng ta không thể nghĩ rằng chỉ việc lặp lại
câu Nam mô A di đà Phật bảo đảm hành giả vãng sinh Tịnh
độ, bất chấp tất cả những bảo đảm từ các kinh điển và
các sư tổ của tông phái, nếu sự lặp đi lặp lại không tạo ra một hậu
quả tinh thần nào đó, nhờ đó mà hành giả thể hiện được
bằng chính mình. Sự thể hiện này há không phải là Niệm Phật tam
muội hay Nhất tướng tam muội (Ekavyuha-samàdhi)?
Trong An lạc tập (quyển hạ) của Đạo Xước, những
đoạn nói về tam muội (samàdhi) này có được trích dẫn từ nhiều kinh
điển. Ý định của tác giả ở đây, chứng tỏ rằng tam
muội là phương tiện hữu hiệu dẫn hành giả diện kiến hết
thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Nhưng,
trên phương diện giải thoát (hay giác ngộ), thấy chư Phật
thì có ích lợi nào, nếu không vì bảo đảm cho giác
ngộ mà họ khơi dậy sự tin chắc trong ý thức của hành
giả? Thị kiến khách quan của Phật phải phù hợp với sự thể hiện nội
tâm mà trên quan điểm tâm lý, nó là thể tài trọng yếu nhất
cần nhận xét.
Có một quyển kinh nhan đề là Bồ tát Niệm Phật Tam
muội kinh, được dịch lần đầu do Đạt ma cấp đa (Dharmagupta) dưới triều
đại nhà Tùy, trong đó đề ra cặn kẽ tất cả những chỉ dẫn cần
thiết về phép tu Niệm Phật tam muội. Theo tác phẩm này, phước
quả chính yếu mà Niệm Phật tam muội mang lại hình như
là sự thể hiện vô thượng chánh đẳng chánh giác. Dĩ
nhiên, diện kiến tất cả chư Phật không phải là thấy các ngài như một
tập hội đồng của những sinh vật đã giác ngộ, cũng không phải
giao tiếp với các ngài trong một thế giới vượt qua mọi sắc
thân hữu hình. Hành giả rất tin tưởng rằng y thực
hành môn Niệm Phật để thấy chư Phật, nhưng khi y vào hẳn
trong tam muội, y thấy các ngài hoàn toàn khác với những gì
y mong đợi trước kia.[117]
Pháp Nhiên trích dẫn trong Tuyển trạch bản nguyện (phần
hai) một đoạn văn của Vãng sinh truyện; đoạn này nói về sự chứng đắc tam
muội của Thiện Đạo. Theo truyện ký, trong số các pháp
môn khác, Niệm Phật tam muội mang lại một dự kiến về điều
kiện tâm linh của kẻ khác; bởi vì, tương truyền rằng Thiện Đạo có
thể nói về nhưng đời sống quá khứ của bổn sư mình là Đạo Xước,
và biết cả sự vãng sinh của Thầy về cõi Phật A Di Đà.
Nhưng, vì lẽ rằng tam muội này không thể đi xa hơn sự chứng
đắc những thần lực kỳ diệu, người ta có thể nói rằng việc nâng
cao tâm linh và đoan chắc giác ngộ chẳng quan trọng lắm. Phải
có sự thể khác hơn trong thứ tam muội đạt được do phương
pháp niệm Phật. Các sư tổ của tịnh độ tông rất ưu
tư về việc đặt nhưng quan điểm tôn giáo của họ trên sự vãng
sinh sau khi chết, và thờ ơ với hậu quả tâm lý nhất
định diễn ra sau việc trì tụng câu Nam mô A Di Đà Phật. Họ mãi miết
nhắc nhở chúng ta rằng mình đang sống trong một thời đại đổ
vỡ khi mà hình thức thuần túy của Đạo Phật rất
khó duy trì và bởi lẽ đó việc trì tụng danh hiệu Phật
là phương tiện hay ho nhất, dễ dàng nhất và chắc chắn nhất,
dành cho chúng sinh của thời đại đổ vỡ này, muốn diện
kiến cho Phật và được bảo bọc trong đôi tay thương yêu vô bờ của
các ngài. Về điểm này, Thân Loan đẩy ý tưởng đến kết
luận hợp lý kỳ cùng của mình; bởi vì, khi nói về vãng sinh tịnh
độ thành tựu do trì tụng danh hiệu Phật, chỉ mười lần
thôi, Thân Loan bảo “Điều ấy không có nghĩa rằng chỉ riêng thầm lặng quán
tưởng đức Phật, không nhớ nghĩ nồng nàn đến ngài, mà chỉ xướng
lên danh hiệu ngài mà thôi”. Bằng cả những lời khuyên khẩn thiết
của họ về pháp môn Niệm Phật, và khi họ quả quyết rằng khi tụng
đọc một lần hay nhẫn đến mười lần, chắc chắn đức Phật sẽ
nghe thấu, tôi không thể tưởng tượng ra rằng các vị sư phó này hoàn
toàn không lưu ý về tâm lý niệm Phật như tôi
đã phác họa.
CHỦ ĐÍCH CỦA THỰC HÀNH NIỆM PHẬT
Đối với đề tài này, người ta có thể hỏi: nội dung của tam
muội là gì, chủ đích chân thực của Niệm Phật là
gì, vãng sinh tịnh độ, hay chính tam muội? Hoặc, phải
chăng tam muội là một thứ “thức nhắm” của sự vãng sinh này?
Theo chỗ tôi biết, không một sư tổ nào của Tịnh độ tông nói
rõ cho chúng ta có thể đặt ra vấn đề như thế này, tam
muội có thể được coi như là sắc thái chủ quan và tâm
lý của thực hành niệm Phật; và vãng sinh như là sắc
thái khách quan và bản thể của nó. Trong trường hợp này, tam
muội và vãng sinh là một, được mô tả hai cách khác
nhau; nhưng vì tam muội có thể đạt được trong đời sống
này, còn vãng sinh chỉ có thể có sau khi chết, nên phải
nói tam muội đồng nhất với vãng sinh theo một chiều hướng hoàn
toàn đặc biệt, tức không nên coi vãng sinh như một biến cố khách
quan và tùy thời, mà là một thứ đoan quyết chủ quan của những
gì chắc chắn phải diễn ra. Nếu vậy, vãng sinh chỉ cho sự
tái tạo tâm linh và, theo đó, có thể cho là đồng nhất với tam muội.
Quan điểm về tam muội vữa kể được chủ trương
trong An tâm quyết định sao (Anjin Ketsujòshò), tác phẩm khuyết
danh, nhưng là một trong những căn cứ quan trọng nhất của Tịnh độ
tông Nhật Bản. ở đây, tác giả bảo rằng tín phải được thiết
lập vững chãi bằng sự thể hiện tam muội – tin
tưởng Bản Nguyện của Phật A Di Đà, nhờ đó hành giả vững
tin số phận tương lai của mình. Bởi vi tam muội được chứng đắc khi
mà tâm của hành giả hoàn toàn hợp nhất với tâm của Phật Di
Đà; ý thức nhị nguyên hoàn toàn bị xóa bỏ. Đây
là kết luận phải đến, không những chỉ ở luân lý, mà cả trên phương
diện sự thực; rồi ra tất cả kiến trúc của triết lý đạo Phật được
đặt trên nhất nguyên luận duy tâm; thực tại luận của Tịnh
độ tông cũng không thể biệt lệ. Hãy đọc đoạn văn này của Quán Kinh:
“Phật bảo Anan (Ananda) và bà Vi đề hi (Vaidehi):
sau khi đã thấy những sự thể này, các ngươi phải tưởng đến Phật. Các
ngươi sẽ hỏi: Tưởng cách nào? Mỗi một đức Phật Như Lai hiện
thân trong Pháp giới (dharmadhatiu) và thâm nhập trong
tâm của tất cả hữu tình. Vậy, mỗi khi các ngươi tưởng đến Phật, chính
tâm của các ngươi được trang nghiêm bằng 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp.
Tâm ấy được chuyển thành Phật tính, tâm ấy chính là Phật. Biến chánh
trí của chư Phật nổi dậy trong tâm và tưởng các ngươi. Vì lẽ đó, các ngươi
hãy nhất tâm tu tập quán tưởng Phật Như lai, ngài là bậc A
la hán, chánh đẳng Chánh giác”. Trong Bát chu tam muội (Pratyutpanna
Samadhi su tra)[118], kinh được các sư tổ Tịnh độ tông cho là cội
nguồn của giáo lý Tịnh độ, chúng ta đọc thấy như vầy .
“Bây giờ, này Hiền Hộ (Bhadrapala), khi một thanh
niên tuấn tú muốn thấy sắc diện của chính mình xấu hay đẹp, y lấy một
cái chậu đựng đầy dầu hay nước trong, hoặc y lấy ra nốt mảnh pha
lê hay một tấm kính. Lúc hình ảnh của y lộ ra ở một trong bốn vật
này, y biết rõ mình có diện mạo ra sao, xấu hay đẹp. Này Hiền Hộ, ông có
nghĩ rằng cái mà người thanh niên này nhìn thấy trong bốn vật kia đã có trước ở
đấy chăng?
Hiền Hộ đáp: Bạch Thế Tôn, không.
- Vậy có nên coi nó rõ ràng là một cái không hư?
- Bạch Thế Tôn, không.
- Vậy có nên coi nó như là cả hai?
- Bạch Thế Tôn, không.
- Vậy có nên coi là không phải cả hai ?
- Bạch Thế Tôn, không. Bởi vì, dầu, nước, pha lê,
và tấm kính thì sáng tỏ, trong veo, không dơ không bụi; khi một người đứng
trước chúng, hình ảnh của y được phản chiếu vào đó. Ảnh
không đi ra từ vật, không đến từ bên ngoài, không ở trong chính nó,
không giả lập, ảnh không từ đâu đến, không tan biến vào đâu, nó là
pháp sinh diệt, không thường trụ.
Sau khi Hiền Hộ trả lời như vậy xong rồi, Phật
nói :
“Này Hiền Hộ, quả đúng như ông nói. Khi những vật ấy trong
sáng và sạch sẽ, ánh chiếu vào đó dễ dàng. Bồ tát cũng vậy.
Khi Bồ tát nhất tâm quán tưởng chư Phật thì thấy chư Phật;
khi đã thị hiện cho y, các ngài an trụ trong y; các ngài giảng
giải cho y nhưng pháp mà y muốn thấu hiểu. Sau khi đã được chư Phật khai
thị cho như thế, y rất là sung sướng; bèn suy nghĩ rằng: Chư Phật
này tử đâu đến? Và sắc thân của ta đây sẽ huỷ hoại về đâu?
Khi suy nghĩ như thế, Bồ tát thấy rằng hết thảy
chư Như Lai không từ đâu đến mà không đi về đâu. Sắc thân của
ta cũng vậy, nó không đến từ một con đường nhất định nào thì làm
sao có thể có nơi để trở về?”.
Bồ tát lại suy nghĩ: “Ba cõi này chỉ hiện hữu do
tâm. Tùy theo tâm niệm của mình mà thấy chính mình trong tâm của
mình. Giờ đây ta đang thấy Phật tùy theo tâm của ta; tâm ấy trở
thành Phật; chính tâm này là Phật; chính tâm này
là Như Lai. Tâm ta là sắc thân của ta, tâm ta thấy Phật; tâm
không tự thấy. Khi các tâm niệm chuyển động thì có Niết
bàn. Hết thảy các pháp đều không có tự tính, chúng khởi lên do tâm niệm và
do duyên sinh. Nếu sở tri diệt thì năng tri cũng diệt.
Này Hiền Hộ, ông nên biết rằng hết thảy các Bồ tát đều nhờ Tam
muội này mà chứng đắc đại giác.”
Nhận xét Niệm Phật tam muội từ quan điểm duy
tâm tuyệt đối đó - Tam muội được thể hiện do kiên
tâm trì niệm Nam mô A Di Đà Phật - chúng ta có thể nói
rằng Tam muội, và sự thiết lập đức tin đối với Phật, và sự
đoan quyết vãng sinh về cõi tịnh độ của ngài, cùng diễn
tả một sự kiện tâm lý xây dựng nền tảng cho học
thuyết Tịnh độ tông.
Pháp Nhiên nói trong bản sớ giải của ngài về Quán
kinh rằng hành giả phải như một người mất hết các cảm quan,
như một người câm và điếc, hay như một tên khờ, khi y chuyên tâm thực
hành Niệm Phật, ngày đêm xưng tụng danh hiệu của Phật, dù
đi đứng hay nằm ngồi, chẳng kể bao lâu, một ngày, hai ngày, một tuần, một
tháng, một năm, nhẫn đến hai, ba năm. Nếu sự tu tập được theo đuổi như
vậy, một mai chắc chắn hành giả sẽ chứng được Tam muội và mở
rộng Pháp nhãn, rồi y sẽ thấy một thế giới vượt hẳn
ngoài tâm tưởng. Đây là “một cảnh giới huyền vi nơi đó mọi tâm
hành đều chấm dứt và mọi hư tưởng điều bị tiêu trừ, hoàn
toàn phù hợp với trạng thái Tam muội”
Trong Tam muội này, trong đó hành giả có
đủ tín tâm, theo tác giả của An tâm quyết định sao,
“thân trở thành Nam Mô A Di Đà Phật và Tâm trở
thành Nam mô A Di Đà Phật”. Nếu thế, đây há không phải là một trạng
thái thần bí của ý thức phù hợp với những gì được thể
hiện bằng lối thực tập công án ?
Cái mục tiêu minh bạch do các sư tổ của Tịnh
độ tông tạo ra, theo đó trì danh Niệm Phật là pháp
môn giải thoát dễ hành đối với mọi chúng sinh, mục
tiêu ấy dĩ nhiên y cứ trên bản nguyện của Phật
A-Di-Đà, trong bản nguyện này Phật đoan chắc với chúng đệ tử là
họ sẽ vãng sinh Cực lạc, chỉ cần xướng lên danh hiệu của
ngài, đồng thời bày tỏ lòng tịnh tín của mình và chí
nguyện được tế độ như thế.
Để cổ xúy và phát huy học thuyết của mình,
các tổ sư Tịnh độ mô tả những vẻ đẹp của cõi Tịnh độ
bằng những lời lẽ hoa mỹ, và đằng khác, họ không ngớt vẽ ra những đau
khổ và ghê tởm của thế giới này, những tội chướng và vô
minh khốn cùng của chúng sinh ở trong đó. Vì vậy, kẻ nào muốn
được cứu tế bởi học thuyết này sẽ phải thanh
tâm khẩn khiết đối với câu Nam mô A-Di-Đà Phật, thọ
trì xưng tụng. Nhưng khi đang thực hiện điều ấy, chủ
đích tối hậu của họ, là trở thành những phần tử của
đồng tịnh độ, có thể lần hồi nhường chỗ cho chính sự thực
hành niệm Phật trực tiếp trong hằng ngày. Ngay dù mối chuyên
tâm tha thiết của họ kết tụ cả trên đây, cái tâm lý vô thức có
thể bắt đầu tự tách động biệt lập với mục tiêu tối hậu, một mục
tiêu được coi là sẽ hiển hiện vào lúc chấm dứt đời sống này;
bởi vì những biến cố gần gũi hơn luôn luôn đòi hỏi sự chú
tâm sâu xa và mạnh mẽ hơn.
Cứ để cho sự chú tâm này lên tới cao độ của nó thì
sẽ có một trực giác về những chân lý huyền diệu như vầy: Vãng
sinh tức vô sinh; niệm Phật tức không có gì để niệm; mỗi sát
na là tối hậu; tâm này chính thị là Như lai; dù sắc
thân còn lệ thuộc thế giới này mà tâm thì vui sống
trong cõi Tịnh độ; thân này, cứ như thế, mà lại ngang
hàng với Bồ Tát Di Lặc (Maitreya Bodhisattva)..v.v... Những câu
như thế hình như không điển hình lắm đối với Tịnh độ Tông; sự thực,
chúng quá trái ngược với khuynh hướng thực tại luận phổ quát của nó,
nhưng chúng ta không thể hoàn toàn không biết rằng chủ
trương thần bí trên đây thâm nhập tận những nền tảng cơ sở
của Tịnh độ thực hành, và chắc chắn điều đó xuất
phát từ tâm lý niệm Phật.
Phái Tịnh độ Chân tông chú trọng đức
tin coi như là điều kiện duy nhất để vãng
sinh cõi Phật Di Đà. Tin tưởng tuyệt đối được đặt
vào trí tuệ của Phật vốn siêu việt hẳn tư nghị của loài
người. Vì vậy, hãy đặt niềm tin của bạn vào trí bất khả tư
nghì này của Phật Di Đà, rồi bạn sẽ được ngài duỗi tay tế độ; bạn
khỏi cần đợi chờ phút chót lúc mà một hàng chư Phật ân cần từ
trên kia bước xuống; bạn khỏi phải ôm ấp những sợ hãi lo lắng về
số phận của mình sau khi chết, nhất là nghĩ không biết mình có bị
trói vào địa ngục hay không. Bạn chỉ cần vứt bỏ nhưng ý
nghĩ về mình và đặt niềm tin tuyệt đối vào đức Phật ngài
vốn biết làm thế nào để hộ trì phước lợi của bạn cho trọn vẹn. Bạn
chẳng cần lo lắng chút gì về giờ phút lâm chung lúc bạn phải vĩnh
biệt cõi đời này. Nếu sinh tiền bạn đã được thiện tri thức khuyến
hóa và đã phát khởi tín tâm đối với Phật, lúc phát khởi ấy
chính là giây phút cuối cùng của bạn trên trần gian.
Nếu do tin tưởng bản nguyện của Phật Di
Đà mà xướng lên Nam mô A-Di-Đà Phật, chắc chắn bạn sẽ vãng
sinh Tịnh độ; vì tín tâm này tức vãng sinh.
Nhưng làm sao người ta thực sự có thể tín tâm này
nó vốn nâng hẳn kẻ nào sở đắc lên hàng Viên mãn giác, dẫn y đến làm bạn
lữ với cả Bồ tát Di Lặc? Chỉ nghe các vị sư phó thôi sẽ không thực
hiện được điều đó. Chỉ Niệm Phật không thôi cũng sẽ
không thực hiện được. Làm sao để người ta có niềm tin tuyệt
đối này - vốn dĩ cùng tự tính với giác ngộ? Làm sao chúng
ta có thể quyết chắc về sự vãng sinh của mình? Làm sao để chúng
ta không còn ấp ủ những nghi hoặc đối với số phận ngày mai của
mình ?
Phải thức tỉnh một trạng thái ý thức nào
đó trong lòng mình nhờ đó chúng ta có thể đứng vững trong niềm
tin của mình. Suy luận, học hỏi các kinh điển, hay
nghe các minh sư giảng pháp sẽ không khơi dậy ý thức này. Lịch
sử của các tôn giáo cho chúng ta hay rằng phải có một
thị kiến trực giác nhìn vào chân lý, chân lý đó
là quên mình mà phó thác vào bản nguyện của Phật Di
Đà. Và đây há không phải là lúc mà câu “Nam mô A-di-đà Phật” tuôn ra từ
chính thâm tâm, (adhyasaya) của mình? Đây há không phải là điều mà các vị sư
tổ của Chân tông muốn nói khi họ bảo: “Chỉ một lần xưng
danh là được tế độ”?
SỰ HUYỀN DIỆU CỦA NIỆM PHẬT VÀ XƯNG DANH
Khi diễn giải pháp môn Niệm Phật như
trên, chúng ta có thể hiểu bài pháp của Nhất Biến (Ippen):
“Vãng sinh tức là sơ phát tâm, đấy là tin có một hiện hữu, tức kẻ mà
tâm đã phát khởi trong y. “Nam mô A-di-đà Phật” tức vãng sinh,
và vãng sinh tức vô sinh. Khi thể hiện được như thế,
ta tạm gọi là sơ phát tâm. Khi người ta thâm nhập Phật hiệu vốn
vượt trên thời gian thì sự vãng sinh lại là vô thủy vô
chung
“Có lúc phân biệt giữa giờ phút lâm
chung và đời sống thường nhật, nhưng đấy là một thứ giáo thuyết y
cứ trên tư tưởng mê lầm. Chính trong câu “Nam mô A-di-đà-Phật”
không có giờ phút lâm chung, không có đời sống thường nhật; đó
là một thực tại thường trụ khắp mọi thời. Đối với nhân
sinh, đấy là một chuỗi những khoảnh khắc chỉ kéo dài giữa hơi thở ra
và thở vào, và vì vậy nói một sát na tâm là giờ
phút tối hậu của sự sống. nếu thế, mỗi sát na tâm là
giây phút tối hậu và mỗi giây phút là vãng sinh”. Ý nghĩa của
sự phát biểu có tính cách thần bí trên đây của Nhất
biến sẽ được thấy rõ hơn nếu đọc luôn những dẫn chứng dưới đây :
“Khi tâm (hay ý) hoàn toàn phó mặc cho câu Nam
mô A-di-đà-Phật, đấy là tư tưởng chân chính dành cho nhung
phút tối hậu”. Chỉ có Phật hiệu, ngoài ra không có người niệm,
không có cái được niệm. Chỉ có Phật hiệu, ngoài ra không
có vãng sinh. Hết thảy vạn hữu đều là các công đức hàm
tàng trong bản thân của Phật hiệu. Nếu thế, khi các
ngươi chứng tri vạn pháp vô sinh, ở đấy mọi vết tích của tâm ý đều
biến mất, đọc câu Nam mô A-di-đà Phật tức thì cái sơ tâm được phát
khởi gọi là chánh tư duy của giờ phút tối hậu của
mình; bởi vì đấy chính là tâm giác ngộ, vốn là nam
mô A-di-đà Phật”.
“Hãy phó thác cho danh hiệu chứ đừng ôm giữ danh
hiệu. Hết thảy các pháp đều do một tâm; nhưng tâm ấy vô tướng. Mắt không tự
thấy mắt, củi không tự cháy củi dù tự tính là cháy. Nhưng đặt một tấm
kính ở trước các người thì mắt có thể tự thấy mắt - đấy là công dụng của
tấm kính. Tấm kính này là vật sở hữu của mỗi chúng ta, gọi là
Trí; Đại viên kính đó là danh hiệu đã được hết thảy chư Phật thể chứng.
Do vậy, hãy nhìn bản lai diện mục của các ngươi
trong Mặt Kính của Giác Ngộ. Quán Kinh há không dạy rằng như
nhìn mặt mũi của mình trong tấm kính?
“Lại nữa, củi sẽ cháy nếu châm lửa vào - lửa đốt cháy và lửa
vốn có trong củi là một. Như thế chính do hòa hiệp nội
duyên và ngoại duyên mà hết thảy các pháp hiện hành. Dù tất
cả chúng ta đều có sẵn Phật tính, nhưng tự Phật
tính nó không đốt cháy những tham dục nếu như
không châm ngọn lửa của trí tuệ siêu việt, trí tuệ đó
vốn là danh hiệu (namadheya). Tịnh độ tông dạy rằng muốn nắm
giữ một vật phải ra khỏi vật ấy. Nơi đây, huấn thị này phải được chỉ định cho
tâm”.
Theo văn nghĩa, “Nam mô a di đà Phật” không phải
là danh hiệu (nàmadheya) mà thôi; nó còn bao hàm hơn thế nữa, bởi
vì Nam Mô (Sanskrit: Namas) có nghĩa quy kính hay “kính lễ”;
nhưng thông thường, cả câu “Nam mô a di đà Phật” được coi như
là danh hiệu, và năng lực huyền diệu của nó được tán
dương. Các sư tổ của Tịnh độ tông đã dồn hết tài
năng xảo diệu về triết lý của họ vào thể tài này, nhưng lạ thay
trong họ không nói gì đến khía cạnh tâm lý của kinh nghiệm. Có lẽ
sự im lặng này là do quan điểm của họ về Phật Di Đà,
cái quan điểm mang chất bản thể học từ nền tảng. Nhưng khi
cho rằng chỉ có danh hiệu mà thôi và như thế trong đó sự tương phản nhị
nguyên giữa người niệm và cái được niệm biến mất. Đây là phát biểu của
một kinh nghiệm thần bí chứ không phải là thứ suy tưởng siêu
hình.
Kinh nghiệm khởi lên tự xưng danh vốn
cùng bản tính với kinh nghiệm phát xuất từ tu tập công
án. Khi khía cạnh khách quan của kinh nghiệm này được diễn giải theo
lối siêu hình, danh hiệu được khách thể hóa hoàn toàn; nhưng, đằng
khác, giả sử hành giả là một môn đệ Thiền tông, thì sự lãnh
hội của y về điều này sẽ là hoàn toàn mang chất duy tâm.
Tác giả của An tâm quyết định sao cũng có
thể, như Nhất Biến, được coi là một người chủ trương thiên về danh hiệu,
như nói: “Vì không có một sát na cách biệt giữa hành giả xướng Nam
Mô với tự thân của A Di Đà, mỗi một tâm niệm trong lòng y đều
là Nam Mô A Di Đà Phật. Do vậy, mỗi hơi thở của y dù chỉ một khoảnh
khắc không hề cách biệt những công đức của Phật; quả thực, toàn
thể sinh mệnh của y là tự thể của “Nam Mô A Di Đà Phật”.
“Bởi lẽ đó, khi hết thảy chúng sinh trong quá
khứ, hiện tại và vị lai khởi lên một tín tâm (tin
vào bản nguyện của Phật Di Đà), thì mỗi một niệm đều quay về với
một niệm Chánh Giác (mà Phật đã thức tỉnh); và tâm của hết thảy chúng
sinh trong mười phương, khi chúng xưng danh, cũng đều quay
về với một niệm Chánh Giác. Không một niệm, một xưng nào, từng phát
ta từ hành giả, còn lại trong hành giả nữa (tất cả chúng đều trở
về nguồn suối lưu xuất của Chánh Giác). Khi bản nguyện là một công
hạnh trong đó danh và thể không phân hai, thì chính
trong danh hiệu là toàn thể của Chánh Giác, và vì thể
của Chánh giác là như thế nên nó là bản thể vãng
sinh của hết thảy hữu tình trong mười phương”.
Dù các sư tổ của Tịnh độ tông, kể cả Chân
tông, có ý thức về sự kiện này hay không, trong những kết
luận của họ vẫn hiển hiện cái dáng dấp tâm lý; hay cả trong
khoa thần học của họ cũng thế, nếu từ ngữ này có thể
dùng được ở Phật giáo. Không thể nói tâm lý học là tốt,
trong tôn giáo; dù có thiết lập căn bản của tôn giáo.
Như thế, ngay trong Chân Tông, ở đó tính tâm là nguyên ký
chủ trì các giáo lý của nó, có nhiều câu nói của Thân
Loan, khai tổ, không thể hiểu được, trừ phi kinh nghiệm thần
bí của ngài được xét đến. .
Tỷ dụ, khi ngài giảng về nhất thể của danh hiệu và bản
nguyện trong trong lẽ bất khả tư nghị của chúng, ngài đặt nó
trên chính giáo lý của Phật. Sự giải thích khá đơn giản nhưng
làm sao chúng ta có thể đứng vững trong niềm tin của mình?
Nhất là khi các sư tổ của Chân tông thảy đều cổ
võ chúng ta hãy bỏ học, bỏ suy, làm sao chúng ta có thể chấp
nhận mọi thứ được nhét vào đầu óc mình chỉ một cách máy móc; tức là,
trên quyền năng nào ? Một trạng thái tâm lý nào đó phải
đến với chúng ta, cả với nhưng tâm trí vô trật tự nhất,
điều đó cho phép chúng ta lên tiếng “vâng” đối với tất cả
những gì mà chúng ta được dạy là hãy tin. Tại sao danh hiệu phải
được xướng lên với mềm tin ở bản nguyện? Có thể rằng xướng là tín và tín là xướng,
nhưng ngay trong cả sự đồng nhất này cũng phải là hậu quả của kinh
nghiệm chứ không phải của suy luận hợp lý.
“Bản nguyện và danh hiệu không phải là hai sự
thể tách rời nhau, vì ngoài nguyện không có danh, ngoài danh không có nguyện.
Ai cũng hiểu câu nói ấy. Khi, tin ở nguyện bất khả tư nghi cũng như danh bất khả
tư nghi, ông xưng danh trong một niệm, tại sao phải học tập hiểu biết?”[119]
Hình như chỉ cần tin là đủ bảo đảm một người vãng
sinh Tịnh độ hay thành Chánh Giác, vậy tại sao việc xưng
danh này lại phải được kể là cốt yếu nữa? Người ta nói, không có xưng
danh ở ngoài tín và cũng không có tín tâm tách rời danh; nhưng tại
sao lại coi trọng danh hiệu như thế? Tại sao câu “Nam mô a di
đà Phật” rất thiết yếu đối với việc xác lập niềm tin này?
Danh hiệu, mà ý nghĩa của nó vốn không có ý
nghĩa vì siêu việt tính chất đối đãi của tri thức,
có lúc phải được tỏ bày trong kinh nghiệm trước khi người
ta nhận ra rằng nó như thế là; “Nam mô a di đà Phật”, dưới
cái nhìn của Thiền, là một công án đề ra cho các môn đệ của Tịnh
độ tông. Một mai, lẽ huyền vi của danh hiệu được thể chứng
khi xướng nó lên, đấy là lúc chìa khóa được đặt và tay hành giả,
mà toàn thể kho tàng ý thức tôn giáo dành cho y nay được bảo
đảm an toàn.
“Bản nguyện của Phật Di Đà là nghinh tiếp vào
cõi Cực lạc của những ai xưng niệm danh hiệu ngài với
sắc tính tuyệt đối; do thế, sung sướng thay thế kẻ nó xưng
niệm danh hiệu ngài. Một người có thể có tín tâm, nhưng nếu y
không xứng danh, tín tâm của y sẽ chẳng ích gì. Một người khác có thể
một lòng xưng danh mà thôi, nhưng nếu tín tâm y không sâu lắm
thì cũng chẳng có vãng sinh. Tuy nhiên, ai quyết tin ở vãng
sinh coi như là hậu quả của niệm Phật và xưng
danh, chắc chắn y sẽ được vãng sinh về An Dưỡng Quốc.[120]
Người ta có hiểu ngay rằng không tín thì không thể
có vãng sinh, nhưng xưng danh để làm gì? Để muốn hiểu lẽ huyền
diệu này, vốn là trí tuệ siêu việt của hết thảy chư Phật,
thì phải thâm nhập tận những vùng sâu thẳm của tự
tính chúng ta, và chắc chắn rằng, theo Tịnh độ tông, chính
câu “Nam mô a di đà Phật” thăm dò đến những vùng sâu thẳm
đó.
KINH NGHIỆM VÀ THUYẾT LÝ
Tôn giáo trọn vẹn được xây dựng trên nền
tảng kinh nghiệm thần bí; không có kinh nghiệm này, tất cả
cơ cấu siêu hình và thần học của nó sụp đổ. Đây là chỗ khác nhau giữa tôn
giáo và triết học. Hết thảy các hệ thống triết học mai
kia có thể băng hoại, nhưng đời sống tôn giáo mãi
mãi tiếp tục chứng nghiệm những huyền bí sâu xa của
nó. Tịnh độ tông và Thiền tông không thể tách rời khỏi
nhưng huyền bí này. Tịnh độ tông đặt thuyết của mình trên niệm
Phật và Thiền Tông thì đặt trên thực hành công án. Nếu
như xét về những kiến trúc lý thuyết của chúng, cả hai hình như rất gần
gũi nhau.
Tịnh độ tông muốn chứng kiến môn đồ của
mình vãng sinh Cực lạc và ở đây mà thành tựu giác ngộ.
Để thực hiện điều này, các môn đệ Tịnh độ tông được giảng cho
biết về những tội chướng của họ, về kém cỏi tri thức của
họ khiến không với tới được những chân lý cao cả của đạo Phật và
về cái gánh nặng của nghiệp quá khứ đè nặng lên họ để
họ hăng hái cởi bỏ những trói buộc bằng chính những nỗ
lực hữu hạn của mình. Bấy giờ Phật Di Đà được đặt ở hiện tiền,
với bản nguyện của ngài là duỗi tay tế độ dắt họ bước qua
dòng nước sinh tử. Nhưng chỉ có thể với cánh tay tế độ nay khi
nào họ nhất tâm xưng niệm danh hiệu vị tiếp dẫn đạo
sư của mình.
Phát khởi trạng thái nhất tâm, tức nói
theo thuật ngữ là “một niệm tin tưởng”, là vấn đề lớn của giáo
lý tịnh độ tông. Bản nguyện, danh hiệu, tín niệm, xưng
danh, vãng sinh - đấy là nhưng cái khoen móc nối thành một đường dây
của học thuyết Tịnh độ tông. Khi mỗi một cái khoen tròn được buộc
chặt, trọn cả đường dây sẽ nằm trong tay bạn, và các sư tổ của Tịnh
độ tông đã để cho việc xưng danh chiếm địa vị ưu thế nhất.
Trong đây, kinh nghiệm của Tịnh độ tông là đối phương của kinh
nghiệm Thiền. Trì danh Niệm Phật và thực
hành công án ở đây cùng đứng trên một mảnh đất chung.
Nói theo mặt tâm lý, mục tiêu của trì
danh Niệm Phật là trừ khử óc phân hai từ nền tảng. Nó vốn
là một điều kiện của ý thức thường nghiệm của chúng
ta. Do thành tựu điều đó, hành giả vượt lên những trở ngại
và mâu thuẫn trong lý thuyết đã từng làm y bối rối. Bằng
tất cả sự phấn phát của tâm trí, y đã buông mình rơi xuống những vùng sâu
thẳm của tự tính. Tuy nhiên y không chỉ là một kẻ lạc đường không
có gì hướng dẫn mình, bởi vì y có danh hiệu trong tay. Y nắm lấy danh
hiệu mà rảo bước; nắm lấy danh hiệu mà đi xuống hố
thẳm; dù y nhận thấy mình cứ bị ly dị với nó, nhưng luôn
luôn hồi tưởng nó và đồng hành với nhau.
Một ngày kia, y không còn là mình nữa, và không cùng với danh
hiệu nữa, thế mà chẳng hay biết gì cả. Duy nhất chỉ có danh
hiệu, và y là danh hiệu, danh hiệu là y. Đột nhiên, sự
thể này biến mất, nhưng đấy không phải là một tâm trạng trống rỗng, cũng
không phải là một trạng thái vô thức. Tất cả nhưng ý chỉ tâm
lý này khó mà diễn tả nổi cái tâm trạng của y lúc bấy giờ. Nhưng
y không dừng lại trong đây, vì y cũng đột nhiên thức tỉnh khỏi
tâm trạng này trước kia. Khi thức tỉnh y thức tỉnh cùng với
một niệm, một niệm ấy là danh hiệu và tín tâm đối với bản
nguyện của Phật Di Đà và sự vãng sinh. Việc trỗi dậy khỏi một trạng
thái của nhất thể tuyệt đối trên đây được đánh dấu bởi
sự xướng lên câu “Nam mô A-đi-đà Phật”, bởi lẽ y được thức tỉnh nhờ giáo
lý của tông phái mình.
Từ nền tảng, tôn giáo là một kinh nghiệm riêng
tư, nhưng trí năng thâm nhập trong từng sợi gân của tín
tâm như đã được thể hiện. Bởi vì, khi kinh nghiệm đón nhận danh
hiệu của nó, tức khi nó được gọi là đức tin, thì nó đã trải
qua cuộc lễ ký danh của tri thức. Dù tri thức vốn
bất lực, nhưng nó lại có thẩm quyền ngay lúc được kết hợp với kinh
nghiệm. Như thế, chúng ta thấy hầu hết mọi tranh luận tôn
giáo quy tụ chung quanh triết lý về kinh nghiệm; nói cách khác, quanh
những cái tế nhị của lý thuyết chứ không liên hệ đến bản
thân của kinh nghiệm. Làm sao để diễn giải các kinh
nghiệm thường trở nên nguyên nhân của một cuộc áp bức phản tôn
giáo nhất, hay một cuộc quyết chiến như thế?
Dù vậy, kinh nghiệm tôn giáo mãi mãi vẫn
là năng lực duy trì và điều động hệ thống siêu hình của
nó. Điều này cắt nghĩa tính cách phồn tạp của những diễn giải tri
thức ngay trong một bộ phận của Phật giáo, như Thiền
tông và Tịnh độ tông, trong khi kinh nghiệm của cả hai vẫn
giống nhau tự căn bản, nếu xét về mặt tâm lý.
Điều đó cũng cắt nghĩa mối quan hệ lịch sử diễn
ra giữa Thiền và Tịnh. Nhận xét bề ngoài hay về mặt trí thức,
hãy lấy thí dụ một trong vô số công án Thiền
và so sánh nó với câu “Nam mô A-di-đà Phật”. Chúng ra như chẳng ăn khớp
nhau chút nào: “Ai là kẻ trơ trọi một mình mãi không bè bạn?”-
“Ta sẽ nói cho biết khi nào ngươi uống một hớp hết cả nước Tây
giang”- “Ý chỉ từ Tây đến của Bồ-đề-đạt-ma là gì?”- “Những dãy Đông
Sơn trôi trên sóng nước”.
Giữa những công án này và câu “Nam-Mô-A-Di-Đà-Phật”
không thể có liên hệ nếu như viện dẫn đến tri thức.
“Nam mô A-di-đà Phật” nghĩa đen là “quy mạng Phật A-di-đà”, khá tối
nghĩa, nhưng nói rằng những dãy Đông Sơn trôi trên sóng nước, hay một
hớp uống trọn cả con sông, cũng chẳng có ý nghĩa rõ ràng gì; ta
chỉ còn nước bảo “vô nghĩa!” Làm sao cho “vô nghĩa” này có thể ăn khớp với Niệm
Phật?
Tuy nhiên, như đã giải thích trên đây, Niệm Phật không
còn chỉ cho việc “quán tưởng Phật” và nó trở thành một với danh
hiệu, hay đúng hơn, với “xưng danh”. Quán tưởng hay “diện kiến Phật”
như thế đã phó mặc cho việc lặp lại mãi cái câu không bao giờ cần
thiết phải chỉ vào một thực tại khách quan rõ rệt nào, mà chỉ
như một danh hiệu có vẻ vượt ngoài hiểu biết, hay như một biểu
tượng thay thế cho cái bất khả thuyết, bất khả
tri nào đó, hoàn toàn siêu việt tri thức, và do đó ám
chỉ một ý nghĩ siêu việt ý nghĩa.
Khi Niệm Phật đến chỗ đó, danh hiệu rất gần
gũi mật thiết với công án. Nơi đây, Niệm Phật và thực
hành công án đã từng theo những con đường phát triển lịch
sử khác nhau bây giờ sát cánh với nhau, và khi chúng đối diện với
nhau, mỗi bên nhận ra chính mình ở đối phương một cách bất ngờ.
Thiền muốn chùi sạch tất cả những cặn bã tri thức trong tâm
thức của mọi người để họ có thể tiếp thọ sơ phát tâm bằng
tất cả sự thanh khiết và thuần nhất của nó; vì mục
đích này mà công án, vốn dĩ là vô nghĩa theo lối hiểu
biết phàm phu, được đề ra cho các môn đệ. Ý là quay trở
về cái không hư nguyên thủy trong đó chưa có ý thức tác
dụng. Đây là một trạng thái vô sinh. Thiền bắt đầu từ đó và Tịnh
độ tông cũng vậy.
QUAN ĐIỂM CỦA BẠCH ẨN VỀ CÔNG ÁN VÀ NIỆM PHẬT
Để đi tới kết luận, tôi xin trích dẫn sau đây, một đoạn
trong thư của Bạch Ẩn viết cho các môn đệ thượng lưu của mình,
[121]trong đó ngài thảo luận về lợi ích tương đối của Niệm
Phật và công án, coi như là công cụ dẫn đến trạng thái chứng
ngộ. Bạch Ẩn không coi nhẹ giá trị của Niệm Phật hay xưng
danh mà trên phương diện thực hành vốn là như nhau
trong tâm trí của các môn đồ Tịnh độ tông, nhưng ngài
nghĩ thực tập công án có nhiều hiệu quả hơn, trong đó
nó phát khởi mãnh liệt nghi tình nơi tâm của hành giả Thiền
và chính nghi tình này cuối cùng nó dựng dậy kinh nghiệm Thiền. Niệm
Phật cũng có thể thành tựu điều đó, nhưng chỉ tùy
cơ và trong vài trường hợp ngoại lệ; vì chẳng có gì tiềm phục trong Niệm
Phật có thể khơi dậy nghi tình.
Bạch Ẩn cũng dẫn chứng một vài hành giả Niệm
Phật nhờ pháp môn này mà đạt được chứng ngộ. Chúng
ta hãy bắt đầu bằng dẫn chứng này:
Dưới thời Genroku (1688 -1703) có hai Phật tử, một người
tên là Yenjo (Viên Thừa) và một người tên là Yengu (Viên Cụ) Sau khi chứng
đắc, Yenjo đến kiếm Thiền sư Dokutan; sư hỏi: “Quê quán của ông ở
đâu?” Đáp, “Yamashiro”. [122]
“Ông tin gì?”
“Tịnh độ”
“Phật Di Đà bao nhiêu tuổi?”
“Cùng lứa tuổi với tôi”
“Tuổi ông bao nhiêu?”
“Cùng tuổi với Phật Di Đà”
“Ông đang ở đâu đây?”, Dokutan hỏi.
Yenjo co cánh tay trái một chút rồi đưa lên.
Thấy thế Dokutan ngạc nhiên và nói: “Ông là một môn
đệ chân chính của Niệm Phật”[123]
Về sau, Yeugu cũng thành tựu chứng đắc.
Có một người khác cúng thời tên là Sokuwo, cũng là một tín
đồ của niệm Phật. Nhờ nhất tâm tu tập, y cũng chứng đắc đạo
lý của Phật pháp. Bạch Ẩn viết rằng chính ngài đã ghi lại những sự
kiện này ở nơi khác.
Như thế, chúng ta thấy Bạch Ẩn không hẳn bảo
thủ thực hành công án, nhưng ngài không muốn thấy các môn đệ Thiền
của mình quay lưng lại với pháp môn thường hành của họ.
Thơ nói tiếp :
“Khi tôi nói rằng “Vô” và “Danh hiệu” (namadaheya - Phật
hiệu hay Niệm Phật) đều ngang nhau, nhất định tôi không
quên nhắc nhở rằng có chỗ khác nhau giữa hai đằng xét theo thời cơ của kinh
nghiệm chung quyết và chiều sâu của trực giác. Bởi lẽ những Thiền giả
có căn tính cao nhất muốn nhét kín cái lỗ rỉ những vọng tưởng nhị
biên và đẩy lui dòng thác vô minh, thì chẳng có gì so với hiệu
lực của chữ “VÔ”. Hãy nghe bài thơ của Ngũ Tổ Sơn Pháp Diễn:
趙 州 露 刀 劍
Triệu châu lộ đao kiếm
寒 霜 光 燄 燄
Hàn sương quang diệm diệm
更 擬 問 如 何
Cánh nghi vấn như hà
分 身 作 數 段
Phân thân tác sổ đoạn [124]
Lưỡi kiếm Triệu Châu rút khỏi vỏ
Lạnh như sương mai nóng như lửa
Nếu ai thử hói: “Sao thế này?”
Thân bị đứt thành đây và đó.
Ngay vào giây phút tối thượng này (của kinh
nghiệm Thiền), Luân hồi (Samsara) và Niết
bàn (Nirvama) giống như giấc mộng hôm qua, và đại
dương thế giới trong đại chiến xuất hiện như một bọt nước;
và nhẫn đến hết thảy thánh hiền trong quá khứ, hiện tại và vị
lai đều như những tia chớp của ánh sáng bao la. Đây là giờ phút tối đại
của chứng ngộ, gọi là cơ duyên hô địa nhất thiên hạ.[125]
(tiếng HÉT)
“Kinh nghiệm này vượt ngoài diễn tả, không bao giờ có thể
truyền cho kẻ khác. Chỉ những ai thực sự uống nước mới biết nóng hay lạnh. Mười
phương thế giới thu vào một điểm hiện tiền: quá khứ, hiện
tại, vị lai tụ trong một niệm đương thời. Dù ở giữa
hai chư thiên cũng không có niềm vui nào so được với đây; ở loài
người lại càng hiếm lắm. Sự tiến bộ như thế trong đời sống tâm
linh có thể thâu đạt được chỉ trong vài bữa, nếu hành giả dốc
lòng tu tập.
“Làm sao để có thể phấn phát nghi tình đến chỗ đại
nghi?”
“Không cần trốn tránh những giờ phút hoạt động,
cũng không cần trông cậy những nơi vắng vẻ; hãy nghi vấn ý
nghĩa của Vô, tự bảo như rằng: “Thân của tôi tức thị là Vô, và như thế có
nghĩa gì nhỉ?”. Hãy buông bỏ những tâm niệm và vọng tưởng,
chỉ dốc lòng xem “Vô” nghĩa là gì? Có ý nghĩa gì trong đây? Khi các
ngươi chỉ có việc thực hành như thế, chắc chắn thời
cơ sẽ đến với tất cả các ngươi khi mà trạng thái đại nghi nổi
bật hơn hết.
“Khi các ngươi nghe nói đến trạng thái hợp nhất tuyệt
đối này, các ngươi có thể cảm nhận một mối bất an pha lẫn sợ
hãi, nhưng ngươi phải nhớ rằng nhờ tụ tập này mà kinh nghiệm được chứng
đắc nội tâm như hết thảy chư Phật đã đạt đến, bởi vì quan ải luân
hồi do đây mà bị triệt hạ. Sự thành đạt này gặp phải một
vài khó khăn.
“Nghĩ về điều này, ta biết có vô số hành giả Thiền
đã từng kinh nghiệm một nỗi hoan lạc vô cùng sau
khi trải qua trạng thái nghi lớn và “chết lớn” ; nhưng đối với
các môn đồ của Niệm Phật họ nhờ danh hiệu mà đạt
đến một phần chứng đắc, thì ta chỉ nghe nói chỉ có một ít như thế.
Rất có thể đối với đại sư Yeshin In (Duy Tín Viện?), do sự dũng
mãnh và thành tín của mình mà soi thấu được đạo lý của Phật
pháp, nói là trong một tháng hoặc hai hoặc lâu nhất một năm và thấy ra rằng
chính mình là một hóa thân của Chân Như, chỉ cần tự
mình chuyên tâm tham cứu chữ “Vô” hay “ba cân gai”. Thật đáng
thương thay sư đã dốc chí kiên nhẫn phi thường suốt bốn
mươi năm dài đọc câu “Nam mô a di đà Phật”. Đấy là hoàn
toàn do thiếu một nghi tình lớn ngay trong tín đồ nhiệt thành
nhất của Niệm Phật. Chắc chắn nghi tình ấy là con
đường chứng đắc cứu cánh cao nhất.
“Một điển hình khác có thể thấy ở con người của Pháp
Nhiên Thượng nhân, mà giới hạnh nhân đạo cần mẫn và dũng thật
lạ thường. Người ta bảo Thượng nhân có thể đọc kinh trong
bóng tối bằng ánh sáng chiếu ra từ đôi mắt của ngài. Một tâm hồn cao
thượng như vậy có thể đạt đến vô thượng chánh giác dễ
dàng chỉ cần có một nghi tình hiện diện trong lòng. Thật chẳng
có chỗ nào để phàn nàn rằng với ngài sợi dây quá ngắn không dò thấu
lòng suối.
“Đằng khác, tại sao các đại sư thượng
căn như Dương Kỳ, Hoàng Long, Chân Tịnh, Hsi-kênh (?), Phật Giám
và Diệu Hỷ (Đại Huệ), những vị này nhất định đã thuộc hằng trăm
nghìn châm ngôn (Mantra) và thần chú (Dharani), có thể đặt
làm những đối tượng tư duy cho các đồ đệ của mình, sao các
ngài đã phải chọn chữ “VÔ” làm phương tiện vươn tới cứu
cánh của thực hành? Nếu chẳng có gì đáng ca ngợi trong “VÔ” thì
các ngài hẳn chẳng làm thế. Thế là gì? Chẳng có gì khác, chính chữ “VÔ” đủ
sức phát khởi nghi tình trong tâm của một hành giả Thiền,
dù cho việc này khó khăn so với việc xưng tụng danh hiệu "Nam
mô A Di Đà Phật".
"Tuy nhiên, cái cớ tại sao ngay giữa những môn đệ Thiền, Niệm
Phật và xưng danh đã được truyền vào và sự vãng sinh Tịnh
độ được mong mỏi, ấy là do sự kiện lịch sử rằng tinh
thần của Thiền thời bấy giờ đang hồi suy sụp (tức dưới thời
Nguyên và nhất là Minh) khi ý tưởng về Tịnh độ đến hồi hưng
thịnh. Lúc Thiền đang còn thịnh hành, không chỉ ở Trung Hoa mà cả ở Ấn
Độ, các vị tổ sư đã ý thức thâm thiết và mãnh liệt về sứ mệnh
của Thiền. Họ chỉ sợ rằng nếu Thiền mà gặp cơn lụn bại, tinh thần của
nó cũng phải gục ngã theo ngay; các ngài không hề mơ tưởng đến Niệm Phật hay vãng
sinh. Nhưng kìa! Thời gian trôi đi, đến khoảng cuối đời Minh có một
thầy thiếu sót căn cơ, tên gọi là Châu Hoằng ở Vân thê; việc tu
Thiền của thầy thì ngắn hơi kiến giải Thiền của thầy thì chẳng sâu
bao nhiêu; thầy thấy mình lang thang giữa nẻo niết bàn và sinh tử. Tự
nhiên, đối với một tâm hồn như thế, tất phải bỏ tinh thần chân
thực của môn pháp môn Thiền và tìm cầu giải
thoát trong những âm hưởng của Bạch liên xa xưa
kia do Huệ Viễn chủ trì. “Tự gọi mình là Liên Tri đại sư,
thầy viết những sớ giải về các Kinh điển của Tịnh độ tông để
giảng dạy môn đồ. Cổ Sơn Nguyên Hiến, được gọi là Dũng Chiếu Đại
Sư, hợp sức với Châu Hoằng soạn một quyển sách về Tịnh độ (Tịnh
độ yếu ngữ). Từ đó, sự thuần khiết của tinh thần thiền
bị nhiễm ô hết phương cứu chữa, không nhưng chỉ tại Trung
Hoa mà cả tại Nhật Bản. Ngay cả những bàn tay chủ trì của Lâm
Tế, Đức Sơ, Phần Dương, Tứ Minh, Hoàng Long, Chân Tịnh, Hsi-kêng
(?), Diệu Hỉ, v.v... cũng khó đầy lui ngọn sóng bão bùng này ra khỏi môi
trường riêng biệt của Thiền. “Khi nói thế, hình như tôi đã nghiêm khắc quá
đáng đối với giáo lý của Tịnh độ tông và coi nhẹ
pháp Niệm Phật. Nhưng thực sự không phải vậy. Điều mà tôi trách cứ nhiều
nhất là thái độ của các môn đệ Thiền; họ cần phải tự
mình luyện tập nơi Thiền thì lại biếng nhác, hoặc hèn kém và trong khi bê
trễ ở pháp môn này họ lại sợ hãi mà nghĩ tới một ngày tàn sắp
tới của tuổi già, và bắt đầu lại với pháp một Niệm Phật là pháp
môn giải thoát tốt đẹp nhất và thích hợp nhất
danh cho chúng sinh trong thời mạt pháp này. Họ thật
đáng thương, nhưng thực tình họ là kẻ lạm dụng Thiền, lại tỏ
vẻ là những tín đồ trung thành của nó. Họ như những con sâu,
sinh ra từ cột gỗ, trở lại gặm nham gỗ và cuối cùng kéo nó
đổ xuống. Vì vậy, họ đáng bị khiển trách nặng nề. Kể từ đời Minh những môn
đồ Niệm Phật này, giả hình làm những một đệ của Thiền, đã là con số rất
lớn. Họ thảy đều là những kẻ học Thiền có đầu óc hồ đồ và bất tài. Khoảng năm
mươi năm về trước, tôi có nghe than phiền những việc xảy ra
trong thế giới của Thiền: “Hỡi ôi! Ba trăm năm sau mọi việc sẽ
ra sao? Toàn thể thế giới của Thiền có thể chuyển thành Niệm
Phật đường ở đó chuông mỗ liên hồi cùng với Niệm Phật”. Quả thực,
theo sở kiến của tôi, đấy không phải là một thứ bi quan vô
cớ. Đâu là lời nói nhiệt tình sau chót mà một lão già như tôi có thể cống
hiến cho việc học tập của các người, đấy là: Đừng coi đây chỉ là một tiếng
HÉT, đừng coi nó là một thần chú, lại càng không nên ngấu nghiến nó coi
như một viên thuốc đắng. Lời nói nhiệt tình của Thiền là gì? Thầy
tăng hỏi Triệu Châu con chó có Phật tính không?” Châu đáp:
“Vô” [126]
[1] Công án: một đề án công khai. Có khoảng
1700 công án mà người học Thiền phải giải quyết trước khi
đáng được gọi là một Thiền Sư đầy đủ tư cách.
[2] Thiền Luận Bộ Thượng, bản Việt, tr. 49
[3] Sanskrit : Buddhànusmriti. Thuật ngữ Nhật bản là
Nembutsu, và mối quan hệ của nó đối với thực tập công án sẽ được thảo
luận nơi phần hai của Luận Một này
[4] Theo bản Hán dịch 40 quyển, quyển thứ XXXII. Những đoạn
trích dẫn ở đây không có trong các bản khác, kể cả bản Gandavyùha của Sanskrit.
Bản Hán dịch 40 quyển là một bản tập thành sau này, có thêm nhiều chỗ
[5] Hiện tiền: một thuật ngữ Phật giáo chỉ
cho việc đối diện thẳng với sự thật, trong đó giữa người thấy
và cái được thấy không có giới hạn phân biệt. Tất cả những chữ hiện
tiền được dùng trong bản dịch này đều theo nghĩa đó (D.G.)
[6] Pranajparamrtà (Bát nhã ba la mật / Tri độ) và
Aryajnana (Thánh Trí) được coi như là đồng nghĩa .
[7] Bát nhã hay Trí tuệ siêu việt không
có giới hạn phân biệt, do đó một khi tương thuận với Trí này thì
chính ta là thế giới của ta. (D.G.).
[8] Quá trình tu chứng gồm có văn,
nghe giảng thuyết ; tư, suy nghĩ về những điều đã nghe; và
tu, thực hành đề chứng ngộ. (D.G)
[9] Theo văn nghĩa, đây là Nhất thiết chủng
trí (Sarvathajnana), trí tuệ thấy rõ tất cả hiện hữu sai
biệt trong tự tính của chúng; khác với nhất thiết
trí (Sarvainana), trí tuệ đạt đến vạn hữu trên tính thể
đồng nhất của chúng
[10] Trong thuật ngữ Trung Hoa, Thật Nghĩa hay Thật
Tuớng thường dùng lẫn lộn, chỉ cho sự thực xuất hiện nó như
là nó. (D.G.)
[11] Trong tư tưởng Bát Nhã, khi một vị Bồ
tát giảng thuyết, không phải ngài phát biểu “một quan điểm"
nào đó của riêng mình về thực tại, mà đấy là do tác dụng của
chính Bát nhã. Kinh Tiểu phẩm Bát nhã mở đầu bằng nghi
vấn về tư cách của Tu Bồ Đề, khi ngài giảng thuyết Bát
nhã. Tu Bồ Đề xác định rằng không phải tự ngài có khả năng giảng
thuyết về ý nghĩa sâu xa của Bát nhã, nhưng
chính diệu dụng của Bát nhã là như thế: người nói là Không.
người nghe cũng Không, tất cả đều Không “giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết
bàn. tôi cũng gọi đó là Không...” (D.G.)
[12] Bản 40 quyển. Đây cũng là đoạn được thêm về sau.
[13] Thực tế đây không theo nghĩa
thông thường, mà là “biên tế sự thực” (reality -limit) ; nghĩa là sự thực
trong giới hạn của nó với chính nó, nó như là nó. (D.G.)
[14] Paramartha : Chân lý cứu cánh hay tối
thượng. (D.G.)
[15] Trích từ Thiền quan sách tấn. Sẽ được nhắc đến
nhiều ở đoạn sau.
[16] Nguyên văn : 人身難得佛法聞, 此身不向今生度更向何生度此身 Nhân thân nan đắc, Phật
pháp văn. Thử thân bất hướng kim sanh độ, cánh hướng hà sanh độ thử thân.
(D.G.)
[18] 變大地作黃金, 爦長河為酥酪 Biến đại địa tác huỳnh
kim. lạm trường hà vi tô lạc (D.G.)
[19] Studies in the Lankàvatàra sùtrà cùng tác giả.
[20] Cho nên có những câu tương phản như : “Vô Tâm tiện thị Đạo”. Vô
Tâm chính là Đạo; và “mạc đạo vô tâm tiện thì Đạo, vô
tâm do cách nhất trùng quan”, chớ bảo vô tâm chính là Đạo, vô
tâm còn cách xa Đạo đến một lớp quan ải nữa. (D.G).
[20] Cho nên có những câu tương phản như : “Vô Tâm tiện thị Đạo”. Vô
Tâm chính là Đạo; và “mạc đạo vô tâm tiện thì Đạo, vô
tâm do cách nhất trùng quan”, chớ bảo vô tâm chính là Đạo, vô
tâm còn cách xa Đạo đến một lớp quan ải nữa. (D.G).
[21] Âm Nhật : Daiye, 1089 - 1163. Ngài là một trong những
nhân vật lỗi lạc của Phật giáo Thiền tông tại Trung
Hoa. Ngài chống đối mạnh nhất cái chủ thuyết và thực hành của
phái mặc chiếu thiền và không ngớt nhấn mạnh tầm quan trọng
của đốn ngộ trong việc học thiền mà ngài cho là nếu
không có ngộ thì chẳng ra gì cả.
[22] The Kkôyô Shoin Edition, Trong. Bản ghi ở cước chú này,
dịch giả không có, nên phải tham chiếu bản được in trong ĐTK. 1998 ;
hình như có đôi chỗ khác nhau ; sẽ thấy ở các trích dẫn ở những đoạn sau (D.G.)
[23] Đại Huệ, trong bài pháp giảng cho Tiền Kế Nghị
[24] 自從一喫馬祖踏直至如今笑不休Tự tùng nhất khiết Mã tổ đạp,
trực chí như kim tiếu bất hưu
[26] Ngũ Tổ sơn Pháp Diễn Thiền sư (D.G.)
[27] Tác giả cước chú là trích từ một bài Pháp của Đại Huệ do thỉnh
cầu của Li Hsuan chiao. Dịch giả tìm hoài trong tác phẩm của Đại
Huệ mà không thấy ra tên này (D.G.)
[28] Diệu chỉ cho sự xuất hiện của vạn hữu đối
với tri kiến rốt ráo này. Tông Mật, về Thiền
Sư và Môn Đệ.
[29]覓 心 了 不 可 得 Mịch tâm liễu bất khả đắc (D.G.)
[31] Tịch năm 706
[32] Theo Thủ bản Đôn hoàng, Pháp bảo đàn
kinh, hàng thứ ba là: “Phật tánh tịnh, vô cấu”. Tác phẩm này được soạn
tập do các môn đệ của Huệ Năng , đã chịu cái số phận thăng
trầm, và ấn bản lưu hành khác nhiều với những bản cổ như Thủ bản Đôn
hoàng và ấn bản Nhật mới được khám phá ở chùa Quang Thắng (Kohoji),
Kyoto.
[33] Há không đáng ghi nhận rằng Huệ Năng lãnh nhiệm vụ rất
tầm thường và có vẻ không phải tu trì khi ở chùa, thế mà mở rộng tâm
trí vào trạng thái chứng ngộ? Ngài không tụng đọc Phật hiệu,
không cúng dường Phật theo những quy điều ấn định của đời
sống tăng lữ, Ngài không xưng tội và cầu xin tha thứ nhờ ân
sủng của Chúa. Ngài không gieo mình trước một vị Phật và không nhiệt thành
khẩn nguyện được khoát khỏi sự ràng buộc đời đời của luân
hồi. Ngài chỉ giã gạo để lo việc ăn uống cho Tăng
chúng. Vai trò rất là tầm thường của Huệ Năng trong đời sống tăng
lữ là bước đầu của Thiền học khác hẳn với các cộng
đồng Phật giáo khác
[34] 道 得 也 三 十 棒 , 道 不 得 也 三 十 棒 Đạo “đắc” dã tam thập bổng.
Đạo “bất đắc” dã tam thập bổng (D. G.)
[37] Một thầy tăng đến kiếm Triệu Châu hỏi: “Tôi sẽ hành
cước về phương Nam, Thầy có vui lòng khuyên bảo điều gì không?”.
Châu nói: “Nếu ông sang phương Nam, nơi nào có Phật ông cứ lặng lẽ đi
qua. nơi nào không có Phật cũng đừng ở lại”.
[38] Một thầy tăng hỏi Kim Sơn Đạt Quán: “Thầy
có niệm Phật không ?”. Sư đáp “Không hề”. “Tại sao không?”- “Vì e dơ
miệng”.
[39] Về nhận định của Dược
Sơn cùng vấn đề, xem đoạn sau
[40] Âm Bắc Bình: Kung fu, âm Nhật : Ku fù.
[41] Phương đẳng bộ, chỉ cho tất cả kinh điển và giáo
nghĩa trung gian giữa Tiểu thừa và đại thừa; tức
là Đại thừa sơ cơ. (D.G.)
[42] Phật tâm tông, một biệt danh của Thiền tông,
vì tông này chỉ thẳngvào tâm và sự truyền thừa của nó căn cứ vào Tâm
ấn của Phật, không căn cứ vào ngôn giáo. (D.G.)
[43] Oai Âm Vương Phật: Thành ngữ chỉ cho trước thời
bình minh của tâm thức” hay thời gian trước khi khởi đầu có các
“giáo nghĩa tôn giáo”.
[44] Cả đoạn này không có trong Thủ bản Đôn hoàng,
có lẽ được chêmvào sau này nhưng không ảnh hưởng gì cho chứng cứ của Huyền
Sách.
[45] Bộ thượng và tiếp
[46] Một hôm, thánh Francis đang ngồi với các bằng hữu, ngài rống lên và bảo:
“Trọn trái đất nhất định có một ông thầy tu trọn vẹn vâng ý
đấng tối cao của y” . Các bằng hữu rất ngạc nhiên, hỏi: “Thưa
cha, xin cha hãy giải thích cho chúng con biết vâng ý trọn vẹn là
gì ?”. Rồi, so sánh với kẻ vâng ý một xác chết, ngài bảo: “Hãy lấy
một xác chết đặt ở nơi nào tùy ý, nó sẽ không chống cự; khi để ở
chỗ này, nó không than vãn; khi các ngươi mang để chỗ khác, nó cũng chẳng đối
chất; đặt vào giảng tòa. nó nhìn xuống chứ không nhìn lên; bọc đỏ thì trông nó
tái mét gấp hai”. (Paul Sabatier, Life of Si Francis, tr. 260 - 1) Khó mà
nói ý nghĩa đích thực ở đây là gì; dường như thánh Francis muốn nói
các ông thầy tu của ngài như một xác chết; nhưng có điều khá hài hước về nhận
xét: “Đặt nó vào giảng tòa...” Phật tử Thiền tông sẽ giải
thích theo nghĩa là giữ tâm mình trong một trạng thái hoàn
toàn sáng suốt nhìn thấy hoa thì đỏ, liễu thì xanh, không đặt một thứ chủ
quan hỗn tạp nào vào đấy. Thật sự, một trạng thái thụ động,
nhưng cũng có đủ hoạt tính trong đó. Một hình thái hoạt tính thụ động, chúng
ta có thể nói thế.
[47] Một số đã được nhắc đến ở Thiền luận Bộ Thượng, lựa những khẩu
quyết rất đặc sắc.
[48] Thanh bình Linh Tuân, 845-919. Về cuộc tham vấn của
ngài với Thúy Vi, xem ở đoạn sau.
[49] Các nhà Thiên chúa giáo thường gọi là: “cứ tìm
tòi, yêu sách và gõ cửa”
[50] Có ba thứ dục: dục ái Kàmma-tanhà: đam
mê vật dục; hữu ái bhava-tanhà : đam mê đời sống tương
lai; vô sanh ái arùpa-tanhà: đam mê cảnh giới vô hình
(D.G.).
[51] William James’ trong Varieties of Religious Experiences (pp. 321 ff.), kể sự
tích Antoine Bourignon, khi cô thấy trở ngại tâm linh của mình là
có một đồng xu, bèn ném nó và bắt đầu cuộc hành trình tâm
linh dai dẳng, tước bỏ hoàn toàn những ưu tư trần
gian. “Một đồng xu” tượng trưng cho ràng buộc chót hết của ngã
ái nó siết chặt chúng ta vào một thế giới của tương
đối. Thiền gia dùng con dao bén công án để cắt đứt, như sẽ
thấy đoạn sau.
[52] Shoichi Kòkushi (1202-1280) là thụy của sư Bennen
(Biện viên), một Thiền sư thuộc dòng Lâm Tế Nhật Bản. Các
tên thụy khác: Kòshò-kokushi (Quảng Chiếu Quốc sư). Jinkò-kokushi (Thần
Quang Quốc sư). Tác phẩm : Sankyò-yòryaku Tam giáo yếu
lược; Jisshù yòdò Thập tông yếu đạo v v .. (D.G.)
[53] Lâm tế lục
[54] Vân Môn lục.
[55] Xem đoạn trên.
[56] Truyền đăng lục.
[57] 祖 問什 麼 來 曰 嵩 山 來 祖曰 什 麼 物 恁 麼 來 曰 説 似 一 卽 郄 不 中 Tổ vấn : “Thập ma lai?”. Viết:
“Tung Sơn lai”. Tổ viết : “Thập ma vật nhẫm ma lai?”. Viết “Thuyết tự nhất
vật tức bất trúng” (D.G.)
[58] Vairocana, thường dịch là Đại Nhật Như Lai; biểu tượng nhân
cách cho Pháp thân (Dharmakaya) của Phật tức biểu tượng nhân
cách cho Bản Thân của chân lý, vốn sáng chói rực rỡ như mặt
trời hư không bao la. Ngài ngự ở thế giới Hoa tạng trang
nghiêm (Kusumatala-garba-vyùhalamkara-lokadhàtu), thế giới được
kết dệt bằng một nghìn cánh hoa sen. Trong truyền thống đại thừa,
những kinh điển siêu việt tri kiến như Hoa
Nghiêm (Avatam saka) Phạm Võng (Brah majala), đều do
ngài giảng thuyết, chỉ có bậc Đại Bồ Tát mới nghe và thấy đức
Phật hiện thân của chân lý này. Quốc độ của ngài
được gọi là Thường tịch quang độ
[59] Đặng Ẩn Phong khi sắp thị tịch ở động Kim cang,
núi Ngũ đài, bảo: “Ta đã từng thấy các sư nằm mà chết hay ngồi mà chết.
Đây có ai thấy có vị nào đứng mà chết chưa?”. Chư Tăng đáp: “Bẩm, có
nghe kể như thế”. “Vây có ai chổng ngược mà chết không?”- “Dạ chưa hề có”. Sư
bèn chổng ngược mà chết. Y phục vẫn dính liền với thân thể. Khi
người ta mang hài cốt làm lễ táng, vẫn để y tư thế. Xa gần đến chiêm
ngưỡng và khen lạ. Sư có một người em làm ni cô có mặt giữa đám
đông hiếu kỳ. Bà đến bên hài cốt của ông anh và trách :”Anh khi
còn sống không tuân theo pháp luật, nay chết còn làm trò múa rối mọi
người”. Rồi lấy tay xô và xác chết ngã xuống đất kêu cái đụi.
[59] Đặng Ẩn Phong khi sắp thị tịch ở động Kim cang,
núi Ngũ đài, bảo: “Ta đã từng thấy các sư nằm mà chết hay ngồi mà chết.
Đây có ai thấy có vị nào đứng mà chết chưa?”. Chư Tăng đáp: “Bẩm, có
nghe kể như thế”. “Vây có ai chổng ngược mà chết không?”- “Dạ chưa hề có”. Sư
bèn chổng ngược mà chết. Y phục vẫn dính liền với thân thể. Khi
người ta mang hài cốt làm lễ táng, vẫn để y tư thế. Xa gần đến chiêm
ngưỡng và khen lạ. Sư có một người em làm ni cô có mặt giữa đám
đông hiếu kỳ. Bà đến bên hài cốt của ông anh và trách :”Anh khi
còn sống không tuân theo pháp luật, nay chết còn làm trò múa rối mọi
người”. Rồi lấy tay xô và xác chết ngã xuống đất kêu cái đụi.
[60] 如 河 是 祖 師 來 意 ? Như hà thị Tổ sư Tây lai
ý ? Về ý nghĩa then chốt của câu hỏi này, xem đoạn sau luận
hai : “Mật chỉ của Bồ Đề Đạt Ma”. (D G.)
[62]
[62] 法 身 無 像 應 翠 竹 以 成 形 般 若 無知 對 黄 而 花 顯 相 Pháp thân vô tượng, ứng
thúy trúc dĩ thành hình. Bát nhã vô phi, đối hoàng hoa nhi hiển
tướng (D.G.)
[63]
[63] 佛 眞 法 身 猶 若 虛 空 應 物隨 形 如 水 中 月 Phật chân Pháp thân
do nhược hư không; ứng vật tùy hình như thủy trung nguyệt. (D.G.)
[64]Nhân Thiên nhân mục quyển II
[65] 守 一 非 眞 Thủ nhất phi chân.
[66]
[66] 萬 法 歸 一 一 歸 河 處 Vạn pháp quy nhất, nhất
quy hà xứ ? Độc giả sẽ còn gặp câu hỏi này nhiều trong các đoạn sau.
(D G.)
[67] Thế trí biện thông : sự biện luận sắc bén của trí
thức thế tục; được kể là một trong tám tai nạn lớn nhất.
[68] 話 頭 Thoại đầu, nghĩa
đen là lời nói trước khi nói một điều gì. Đây chỉ cho một công
án mà môn đệ Thiền phải gắn chặt đầu môi của mình
[69]
[69] 罔 象 到 時 光 燦爛 離 婁 行 處 浪 滔 天 Võng tượng đáo thời quang xán lạn
; Li lâu hành xứ lãng thao thiên. ( Võng tượng: tên của một loài thủy
quái). (D.G.)
[71] Đây là một trong những tác phẩm gối đầu giường quan trọng nhất của
các Phật tử Thiền tông. Sự giảng giải, xem ở đoạn sau.
[72] Ý tưởng phiếm thần hiểu theo nghĩa thừa
nhận bản tính siêu việt trong từng thực tại sai biệt không
có mặt trong tư tưởng Trung Hoa. Những chữ trong ngoặc là của Suzuki,
viết theo lề lối tư tưởng của truyền thống Tây phương.
(D.G.)
[73] Thiền quan sách tấn của Chu Hoàng
[74] Lời Bình của Chu Hoàng: “Đây là khởi thủy của việc đề công án,
khán thoại đầu về sau này. Nhưng, bất tất chấp chặt chữ vô.
Hoặc chữ vô hoặc vạn pháp, hoặc núi Tu di, hoặc chết rồi, hoặc đốt rồi,
v.v..., nhẫn đến hoặc tham cứu niệm Phật. Tùy theo mà giữ lấy
một tắc (một công án hay một thoại đầu), hẹn cho đến khi
Ngộ thì thôi. Chỗ ghi chẳng đồng nhưng chỗ ngộ không khác”.
- Thiền quan sách tấn (D.G.)
[75] 信 有 十 分 疑 有 十 分 疑 有 十 分 捂 有 十 分 Tín hữu thập phần, Nghi hữu thập phần,
Nghi hữu thập phần, Ngộ hữu thập phần.
[77] Ching-kuang, không rõ là Tịnh Quang hay Kinh Quang, cả
hai tên này không thấy có trong DTK. 1998; trong đây chỉ thấy có Kinh Cán.
Nhưng không cùng một phát âm. và nội dung cũng khác với đoạn trích dẫn.
(DG).
[78] Đoạn này trích trong kinh Duy-ma-cật; và được trích rất nhiều
trong tác phẩm dẫn trên của Đại Huệ: Pháp bất khả biến
văn giác tri. Nhược hành kiến văn giác tri, thị tắc kiến văn
giác tri. phi cầu pháp dã. (D.G.)
[79] Nhưng đoạn trên của Đại Huệ được trích
trong Phổ thuyết, ngữ lục và thư. Ngài rất giỏi về kinh Hoa
Nghiêm (Avatamsaka hay Gandayùaha), nên có nhiều dẫn dụng của giáo
nghĩa kinh này, như đoạn chót ở trích trên
[80] Nguyên tác viết theo âm Bắc Bình là K'ung-ku Ching-lung. Dò theo bản sách
dẫn thì những âm sau đây chỉ chung một người: K'ung-ku ching-lung,
K'ung-ku Chin-lung, K'ung-ku Chin-lung. Hai âm sau theo âm Hán Việt
là Không Cốc Cảnh Long và Không Cốc Long, thấy trong Truy môn Cảnh
huân (DTK. 2023) và Thiền quan sách tấn (DTK. 2023); nhưng King-ku
Ching-lung thì không biết đọc âm Hán Việt ra sao, vì chúng
tôi chưa tìm ra xuất xứ của đoạn trích dẫn này (tác giả không
cước chú xuất xứ; lối trích dẫn không cước chú này, không nhiều chỗ khác,
thường khiến người dịch bối rối không ít khi muốn tìm một dụng
ngữ chính xác. Vả lại, các ấn bản của trích dẫn thường là rất cổ, nên nhiều bản
hoặc thừa hoặc thiếu khác nhau. Trừ phi có ngay ấn bản
mà tác giả dẫn dụng mới tránh khỏi những phiền phức khi
vừa dịch vừa đối chiếu xuất xứ). (D.G.)
[81] Thiền gia quy giám Do Thối Ẩn, một Thiền
sư người Triều Tiên đời Minh (A.D. 1368-1650). Tác phẩm xuất
hiện năm 1579.
[82] Các Thiền sư thường phân biệt tử cú và hoạt cú. Hoạt
cú chỉ cho những câu không hề có giảng giải bằng suy
lý mà đẩy tác động ý thức thường nghiệm đến kỳ cùng. Còn tử
cú là những câu chịu chi phối của luận lý hay triết học do
đó có thể học và có thể truyền. Đấy là theo Thối Ẩn.
[83] Về thái độ của hành giả Thiền đối với công
án, trong các phụ lục, tôi đã dẫn chứng các chỉ thị cung cấp những tài
liệu hứng thú đối với việc khảo cứu tâm lý về ý thức Thiền...
Thối Ẩn (Thui Yin) khuyên các môn đệ công án gồm sáu điểm:
1 ) Không tính toán theo trí tưởng tượng; 2) Không phóng tâm xao
lãng khi minh sư nhướng mày hay nhắm mắt; 3) Không quy định công
án để rút ra một ý nghĩa; 4) Không bộc bạch bằng lời; 5) Không đặt ý
nghĩa công án làm đối tượng cho tư tưởng; 6) Đừng coi Thiền như
một trạng thái chỉ thụ động; 7) Không phán đoán công
án theo tiêu chuẩn hữu và vô; 8) Không coi công án như
là chỉ điểm cho ngoan 9) Không lẩm nhẩm công án; 10) Đừng đem lòng chờ đợi chứng
ngộ. Thực tập công án được pha trộn với Thiền định, nhưng
theo tất cả những cảnh giác này do một vị tôn túc đề
ra về việc thực tập công án. thì rõ ràng Thiền (tông)
không phải là thực tập Thiền định (tư duy) hay kham nhẫn (thụ
động). Nếu những ngữ học Thiền từ Đông đến Tây hiểu đúng đắn,
thì phải hiểu trọn vẹn nét đặc sắc này. Thiền có một chủ
đích rõ: “Bừng tâm tỏ ngộ”; và để đi đến tâm trạng này phải nhìn thẳng công
án bằng đôi mắt của tâm, không tư duy, không chấp trước, chỉ
coi như một cây sào nhờ đó mà nhảy khỏi dòng sông tương đối qua bờ tuyệt
đối bên kia. Cái đặc sắc của đạo Phật Thiền
tông là mọi thành quả không qua trung gian của khái niệm tôn
giáo như tội lỗi, đức tin, Chúa ân sủng, cứu chuộc, đời
sau. vv
[84] Tất cả những trích dẫn ở đây rút từ Thiền
quan sách tấn. Về các truyện ký của các vị Thiền Sư này xem
trong Hội nguyên tục lược.
[85] Trong thiền định này, tất cả chân
lý xuất hiện trong trí tuệ của Phật như vạn hữu phản
chiếu trên mặt biển. Phật Thích ca nhập vào chánh định này
để thuyết kinh Hoa Nghiêm. (D.G)
[86] 覺 赤 鼻 Xích Giác Tị
[87] “Thái tử Na Tra chẻ xương trả lại cha, lóc thịt trả lại mẹ rồi vận thần
thông hiển hiện bản lai thân mà thuyết
pháp cho cha mẹ được lợi ích”. Đây là một trong những công
án lừng danh. Ý là khiến cho người học tham vấn cái “bản lai
thân” tước bỏ mọi cùm xích của nó, vật lý, tâm lý, tinh thần.
[88] Daimoku
[87] “Thái tử Na Tra chẻ xương trả lại cha, lóc thịt trả lại mẹ rồi vận thần
thông hiển hiện bản lai thân mà thuyết
pháp cho cha mẹ được lợi ích”. Đây là một trong những công
án lừng danh. Ý là khiến cho người học tham vấn cái “bản lai
thân” tước bỏ mọi cùm xích của nó, vật lý, tâm lý, tinh thần.
[88] Daimoku 題 目,cũng gọi là gendai 玄 題 (huyền
đề) ; chỉ cho đề mục kinh Pháp hoa. Phái Nhật liên Nhật Bản cho
rằng tụng đề mục của kinh này sẽ có được nhiều phước báo. (D.G )
[90] Tu-leng Chi-shan. (Ngũ đăng nghiêm thống và Ngũ đăng toàn thơ ghi
là Thiên Chân Độc Phong Chí Thiện (D.G.)
Bài kệ ngộ đạo được chép trong Tiểu truyện các Thiền
sư danh tiếng đời mình của Chu Hoằng như sau :
沈 沈 寂 夕 絕 施 為
觸 著 無 端 吼 似 蕾
動 地 一 聲 消 息 盡
髑 髏 粉 碎 夢 初 回
Trầm trầm tịch tịch tuyệt thí vi.
Xúc trước vô đoan hống tợ lôi.
Động địa nhất thanh tiêu tức tận.
Độc lâu phấn toái mộng sơ hồi.
Xúc trước vô đoan hống tợ lôi.
Động địa nhất thanh tiêu tức tận.
Độc lâu phấn toái mộng sơ hồi.
Chìm chìm vắng vắng tuyệt không chi.
Chạm đến không đâu tợ sấm kìa.
Ầm ầm dậy đất văng tiếng hết.
Thịt xương nát bấy, mộng vừa đi.
[91] Hoàng Minh... của Chu Hoằng.
[92] Chu Hoằng bình về quan điểm của Không Cốc Long
đối với pháp môn Niệm Phật: Khi nói về pháp môn Niệm Phật, Long không
chú trọng lắm việc ấp ủ nghi tình thường được thi hành vào
thời bấy giờ. Vì một trong những bức thư của sư có nói rằng, theo Ưu
Đàm cần phải đặt câu hỏi “ai” đang Niệm Phật, hình thức nghi
tình niệm Phật này không tuyệt đối cần thiết, bởi vì chỉ hành
trì trong tâm trạng bình thường là đủ.
[93] Không Cốc Long nói: “Ngày xưa, có lẽ có người ngộ mà
không cần đề khởi công án, nhưng ngày nay ai không tinh tấn thực
tập công án thì không thể chứng ngộ”.
[94] Bảo Ninh Nhân Dũng vốn là môn đệ của Dương
Kỳ Phương Hội (tịch năm 1046). Trước khi theo Thiền, sư là một đại học
giả của triết lý Thiên thai tông. Khi sư đến tìm Tuyết Đậu. một
nhân vật lỗi lạc của Vân môn tông được nhận ngay là
có căn khí của Thiền. Để phấn khích, Tuyết Đậu vừa kêu vừa
giễu: “Này toà chủ dềnh dàng !”. Nhân Dũng vì thế mà phẩn
chí, quyết vượt qua Thiền, vượt Tuyết Đậu. Rồi về sau,
sư chứng ngộ như dự đoán của Tuyết Đậu. Sư thường bảo
môn nhân: “Này. bây giờ ta đang ở trong địa ngục rút lưỡi!” Vừa nói,
sư vừa làm như lấy tay rút lưỡi và la: “Ớ ! ớ! Ngục này dành cho những tên nói
dối”. Một lần khác nhân thấy thầy tăng thị giả đang đốt
hương cúng Phật, sửa soạn buổi thuyết pháp thường lệ, sư bảo:
“Này chư tăng, ông thị giả của tôi đã thuyết pháp cho
rồi đó”. Rồi sư rời đám môn nhân. không nói thêm một lời.
[95] Thạch điện Pháp Tuân ngữ lục, quyển II.
[96] Trích bởi Phật tịch Di am Chân trong Hội nguyên Tục lược.
[97] Trích Viễn la thiên phủ (Orat-jama) của Bạch
Ẩn Huệ Hạc: sẽ được nhắc đến nhiều lần sau đây.
[98] Tác giả là Vô Dị Nguyên
Lai (1575-1630).
[99] xem đoạn trên
[100] Cũng nên để ý tác giả trích dịch với nhiều chỗ tiết
lược cho hợp văn thể Anh ngữ. Dịch giả không thể làm khác hơn là dịch
y Anh ngữ, chỉ đối chiếu những dụng ngữ cần thiết (D.G.)
[101] Một bức thơ gởi cho một môn đệ, được dẫn
trong Hoàng minh danh Tăng tập lược của Chu Hoằng.
[102] 562-645, một trong rmững tín đồ lỗi lạc của Tịnh
độ tông
[103] Thuật ngữ kinh viện ở đây không chính
xác lắm nhưng ý của tôi ở đây là phân biệt sắc thái của pháp
môn Niệm Phật, trong đó có vai trò của danh hiệu được coi nặng
hơn cả. Vì vậy chữ “duy danh” (norminalism) của tôi chỉ muốn nói thô
sơ về nguyên lý điều hành trong việc chú trọng danh hiệu coi
như có hiệu quả làm thành thục Nhất hành tam muội,
hay vãng sanh Tịnh độ của Phật A Di Đà. Vì chữ “duy niệm”
(Idealism hay Conceptualism) sẽ chỉ cho thái độ của các triết
gia Bát nhã hệ, họ rất là trừu tượng, những từ ngữ mang
chất niệm thông thường có tính cách phủ định
[104] Có ba bản Hán dịch của kinh này, bản thứ nhất xuất
hiện năm 503 TL. và bản cuối 693 TL. thường được coi là Kinh Bát
nhã do Văn thù thuyết. Đại Tạng Kinh, ấn bản Đại Chánh
(Taisho), số 232. 233 và 220 (7).
[105] Bản dịch của Mạn-đà-la-tiên gọi là Nhất hành tam
muội (?); bản của Huyền Trang dịch là Nhất tướng trang
nghiêm tam muội (ekanimitta (?) vyùhasamadhi). Trong bản Sanskrit hiện
còn, Tam muội này được gọi là ekavyùhasamadhi. Chữ Vyùha thường được
dịch là trang nghiêm, nhưng không có nghĩa là phối trí các sự vật
để trang trí; nó chỉ cho việc lấp đầy bản tính không hư của thực
tại bằng vô số đức tướng, đôi khi có thể coi như đồng nghĩa
với “cụ thể hóa"” (individualization) hay “những sự vật cá biệt”. Do
đó, ekavyùha có thể là “một sự vật cá biệt”. Do đó, ekavyùha Samadhi là “tam muội chiếu
kiến một vật”. Khó mà nói hành tương đương với Vyùha, vì hành
thường là caryà.
Đoạn để cập về nhất hành tam muội thiếu trong bản dịch của
Samghapàla, như vậy, hình như nó được thêm về sau. Bản Saptasahatika
Prajnaparamita tối cổ có lẽ giữ những nét rất rõ của triết học bát
nhã, không pha trộn thiền định chiếu kiến và khuynh hướng tư
tưởng duy danh.
[106] Trong bản dịch của Huyền Trang không có nhắc
đến Xưng danh: Nếu có Thiện nam tử. Thiện nữ nhân, muốn nhập Tam
muội này, hãy tìm chỗ vắng vẻ, tránh những ồn ào, ngồi kiết già,
không nghĩ đến các tướng; vì muốn lợi lạc hết thảy hữu tình,
hãy chuyên tâm hệ niệm vào một đức Như Lai, giữ chặt danh
tự và khéo nghĩ dung nghi của ngài, tùy chỗ ở, ngồi ngay ngắn hướng thẳng
tới ngài. Hễ niệm liên tục một Như Lại, tức là quán thấy khắp cả chư
Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai.
Ở bản Sanskrit, chúng ta chỉ có “tasya nàmadheyam grahitavyam”.
[107] Do nhân vật khải thỉnh này mà kinh cũng mang
tên là Bhadrapala Bodhisattva Sùtra (Bản Hán của Xà na quật đa: Đại
phương đẳng Đại tập kinh Hiện hộ phần) Có bốn bản Hán dịch. Bản trước nhất
do Lâu ca sấm, vào năm 179. Đây là một trong những nguồn tài liệu có thẩm
quyền của Tịnh độ tông.
[108] Trích từ Pháp Nhiên (Ho nên), Tuyển
trách Niệm Phật bản nguyện tập (Senjaku nembutsu-honwanshu), quyển
1. Trong sách này, Pháp Nhiên nhằm giải thích lập trường của
mình như là khai sáng Niệm Phật tông ở Nhật Bản
[109] DTK. 1911
[110] Ngay sau đoạn này, Nguyên Tín dẫn chứng giáo
nghĩa của Tịnh độ theo Hoài Cảm: “Quán kinh nói, người ấy
đang bị khổ não bức bách không dư thời giờ để niệm
Phật; nhưng được thiện hữu dạy cho xưng tụng danh hiệu Phật A
Di Đà; rồi thì y chí tâm xưng tụng không dứt. Cũng vậy, ai muốn đạt
đến niệm Phật tam muội hãy chí tâm xưng tụng không dứt, chắc
chắn sẽ chứng đắc tam muội và sẽ thấy Phật và Thánh
chúng rực rỡ trước mắt. Niệm lớn thấy Phật lớn, niệm nhỏ thấy Phật nhỏ.
Đấy chính do hành giả tự thấy ra, không do kẻ khác bảo cho biết”.
[111] Anecdota Oxoniensia. Aryan Series. Vol.1. Part.II, P.96: “amitàyusas
tathàgatasya nàmadhey a Srosyati Srutvà ca manasikarisyati...”.
[112] Trịch bởi Pháp Nhiên, Tuyển trạch bản nguyện tập,
quyển 1.
[113] Candra-garbha, bản Hán dịch của Na-liên-đề-xá-da
(Narendrayasas). TL. 550 - 577.
[114] Trích từ một trong các bức thơ của Không
Long Cốc
[115] Studies in Islam Mysticism.
[116] P.79. “Oubli du monde ét de toẹt. hormis Dieu”
[117] Cf. Bạch Ẩn và hai tín đồ Tịnh độ tông.
[118] Bản Hán dịch lần đầu của Chi Lâu Sấm. Sư đến Trung Hoa
vào hậu bán thế kỷ II, triều đại Hậu Hán. Bản dịch Anh ngữ y
theo bản Hán của Xà na quật đa (Jnagupta-TL. 586). thay vì theo
bản của Chi Lâu ca Sấm (179); vì bản của Jnanagupta sáng sủa hơn, dù
bản của Chi Lâu Ca Sấm thịnh hành ở tịnh độ tông. DTK.
416-416.
[119] Mạt đăng sao (Mattshò). Đây là một tuyển tập
thư tín của Thân Loan gồm 23 bức thư tất cả.
[120] Mạt đăng Sao.
[121] Trích Viên la thiên phủ (Orate-gama). Tác phẩm được truyền
tụng rất nhiều giữa các môn đệ của Bạch Ẩn
[122] Viễn là thiên phủ. Chúng tôi không được đọc tác phẩm này,
nên không đối chiếu được các dụng ngữ cũng như nhân danh và
địa danh. Do thiếu sót này nên e là không tránh khó những lầm lẫn về
các dụng ngữ (D.G).
[123] Một người hỏi Thọ Sơn Sư Giải: “Tuổi của Thọ Sơn bao nhiêu?”- “Ngang với
hư không?”- “Tuổi của hư không bao nhiêu?”- “Ngang với Thọ Sơn” (Truyền
đăng lục XI).
Ở đây Bạch Ẩn mô tả trạng thái tâm lý của hành giả Thiền
thực hành công án “Vô” đã dẫn ở trên.
[124] Nguyên văn được dịch giả trích trong Tụng cổ liêu
châu thông tập (quyển XIX) của Pháp Ứng, đời Tống. (D.G).
[125] ho ti i hsia (?).(D.G).
[126] Khi đoạn này đăng trên báo, ông Kòson Go to ở chùa
Myòshinji (Diệu tâm tự) Kyoto, cho tôi xem một bức thư của Bạch Ẩn, chưa được ấn
hành, trong đó nói “về sau sư đề ra cho môn nhân công án “Một
Tay” thay vì “Vô”; bởi vì “Một Tay” dễ phát khởi nghi tình hơn
“Vô”. Từ đó, “Một Tay” trở thành công án rất thịnh
hành ở tất cả hậu duệ của Bạch Ẩn cho đến ngày
nay. Công án là “Hãy nghe tiếng của một tay”. Tiếng phát ra phải do
hai tay vổ lại một tay thì chẳng làm sao lên tiếng. Người ta có thể bảo công
án này trí thức hơn công án chữ “Vô”. Huệ Hạc vốn chủ
trương nghi tình chống lại phương pháp cơ giới của pháp
môn Niệm Phật, nay lại dùng “Một Tay” để mở mắt; điều đó rất có ý
nghĩa trong lịch sử của ý thức Thiền. Khi viết lịch sử Phật
giáo Thiền tông ở Trung Hoa, tôi muốn trình bày đề tài theo quan
điểm hơi khác với Thiền luận này một chút.
LUẬN HAI
MẬT TRUYỀN CỦA BỒ ĐỀ ĐẠT MA
HAY NỘI DUNG CỦA KINH NGHIỆM THIỀN
Tính cách lịch sử của Bồ Đề Đạt Ma đôi khi bị nghi ngờ;
nhưng đối với Thiền, vấn đề không hệ trọng. Thiền hài
lòng với những quan điểm lịch sử cho rằng thiền quả có khởi
thủy ở Trung Hoa; bắt đầu với một vị tôn sư nào đó ngài từ Ấn Độ mang
mật chỉ tâm truyền đến cho những Phật từ Trung Hoa đương thời; và đây
không phải là một thông điệp bình thường khả dĩ truyền trao bằng ngôn
ngữ hay văn tự. Tất cả những truyền thuyết hay ký sự về Bồ
Đề Đạt Ma trong lịch sử của thiền tông hay của Phật
giáo có thể không hẳn là những sự kiện thực tế; những
điều này có thể cho phép các sử gia khảo cứu theo phương
pháp riêng biệt của họ; nhưng vấn đề quan hệ của những người học
thiền là: thông điệp của Sơ Tổ Thiền tông là gì? đây
là chủ đề của Luận Hai này.
“Ý chỉ của Bồ Đề Đạt Ma từ Ấn sang Tàu là gì?”. Đây
là một trong những câu hỏi thường được các Thiền sư nhắc đến và tạo
thành một trong những đề tài trọng yếu nhất học của Thiền. Tuy
nhiên, câu hỏi chẳng chút dính dáng đến biến cố lịch sử Bồ
Đề Đạt Ma từ Ấn Độ sang Trung Hoa, tức ý nghĩa lịch sử của Bồ
Đề Đạt Ma trong Phật giáo Trung Quốc.
Sử chép, ngài cập bến Nam Hải vào niên hiệu Phổ
thông nguyên niên (520). Nhưng câu hỏi không can hệ đến sự kiện này.
Thiền vượt lên những đối đãi thời không và đương nhiên vượt lên mọi sự
kiện lịch sử. Các môn đệ Thiền tạo thành một nhóm đơn nhất của
những người chủ trương siêu nghiệm. Khi họ hỏi về việc Bồ Đề Đạt Ma lần
đầu tiên đến Trung Hoa, bản ý là thâm nhập đạo lý nội tại, nếu
có, của pháp môn riêng biệt của ngài, vốn được coi như là pháp
môn tâm truyền. Bởi vì đâu có rất nhiều đại sư và học giả
Phật giáo từ nước ngoài đến Trung hoa trước Bồ Đề Đạt Ma, họ thảy đều thông
thái, từ tốn, và đã phiên dịch nhiều tác phẩm Phật học sang
tiếng Trung Hoa; có người còn là tay lão luyện cỡ lớn về thiền định và
đã thực hiện những hành vi kỳ diệu gây xúc động đến
các quỷ thần vô hình vốn thường cư ngụ trên khắp xứ
Trung Hoa trong những thời đại xa xưa này. Nếu
không vì mục đích khá rõ rệt nào đó đặc cách phân biệt ngài
với những người trước ngài, có lẽ sự xuất hiện của Bồ Đề Đạt
Ma ở Trung Hoa chẳng cần thiết cho lắm. Vậy, thông điệp của
ngài là gì? Ngài mang sứ mệnh nào đối với dân tộc Viễn Đông?
Về điểm này, Bồ Đề Đạt Ma không hề hé
môi nói rõ; ngài chỉ có việc biến khỏi thế gian, trải
qua chín năm dài theo như truyền thuyết, hoàn
toàn lánh mình trên núi Tung sơn trong cương thổ nhà
Ngụy. Nếu ngài đã mang đến cho các Phật tử Trung Hoa một thông
điệp nào đó về chân lý của đạo Phật, đấy phải là cái độc
nhất vô nhị và khác thường. Lý do nào khiến ngài tuyệt đối ẩn
thân? Ýnghĩa của pháp môn im lặng này là gì?
Có lẽ một khi những câu hỏi này được thấu triệt, Phật
giáo chừng như khơi mở kho tàng bị vùi lấp nào đó, vốn dĩ không thể diễn bằng
lời, luận bằng lý. Vì vậy, câu hỏi: “Ý chỉ của Bồ Đề Đạt Ma từ
Tây lại là gì?” chỉ thẳng vào mặt mày của một chân lý nội tại
và huyền vi nằm trong thể hệ của Phật giáo. Nó đề cập đến điểm
này: tinh yếu của đạo Phật là gì trong tri kiến của Sơ
Tổ Phật giáo Thiền tông?” Trong Phật giáo, có cái vốn không thể tỏ
bày và dẫn giải ở các kinh điển được kết tập thành Tam
Tạng (Tripitaka) và được phân thành Chín hoặc Mười hai Phần giáo? Vắn
tắt đạo của Thiền là gì? Do đó, tất cả mọi giải đáp được đưa ra
cho câu hỏi vô cùng trọng yếu này đều là nhưng đường lối rất
khác nhau trỏ vào chân lý rốt ráo.
Nếu như theo sử truyện ghi chép còn tồn tại, câu hỏi
hình như được đề khởi lần đầu tiên vào hậu bán thế kỷ XVII, tức khoảng 150 năm
sau khi Bồ Đề Đạt Ma đến, nhưng ý tưởng đã có trước đó một thời
gian, trong hình thức rút ngắn. Khi Lục tổ Huệ Năng thiết lập phái
Thiền khả dĩ gọi là nguyên quán Trung Hoa tương phản với Thiên ấn Độ của Sơ
Tổ, các Phật tử Trung Hoa hẳn phải nhận ra ý chỉ truyền
tâm của các Tổ sư Thiền. Rồi từ đó, câu hỏi “Ý chỉ của Sơ Tổ từ
Tây lại là gì?” đương nhiên trở thành một trong những đề tài
có ý nghĩa thất mà các môn đệ Thiền phải thảo luận.
Những người đầu tiên hỏi về ý chỉ của Đạt Ma Đông
du ]à Thản Nhiên và Hoài Nhượng theo Truyền đăng lục.
Họ, vào hậu bán thế kỷ VII, đến với Huệ An Quốc sư và hỏi:
“Ý Tổ sư Tây lại là gì ?”
Sư đáp: “Sao không hỏi ý của tự mình là gì ?”
Thưa: “Ýcủa tự mình là gì ?”
“Nên quán tác dụng mật”
“Tác dụng mật là gì ?”
Sư chỉ mở mắt và nhắm mắt, thay cho lời giảng
giải.
Người kế tiếp, theo truyện ký, có lẽ một nhà
sư nào đó, đến kiếm Huyền Tổ ở Hạc lâm, khoảng đầu thế kỷ VIII, và
câu hỏi của ông được trả lời rằng: hiểu tức chẳng hiểu. Nghi tức chẳng
nghi”. Lúc khác, câu trả lời của ngài là: “Chẳng hiểu chẳng nghi, chẳng
nghi chẳng hiểu”.
Còn trong những trường hợp khác, những giải
đáp của các Thiền sư về câu hỏi cho thấy tính chất đa
dạng vô cùng khiến cho kẻ sơ cơ rối trí. họ chẳng biết còn
có cách nào khả dĩ nhìn thấu cái tinh yếu của nó qua trận đồ tư tưởng này.
Phiền nhất là tinh chất đa dạng của các giải đáp cứ gia
tăng trọng khi câu hỏi cứ được lặp lại thường xuyên, bởi vì không có
vị sư tổ nào cùng đưa ra một giải đáp như nhau nếu xét
theo văn tự; thực vậy, nếu họ cũng trả lời như nhau, hẳn
là Thiền tông chẳng tồn tại lâu dài đến nay. Tuy
nhiên cái đặc sắc và cá biệt, như được chứng tỏ bởi
các sư tổ, thay vì soi sáng vấn đề, gây phức tạp kỳ
cùng cho nó.
Nhưng nếu xét kỹ các câu giải đáp, sắp xếp chúng vào một
số chủ đề; không phải là việc quá khó. Dĩ nhiên, sự phân loại này
không có nghĩa rằng cái tính chất khó hiểu nhờ đây mà bớt khó hiểu;
mà chỉ có thể giúp người học đến một mức nào đó, tất nhiên là nhiều thận
trọng, khả dĩ tìm thấy một vài chỉ dẫn nhắm tới chiêu hướng
của thông điệp Thiền.
1. Trường hợp lấy một vật gần đó để trả lời cho
câu hỏi. Thiền sư, khi được hỏi, có thể đang làm công việc, hay đang nhìn
ra cửa sổ, hay lặng lẽ ngồi tư duy, và rồi giải đáp của
ngài có thể nhắc đến những vật như thể có liên hệ đến việc
làm của ngài lúc bấy giờ. Vì vậy, ngài có thể nói bất cứ điều gì, bằng
những cơ duyên như thế, cái đó không phải là một lối đoán
ngôn trừu tượng đặt vào một vật được lựa chọn tùy ý để thuyết
minh quan điểm của mình. .
Thí dụ, Ngưỡng Sơn hỏi, và Qui Sơn đáp: “Cái lồng
đèn đẹp quá ha!” Có lẽ lúc bấy giờ ngài đang nhìn cái lồng đèn, hay lồng đèn ở
gần họ nhất nên thiền sư coi là ứng cơ nhất đáng được dùng cho mục
đích hiện tiền. Trường hợp khác cùng câu hỏi nhưng không cùng
câu trả lời, tất nhiên ngài thấy nên khai thị Thiền theo cách
khác thích hợp hơn. Đây là chỗ Thiền khác với nhưng luận chứng thuần
lý của Triết gia.
Câu trả lời của Triệu Châu là: “Cây bách
trước sân”, và của Phần dương Thiện Chiếu: “Cây quạt lụa xanh mát quá chừng”.
Mối tương quan giữa vịệc Đông du của Tổ sư Thiền với những vật như lồng
đèn, cây bách, quạt lụa xern chừng rất xa vời, và những giải đáp nay
gây khả năng tưởng tượng của chúng ta làm việc đến mức chót của nó.
Nhưng đây là điều đòi hỏi kẻ học Thiền phải tìm thấy; bởi theo các sư
tổ này, một khi hiểu được cây bách trước sân, thì hiểu được lý tánh của Phật
giáo Thiền tông, và khi hiểu được lý tánh của Phật giáo Thiền
tông, thì sẽ hiểu ra mọi cái khác, nghĩa là tất cả tính cách đa dạng
của các giải đáp được ghi lại dưới đây sẽ được hiểu gần trọn vẹn.
Một sợi dây quán xuyến 108 hạt chuỗi là đấy.
2. Trường hợp những phán đoán đặt ngay
vào chính câu hỏi hay vị thế của người hỏi.
Đại Mai Pháp Thường trả lời chắc nịch:
“Chẳng có ý chỉ gì trong việc Tây lại của ngài hết.”
Mục châu Đạo Tung: “Ta không có trả lời”.
Lương sơn Duyên Quán: “Đừng nói bậy”.
Cửu Phong Phổ Mãm: “Ích gì mà hỏi kẻ khác?”
Báo Minh Đạo Thành: “Ta chưa từng đến Tây thiên”
Nam Nhạc Tư: “Ở đây lại mọi người nữa bước
theo lối cũ”.
Bản giác Thủ Nhất:”Như bán nước bên bờ sông”.
Bảo Ninh Nhân Dũng: “Như thêm sương vào tuyết”.
Long Nha Cư Tuần: “Đấy là câu hỏi rất khó trả lời”.
Thạch Đầu Hi Thiên: “Hãy hỏi cây cột đang đứng trơ ra đấy”.
Khi thầy tăng đang ngờ hỏi này không hiểu câu trả lời ấy, ngài bảo:
“Ta còn mù tịt hơn cả ngươi”.
Kinh Sơn Đạo Khâm: “Câu hỏi của ngươi không đúng chỗ”.
Tăng hỏi: “Phải làm sao mới đúng chỗ?”
Cái lối đúng chỗ của ngài là: “Sau khi chết ta sẽ nói cho
ngươi biết”.
Tôi không thể không dẫn chứng Lâm Tế ở
đây; ngài tỏ ra duy lý đặc biệt đối với câu hỏi, mặc dù
ngài nổi tiếng về lối cư xử “thô bạo” đối với các thầy tăng
đến hỏi bằng tiếng HÉT. Khi có người hỏi về ý chỉ của tổ sư Tây lại,
ngài bảo:
“Nếu có ý tự cứu chẳng xong.”
“Đã bảo không có ý, làm sao nói Nhi tổ đắc pháp với Bồ
Đề Đạt Ma?”
Ngài bảo: “Đắc ấy thật là bất đắc”.
“Nếu đã là bất đắc, vậy ý của bất đắc là gì?”
Lâm Tế giảng giải: “Chính vì tâm ngươi mãi đuổi
tìm mọi vật không biết kìm hãm lại ở đâu, vì vậy tổ
sư dạy rằng: các ngươi điên rồ mang đầu đi tìm đầu. Theo lời dạy, các
ngươi hay hồi quang phản chiếu, không tìm cầu đâu khác, các ngươi sẽ thấy
ra rằng tâm mình cùng với Phật và Tổ không khác. Đến chỗ vô sự như thế mới gọi
là đắc pháp.
3. Có những trường hợp các Thiền sư viện
tới lối “đốn hành”. Trường hợp này không thường xảy ra đối với câu hỏi
ở đây, dù viện tới hành động trực tiếp - đốn hành - là một phương
sách thông thường trong việc khai thị của Phật giáo Thiền
Tông kể từ thời Mã Tổ, mà trường hợp của ngài có liên
hệ ở đây. Ngài là một trong những thiền sư lớn nhất của lịch
sử Thiền tông, và sự thực chính do lề lối mô phạm đề biện Thiền
của ngài mà Thiền tông được coi như là một thế lực tâm
linh vĩ đại ở Trung Hoa.
Khi Thủy Lão hỏi Mã Tổ về ý chỉ Tây lại của Đạt
Ma, ngài tống ngay cho một đạp vào hông té nhào xuống đất. Nhưng cái đạp này đã
làm cho Thủy Lão đại ngộ, khi chống chân đứng dậy sư vỗ tay cười
ha hả: “Lạ thay, lạ thay! Trăm nghìn tam muội, vô lượng diệu
nghĩa, chỉ nhìn trên đầu một sợi lông thì biết được căn nguyên liền”.
Rồi sư làm lễ và lặng lẽ rút lui.
4. Có những trường hợp bao gồm một cử chỉ nào
đó về phía tổ và về phía tăng. Đây là phương pháp ưng ý nhất đối
với tổ, và chúng ta có thể thấy ngay là tại sao thế. Bởi vì Thiền
không thể giảng giải bằng lời, nên phải dùng đến một hành vi hay
một cử chỉ, để mang chân lý của nó vào tầm tay của người học. Vì
lẽ Thiền là chân lý của sự sống, nên phải dùng đến cái thân thiết và
trực tiếp hơn ngôn ngữ, và điều này có thể thấy trong một vận
hành nào đó biểu tượng cho sự sống như đang vận hành. Cũng
có thể sử dụng ngôn ngữ, nhưng trong trường hợp này, chúng
không cốt chuyên chở các ý tưởng, mà chỉ có tính cách diễn giải cái
đang sinh động và đang hiện hành. Điều đó cũng giải
thích tại sao những tiếng la hét hay kêu ca được dùng làm
câu trả lời.
Khi Tuyết Phong và Huyền Sa đang sửa
chữa lại hàng dậu, Huyền Sa hỏi: “Ý chỉ của Đạt Ma Tây
lai là gì?” Tuyết Phong lay hàng dậu. Sa nói: “Làm chi mệt nhọc vậy?”
“Còn ông mệt hơn !”
Huyền Sa bảo: “Xin đưa cho tôi cái cật treo (Mieh-flou:
miệt đầu).
Một hôm Đầu tử Đại Đồng gặp Thúy Vi nơi Pháp
đường, bèn hỏi mật chỉ của Tổ Đạt Ma từ Ấn sang. Thúy Vi dừng bước
nhìn lui một đỗi. Đại Đồng xin chỉ thị, nhưng Thúy Vi bảo: “Ngươi muốn
thêm một thìa nước bẩn vào đầu nữa sao?”. Câu này muốn nói rằng người hỏi đã một
tần tắm trong nước bẩn mà không hay. Khi Thúy Vi quay lui là đã trả lời cho
câu hỏi, và, nếu Đại Đồng đã sáng mắt ra thì hẳn có thể nhìn thấy ý
chỉ, chẳng còn xin thêm chỉ thị riêng biệt bằng lời nữa. Nhưng Đại Đồng chưa
được thế, do đó Thúy Vi mới quở. Nhưng lối quở này không thể coi như bao hàm một
tình cảm khinh thị hay bất nhã của Thúy Vi.
Trong tất cả những vấn đáp của Thiền, có sự thành
tín tuyệt đối giữa sư và đệ. Lối nói có thể thường hay bạo
tợn nhưng đấy là lề lối của Thiền sư, ông muốn lôi kéo những tâm hồn không
khuất phục dưới cây gậy huấn luyện của mình. Tự bản chất, nó được dành
riêng cho thành phần ưu tú.
Một thầy tăng từ Qui Sơn đến Hương Nghiêm, Hương
Nghiêm hỏi: “Nhân có thầy tăng hỏi Tổ Qui Sơn về ý chỉ sang Tàu của Tổ; và
khi trả lời, Qui Sơn đưa cây phất tử lên. Bấy giừ các ông hiểu
như thế nào về hành vi của Qui Sơn?”
Thầy tăng đáp: “Ý của sư tổ là tức sắc minh
tâm, phu vật hiển lý”.
Hương Nghiêm bảo: “Hiểu thì hiểu, không hiểu thì không
hiểu. ích chi mà vội vàng thuyết lý như thế?”
Thầy tăng tức thì xoay người và hỏi: “Ý của sư thì
sao?”
Hương Nghiêm đưa cây phất tử lên như tổ Qui
Sơn.
Lúc khác, có người hỏi Hương Nghiêm về ý chỉ sang
Tàu của Đạt Ma, ngài thọc tay vào túi, khi rút ra, bàn tay nắm lại thành
quyền rồi mở ra làm như lấy vật gì cho người hỏi.
Người này quỳ xuống và đưa tay ra nhận. Hương
Nghiêm hỏi: “Cái này là cái gì?”. Thầy tăng không đáp.
Cũng là Hương Nghiêm nữa, ngài có một công
án thời danh nói về một người ở trên cây. Công án nói thế này:
Như một người trên dốc đứng, cao nghìn thước, miệng đang cắn một cành
cây, chân không chỗ tựa, tay không chỗ bám. Giả sử bây giờ
có ai đến hỏi: “Ý chỉ cua Sư Tổ từ Tây đến là gì?”.Nếu y phải mở miệng
để trả lời, chắc chắn sẽ rơi xuống và mất mạng; nếu
không trả lời thì bị coi là phụ lòng người hỏi. Vào giây phút khẩn
trương này y phải làm sao?”
Một thầy tăng hỏi Lạc Phố về ý chỉ Đạt Ma, sư
vừa gỏ cây phất tử vào ghế mây vừa nói: “Hiểu không?”
Thầy tăng thú thực không thể hiểu, và sư
nói như vầy: “Một tiếng sấm đột nhiên giữa trời, hết thảy thế
gian đều sửng sốt, nhưng con ếch tận dưới đáy giếng không ngẩng
đầu lên một chút”.
Phải chăng nhà sư đang hỏi là con ếch dưới giếng cổ?
Lưỡi của sư nhọn và chua. Ba Tiêu (Basho) một nhà thơ Hài cú cỡ lớn của
Nhật, có bài thơ sau đây:
Một vũng lầy hiu hắt
Một con ếch nhảy vào
Và tiếng nước; ôi chao!
Đấy là cái tiếng thức tỉnh đạo lý của Phật
giáo Thiền tông. Kinh nghiệm tự nó không thể tỏ bày bằng
cách khác, thế nên bài thơ hài cú chỉ mô tả cơ duyên, không
tâm tình, không biện giải. Con ếch thường lộ diện trong văn
chương Nhật Bản có liên lạc rất nhiều với thi tứ ám chỉ sự an
bình và cô độc.
5. Có những trường hợp viện dẫn những việc
không thể có trong thế giới nhân quả tương đối này.
Long Nha Cư Tuần nói: “Đợi bao giờ con rùa đen bằng đá
biết nói, rồi ta sẽ nói cho các ngươi về ý chỉ Tây lại của Động
Sơn cũng trả lời cho Long Nha bằng cái lối hi hữu như
vậy khi Long Nha muốn biết ý nghĩa của biến cố lịch
sử này. Động Sơn bảo: “Đợi khi Động thùy ngược dòng, ta sẽ nói
cho biết”. Điều lạ là dòng sông đã không chảy ngược, ấy thế mà Long
Nha lại hiểu theo ý nghĩa của lời này.
Mã Tổ, như tôi đã nói nhiều lần, vốn là một trong
những bộ mặt sáng chói nhất của lịch sử Thiền, cũng đề
ra nhân duyên tương tợ cho Bàng Uẩn, tục gia đệ tử,
khi trả lời cho câu hỏi thời danh: “Bao giờ ông uống một hớp trọn cả Tây
giang, ta sẽ bảo cho biết ý chỉ cuộc du hành của Tổ”.
Tất cả những điều kiện kể trên là hi hữu nếu
như mọi đối đãi thời không vẫn nguyên dạng đối với tâm thức hữu
hạn của chúng ta. Chỉ có thể hiểu chừng nào chúng ta nhảy
vào một cảnh giới vượt lên kinh nghiệm đối đãi của
mình.
Nhưng vì các thiền sư ghê tởm mọi thứ trừu tượng và
thuyết lý, nên các câu nói của họ quá ư lộn xộn và vô nghĩa.
Trong những trả lời dưới đây, hãy ghi nhận cái lối độc điệu
của chủ trương siêu nghiệm:
Bắc Viện Thông đáp:
壁 上 畫 枯 忪
遊 峰 競 采 蕊
Tùng khô vẻ trên tường
Đàn ong tranh hút nhụy
Thạch Môn Thông đáp: “Hãy nhìn những chiến thuyền bơi
trên chứng ngọn Cửu Lý”[1] Một thầy tăng đến kiến Thạch Sương Tánh
Không thiền sư để xin chỉ giáo về chuyện Tổ sư sang
Tàu, sư bảo: “Giả sử có một người bị rớt xuống tận đáy của giếng sâu nghìn
thước, nếu ông có thể kéo y lên khỏi mà không cần đến một tấc dây, ta sẽ trả
lời cho ông ý chỉ của Tổ sư Tây đến”.
Thầy tăng dường như không lấy thế làm trọng; ông
nói: “Gần đây, Hồ Nam Sương hòa thượng trụ trì lại một tu
viện cũng có chỉ giáo này nọ cho chúng tôi về vấn đề ấy”.
Tánh Không gọi sa di thị giả và ra lệnh:
“Hãy mang cái thây chết này tống khứ đi”
Vị sa di thị giả sau này là Ngưỡng Sơn, một
trong những tay cự phách của Thiền, về sau có hỏi Đam Nguyên làm sao
kéo người kia ra khỏi giếng, Đam Nguyên bảo: “Suýt! Đồ ngu, ai ở dưới giếng”.
Sau nữa, Ngưỡng Sơn lại hỏi Qui Sơn làm cách nào để
kéo người kia ra khỏi đáy giếng. Qui Sơn gọi: “Huệ Tịch”. Huệ Tịch là
tên của Ngưỡng Sơn.
Huệ Tịch đáp: “Dạ, bẩm hòa thượng”
“Kìa, ra rồi”.
Đến khi trọng đủ cơ duyên của Thiền và trụ
trì tại Ngưỡng Sơn, sư thường nhắc đến những cuộc phiêu lưu này và bảo:
“Ở Đam Nguyên ta được danh, ở Qui Sơn ta được thể". Chúng ta có
thể thay thế “danh” bằng triết học và “thể” bằng kinh nghiệm
được chăng?
6. Có những trường hợp đề ra lẽ thường. Trường
hợp này ngược lại với những trường hợp trên đây. Vân
Môn bảo: “Này các thầy, các thầy đi khắp thiên hạ mong tìm ý chỉ
Tổ sự Tây lại, nhưng cây cột. trước mắt các Thầy hiểu rõ việc
này. Các Thầy có muốn biết làm sao cây cột lại hiểu được ý chỉ Tổ
Sư đến xứ nay không?” Điều này hình như ngược lại lẽ thường Nhưng
sau khi nêu lên vấn đề, Vân Môn trả lời tiếp: chín lần chín
tám mươi mốt”.
Ở đây thiền sư trở thành toán sư. Dường như sư
nghĩ rằng cái ban toán giảng giải được Phật pháp. Ngài nhắc đến
cây cột có vẻ làm cho lập trường của mình thành phức tạp, nhưng
đấy là phương tiện quyền xảo (upaya-kadsalya) của ngài, một khi thấu
rõ “chín lần chín tám mươi mốt”, thì trọn của sách lược này vén mở các bí
mật của nó, nếu có.
Thiền gia bấy giờ được hỏi làm thế nào để thiết lập tương
quan nội tại giữa những vấn đề gay cấn kể trên và lẽ thường trong phát
biểu của Vân Môn. Phải chăng chúng hoàn toàn có
liên hệ? Nhất định phải thế. Bằng không, các ngài đã chẳng đem những
cái vô can để giải đáp cùng một vấn đề.
Nếu có một cớ sự nào đó như Thiền, hẳn phải có một
lề lối nào đó mà trong ấy mọi mâu thuẫn đều được hòa giải. Chính
đấy là chỗ các Thiền sư tận dụng thiên tài của họ; và, bởi
vì họ không phải là những triết gia mà là nhưng vị thực tu, nên họ viện
dẫn kinh nghiệm thay vì danh lý - một kinh nghiệm vốn
là căn bản hóa giải những nghi hoặc thành một nhất thể hòa
điệu. Tất cả các lẽ đương nhiên cũng như lẽ bất khả nơi những phát biểu của
các thiền sư phải được coi là xuất phát trực tiếp từ kinh
nghiệm bất nhị sâu thẳm của họ.
Thiên Mục Mãn bảo: “Ba năm một lần nhuận”. Đây
là lẽ thường âm lịch, ai cũng biết, nhưng có can hệ gì với việc Tổ
sư sang Tàu?
Thầy tăng nghi ngờ hỏi: “Thầy nói cái gì thế?”
“Tiết Trùng dương vào ngày mồng 9 tháng 9”.
Ở Trung Hoa cũng như ở Nhật Bản, người ta cử
hành lễ tiết Trung dương khi hoa cúc đã đến mùa. Số chín là số hẹn đối với
ngườì Trung Hoa, khi nó được gấp đôi thì vận may cũng gấp đôi, do đó
có lễ Trùng dương. Nhưng phải chăng điều đó giải thích ý chỉ Đạt
Ma đến Trung Hoa vào đầu thế kỷ VI?
Phật Giám Huệ Cần thì đáp: “Nếm giấm thì biết là chua,
nêm muối biết là mặn”.
Một thầy tăng hỏi Tam Thánh Huệ Nhiên về ý chỉ của Tổ
sư Tây lại, ngài đáp: “Thịt thúi ruồi bự”.
Thầy tăng mang lời ấy nói lại cho Hưng Hóa nhưng Hưng Hóa tỏ
vẻ không hài lòng. Rồi thầy tăng hỏi: “ Ý chỉ của Tổ sư Tây lai
là gì?”
Hưng Hóa đáp: “ Trên lưng con lừa ngất ngư đầy những ruồi
xanh”.
Khi nói thế, Hưng Hóa khác với Tam Thánh ở điểm
nào? Đến như ruồi xanh, có bao khác ruồi bu thịt thúi hay trên lưng con lừa ngất
ngư?
7. Những trường hợp im lặng, không nhiều lắm.
Tôi dẫn chứng một. Có người hỏi Linh Thọ Như Mẫn về vấn
đề Đạt Ma sang Tàu, sư im lặng Về sau, khi sư tịch, môn
đồ muốn dựng bia đá ghi lại hành trạng và ngữ yếu của Sư. Về ngữ
yếu, họ khắc lên giai thoại im lặng này. Đương thời, Vân
Môn làm thủ tòa, họ hỏi chỗ im lặng của tiên
sư phải làm thế nào để viết ra. Vân Môn vỏn vẹn nói:
“Sư”. Vân Môn nổi tiếng về những trả lời tiếng một, sư
không phí lời. Quả thực, nếu người ta phải nói đến điều gìi, và trong trường
hợp khẩn thiết nhất, chỉ một tiếng không hơn không kém; phải trả lời tức
khắc trong một tiếng mà thôi Một chữ "Sư" ở đây chúng ta thấy
ngay nó ẩn ý nhiều chuyện, và một trong nhưng ẩn ý đó đang ở
trong tâm của Vân Môn khi sư thốt lên, đích thực nó sẽ là một vấn
đề mà Thiền gia phải khơi tỏ. Cái tiếng đó há không soi
sáng thực sự ý nghĩa im lặng mà người ta muốn khắc lên bia
đá? Sau này, Bạch Vân Thu Đoan có làm một bài tụng rằng:
師 之 一 字 太 巍 巍
獨 向 寰 中 定 是 非
悉 更 水 須 朝 海 去
到 頭 雲 定 覓 山 拜
Tiếng “sư” một tiếng vọi bằng non
Chỉ thế, khắp trời định thị phi
Rốt ráo, nước kia trôi về biển
Rồi ra, mây nọ cuốn theo ngàn
8. Có những trường hợp các thiền sư nói
ra những lời vô nghĩa, mà tâm ưa suy lý hoàn toàn không hiểu
nổi. Nếu phần lớn những phát biểu của Thiền có vẻ vô
nghĩa và khó hiểu, những trả lời được tập họp ở đây chẳng có
chút quan hệ nào đối với vấn đề cốt yếu; ngoại trừ, kẻ sơ
cơ vì thế lại càng bối rối thêm. Sau đây là thí dụ: Một thầy
tăng tham kiến Thạch Sương Khánh Chư và hỏi về ý chỉ Tổ
sư Tây lại, sư trả lời: “Một tảng đá trơ trọi giữa trời”.
Khi thấy tăng làm lễ, có lẽ để bái tạ cái lối dạy của sư, sư
hỏi: “hiểu không?”
“Bẩm không”.
Sư bảo: “May mà ông không hiểu, nhược bằng hiểu thì đầu
ông chắc chắn sẽ vở ra từng mảnh”
Nam Đại Cân thì đáp rằng: “Lông rùa một tấc nặng bảy cân .
Yen-chia Ta-hi (?): “Ngày nay, ngày mai”.
Vân Môn Đạo Tín: “Rắn cổ mộ nghìn năm, ngày nay đầu mọc sừng”[2]
“Đấy có phải là thói nhà[3] của Hòa thượng không?”
Sư đáp: “Ai giải thích thì mất mạng”.
Con rắn hiểu Thiền có cắn một nhà sư tự mãn như ở
đây chăng? Khó mà rút ra ý chỉ từ những nhận định đó nếu chúng
ta chỉ là những kẻ từ thương. Cái mệnh danh là kinh nghiệm Thiền
như vậy phải tiêu giải hết mọi quan hệ thời không mà chúng ta đang sống,
đang hành động và suy lý ở trong đó. Chỉ khi nào chúng
ta trải qua cuộc ký danh này, bấy giờ một sợi lông rùa mới nặng bảy
cân và một biến cố của nghìn năm về trước trở thành một kinh
nghiệm sống động ngay trong giây phút này đây.
9. Có những trường hợp các thiền sư nêu
lên một vài sáo ngữ vốn không hẳn là những lý lẽ đương nhiên, cũng
không hoàn toàn vô nghĩa như tuồng các trường hợp trên
đây nhưng ai cũng biết qua trong đời sống bình nhật. Nếu chúng
ta cứ tiếp tục suy lý, sáo ngữ như thế không có quan hệ, dù quan
hệ rất xa vời, đối với ý nghĩa của vấn đề được nêu lên ở
đây. Nhưng quả tình các thiền sư trong trường hợp này
cũng như chỗ khác đều hết sức tận tâm và những người cầu đạo thường
được khơi dậy ý chí nội tại của những nhận định thoát ra từ
đôi môi của các tiên sư tùy theo cơ duyên. Vì vậy chúng
ta phải gắng nhìn vào phía dưới lời lẽ phù hoa.
Nguyệt đỉnh Đạo Luân trả lời như vầy: “Mát lạnh
thay! Cơn gió hiu đã tống khứ hơi nóng ra khỏi ngõ”.[4]
Ba thiền sư dưới đây, dẫn những hiện tượng thiên
nhiên, có thể coi là cùng một trật như nhau:
Bảo Hoa Nguyệt nói: “Cơn gió lộng theo băng giá làm cho
những lá rừng rụng xuống”.[5]
Thiền tăng hỏi: “Thế là nghĩa gì?” Sư đáp: “Khi mùa
xuân đến, chúng lại nẩy chồi”.[6]
Khi Quang Phúc Đam Chương được hỏi về cuộc Đông du của Tổ
sư đáp: “Xuân đến, cây cối trổ hoa”. [7]
Thầy tăng không thể thấu triệt ý nghĩ đó,
và thiền sư giúp ông bằng cách giảng giải thêm về bông hoa:
“Hoa cúc vàng thì lại nở vào tháng chín mỗi năm”.[8]
Thầy tăng bày tỏ theo thói thường, không thể lãnh hội,
và sư nói tiếp, "Thu đến, lá lay rơi rụng".[9]
Câu trả lời của Bao thiền Phổ cùng đề cập
đến mùa màng và cây cỏ. Sư nói: “Chờ xem hoa mẫu đơn nở thì mùa xuân”[10]
Thầy tăng không thể thấu triệt ý nghĩ đó
và Thiền sư giúp ông bằng cách giảng giải thêm về bông hoa:
“Hoa cúc vàng thì lại nở vào tháng chín mỗi năm”[11]
Thầy tăng nay có vẻ như thích nói, trả lời: “Nếu thế, tức hòa
thượng đang gắng sức để dạy người khác vậy”.
Thiền sư nói lời cuối: “Lầm”
Nhưng khẩu quyết được tập họp ở đây khá dễ hiểu hơn
những khẩu quyết đề cập đến “lông rùa cân nặng bảy cân” hay “uống một
hớp trọn cả con sông”, tuy nhiên, không phải là quá dễ hiểu. Bởì vi,
khi xét cách chúng giải thích ý nghĩa lãng du của Bồ Đề Đạt
Ma, chúng ta nhận thấy ở đây thiếu sự mạch lạc. Óc tưởng tượng của chúng
ta không dễ gì xuyên qua bức màn huyền bí phủ lên khắp mọi mặt.
Đối với việc đề cử các hiện tượng thiên nhiên để giải
thích các vấn đề của Thiền, nên văn học Thiền ghi lại
nhiều điển hình và đa số chúng ta có xu hướng nghĩ rằng
tất cả các Thiền sư đều là những nhà duy thực ngây thơ họ không có những
khát vọng duy tâm cao siêu nào cả.
6/5/2011Daisetz Teitaro SuzukiTuệ Sỹ dịchTheo https://thuvienhoasen.org/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét