Nghiên cứu phân tâm học 2

Nghiên cứu phân tâm học 2

8. Trạng thái yêu thương và sự thôi miên
Tiếng nói hàng ngày vẫn trung thành với một thực thể nào đó mặc dù có thất thường bất nhất đi chăng nữa. Người ta dùng chữ "tình yêu" để chỉ những mối liên lạc tình cảm rất khác nhau, chúng ta đã gom góp tất cả những mối liên lạc ấy lại dưới một tên gọi mà không nói rõ rằng phải hiểu danh từ ấy theo nghĩa tình yêu thật sự, chính nghĩa, và tự nhiên, có bao hàm một ý nghĩa về cấp bậc trong hiện tượng tình yêu. Chúng ta có thể căn cứ vào sự quan sát để xác định rằng có một cấp bậc như thế, không khó khăn gì cả.
Trong một vài trường hợp, tình yêu chỉ là sự ràng buộc libido với một đối tượng (người) để đi đến mục đích thỏa mãn nhục dục một cách trực tiếp, sự ràng buộc sẽ chấm dứt một khi đạt được một cách: đó là tình yêu thường tình, tình yêu "nhục dục". Tuy nhiên, chúng ta biết rằng tình trạng libido không phải bao giờ cũng giản dị như thế. Người ta biết chắc rằng nhu cầu thỏa mãn rồi chẳng bao lâu lại tái xuất hiện, có lẽ đó là nguyên nhân chính là cho người ta bị ràng buộc liên tục với đối tượng dục tính, người ta có tình yêu bền bỉ với người mình yêu, cả trong những khoảng thời gian người ta không có nhu cầu nhục dục.
Đời sống tình ái của loài người khai triển mạnh mẽ như thế còn đem lại một hậu quả khác. Trong giai đoạn đầu của đời sống chấm dứt vào khoảng lên năm tuổi, đứa trẻ lấy cha hay mẹ làm đối tượng của tình yêu và tập trung tất cả mọi khuynh hướng dục tính vào đó, đòi thỏa mãn. Hết giai đoạn ấy sẽ xảy ra hiện tượng dồn nén bắt buộc nó phải từ bỏ phần lớn những mục tiêu dục tính thơ ấu, do đó mà đứa trẻ thay đổi thái độ đối với cha mẹ một cách sâu xa. Đứa trẻ vẫn ràng buộc với cha nhưng mục tiêu của khuynh hướng sơ thủy bị ngăn chặn. Từ đây những tâm tình của đứa trẻ đối với người thân yêu của nó được gọi là "âu yếm". Người ta biết rằng những khuynh hướng "khoái cảm" lúc trước vẫn còn mạnh hay yếu trong tiềm thức, bởi vậy cho nên dòng tâm tình nguyên thủy vẫn chảy theo một hướng nào đó [1].
Đến tuổi dậy thì bỗng xuất hiện những khuynh hướng mới rất mạnh, hướng về mục tiêu dục tính trực tiếp. Trong những trường hợp không thuận lợi, những khuynh hướng mới sẽ là luồng nhục dục tách rời khỏi luồng tâm tình "âu yếm" bền bỉ. Như vậy là chúng ta có một bức tranh tâm tình mà một vài tư trào văn chương đã đem lý tưởng hóa đi. Con người tôn thờ một cách viển vông những người đàn bà mà họ rất kính trọng nhưng không có một chút tình yêu nào, họ chỉ động tình khi đứng trước những người đàn bà mà họ không yêu, hay họ không ưa mấy tí nếu họ không khinh bỉ. Nhưng phần nhiều người thiếu niên thực hiện được phần nào sự tổng hợp ái tình cao thượng với ái tình nhục dục thế phàm, trong trường hợp ấy thái độ của họ đối với người con gái có cả những khuynh hướng tự do lẫn khuynh hướng bị cản trở. Người ta có thể căn cứ vào thành phần của hai khuynh hướng ái tình và nhục dục trong con người để đo mức độ ái tình chân thực của họ.
Chính trong phạm vi "ái tình chân thực" [2] mà chúng tôi chú trọng ngay đến sự kiện sau đây: người yêu của họ phần nào tránh được sự phê phán của họ, tính nết của người yêu được đánh giá cao hơn tính nết của những người họ không yêu, và trước khi họ yêu người ấy họ cũng không đánh giá cao như thế. Khi nào những khuynh hướng nhục dục bị dồn nén ít hay nhiều, họ có ảo tưởng rằng người được họ ham muốn có những đức tính ấy chỉ vì người yêu đem lại cho họ những khoái lạc nhục dục.
Chính sự lý tưởng hóa làm cho cách phán đoán sai lạc. Nhưng bù lại chúng ta nhờ thế mà dễ định hướng hơn: chúng ta thấy rõ rằng đối tượng (của tình yêu) được cọi là chính cái tôi của họ, và trong trạng thái yêu thương một phần của cái libido ngã ái được di chuyển sang đối tượng. Trong một vài hình thức chọn lựa người yêu, đối tượng được dùng để thay thế một lý tưởng mà cái tôi muốn thu hút nhưng không thành công. Người ta yêu đối tượng vì người ta cho rằng đối tượng có những điểm thiện mỹ mà cái tôi của người ta vẫn muốn có, và như thế là người ta tìm một lối quanh co để thỏa mãn ngã ái của người ta.
Giá trị của đối tượng càng được phóng đại và trạng thái yêu thương càng tăng thêm thì chúng ta càng dễ nhận định. Những khuynh hướng dắt đến sự thỏa mãn nhục dục tiếp có thể bị đàn áp hoàn toàn, như thường xảy ra trong trường hợp ái tình thơ mộng của thiếu niên; cái tôi càng ít đòi hỏi, càng thêm khiêm tốn, còn đối tượng thì càng trở nên đẹp đẽ quý giá, đối tượng thu hút hết cả tình yêu mà cái tôi có thể có với chính nó, bởi thế cho nên tình trạng ấy có thể đưa đến hậu quả tự nhiên là hy sinh hoàn toàn cái tôi. Có thể nói rằng đối tượng nuốt trọn cái tôi. Trong trạng thái yêu thương nào cũng có khuynh hướng nhún mình, hạn chế lòng ngã ái và quên mình; trường hợp cực đoan chỉ là trường hợp khuếch đại những nét ấy sau khi những đòi hỏi nhục dục đã biến mất, trên sân khấu chỉ còn những nét ấy ngự trị.
Sự kiện ấy có thể thấy rõ trong những mối tình đau khổ, bởi vì khi người ta yêu ai mà được yêu lại thì mỗi lần thỏa mãn là kèm theo sự giảm sút mức độ lý tưởng hóa người yêu. Đồng thời với sự quên mình người ta cũng đình chỉ những nhiệm vụ của cái tôi được coi là lý tưởng muốn đạt được, sự quên mình đó không khác gì sự quên mình cao thượng để phụng sự một ý tưởng trừu tượng. Đã không có sự phê phán thì người yêu làm cái gì, đòi hỏi cái gì cũng hay, cũng không đáng chê trách vào đâu được. Tiếng nói của lương tâm đã im bặt khi có cái gì thuận lợi cho người yêu, con người trở nên mù quáng vì si tình, họ có thể phạm tội ác mà không hề hối hận. Tình trạng ấy có thể tóm thâu trong công thức sau đây: đối tượng đã chiếm chỗ của lý tưởng tôi.
Tâm trạng yêu thương phát hiện đến cao độ được gọi là mê hoặc, sự khác biệt giữa đồng nhất hóa và tâm trạng yêu thương rất dễ mô tả. Trong trường hợp thứ nhất cái tôi giầu thêm đức tính của đối tượng, nó sáp nhập đối tượng vào nó bằng cách nhập nội (introjection); trong trường hợp thứ hai nó nghèo nàn đi, tự nó bỏ mình để đem mình cho đối tượng. Tuy nhiên, xem xét đến nơi đến chốn thì các mô tả ấy làm xuất hiện những điểm đối lập mà thực ra không có. Đứng về phương diện lợi ích cho sự tổ chức nội tâm thì không phải là vấn đề làm giầu thêm hay làm nghèo đi, vì trạng thái yêu thương cùng cực có thể coi như sự sáp nhập đối tượng vào cái tôi. Có lẽ sự phân biệt sau đây sẽ căn cứ vào những điểm chính yếu hơn cả; trong trường hợp đồng nhất hóa, đối tượng tan rã và biến mất, rồi tái sinh vào cái tôi, cái tôi bị biến đổi phần nào theo mẫu đối tượng đã biến mất; trong trường hợp kia đối tượng vẫn còn đó với tất cả những đức tính mà cái tôi gán cho nó, nó còn làm hại cái tôi nữa. Nhưng sự phân biệt như thế cũng có chỗ đáng thắc mắc. Có thật trong sự đồng nhất hóa người ta bỏ qua những đức tính của đối tượng chăng? Có thể có sự đồng hóa mà đối tượng không biến mất chăng? Nhưng trước khi bàn đến những vấn đề phức tạp ấy, chúng ta đã thấy có một vấn đề khác xen vào cần phải giải quyết trước, đó là vấn đề đối tượng được đặt vào chỗ cái tôi hay được đặt vào chỗ lý tưởng tôi.
Từ trạng thái yêu thương đến trạng thái thôi miên, khoảng cách không xa lắm. Hai trạng thái đều có những điểm giống nhau. Người bị thôi miên cũng có thái độ khiêm tốn phục tòng, quên mình, không phê phán đối với ông thầy thôi miên, họ chẳng khác nào người si tình đối với người yêu. Chúng ta cũng nhận thấy người bị thôi miên mất cả sáng kiến riêng, chắc chắn là ông thầy thôi miên đã chiếm chỗ của lý tưởng tôi. Nhưng trong tình trạng thôi miên những đặc điểm ấy hiện ra rõ ràng nổi bật hơn, thậm chí chúng ta cho rằng nên cắt nghĩa trạng thái yêu thương bằng trạng thái thôi miên chứ không nên làm ngược lại. Ông thầy thôi miên là nhân vật duy nhất chiếm trọn ý tứ của người bị thôi miên, còn ra không có cái gì đáng kể. Cái tôi của người bị thôi miên thuận thụ tất cả cái gì ông thầy khẳng định và bắt buộc, như trong một giấc mơ, sự kiện đó nhắc nhở chúng tôi rằng chúng tôi đã quên không nói đến nhiệm vụ của lý tưởng tôi, nhiệm vụ hành xử những kinh nghiệm thực tế [3]. Nếu cái tôi công nhận một tri giác là có thực khi thẩm quyền tâm thần đã tuyên bố rằng sự tri giác ấy có thực thì không có gì lạ. Vì không có những khuynh hướng đưa đến những mục tiêu dục tính tự do (nhục dục) cho nên hiện tượng rất tinh thuần. Liên lạc giữa người bị thôi miên và ông thầy là một liên lạc yêu thương hoàn toàn không có thỏa mãn nhục dục, còn như trong trạng thái yêu thương thì sự thỏa mãn ấy chỉ tạm thời lui vào hậu trường, có thể được thực hiện vào lúc nào đó.
Ngoài ra chúng ta còn có thể nói rằng liên lạc thôi miên là một liên lạc tập thể chỉ có hai người, nếu có thể dùng được danh từ liên lạc tập thể ở đây. Đem so sánh sự thôi miên với một trạng thái tập thể của đám đông thì vô bổ vì hai trạng thái y hệt nhau. Trong đám đông, nếu kể một người thì có yếu tố sau đây: thái độ của họ đối với người cầm đầu. Giới hạn vào một người như vậy, sự thôi miên khác với trạng thái tập thể đám đông cũng như khác với trạng thái yêu thương ở điểm không có khuynh hướng dục tính trực tiếp. Như vậy sự thôi miên chiếm một chỗ trung gian giữa trạng thái hội họp tập thể và trạng thái yêu thương.
Chúng ta nên để ý rằng chính những khuynh hướng dục tính bị lái sang đường khác đã tạo ra những liên lạc bền bỉ giữa mọi người. Rất dễ giải thích sự kiện ấy: khuynh hướng dục tính bị lái rẽ ngang không được thỏa mãn toàn vẹn, còn như khuynh hướng dục tính tự do thì mỗi lần đạt được mục tiêu lại yếu đi lạ lùng, lại giảm mức độ. Tình yêu nhục dục mỗi lần được thỏa mãn thì phải tắt ngúm; muốn được bền bỉ, ngay từ đầu nó phải hợp tác với sự âu yếm tinh thuần, lái sang đường khác, hay chịu thay đổi vào một lúc nào đó.
Chúng ta có thể tìm hiểu những đặc điểm libido của đám đông một cách dễ dàng hơn trong trạng thái thôi miên, nếu trạng thái thôi miên cũng có những nét như trạng thái yêu thương không khuynh hướng dục tính trực tiếp, những nét ấy chưa thể giải thích bằng cách suy lý được. Thôi miên cũng còn nhiều điểm khó hiểu và xuất hiện như cái gì có vẻ thần bí. Một trong những đặc điểm ấy là một thứ tê liệt ý chí và cử động; sự tê liệt ấy gây ra vì ảnh hưởng bất lực không có gì chống cự; đặc điểm này cũng gần như sự thôi miên loài vật bằng cách khủng bố. Người ta vẫn chưa biết rõ ràng trạng thái thôi miên được tạo ra như thế nào, sự liên lạc giữa thôi miên và giấc ngủ như thế nào; người này có thể dùng được thuật thôi miên, người kia chẳng thôi miên được ai cả, sự bí mật ấy khiến cho chúng ta phải giả thiết rằng trong vấn đề thôi miên người ta đã thực hiện được một điều kiện chính yếu để giữ cho thái độ libido được tinh thuần mà ta không biết. Một sự kiện khác đáng chú ý: mặc dù người bị thôi miên rất dễ bị ám thị, nhưng ý thức đạo đức của họ có thể rất cứng cỏi. Có lẽ phải như thế mới được vì trong những trò thôi miên vẫn biểu diễn người bị thôi miên yên chí rằng đó chỉ là một trò chơi, chỉ là tái tạo một tình trạng khác quan trọng hơn, tái tạo một cách không đúng lắm.
Tuy nhiên, những điều nói trên đây cho phép chúng ta lập một công thức về tổ chức libido của một đám đông, ít ra theo quan niệm của chúng ta hiện giờ, nghĩa là một đám đông có người cầm đầu, và chưa có những đặc tính của một cá nhân hoàn bị. Hiểu như vậy thì một đám đông nguyên thủy xuất hiện như một cá nhân đã thay thế lý tưởng tôi bằng một đối tượng, hậu quả là cái tôi tự đồng nhất hóa với đối tượng. Có thể dùng đồ biểu sau đây để diễn tả công thức ấy:
9. Bản năng quần cư
Ảo tưởng giải thích sự bí mật của đám đông bằng công thức nói ở chương trên chẳng bao lâu đã tiêu tan. Chúng tôi phải trở lại với thực tại gay go là xét cho cùng thì chúng tôi quy sự bí mật đám đông vào bí mật thôi miên, mà sự thôi miên thì xét ra còn biết bao cạnh khía tối tăm. Đến đây bỗng xuất hiện một vấn đề khác, chính vấn đề khác đó lại chỉ cho biết một lối đi nữa.
Chúng ta phải nói rằng hẳn là những mối liên lạc đặc biệt của một đám đông cũng đủ để cắt nghĩa được tại sao con người thiếu độc lập và sáng kiến, tại sao phản ứng của họ đồng nhất với phản ứng của những người khác trong đám đông, tại sao cá nhân thoái lui xuống chỉ còn một đơn vị của đám đông. Nhưng đám đông, kể cả toàn thể, cũng còn nhiều đặc điểm nữa: hoạt động trí tuệ hạ thấp, tình cảm tăng cao độ, không thể nén lòng, không tự chế được, trong những phát hiện tình cảm người ta có khuynh hướng vượt giới hạn và phát ra hành động. Những đặc điểm ấy cũng như đặc điểm khác tương tự đã được Le Bon mô tả rất tinh tường, hẳn là những đặc điểm ấy là dấu hiệu thoái lui hoạt động tâm thần về một giai đoạn thô sơ thuở trước, chúng ta không lạ gì vì đã nhận thấy ở đứa trẻ thơ và người mọi rợ. Sự thoái lui ấy là đặc điểm của đám đông thường, còn như những đám đông đã có trình độ tổ chức khá thì những nét tính tình thoái lui, theo chỗ chúng tôi biết, giảm bớt đi rất nhiều.
Đây là một trạng thái mà tình cảm cá nhân và trí tuệ của mỗi người đều yếu ớt, không thể tự mình xác định lấy được nếu không dựa vào những biểu lộ tình cảm và trí tuệ của những người khác. Chúng ta nên nhớ rằng bình thường thì trong xã hội loài người thiếu gì hiện tượng trong đó người ta chỉ ùa theo người khác chứ ít khi có sáng kiến, có can đảm riêng của mình, còn bị chi phối nhiều bởi linh hồn tập thể tạo ra vì chủng tộc, thành kiến giai cấp, dư luận công chúng, v.v... Ảnh hưởng của sự ám thị đã tối tăm thì lại thêm tối tăm, nếu chúng ta cho rằng ảnh hưởng ấy không những chỉ tác động từ người cầm đầu đến người trong đám đông, mà còn tác động qua lại giữa mọi người với nhau, thì chúng ta phải tự trách mình chỉ xét đến liên lạc giữa người cầm đầu với người trong đám đông mà không xét đến một yếu tố khác, sự hỗ tương ám thị.
Đã tự xét mình một cách khiêm tốn như thế, chúng tôi sẵn sàng nghe theo một tiếng nói khác muốn giải thích bằng những nguyên tắc đơn giản hơn. Tôi xin mượn lời giải thích của ông W. Trotter viết về bản năng quần cư, chỉ tiếc rằng tác giả không thoát khỏi ác cảm gây nên vì cuộc Đại chiến [4].
Ông Trotter căn cứ vào bản năng quần cư (gregariousness) để giải thích những hiện tượng tâm thần đặc biệt của đám đông, bản năng ấy là thiên bẩm đối với người cũng như đối với giống vật. Đứng về phương diện sinh vật học thì tính họp đàn chỉ là một nét vẻ và một hậu quả của tình trạng loài vật đa bào thượng đẳng, về phương diện lý thuyết libido thì đó là một biểu lộ mới của khuynh hướng libido, những sinh vật có cơ thể y hệt nhau có khuynh hướng họp lại với nhau thành những đơn vị rộng lớn thêm mãi [5]. Cá nhân cảm thấy mình còn thiếu thốn khi họ chỉ có một mình. Sự lo sợ của con nít là một biểu lộ của bản năng quần cư. Chống đối lại đoàn cũng tương đương với lìa khỏi đoàn và bởi vậy cho nên người ta lo ngại mà tránh. Nhưng một đoàn vẫn khước từ cái gì mới mẻ, không quen. Bản năng quần cư là một bản năng nguyên thủy không thể tỉa tách ra được nữa (Which cannot be split up).
Theo Trotter thì những bản năng sau đây là bản năng nguyên thủy: bản năng bảo tồn, bản năng dinh dưỡng, bản năng dục tính và bản năng quần cư. Bản năng quần cư thường hay đối lập với những bản năng khác. Cảm tưởng tội lỗi và ý thức bổn phận là hai đặc điểm của một con vật sống họp đàn. Trotter cũng quy về bản năng quần cư những sức mạnh đàn áp mà nhà phân tâm học khám phá ra, nhân đó mà có sự chống cự của con bệnh trong lúc ông thầy trị bệnh cho họ. Tiếng nói có tầm quan trọng vì nhờ nó mà những cá nhân trong một đoàn hiểu được nhau, phần lớn cá nhân trong một đoàn căn cứ vào tiếng nói để đồng nhất hóa mình với cá nhân khác.
Le Bon cũng nhấn mạnh đặc biệt đến những đám đông tụ họp chốc lát. Mc Dougall nhấn mạnh đến đoàn thể ổn cố, còn Trotter tập trung sự nhận định vào những đoàn thể phổ quát nhất của loài người và ông cố gắng tìm ra những căn bản tâm lý. Nhân những nhận xét của ông, Boris Sidis đã quy bản năng quần cư vào hiện tượng ám thị, cũng may mà làm như vậy cũng là thừa; đó là cách giải thích theo một mẫu lạ hoắc, khiếm khuyết, theo tôi thì đảo ngược lại mà nói rằng ám thị là một sản phẩm của bản năng quần cư có lẽ còn xuôi tai hơn.
Nhưng vì nhiều lẽ người ta có thể nói rằng sự giải thích của Trotter dành một chỗ quả ít ỏi cho vai trò của người cầm đầu trong đám đông, còn như chúng tôi lại muốn cho rằng không thể thiếu được bản chất của đám đông, nếu không kể đến người cầm đầu. Nói chung thì bản năng quần cư không để chỗ cho người cầm đầu, người cầm đầu chỉ xuất hiện trong đám đông một cách ngẫu nhiên; ngoài ra người ta còn không hiểu tại sao bản năng ấy lại tạo cho con người nhu cầu có một ông trời, trong đoàn người ấy thiếu một thầy pháp. Vả chăng, người ta có thể lấy bằng tâm lý để bắt bẻ quan niệm của Trotter, người ta có thể minh thị, ít ra một cách đại khái, rằng bản năng quần cư không phải là không tỉa tách ra làm nhiều phần được, nó không có tính cách nguyên thủy tương đương với bản năng bảo tồn và bản năng dục tính.
Dĩ nhiên, không dễ gì mà theo dõi sự phát sinh cá thể của bản năng quần cư. Trotter cho rằng sự sợ hãi của đứa trẻ đứng một mình là bản năng quần cư bộc lộ, nhưng thiết tưởng chúng ta có thể giải thích ổn thỏa hơn bằng cách khác. Sự sợ hãi ấy là sự biểu lộ một thị dục không được thỏa mãn, đứa trẻ muốn có mẹ, sau này nó muốn gần những người quen thộc, sự ước muốn ấy nó không hiểu nguyên nhân và bản chất và nó chỉ biết biến thành lo sợ [6]. Nó không thỏa mãn nếu chỉ thấy không có bất cứ người nào trong "đoàn", trái lại sự lo sợ của nó tăng thêm khi thấy người lạ. Vả chăng, trong một thời gian khá lâu, đứa trẻ không hề có bản năng quần cư hay ý thức tập thể. Bản năng ấy và ý thức ấy chỉ thành hình dần dần, đó là hậu quả của mối liên lạc cha con, mẹ con và của sự phản ứng trước tính ghen tỵ đối với em nó mới ra đời. Đứa trẻ sẽ chẳng ngần ngại gì mà gạt bỏ em nó để tước đoạt quyền của em; nhưng cha mẹ yêu các con đồng đều, vả chăng nó cũng không giữ mãi được thái độ ác cảm ấy mà không tai hại cho nó, bởi vậy các con đều đồng nhất hóa lẫn với nhau, rồi thành hình một ý thức cộng đồng, sau này trường học làm phát triển thêm ý thức cộng đồng ấy. Từ sự phản ứng ấy thoát thai một sự đòi hỏi đầu tiên là sự công bằng, ai cũng cần được đãi ngộ như người khác. Chúng ta biết rằng ở nhà trường nhu cầu công bình của trẻ em mạnh mẽ đến mức nào. Vì mình không thể là kẻ được mến yêu và ưu đãi hơn ai thì bất nhược đừng ai được biệt đãi nữa, ai cũng được đãi ngộ như ai. Thiệt là khó tin rằng sự ghen tị lại có thể biến thành liên đới đối với những trẻ em cùng ngồi trên ghế nhà trường nếu người ta không thấy có những trường hợp tương tự đã xảy ra vào dịp khác. Một đám phụ nữ thích thơ mộng cùng mê một chàng ca sĩ hay nhạc sĩ hợp thời xúm xít lại quanh chàng này khi tan buổi trình diễn. Hẳn là cô nào cũng có lý lẽ để ghen với những cô khác, nhưng vì các cô đông quá không ai có thể đoạt lấy chàng trai một mình, tất cả đều chịu bỏ vậy, đáng lẽ cào đầu bứt tóc nhau, họ đành chỉ hoan hô thần tượng suông và chia nhau một mớ tóc của thần tượng lấy khước cũng cho là mãn nguyện rồi. Mới đầu là tình địch, sau họ đồng nhất hóa với nhau, thông cảm nhau trong mối tình chung với một đối tượng duy nhất. Khi một tình trạng cảm động có thể kết liễu bằng nhiều cách (phần nhiều như thế) giải pháp hay dù là giải pháp nào có thể đem lại chút thỏa mãn, được dùng đến vì trên thực tế không dung hòa được với sự thực hiện mục tiêu.
Tất cả những tâm trạng khác sau này người ta nhận thấy hiệu năng trong đời sống xã hội thí dụ như sự đồng lòng, tinh thần đoàn thể, v.v. đều do sự ghen tị mà ra. Không ai được hơn ai, tất cả phải làm như thế và cùng có như thế. Sự công bình xã hội có nghĩa là người ta nhường nhịn cái gì đó để mọi người đều nhường nhịn cái đó, không được đòi hỏi. Chính sự đòi hỏi công bình ấy là nguồn gốc của ý thức xã hội và ý thức bổn phận. Phân tâm học cho ta biết một sự bất ngờ nữa rằng sự đòi hỏi ấy là nguồn gốc của cái gọi là "sợ truyền bịnh cho người khác" của những người mắc bệnh giang mai; họ lo sợ và họ phải cố gắng chống lại ý muốn tiềm thức đổ bệnh cho người khác, họ lý luận rằng: tại sao một mình họ mắc bệnh và không được hưởng trong khi những người lành mạnh được tự do hưởng những khoái lạc ấy?
Câu chuyện lý thú về một vụ xử kiện của Salomon cũng có nghĩa như thế: vì con của một người đàn bà này chết thì những người đàn bà khác không được có con sống. Vua biết người nào có con chết cũng vì đã căn cứ vào ý muốn tiềm thức đó.
Như vậy, ý thức xã hội đặt nền móng trên sự ghen ghét nguyên thủy, sự ghen ghét nguyên thủy biến thành sự thương mến tích cực, nhưng thực ra đó chỉ là sự đồng nhất hóa. Vì chúng tôi theo dõi sự biến chuyển ấy từ lúc khởi thủy cho nên chúng tôi nhận thấy hình như sự biến chuyển diễn ra dưới ảnh hưởng của tình thương mến chung đối với một người ở ngoài nhóm người ấy. Sự phân tích của chúng tôi không được đầy đủ, nhưng cũng đủ để cho chúng tôi làm nổi bật sự đòi hỏi công bình triệt để. Bàn về hai đám đông quy ước là tôn giáo và quân đội, chúng ta đã thấy đặc điểm chính là mọi người đều được một người cầm đầu thương yêu như nhau.
Nhưng chúng ta không nên quên rằng sự đòi hỏi công bình chỉ là sự đòi hỏi của những phần tử đám đông chứ không áp dụng với người cầm đầu. Mọi người đều ngang nhau nhưng chúa chòm thì phải hơn, phải thống trị tất cả bọn. Nhiều người ngang nhau, có thể đồng nhất hóa với nhau, và một người ở trên hết: đó là tình trạng của mọi đám đông có sinh khí. Bởi vậy cho nên chúng tôi xin mạn phép sửa đổi quan niệm của Trotter: người là con vật sống thành đàn, nghĩa là một phần tử của một đoàn có chúa chòm cầm đầu.
10. Đám đông và bày ô hợp nguyên thủy
Năm 1917 tôi đã chấp nhận giả thuyết của Ch. Darwin theo đó hình thức nguyên thủy của xã hội loài người là một bầy ô hợp (horde) chịu sự thống trị của một người đàn ông có uy lực. Tôi đã minh thị rằng bầy ô họp đó còn để lại những dấu vết không xóa nhòa được trong tính di truyền của nhân loại; chế độ vật tổ (totémisme), bước đầu của tôn giáo, luân lý và phân hóa xã hội, có liên lạc với sự diệt trừ tàn ác người đứng đầu để thay thế bầy ô hợp nguyên thủy dưới quyền thống trị của người cha bằng một cộng đồng huynh đệ [7]. Đây chỉ là một giả thuyết cũng như những giả thuyết khác của sử gia để tìm hiểu tiền sử: một câu chuyện "just so story" như phê bình giả Kroeger có thiện cảm với tôi đã nói. Nhưng tôi cho rằng một giả thuyết không có gì đáng chê khi người ta có thể dùng để cắt nghĩa và tổng hợp những sự kiện thuộc về những lãnh vực rất xa xôi.
Chúng ta thấy đám đông có những đặc điểm chẳng khác nào đặc điểm của bầy ô hợp nguyên thủy: một người có uy lực phi thường ngự trị trên một đám người khác bình quyền với nhau. Tâm lý đám đông như ta đã biết qua những nét mô tả mà chúng tôi thường ghi lại như ý thức cá nhân biến mất, ý nghĩ và tình cảm của mọi người hướng về một chiều duy nhất, tình cảm và hoạt động tiềm thức nổi bật, khuynh hướng thực hiện ngay những ý muốn xuất hiện, cái tâm lý đám đông ấy tương ứng với sự thoái lui về một tình trạng sinh hoạt tâm thần nguyên thủy.
Đặc điểm chung của con người như mô tả trên đây phù hợp đặc biệt với bầy ô hợp nguyên thủy. Ý chí của cá nhân yếu quá không dám hành động. Chỉ có những khích động tập thể là có thể thúc đẩy được hành động; không có ý chí cá nhân. Sự biểu thị không dám biến thành ý chí nếu người ta không cảm thấy nó đã phổ biến khắp mọi người để người ta thấy sự biểu thị mạnh mẽ thêm. Sức biểu thị yếu ớt như vậy vì liên lạc tình cảm giữa mọi người rất mạnh; điều kiện sống như nhau và không có của riêng, hai sự kiện ấy cũng làm cho những hoạt động tâm thần giống hệt nhau. Cả đến việc đi cầu người ta cũng cùng làm với người khác để thỏa mãn chung, như ngày nay chúng ta còn thấy xảy ra cho trẻ con và ở trại lính. Chỉ có sự giao cấu là thực hiện riêng cho hai người, vì sự có mặt của người thứ ba thật là vô ích, người này bị bắt buộc phải chờ đợi và rất khó chịu. Sau này sẽ nói đến sự phản ứng của nhu cầu dục tính trước sự quần cư.
Như vậy đám đông hiện ra như sự tái tạo bầy ô hợp nguyên thủy. Trong mỗi người chúng ta đều còn sống sót một người bàn cổ dưới hình thức tiềm năng, đám đông cũng vậy, đám đông có thể tái tạo bầy ô hợp nguyên thủy.
Bởi vậy chúng ta phải kết luận rằng tâm lý tập thể là tâm lý loài người xưa nhất; những yếu tố tách rời khỏi tất cả cái gì dính dáng đến đám đông mà chúng tôi đã dùng để giải thích tâm lý cá nhân, mãi sau này mới thành hình và cũng do tâm lý tập thể phân hóa mà ra, sự phân hóa đó xảy ra một cách tiệm tiến và đến ngày nay cũng chỉ mới phân hóa từng phần. Chúng tôi thử tìm điểm khởi đầu của sự tiến hóa ấy.
Điều thứ nhất chúng tôi nghĩ đến đã minh thị rằng sự khẳng định trên cần phải đính chính. Chúng ta phải chấp nhận rằng tâm lý cá nhân còn già đời hơn tâm lý tập thể, bởi vì, theo sự hiểu biết của chúng tôi thì nó phải có từ thuở bắt đầu có hai thứ tâm lý, vì đó là tâm lý của những người họp thành bầy và tâm lý người cha, người cầm đầu, người chỉ huy. Các cá nhân trong đám đông cũng ràng buộc với nhau như ngày nay, nhưng người cha của bầy ô hợp nguyên thủy thì tự do. Cả khi đứng một mình người cha ấy cũng có hoạt động trí tuệ mạnh mẽ và độc lập, ý chí của y không cần phải có nhiều người làm tăng cường độ. Như vậy hầu như chúng ta có lý mà kết luận rằng cái tôi của y không bị giới hạn bởi những ràng buộc libido, y không yêu ai ngoài sự yêu chính mình và y chỉ đánh giá người khác theo tiêu chuẩn người khác dùng vào việc thỏa mãn nhu cầu của y. Cái tôi của y không thiên về đối tượng quá một mức nào.
Vào thuở bình minh của lịch sử nhân loại y đại diện cho một siêu nhân mà Nietzche chỉ đợi xuất hiện trong một tương lai xa xôi. Ngày nay những người của đám đông cũng vẫn cần biết rằng người cầm đầu công bằng không thiên vị, nhưng người cầm đầu không cần yêu ai cả, y có bản chất một người chủ, ngã ái của y tuyệt đối, y độc lập và đầy tự chủ. Chúng ta biết rằng tình yêu làm suy giảm mức ngã ái, rất dễ chứng minh rằng vì tác dụng suy giảm ngã ái mà tình yêu góp phần vào sự khai triển văn minh.
Bấy giờ người cha của bầy ô hợp chưa thành một nhân vật bất tử, mãi sau này người ta thần thánh hóa y, y mới trở thành nhân vật bất tử. Khi y chết thì phải kiếm người thay thế, người kế vị chắc là đứa con ít tuổi nhất, đứa con ấy trước kia cũng chỉ là một người thường của đám đông cũng như những người khác. Hẳn là có thể biến đổi tâm lý tập thể ra tâm lý cá nhân, và có thể tìm điều kiện biến đổi ấy, cũng như đàn ong có thể làm cho con ấu trùng trở thành con ong chúa chứ không trở thành con ong quân. Ở đây người ta có thể tưởng tượng ra tình trạng sau đây: người cha bàn cổ ấy cấm không cho các con thỏa mãn khuynh hướng dục tính trực tiếp, y bắt con phải sống trinh bạch, hậu quả là khuynh hướng dục tính được lái sang đường khác và tạo ra sự ràng buộc tình cảm với cha và với anh em. Như vậy là y dùng sức mạnh đẩy các con vào tình trạng phát triển tâm lý tập thể. Phân tích đến cùng thì sự ghen tuông và sự khắc nghiệt của người cha bàn cổ đã tạo ra tâm lý tập thể [8].
Kẻ kế vị cha có hy vọng được thỏa mãn nhục dục, hậu quả là sự củng cố tâm lý cá nhân đối diện với tâm lý tập thể. Y dồn libido vào một người đàn bà, y có thể thỏa mãn ngay và thỏa mãn trực tiếp nhu cầu nhục dục, hai sự kiện ấy giảm bớt tầm quan trọng của những khuynh hướng lái sang mục tiêu khác và tăng thêm mức độ ngã ái. Đến chương cuối chúng tôi sẽ trở lại bàn đến mối liên lạc giữa tình yêu và sự cấu tạo tính tình.
Bây giờ chúng ta hãy nghiên cứu những liên lạc đáng chú ý giữa sự tạo lập bầy ô hợp nguyên thủy và sự tổ chức đám đông quy ước bảo đảm được tính cách đoàn kết. Chúng ta đã biết rằng giáo hội và quân đội dựa vào ảo tưởng hay sự hình dung ra một người cầm đầu yêu đồng đều và công bình tất cả mọi người dưới quyền mình. Nhưng đó chỉ là sự lý tưởng hóa những điều kiện đã có trong bầy ô hợp nguyên thủy, trong bầy ô hợp tất cả con trai đều bị cha đàn áp, người nào cũng sợ cha như nhau. Sự thay đổi sợ hãi thành tình yêu là nền tảng của bộ lạc vật tổ, hình thức xã hội kế tiếp, tình yêu trở thành nền tảng của mọi bổn phận xã hội. Sức mạnh bất khả kháng của tập thể tự nhiên là gia đình, bắt nguồn từ sự tin tưởng ở người cha yêu các con như nhau, sự kiện ấy đã được thực tại chứng minh.
Nhưng đem so sánh đám đông với bầy ô hợp nguyên thủy chúng ta còn rút ra những nhận xét khác đáng chú ý. Nhờ sự hiểu biết ấy chúng ta rọi ánh sáng vào những điểm còn mù mịt, bí hiểm trong một tập thể, vào những sự kiện mà chúng ta gọi bằng những danh từ bí hiểm là thôi miên và ám thị. Xin nhắc lại rằng thôi miên có cái gì làm cho xao xuyến một cách trực tiếp; và yếu tố xao xuyến đó chỉ có thể xảy ra vì trấn áp tâm tình, thị dục và những khuynh hướng cũ vẫn quen thuộc [9]. Cũng nhắc lại rằng thôi miên là một trạng thái cảm ứng. Ông thầy thôi miên cho rằng mình có một sức mạnh bí hiểm, hay nói trái lại cũng vậy, người bị thôi miên gán cho ông thầy một sức mạnh bí hiểm làm tê liệt ý chí của mình. Người ta quen gọi sức mạnh đó là nhân điện, nhân điện chính là sức mạnh nguồn gốc của tục cấm kỵ ta thường thấy ở các xã hội bàn cổ; đó cũng là sức mạnh phát ra từ người các vua chúa (Mana), ai đến gần sẽ mang tai họa vào mình. Ông thầy thôi miên có sức mạnh ấy sẽ dùng cách nào để bộc lộ ra? Họ dùng hai con mắt để thôi miên, họ bắt con đồng phải nhìn vào hai mắt họ. Nhưng thực ra tướng mạo người cầm đầu làm cho người bàn cổ sợ hãi, làm cho họ thấy nguy hiểm, cũng như sau này nguyên tắc sợ thần linh. Moise phải đứng làm trung gian giữa dân chúng và Jehova vì dân chúng không dám nhìn Thượng đế; khi Moise ở Sinai trở về, mặt ông ta tỏa hào quang, vì phần nào thần khí Mana đã nhập vào ông ta [10] cũng như mấy người cầm đầu trong đám người bàn cổ.
Tuy nhiên người ta có thể thôi miên bằng cách khác như bảo con đồng chăm chú nhìn một vật sáng bóng hay để con đồng nghe một tiếng động đều đều. Nhưng phương pháp này không chắc lắm, và người ta đã đưa ra nhiều thuyết tâm lý thiếu sót, có khi sai lạc. Thực ra phương pháp chỉ dùng để tập trung ý tứ tâm thức của con đồng không cho phép họ chú ý đến cái gì khác. Họ làm vậy cũng như họ bảo: "Bây giờ chỉ được chú ý đến ta, còn ngoài ra không có cái gì đáng kể". Hẳn là nếu họ nói ra miệng như vậy thì kỹ thuật của họ không hữu hiệu, bởi vì họ sẽ làm cho con đồng tỉnh táo không còn vô tâm nữa, con đồng sẽ ý thức mà phản đối họ. Nhưng trong khi họ làm cho tư tưởng có ý thức của con đồng chìm vào một thái độ mơ màng không để ý đến thế giới bên ngoài, ý tứ của con đồng tập trung cả vào họ mà chính con đồng cũng không ngờ, thì giữa ông thầy và con đồng có một mối tương hệ tùy thuộc, con đồng "di chuyển" tình cảm dục tính nguyên thủy sang ông thầy. Cũng như phương pháp kỹ thuật dùng để nói những câu ý vị, những câu khôi hài được mọi người thích thú, phương pháp thôi miên gián tiếp có hậu quả làm cho người ta tập trung được ý tứ không để tản mát tinh lực tâm thần, không ngăn cản sự diễn biến của những tiến trình tiềm thức, rốt cục ông thầy cũng đi đến những kết quả đạt được bằng cách dùng ảnh hưởng trực tiếp, bắt con đồng nhìn chăm chú vào một vật sáng bóng hay lấy tay xoa trên người con đồng [11].
Ông Ferenczi đã có lý khi ông nói rằng khi ông thầy bảo người bệnh ngủ đi, để sửa soạn thôi miên, ông thầy đối với họ cũng như cha mẹ họ vậy. Ông cho rằng có thể chia ra hai loại thôi miên: thôi miên bằng cách ám thị êm ái như vuốt ve, và thôi miên bằng cách ra một lệnh đe dọa. Loại thứ nhất là thôi miên mẫu tính, loại thứ hai là thôi miên phụ tính [12]. Ra lệnh cho con bệnh ngủ để tạo trạng thái thôi miên thực ra chỉ là lệnh bảo con đồng quên thế giới bên ngoài và để hết ý tứ vào cá nhân ông thầy: vả chăng chính con đồng cũng hiểu như vậy, bởi vì quên hẳn mọi sự việc trên đời cũng chính là đặc điểm tâm lý của giấc ngủ, chính vì có chung đặc điểm ấy mà giấc ngủ thực sự gần với giấc ngủ thôi miên.
Ông thầy thôi miên dùng phương pháp của ông ta để thức tỉnh một phần gia tài cổ xưa trong tâm thần con đồng, người ta đã bộc lộ phần gia tài ấy trong thái độ đối với cha mẹ, nhất là trong cách hình dung ra người cha: hình ảnh một người oai quyền tuyệt đối và nguy hiểm, đối với người cha ấy người ta chỉ có thể có thái độ thụ động và tự hành hạ mình, người ta phải bỏ cả ý chí của mình, người ta không thể nhìn cha mà không cho là mình đã liều lĩnh phạm tội. Chỉ có như vậy chúng ta mới hình dung được thái độ của một người trong bầy ô hợp nguyên thủy đối với người cha của bầy. Nghiên cứu những phản ứng khác của con người chúng tôi biết rằng người này dễ sống lại những tình trạng bàn cổ ấy hơn người kia. Tuy nhiên con đồng có thể giữ được một cách lờ mờ ý thức rằng trò thôi miên chỉ là một trò chơi, làm sống lại những ấn tượng cổ xưa một chốc lát, điều đó đủ làm cho họ có đủ sức chống cự lại những hậu quả nghiêm trọng quá của trò chơi thôi miên triệt bỏ ý chí của họ.
Bởi vậy cho nên những đặc điểm của đám đông như bối rối, lo lắng, ép buộc, xuất lộ vì có sự hỗ ương ám thị đều có thể cắt nghĩa như sau: đám đông có những nét tương đồng với bầy ô hợp nguyên thủy, bầy ô hợp nguyên thủy là tổ tiên của đám đông. Người cầm đầu đám đông là hóa thân của người cha bàn cổ mà ai cũng sợ, đám đông vẫn muốn bị thống trị bởi một oai quyền không giới hạn, người ta khao khát được cai trị, hay dùng danh từ của Le Bon, người ta khao khát phục tòng. Người cha bàn cổ là lý tưởng chi phối đám đông, lý tưởng ấy chiếm chỗ của lý tưởng tôi. Thôi miên có thể quan niệm là một đám đông hai người, nhưng nếu muốn nói đến ám thị thì cần phải bổ túc thêm: trong đám đông hai người kẻ bị thôi miên phải có một sự tin tưởng, sự tin tưởng ấy không đặt trên những điều mắt thấy tai nghe hay trên sự suy lý mà đặt trên sự ràng buộc bởi cái Eros [13].
11. Một trình độ phát triển của cái tôi: lý tưởng tôi
Những sách viết về tâm lý tập thể đã mô tả rất nhiều hiện tượng tâm lý ấy, công việc mô tả của người này bổ túc công việc của người kia và đã rọi ánh sáng vào vấn đề, nhưng nếu căn cứ vào đó để xét đoán đời sống của con người ngày nay thì chúng ta bị đặt trước những sự kiện hết sức phức tạp làm nản chí mọi ý muốn tổng hợp. Mỗi người tham dự vào rất nhiều đoàn thể, để lộ rất nhiều cách đồng nhất hóa khác nhau, hướng về rất nhiều mục đích vì bị ràng buộc bởi nhiều mối dây, xây dựng lý tưởng tôi của mình theo những mẫu rất khác nhau. Như vậy mỗi người tham dự vào nhiều linh hồn tập thể, linh hồn của chủng tộc, của giai cấp, của cộng đồng nghề nghiệp, của nhà nước, v.v. ngoài ra họ còn có thể vươn lên mức độ độc lập và đặc thù nào đó. Những đoàn thể ổn cố và bền bỉ ảnh hưởng đến con người một cách đều đều, bởi vậy ảnh hưởng đó không được người quan sát lưu ý bằng những sự kiện bộc lộ ở những đám người tụ hội nhất thời và cũng chóng tan rã, chính đám đông nhất thời ấy đã cung cấp tài liệu cho Le Bon về đặc điểm của linh hồn tập thể; và cũng chính trong đám đông ồn ào, nhất thời tụ họp và có thể nói rằng chùm lên các đám đông ổn cố khác, mà người ta nhận thấy những đặc điểm của cá nhân tạm thời biến mất.
Chúng tôi đã thử giải thích sự lạ lùng ấy bằng cách giả thiết rằng cá nhân lìa bỏ lý tưởng tôi của họ để chấp nhận lý tưởng tập thể, thể hiện bởi người cầm đầu. Tuy nhiên cần phải đính chính rằng không phải trong đủ mọi trường hợp ta đều thấy phép lạ ấy như nhau. Nhiều khi sự ly dị giữa cái tôi và lý tưởng tôi không hoàn toàn, cả hai cái có thể đồng hiện diện, cái tôi vẫn giữ được ít ra một phần nào tính ngã ái của nó. Nhờ vậy mà sự lựa chọn người cầm đầu được dễ dàng hơn nhiều. Họ chỉ cần có những đức tính điển hình của con vật làm chúa ở trạng thái tinh thuần và dễ thấy rồi nhờ có sức mạnh và sự tự do dục tính của họ mà người khác phải nghe theo họ, thế là họ được tôn lên làm chúa và có oai quyền tuyệt đối mà có lẽ họ cũng không bao giờ dám mơ màng đến nếu không có hai đức tính ấy. Còn những người khác, nghĩa là những người không thấy người cầm đầu thể hiện được đầy đủ lý tưởng tôi của họ, họ bị lôi cuốn vì sự ám thị, nghĩa là nhân sự đồng nhất hóa.
Tóm lại phần đóng góp của tôi vào sự giải thích cơ cấu libido của đám đông thu gọn trong sự phân biệt cái tôi và lý tưởng tôi, kế đấy là sự phân biệt hai loại ràng buộc, thứ nhất là ràng buộc nhân sự đồng nhất hóa, thứ hai là ràng buộc nhân sự thay thế lý tưởng tôi bằng một đối tượng libido ở ngoài. Giả thuyết lý tưởng tôi đã giúp chúng tôi đi những bước đầu trong sự phân tích cái tôi, dần dần chúng tôi nhận thấy giá trị của nó khi đem áp dụng vào nhiều lãnh vực tâm lý học khác nhau. Trong bản nghiên cứu Zur Einführung des Narzissmus [14] chúng tôi đã thâu góp những dữ kiện bệnh lý học biện minh cho sự phân biệt ấy. Nhưng tất cả đều cho phép chúng tôi hy vọng rằng sự nghiên cứu tâm lý học sâu rộng về bệnh biến thái tâm thần (psychose) sẽ làm hiển hiện tầm quan trọng của nó. Bây giờ chúng ta chỉ nên biết rằng cái tôi lập một liên lạc giữa đối tượng và lý tưởng tôi, và có lẽ chúng ta chứng kiến một hiện tượng sau đây: bên trong cái tôi sẽ lập lại những tác động và phản ứng hỗ tương đã xảy ra giữa đối tượng ở ngoài và toàn thể cái tôi như lý thuyết bệnh suy nhược thần kinh đã cho chúng ta biết.
Ở đây chúng tôi chỉ luận đến một trong những hậu quả của cách nhìn ấy, nhân tiện, chúng tôi có dip bàn lại một vấn đề chưa có giải đáp [15]. Mỗi sự phân hóa tâm thần, như chúng tôi biết, lại gây ra thêm một sự khó khăn cho tác động tâm thần, làm yếu ớt thêm và có thể trở thành khởi điểm của sự đình chỉ hoạt động tâm thần, của bệnh tật. Sinh ra đời là từ trạng thái ngã ái tự túc tự mãn bước sang tình trạng tri giác thế giới bên ngoài thay đổi luôn luôn và khám phá ra đối tượng lần thứ nhất; kết quả của sự chuyển tiếp căn bản ấy là chúng ta không thể chịu đựng quá lâu tình trạng mới tạo ra bởi sự sinh ra đời, chúng ta lẩn tránh nó từng lúc để ẩn thân vào giấc ngủ và thấy lại trạng thái trước nằm trong bào thai mẹ bình nhiên và cách biệt hẳn thế giới bên ngoài. Vả chăng việc trở lại tình trạng tiền sinh cũng là hậu quả của sự thích ứng với ngoại giới, nhờ có ban đêm kết tiếp ban ngày mà chúng ta xóa bỏ được phần lớn những kích thích của đời sống hoạt động ban ngày.
Trải qua sự phát triển của con người từ bé tới lớn, tâm thần phân hóa, cái tôi nhất trí được thành lập, mặt khác cũng thành lập một cái tôi tiềm thức, tức là cái tôi bị dồn nén khác với cái tôi ý thức; sự ổn cố của những thành phần mới tạo ra này luôn luôn bị đe dọa. Trong giấc mơ và trong bệnh suy nhược thần kinh cái tôi tiềm thức bị cô lập tìm đủ mọi cách để len lỏi phá cửa vào tâm thức, cửa ngõ ấy được bảo vệ bằng đủ mọi cách. Trong lúc thức và tâm thần khỏe mạnh chúng ta dùng đến những cách giả tạo đặc biệt để cho phần bị dồn nén tạm thời bước vào cái tôi, chúng ta tìm cách dẹp bỏ những khó khăn, đánh lừa những sức kháng cự để giúp nó và chúng ta hưởng một chút khoan khoái nào đó. Đứng về phương diện đó chúng ta có thể cắt nghĩa được nét trí khôn và sự hài hước và phần nào nghệ thuật khôi hài nói chung. Những ai đã hiểu biết tâm lý bệnh suy nhược thần kinh đều có thể tìm ra những thí dụ tương tự, nhưng có lẽ có tầm quan trọng kém hơn. Chúng tôi không nói nhiều về điểm ấy vì chúng tôi phải đem áp dụng quan điểm trên đây vào những trường hợp cần phải chú ý trong lúc này.
Chúng ta có thể chấp nhận hẳn rằng sự phân ly cái tôi với lý tưởng tôi cũng không thể chịu đựng lâu được và thỉnh thoảng lại có tình trạng thoái lui. Mặc dù bị cấm đoán và hạn chế, người ta vẫn có lúc vi phạm, bằng chứng là dân chúng rất ưa thích những dịp hội hè cương thường được nới rộng đôi chút (Vật tổ và cấm kỵ). Những ngày hội của người La Mã và những hội hóa trang ngày nay rất giống hội hè của người bàn cổ ở điểm chính yếu là người ta được buông cương thả lỏng, vi phạm những tục lệ được coi là thiêng liêng nhất. Nhưng lý tưởng tôi là tổng số những sự hạn chế mà con người phải uốn mình theo, bởi vậy khi nào cái tôi trở về với lý tưởng, khi nào cái tôi giải hòa với lý tưởng, thì con người thấy mình bằng lòng mình, sự thỏa lòng ấy tương đương với cái vui sướng ngày hội linh đình [16].
Có những người mà tâm trạng vui buồn có định kỳ, hết rầu rĩ quá độ lại chuyển sang những mức phải tôn lên đến mức an vui cao độ. Sự dao động ấy lúc mạnh lúc yếu, khi thì quá yếu không thấy được, khi thì mạnh cực độ, như trong trường hợp bệnh ưu uất (mélancolie) và điên cuồng (manie), những trạng thái rất thống khổ gây ra nhiều xáo trộn tâm thần cho người bệnh.
Trong những trường hợp điển hình của tâm trạng biến đổi có định kỳ như thế, hình như việc đời không có ảnh hưởng quyết định; về những lý do gây ra bệnh của họ người ta cũng không thấy lý do nào khác những lý do bệnh khác. Bởi vậy người ta quen lệ cho rằng những trường hợp ấy không có căn bệnh tâm thần. Nhưng có những trường hợp tâm trạng vui buồn có định kỳ tương tự lại rất dễ quy vào loại ngoại thương tâm thần sau này sẽ nói đến.
Như vậy thì không ai biết rõ những lý do gây ra sự dao động bộc phát của trạng thái tâm tình. Chúng ta cũng không biết gì hơn về động cơ đã làm cho ưu uất (mélancolie) chuyển sang điên cuồng (manie). Vì không có cách giải thích nào khác cho nên chúng tôi tạm đem giả thuyết nói trên áp dụng cho những bệnh ấy: lý tưởng tôi sau khi đã kiểm soát gắt gao cái tôi, có lúc tạm thời hợp lại với cái tôi làm một.
Để tránh khỏi sự tối tăm, xin độc giả nhớ kỹ điều này: theo cách phân tích của chúng tôi thì không thể chối cãi được rằng cái tôi và lý tưởng tôi của người điên cuồng (maniaque) chỉ là một, thậm chí người ấy bị chi phối bởi một cảm tưởng đắc thắng và thỏa mãn, họ không bị chỉ trích, họ tự do phóng túng không còn phải hối hận e ngại gì cả. Đối với trường hợp bệnh ưu uất thì không được hiển nhiên như thế nhưng cũng có thể đúng: cái khổ sở của người bệnh là sự chống đối kịch liệt giữa hai phần của cái tôi, lý tưởng tôi quá khắt khe lên án cái tôi nghiêm ngặt thành thử người bệnh tự hạ mình, tự nhục mạ. Đây chỉ biết rằng nguyên nhân sự bất hòa ấy nên tìm ở chỗ khác hay ở những cuộc náo loạn từng định kỳ nói ở trên.
Vả chăng sự biến thành điên cuồng cũng không phải là nhất định phải có trong số những triệu chứng bệnh hoạn của sự suy yếu ưu uất. Có những chứng ưu uất đơn, chỉ có một cơn hay lên cơn từng định kỳ mà không biến thành điên cuồng. Nhưng cũng có những trường hợp ưu uất mà điều kiện ở ngoài đóng một vai trò hiển nhiên về phương diện bệnh căn. Những trường hợp ấy xảy ra vì có người thân chết, hoặc vì người ta gặp nghịch cảnh, người ta không yêu nữa, người ta thu hồi cái libido trước đã đem phóng vào đối tượng yêu. Cũng như bệnh ưu uất ngẫu phát, bệnh ưu uất do tâm thần gây ra có thể biến đổi sang chứng điên cuồng rồi sau đó trở lại ưu uất, chu kỳ ấy trờ đi trở lại nhiều lần. Như vậy thì tình trạng cũng khá tối tăm, nhất là cho đến ngày nay phân tâm học ít khi chữa những hình thức và những trường hợp bệnh ưu uất [17].
Những trường hợp duy nhất mà chúng tôi hiểu rõ hiện nay là trường hợp người ta từ bỏ người yêu vì người yêu tỏ ra không xứng đáng. Bấy giờ sẽ xảy ra trường hợp sau đây: đối tượng được tái tạo ra trong cái tôi do sự đồng nhất hóa và nó bị lý tưởng tôi lên án nặng nề. Sự sỉ vả đả kích đối tượng thành ra đả kích sỉ vả chính mình [18].
Cả loại ưu uất có thể biến thành điên cuồng, thậm chí đặc điểm ấy xuất hiện như một đặc điểm không dính dáng gì đến những đặc điểm của bảng liệt kê những dấu hiệu bệnh hoạn.
Nhưng chúng tôi không thấy khó khăn gì khi chúng tôi lấy yếu tố náo loạn định kỳ giữa cái tôi và lý tưởng tôi để giải thích hai loại bệnh ưu uất, ưu uất ngẫu phát và ưu uất có nguyên nhân tâm thần. Còn như đối với chứng ưu uất ngẫu phát thì người ta có thể chấp nhận rằng lý tưởng tỏ vẻ nghiêm khắc quá, hậu quả là nó bị tiêu diệt nhất thời một cách tự động. Trong những trường hợp ưu uất do nguyên nhân tâm thần, cái tôi nổi loạn vì lý tưởng tôi nghiệt khắc với nó, trách cứ nó đồng nhất hóa với một đối tượng đáng ghét và đã bị loại bỏ.
12. Một vài quan điểm phụ
Công việc nghiên cứu của chúng tôi có thể coi như đã tạm kết thúc; trong khi tìm tòi chúng tôi đã thấy mở ra nhiều viễn tượng. Tuy rằng chúng tôi có hy vọng khám phá mới lạ và tiến vào những hướng tốt đẹp, nhưng chúng tôi chưa tiện bước vào những con đường mới ấy; trong chương cuối này chúng tôi chỉ có thể bàn lại những điểm chưa kịp nói hết trong các chương trên.
A. Chúng tôi phân biệt ra sự đồng nhất hóa cái tôi và sự thay thế lý tưởng tôi bằng một đối tượng. Hai đám đông quy ước nói ở trên, quân đội và giáo hội Công giáo, đem lại cho chúng tôi những thí dụ ý nghĩa vì sự phân biệt ấy.
Hẳn là vị bề trên trong một tổ chức giáo hội cũng không khác ông tướng trong quân đội, ông tướng tượng trưng cho lý tưởng của quân lính, còn mối dây liên lạc giữa quân lính với nhau đặt trên nền tảng đồng nhất hóa, do đó mà mọi người có bổn phận với anh em đồng đội và được anh em đồng đội săn sóc giúp đỡ. Trái lại một người lính muốn tự đồng nhất hóa với người cầm đầu mình sẽ dơ dáng dại hình đến thế nào? Không phải là không có lý do mà trong trại Wallenstein một binh nhì chế diễu viên đội trưởng với lời lẽ như sau:
"Ông bắt chước đại tướng từ cách nhổ nước miếng đến bước đi."
Trong giáo hội Công giáo thì khác. Mỗi người con chiên yêu đức Chúa như yêu lý tưởng của mình và mỗi người bị ràng buộc với người khác bởi sự đồng nhất hóa. Nhưng giáo hội đòi hỏi ở họ nhiều hơn thế. Họ phải tự đồng nhất hóa với Chúa và phải yêu người khác cũng như Chúa yêu họ. Như vậy giáo hội đòi hỏi tình trạng ràng buộc libido đã tạo ra trong cộng đồng phải có hai chiều bổ túc. Một đằng, đồng nhất hóa bổ túc tình yêu, đằng khác tình yêu bổ túc đồng nhất hóa. Hai sự bổ túc ấy vượt hẳn tình trạng của đám đông. Người ta có thể là người tin đạo nhưng không bao giờ có ý đặt mình vào địa vị Chúa Christ và mở rộng cõi lòng yêu tất cả mọi người như Chúa đã làm. Người hèn kém không thể có ngưỡng vọng đặt tới tâm hồn cao thượng và sức mạnh của chúa Christ. Nhưng Kitô giáo duy trì và khuyến khích ngưỡng vọng ấy cho nên đã tạo được một nền luân lý cao hơn.
B. Chúng tôi đã nói rằng nghiên cứu sự phát triển tâm thần của nhân loại, người ta có thể xác định được thời kỳ mà tâm lý cá nhân thoát ra từ tâm lý tập thể, thời kỳ cá nhân đạt được chút độc lập đối với đám đông [19].
Bây giờ xin trở lại huyền thoại khoa học về người cha của bầy người ô hợp nguyên thủy. Người cha ấy sau này trở nên đấng sáng tạo thế gian, điều đó hữu lý vì y đã sinh ra các con trong đám đông thứ nhất. Đối với đứa con nào y cũng là người lý tưởng đáng sợ đáng tôn thờ, đó là nguồn gốc của khái niệm cấm kỵ sau này. Đám con một ngày kia xúm lại giết cha và làm phân tán quyền tối thượng ấy. Tuy đắc thắng nhưng không người con nào nắm được địa vị của người cha, nếu có người nào muốn làm thế thì cả bọn trở nên thù nghịch tiếp theo là tranh giành và giết chóc. Sau cùng họ đành phải từ bỏ ý muốn cái quyền của người cha. Họ bèn thành lập cộng đồng huynh đệ vật tổ, mọi người đều có quyền ngang nhau, đều liên lạc với nhau bởi cùng những sự cấm đoán, phải nhờ đến những cuộc chém giết ghê sợ và cùng phải ăn năn tội lỗi. Nhưng vẫn còn sự bất mãn với nếp trật tự ấy và đó là nguồn gốc của sự tiến triển khác. Dần dần các phần tử trong cộng đồng huynh đệ lập lại trật tự cũ theo một kế hoạch mới; người đàn ông lại là người cầm đầu nhưng chỉ còn là trưởng gia đình, y dẹp bỏ mọi uy quyền của chế độ mẫu hệ đã thành hình từ khi giết người cha nguyên thủy. Để bù lại, trưởng gia đình thừa nhận những thần linh mẫu hệ mà kẻ thờ phượng là các thầy phép đã bị hoạn, họ theo gương người cha của bầy ô hợp nguyên thủy, tuy nhiên gia đình mới này chỉ là cái bóng của gia đình cũ, nhiều cha quá, quyền hành của người này bị hạn chế bởi quyền hành của những người khác.
Sự cấm đoán kéo dài làm người ta sốt ruột cho nên có người định vượt lên trên đám đông để giữ địa vị người cha. Người có ý ấy là nhà thi sĩ anh hùng ca đầu tiên, sự tiến bộ chỉ có trong trí tưởng tượng của y mà thôi. Nhà thi sĩ này đã biến đổi thực tại theo ý muốn của y. Y phát minh ra huyền tượng anh hùng. Kẻ nào một mình giết được người cha thì kẻ ấy là anh hùng, người anh hùng ấy còn xuất hiện trong huyền thoại như một con quỷ vật tổ. Người cha là người lý tưởng đầu tiên của đứa trẻ, còn người anh hùng đúng như trí tưởng tượng của nhà thi sĩ tạo ra, sẽ là lý tưởng tôi đầu tiên, có ngưỡng vọng chiếm địa vị của người cha. Có lẽ nhà thơ cho là đứa con út có thể làm được công việc ấy, con út là con yêu của mẹ, đứa con út được mẹ che chở khi cha ghen ghét, vào thời kỳ sống thành bầy ô hợp nguyên thủy nó là người kế vị cha. Khiếu thi vị hóa sự thật của thời kỳ ấy: người đàn bà gây ra sự chém giết nhau và là đầu mối của sự thèm muốn đã được biến đổi thành mụ xúc xiểm và đồng lõa trong các cuộc xung đột.
Huyền thoại cho rằng chỉ có người anh hùng là lập được công trạng, nhưng hẳn là phải có cả bầy mới lập được công trạng ấy. Theo Rank thì người ta tìm ra những di tích rõ ràng của tình trạng trong các truyện hoang đường, truyện hoang đường chỉ làm biến dạng mà thôi. Trong các truyện hoang đường thường nói đến người con út nhờ tính khờ khạo mà thoát khỏi bàn tay độc ác của cha, cha cho rằng nó không nguy hiểm. Người anh hùng ấy có trách nhiệm cao trọng nhưng muốn thành công phải có sự góp sức của một bầy vật nhỏ như ong, kiến. Những con vật ấy chỉ là cách biểu tượng bầy anh em trong bầy ô hợp nguyên thủy, cũng như trong biểu tượng giấc mơ sâu bọ côn trùng tượng trưng cho anh em và chị em (coi là trẻ con với ý khinh bỉ). Ngoài ra người ta còn nhận thấy dễ dàng rằng những hành vi nói trong huyền thoại và truyện cổ tích tượng trưng cho chiến công của người anh hùng.
Vậy thì con người vượt qua được tình trạng tâm lý tập thể nhờ có huyền thoại. Huyền thoại đầu tiên hẳn là có ý nghĩa tâm lý, đó là huyền thoại người anh hùng. Huyền thoại giải thích thiên nhiên nhắc lại mãi sau này mới xuất hiện. Người thi sĩ bước được bước ấy để lợi dụng trí tưởng tượng của quần chúng cũng biết cách trở lại với cuộc sống thực sự, như Rank đã nói. Y đi chỗ này chỗ khác kể cho mọi người nghe những công nghiệp mà trí tưởng tượng của y gán cho người anh hùng, còn người anh hùng ấy thực ra là chính y. Như vậy là y trở lại với thực tại trong khi đưa người nghe lên ngang với tầm tưởng tượng của y. Những người nghe biết rõ nhà thi sĩ của họ lắm, họ tự đồng nhất hóa với người anh hùng và cùng có một thái độ đối với người cha nguyên thủy, một thái độ đầy ham muốn chưa thực hiện được.
Sự thần thánh hóa người anh hùng đã tâng bốc huyền tượng anh hùng. Có thể rằng người anh hùng thần thánh hóa có trước người cha thần thánh hóa vào báo trước ngày trở về của người cha nguyên thủy mà bề ngoài một ông thần. Như vậy theo thứ tự thời gian chúng ta có: nữ thần-mẹ, rồi sau mới có anh hùng-ông trời-cha. Chỉ khi nào người cha nguyên thủy mà loài người không bao giờ quên được nâng lên hàng một ông trời, là bấy giờ ông trời mới có những đặc điểm như chúng ta thấy ngày nay. (Trong sự trình bày vắn tắt này, chúng tôi đã phải loại bỏ nhiều tài liệu thâu lượm được trong các truyện hoang đường, huyền thoại, cổ tích, phong tục, v.v...)
C. Trong cuốn sách này chúng tôi thường hay nói đến khuynh hướng dục tính trực tiếp và khuynh hướng dục tính lái sang chiều khác, chúng tôi hy vọng rằng sự phân biệt ấy không làm cho người đọc quá thắc mắc. Tuy nhiên, đem một vài chi tiết ra bàn lại cũng không đến nỗi vô ích, mặc dù chúng tôi phải nhắc lại những điều đã nói ở trên.
Thí dụ đầu tiên ý nghĩa hơn cả về khuynh hướng dục tính bị lái sáng đường khác có thể tìm trong sự tiến triển của cái libido trong đứa trẻ con. Tâm tình của đứa trẻ đối với những người chăm nom nó vẫn còn giữ được nguyên vẹn trong những ý muốn của nó, ý muốn ấy bộc lộ khuynh hướng dục tính của nó. Đứa trẻ đòi người thân của nó phải bày tỏ với nó những cách âu yếm mà nó biết, nó muốn hôn hít, ôm ấp, nhìn họ, nó nhìn bộ phận sinh dục của nó với con mắt hiếu kỳ, nó cũng có thái độ hiếu kỳ đối với sự bài tiết phân và nước tiểu của nó, nó hứa sẽ lấy mẹ nó hay lấy người vú nuôi nó tuy chỉ có những sở kiến lông bông về lấy vợ lấy chồng, nó muốn làm cho cha nó đẻ một đứa con, v.v. Sự quan sát trực tiếp và sự phân tích về sau những vết tích tuổi thơ cho chúng tôi biết chắc rằng có những mối dây mật thiết giữa âu yếm và ghen tị một bên, bên kia là những ý hướng dục tính; sự quan sát và phân tích ấy chứng tỏ rằng đứa trẻ lấy người thân yêu nó làm đối tượng cho những khuynh hướng dục tính đặt chưa đúng hướng.
Hình thức tình yêu thứ nhất của đứa trẻ liên hệ mật thiết với mặc cảm Oepide, lúc khởi sự thời kỳ lắng chìm thì hình thức tình yêu ấy bị đàn áp. Chỉ còn lại một sự ràng buộc thương mến thuần túy, nhưng sự thương mến ấy không thể gọi bằng tính từ "tình dục" được. Phân tâm học cố gắng rọi ánh sáng vào chỗ thâm sâu đời sống tâm thần, chúng tôi đã minh thị rằng những ràng buộc dục tính của mấy năm đầu tuổi thơ vẫn còn nhưng còn ở tình trạng dồn nén trong tiềm thức. Chúng tôi có thể cả quyết rằng sự thương mến người nào chỉ là một tâm tình kế tiếp sự ràng buộc có khuynh hướng dục tính đặt chưa đúng hướng nói ở trên, hay đúng hơn, là một biểu thị biểu tượng (imago) của sự ràng buộc ấy.
Hẳn là phải có một cuộc kháo sát riêng mới có thể biết được rằng trong một trường hợp nhất định luồng khuynh hướng dục tính cũ còn đó hay đã khô cạn hẳn. Hay nói rõ ràng hơn: nó vẫn còn đó, nhưng chỉ còn là một hình thể, một khả năng, nhân một sự thoái lui nó lại có thể ngoi lên: điều cần biết là bây giờ nó còn hiệu lực đến mức nào, điều đó không phải là dễ. Chúng ta cần phải tránh hai sự lỗi lầm: đánh giá quá thấp cái tiềm thức bị đàn áp và phán đoán những hiện tượng bình thường bằng những tiêu chuẩn chỉ áp dụng cho những hiện tượng bệnh hoạn.
Đối với một quan niệm tâm lý học không chịu đi sâu xuống những tâm tình bị đàn áp thì những ràng buộc tâm tình thương mến không làm gì có tính cách dục tính, mặc dù chúng xuất phát từ những khuynh hướng có đối tượng dục tính [20].
Chúng ta có quyền để cả quyết rằng những khuynh hướng mà chúng ta nói đến là những khuynh hướng đã bị lái sang con đường khác mục tiêu dục tính, tuy rằng chúng ta khó mà mô tả sự thiên lệch ấy cho hợp với phân phối tâm lý siêu hình. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói rằng những khuynh hướng bị ngăn cản ấy vẫn có mầu sắc dục tính ít nhiều: người cảm mến ai, tôn thờ ai vẫn có gần gụi và thấy mặt người mình cảm mến, tình yêu đây không còn sắc thái ái tình. Chúng ta có thể coi sự cải đổi mục tiêu ấy là sự bắt đầu thăng hoa khuynh hướng dục tính. Đứng về phương diện chức vụ thì những khuynh hướng dục tính không bị cản trở. Vì không thể thỏa mãn hoàn toàn được cho nên những khuynh hướng ấy tỏ ra có thể tạo ra những mối ràng buộc lâu bền, còn như những khuynh hướng dục tính trực tiếp có thể thoái giảm sau mỗi lần thỏa mãn, đối tượng của nó cũng có thể thay đổi được, nó có thể bỏ người cũ, tìm người khác. Những khuynh hướng bị cản trở có thể hòa lẫn với những khuynh hướng không bị cản trở theo những tỉ lệ nhiều ít khác nhau, biến đổi một lần nữa thành khuynh hướng không bị cản trở.
Người ta biết rằng những liên lạc thân mến có tính cách bạn hữu của người đàn bà biết ơn và thán phục ai, rất dễ trở thành ham muốn tình ái, thí dụ như tình thầy trò, người con gái cảm phục một nghệ sĩ.
Những ràng buộc tình cảm như thế tuy mới đầu không hề có ý tìm tình, nhưng sẽ dẫn tới ngay cửa vào ước vọng dục tính. Trong cuốn Lòng mộ đạo của hầu tước Zinzendorf, Pfister đã đưa ra một thí dụ ý nghĩa để minh thị rằng sự ràng buộc tôn giáo mạnh mẽ dễ trở thành sự thèm muốn dục tính bồng bột đến thế nào. Vả chăng, sự biến đổi khuynh hướng dục tính trực tiếp thành sự cảm mến thuần túy bền bỉ cũng là sự chi thường, và sự biến đổi ấy là phần lớn nền tảng để củng cố một cuộc hôn nhân lấy nhau vì say mê nhau.
Dĩ nhiên, chúng ta không lấy làm lạ mà nhận thấy rằng những khuynh hướng dục tính bị cản trở cũng do những khuynh hướng dục tính trực tiếp mà ra, chúng phát sinh khi nào có sự trắc trở bên ngoài hay trong nội tâm chống lại mục tiêu dục tính. Sự dồn nén xảy ra trong thời kỳ lắng chìm dục tính chính là một trong những trở ngại bên ngoài nhập vào nội tâm thành trở ngại bên trong. Trở lại người cha nguyên thủy của bầy ô hợp nguyên thủy, chúng ta đã chấp nhận rằng ông ta nghiệt khắc, ông ta bắt các con không được thỏa mãn tình dục, thành thử những khuynh hướng dục tính của các con bị cản trở mục tiêu, còn chính ông ta thì ông ta tự do thỏa mãn dục tính và không có sự ràng buộc nào cả. Tất cả sự ràng buộc của các phần tử trong đám đông đều bắt nguồn từ những khuynh hướng bị cản trở. Nhưng nói đến đây chúng ta đã bước sang một đề tài khác liên hệ đến những liên lạc giữa khuynh hướng dục tính trực tiếp và sự thành lập một đám đông, một đoàn thể.
D. Những điểm sau cùng đã cho phép chúng ta hé thấy những khuynh hướng dục tính trực tiếp không thuận lợi cho sự cấu tạo tập thể chút nào. Hẳn là trong sự tiến triển của gia đình có một giai đoạn hôn nhân "tập thể", nhưng tình yêu dục tính càng có tầm quan trọng đối với cá nhân, cá nhân càng trở nên si tình, thì tình yêu càng hướng về sự giới hạn trong hai người mà thôi - una cum uno - bản chất của mục tiêu dục tính hình như cũng bắt buộc như thế. Những khuynh hướng hôn phối đành phải bằng lòng với sự thay thế đối tượng tình yêu này bằng đối tượng tình yêu khác.
Hai người tụ họp với nhau nhằm mục đích thỏa mãn dục tính vẫn tìm đến nơi biệt tịch, sự kiện ấy là một minh chứng sống động để chống lại bản năng quần cư và ý thức tập thể. Hai người càng yêu nhau, họ càng tự túc tự mãn. Sự cố gắng thoát khoải ảnh hưởng đám đông bộc lộ dưới hình thức cảm tưởng xấu hổ. Những xúc động rất mãnh liệt gây ra bởi lòng ghen dùng để bảo vệ người mình lựa chọn khỏi sự xúc phạm có thể xảy đến vì sự ràng buộc tập thể, chỉ khi nào yếu tố cá nhân trong tình yêu tức sự thương mến đã biến mất hẳn và chỉ nổi bật có yếu tố nhục dục, bấy giờ mới có thể có những sự loạn dâm công khai như những buổi hội phóng dục gọi là "Orgie" của người La Mã thời cổ. Nhưng đây cũng là sự thoái lui của liên lạc dục tính về tình trạng trước, trong đó ái tình đúng nghĩa không đóng một vai trò nào cả, đối tượng dục tính nào cũng có giá trị ngang nhau, cũng gần như Bernard Shaw đã nói một cách độc địa: "Yêu nghĩa là phóng đại vô chừng sự khác biệt giữa người đàn bà này và người đàn bà khác".
Rất nhiều sự việc khác như biện minh cho quan điểm rằng ái tình xuất hiện rất muộn trong sự liên lạc dục tính giữa trai gái, do đó sự đối lập giữa tình yêu dục tính và sự ràng buộc tập thể cũng xuất hiện muộn. Mới nhìn thì sự giả thiết ấy hầu như không thể dung hòa được với huyền thoại gia đình nguyên thủy của chúng tôi. Có phải rằng vì tình yêu mẹ và chị em mà bày anh em xúm lại giết cha không? Khó lòng mà hình dung được tình yêu ấy là cái gì khác với một thứ tình yêu nguyên thủy, toàn diện, nghĩa là nguyên một khối vừa là thương mến vừa là ham muốn tình dục? Nhưng nghĩ cho cùng thì sự thắc mắc đó càng xác định quan điểm của chúng tôi. Trong số những phản ứng gây ra vì sự giết cha, có sự thành hình thói phép lấy vợ ở ngoài bộ lạc vật tổ, nghĩa là nghiêm cấm tình dục với đàn bà trong gia đình mà đứa trẻ đã yêu từ thuở còn thơ. Như vậy là có sự phân biệt ra hai cạnh khía, cạnh khía thương mến và cạnh khía tình dục của tình yêu nam nhi, hậu quả của sự phân đôi ấy còn tồn tại cho đến ngày nay [21]. Bởi có tục lấy vợ ở ngoài bộ lạc mà người đàn ông bắt buộc phải thỏa mãn tình dục với đàn bà ở ngoài bộ bộc xa lạ không gợi cho họ chút tình yêu và thương mến nào.
Trong những đám đông quy ước lớn, như giáo hội và quân đội, không có chỗ cho đàn bà với tư cách là đối tượng dục tính. Những liên lạc tình ái giữa đàn ông và đàn bà đều ở ngoài tổ chức. Cả trong những đám đông có cả nam lẫn nữ, sự khác biệt về nam nữ tính không có vai trò nào cả. Không có vấn đề tìm hiểu xem cái libido duy trì sự đoàn kết đám đông có bản chất đồng tính ái hay lưỡng tính ái, bởi vì đám đông được tổ chức theo tiêu chuẩn khác chứ không theo tiêu chuẩn nam nữ tính, sự tổ chức ấy lại không kể đến những mục tiêu chỉ đạo sự tổ chức sinh dục tính.
Những khuynh hướng dục tính trực tiếp giữ được tính cách cá nhân nào đó, cả đến những người bị chìm vào trong đám đông. Khi nào cá tính vượt qua môt mức độ nào thì tập thể bị đe dọa tan rã. Giáo hội có lý do đích đáng để khuyến cáo đạo hữu sống độc thân và bắt buộc thầy tu phải chay tịnh, nhưng ái tình nhiều khi làm cho thầy tu phá giới. Tình yêu đàn bà làm sụp đổ những dây liên lạc tạo ra vì chủng tộc, vượt lên trên biên giới quốc gia và giai cấp xã hội, và như thế tình yêu đã góp phần lớn vào nền văn hóa. Có lẽ tình yêu đồng tính ái dễ thỏa hiệp hơn với những dây liên lạc tập thể, cả trong những trường hợp mà nó xuất hiện như khuynh hướng dục tính không bị cản trở: đây là một sự kiện quan trọng nhưng không tiện giải thích vì phải đi xa quá.
Xét nghiệm phân tâm những bệnh suy nhược thần kinh chúng tôi đã nhận thấy rằng những triệu chứng của bệnh ấy bắt nguồn từ những khuynh hướng dục tính trực tiếp bị dồn nén, nhưng vẫn có sức hoạt động. Chúng ta có thể bổ túc công thức ấy mà nói thêm rằng: những triệu chứng ấy còn có thể bắt nguồn từ những khuynh hướng bị cản trở, nhưng bị cản trở qua loa chưa dứt hẳn làm cho chúng có thể trở lại với mục đích dục tính đã đàn áp. Điều đó cắt nghĩa được tại sao chứng suy nhược thần kinh làm cho người ta ác cảm với xã hội, đào một hố sâu giữa cá nhân và những tập thể mà họ tham dự. Người ta có thể nói rằng chứng suy nhược thần kinh là một yếu tố làm tan rã đám đông, cũng ngang mức độ với ái tình. Bởi vậy mỗi khi có khuynh hướng mạnh mẽ thành lập tập thể thì bớt chứng suy nhược thần kinh, nó có thể tạm thời biến mất. Vả chăng người ta đã thử lợi dụng sự đối lập giữa suy nhược thần kinh và tinh thần tập thể để chữa bệnh. Cả những người không lấy làm tiếc rằng người văn minh đã bỏ mất ảo tưởng tôn giáo cũng công nhận rằng khi mà những ảo tưởng ấy đủ sức mạnh thì đó là sức chống lại suy nhược thần kinh hữu hiệu nhất cho những người còn có ảo tưởng tôn giáo. Chúng ta cũng thấy dễ dàng rằng sự gia nhập những giáo phái hay cộng đồng thần-bí-tôn-giáo hay triết-lý-thần-bí là một cách tìm phương thuốc gián tiếp chống lại thứ suy nhược thần kinh. Tất cả những sự kiện ấy đều liên hệ tới sự đối lập giữa những khuynh hướng dục tính trực tiếp và những khuynh hướng dục tính bị cản trở.
Nếu không tham gia vào một tập thể nào, người suy nhược thần kinh sẽ phải dùng những triệu chứng suy nhược để thay thế tâm thần tập thể mà họ thiếu thốn. Họ tự tạo cho mình một thế giới tưởng tượng, tôn giáo của họ, hệ thống huyền hoặc của họ, và họ cũng tái tạo những định chế của nhân loại dưới một sắc thái lệch lạc, họ phản lại sự đóng góp tích cực của những khuynh hướng dục tính trực tiếp vào công cuộc xây dựng tập thể [22].
E. Trước khi chấm dứt, chúng ta hãy đứng về phương diện libido, để lập một bảng so sánh những trạng thái đã bàn qua: trạng thái ái tình, trạng thái thôi miên, sự thành lập tập thể và chứng suy nhược thần kinh.
Trạng thái ái tình đặt nền tảng trên sự đồng hiện diện của những khuynh hướng dục tính rẽ hướng, không nhắm vào mục tiêu, đối tượng thu hút lấy một phần libido ngã ái của cái tôi. Trạng thái ấy giới hạn vào cái tôi và đối tượng.
Trạng thái thôi miên giống trạng thái ái tình ở điểm nó cũng giới hạn vào cái tôi và đối tượng, nhưng phần nhiều nó dựa vào những khuynh hướng dục tính bị cản trở và đem đối tượng đặt vào chỗ lý tưởng tôi.
Trong đám đông tiến trình ấy được khuếch đại; tâm trạng đám đông cũng giống trạng thái thôi miên ở chỗ bản chất của những bản năng giữ nhiệm vụ đoàn kết, nó còn giống ở chỗ thay thế đối tượng bằng lý tưởng tôi; nhưng trong đám đông còn thêm sự đồng nhất hóa cá nhân với những người khác, sự đồng nhất hóa ấy có thể xảy ra vì mọi người đều có cùng một thái độ với đối tượng.
Thôi miên và tâm trạng đám đông đều là vết tích di truyền của sự phát sinh cái libido nhân loại từ uyên nguyên của nó, thôi miên là sự tồn tại dưới hình thức một xu hướng tự nhiên, đám đông là sự tồn tại dưới hình thức một hiện tượng sống sót trực tiếp. Trong cả hai trường hợp những khuynh hướng dục tính bị cản trở hay trực tiếp đều thuận lợi cho sự phân chia thành cái tôi và lý tưởng tôi, sự phân chia ấy đã bắt đầu từ trạng thái ái tình.
Bệnh suy nhược thần kinh tách ra khỏi loại hiện tượng ấy. Suy nhược thần kinh dựa vào một đặc điểm của sự tiến triển cái libido nhân loại, dựa vào cái gọi là hai cách ăn khớp của cơ năng dục tính trực tiếp (như nói sau đây), đến thời kỳ lắng chìm thì không còn hai cách ăn khớp ấy nữa [23]. Cũng như thôi miên và tâm trạng đám đông, suy nhược thần kinh cũng có tích cách thoái lui (tình trạng ái tình không có tính cách thoái lui). Sự suy nhược xảy ra mỗi khi sự biến cải từ mục tiêu dục tính trực tiếp sang mục tiêu dục tính bị cản trở không được hoàn hảo, sự suy nhược ấy là hậu quả của cuộc xung đột giữa người có khuynh hướng có thể tiến triển được vì nhập vào với cái tôi và những phần tử của khuynh hướng bị rớt lại trong tiềm thức; phần tử bị rớt nhập vào với những yếu tố bị dồn nén, chúng cùng đòi hỏi thỏa mãn trực tiếp. Bệnh suy nhược thần kinh có một nội dung hết sức phong phú vì: 1) nó gồm tất cả những liên lạc có thể có giữa cái tôi và đối tượng, những liên lạc trong đó đối tượng còn giữ nguyên những liên lạc trong đó đối tượng đã bị sa thải hay nhập vào cái tôi, 2) những liên lạc phát sinh vì cuộc xung đột giữa cái tôi và lý tưởng tôi.
Chú thích:

[1] Coi Sexualtheorie
[2] Über die allgemeine Niedrigung des Liebeslebens, Sammlung, 1918
[3] Xin coi "Metapsychologische Ergänzung zur Traumlehre", trong Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, phần 4, 1918
[4] Instincts of the Herd in Peace and War, London 1916.
[5] Coi phần thứ nhất sách này.
[6] Coi Phân tâm học nhập môn, chương 25 Freud
[7] Vật tổ và cấm kỵ
[8] Chúng ta có thể cho rằng các con bị xua đuổi phải tránh xa, bởi vậy cho nên họ vượt được giai đoạn đồng nhất hóa, họ trở nên đồng tính ái (homosexuel) và đạt được tự do, nhờ có tự do ấy mà họ dám giết cha.
[9] Das Unheimliche, Imag, V, 1919
[10] Coi Vật tổ và cấm kỵ
[11] Ý tứ tiềm thức của con đồng tập trung vào ông thầy thôi miên, trong khi tâm thức của họ không để ý đến những tri giác thế giới bên ngoài, sự kiện ấy cũng tương tự những điều chúng tôi nhận thấy trong lúc trị bệnh bằng phân tâm học. Trong thời gian phân tâm nghiệm, ít ra cũng có một lần con bệnh cả quyết rằng họ không hề có một ý tưởng nào hiện lên trong trí. Sự liên tưởng tự do của họ bị đình chỉ, những kích động thường ngày vẫn điều động sự liên tưởng ấy bây giờ trở nên vô hiệu, nhưng nếu ta hỏi vặn họ thì họ thú thực rằng họ đang nghĩ đến phong cảnh nhìn thấy qua cửa sổ phòng khám bệnh, hay họ nghĩ đến tấm thảm, đến cái đèn treo. Khi họ bắt đầu chịu ảnh hưởng "di chuyển", họ vẫn còn bị thu hút bởi những ý tưởng tiềm thức liên hệ đến ông thầy, ý nghĩ của họ không bị ngăn cản nữa khi ông thầy cắt nghĩa cho họ hiểu trạng thái của họ.
[12] "Introjection und Übertragung", Jahrbuch der Psychoanalyse, I, 1909
[13] Tôi nghĩ rằng nên chú ý đến sự kiện sau đây: Những quan điểm trong chương này cho phép chúng ta có thể từ quan niệm của Bernheim về thôi miên đi ngược trở lên đến quan niệm cũ thô sơ hơn. Bernheim tưởng rằng có thể lấy hiện tượng ám thị làm một nguyên thể bất khả phân, từ đó diễn dịch ra tất cả các hiện tượng thôi miên của sự ám thị. Theo ý chúng tôi thì ám thị chỉ là một phát hiện của trạng thái thôi miên, và trạng thái thôi miên bắt nguồn từ một thiên tư tấm thức có từ lịch sử xa xưa của gia đình loài người.
[14] Jahrbuch der Psychoanalyse, VI, 1914 – Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, IV.
[15] "Trauer und Melancholie", Internat. Zeitschr. f. Psychoanalyse, IV, 1916-1918, Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlebre, IV
[16] Khi nào cái tôi đứng khít với lý tưởng tôi người ta có một cảm tưởng đắc thắng. Cảm tưởng phạm tội (hay tự ti) có thể coi là tình trạng căng thẳng giữa cái tôi và lý tưởng.
Trotter đi từ bản năng quần cư diễn dịch ra sự dồn nén. Tôi cũng diễn tả ý bằng cách nói khác khi tôi gán cho lý tưởng tôi vai trò dồn nén ấy (Einführung des Narzissmus).
[17] Xin coi Abraham: "Ansätze psychoanalytischen Erforschung und Behandlung des manisch-depressiven Irreseins", 1912, trong Klinische Beiträge zur Psychoanalyse, 1911
[18] Đúng hơn sự sỉ vả ấy ẩn nấp sau sự sỉ vả chính mình, chính cái tôi của mình; sự sỉ vả ấy gay gắt, dai dẳng, có tình cách nghiêm trọng, không cho cãi lại, y như người mắc bệnh ưu uất vẫn tự trách mắng mình vậy.
[19] Những quan điểm sau đây là kết quả của cuộc trao đổi ý kiến với ông Ranki.
[20] Những tâm tình thù nghịch tuy có cơ cấu phức tạp hơn nhưng cũng không ở ngoài thông lệ này.
[21] "Über die allgemeine Erniedrigung des Liebeslebens", 1912, Sammlung kleiner Schriften zur Neuroselehre, IV
[22] Vật tổ và cấm kỵ, chương II (cuối).
[23] Sexualtheorie in lần thứ 4a, 1920, trang 96.

Phần thứ ba - Cái tôi và vô thức
Lời nói đầu
Trong phần này chúng tôi đi vào những quan điểm đã phác họa trong phần Vượt xa hơn nguyên tắc khoan khoái, chúng tôi vẫn giữ thái độ hiếu kỳ từ tốn đã dẫn dắt chúng tôi khi viết cuốn tiểu luận này. Chúng tôi vẫn trở lại những ý kiến ấy qua tâm phân nghiệm; khi đã phối hợp tri và hành chúng tôi rút ra những kết luận mới, tuy nhiên chúng tôi không vay mượn thêm cái gì của sinh vật học. Bởi vậy trong phần này chúng tôi gần với phân tâm học hơn phần đầu. Bởi vậy phần này có tính cách tổng hợp hơn là khai thác một vài nguyên tắc và hầu như hướng về một mục đích khá cao trọng. Tuy nhiên chúng tôi cũng nhận thấy không vượt qua được một vài sự nhận xét thô sơ và chúng tôi xin nhận trước những lời chỉ trích.
Nhưng chúng tôi đề cập đến những vấn đề chưa hề được minh giải phân tâm học, và chúng tôi phải bàn đến một vài thuyết đề xướng bởi những học giả không phải phân tâm học gia, hay bởi những phân tâm học gia đã già kinh nghiệm. Chúng tôi công nhận rằng đã dùng những kết quả khảo cứu của người khác nếu là trường hợp nào đó, nhưng nếu là kết quả khảo cứu của riêng tôi thì tôi không cho là mình đã vay mượn của ai. Nếu có những vấn đề mà phân tâm học không bàn đến thì chúng tôi phải tìm nguyên nhân, chúng tôi không có thành kiến hay có thái độ tiêu cực đối với những vấn đề ấy, chúng tôi không bàn đến vì trên địa hạt phân tâm học chúng tôi chưa gặp những vấn đề ấy. Ngày nay chúng tôi nhận thấy phải đem ra bàn thì những vấn đề ấy hiện ra dưới mắt chúng tôi khác hẳn dưới mắt những người khác.
1. Ý thức và tiềm thức
Trong chương nhập đề này tôi không đề cập đến vấn đề nào mới mẻ và tôi không tránh được việc nhắc lại những điều đã nói ở trên.
Sự phân chia ra tâm thần ý thức và tâm thần tiềm thức là quan điểm nền tảng của phân tâm học, không có nó thì không thể hiểu được những tiến trình bệnh lý thường có và sự trầm trọng của sinh hoạt tâm thần, và cũng không thể đem ra nghiên cứu một cách khoa học. Xin nhắc lại một lần nữa dưới hình thức khác: phân tâm học không cho rằng tâm thức (ý thức) là thể tính (tinh lý, essence) của sinh hoạt tâm thần, phân tâm học cho rằng tâm thức chỉ là một đức tính của sinh hoạt tâm thần, có thể đồng hiện hữu với những đức tính khác hay không có mặt.
Nếu tôi có ảo tưởng rằng những người để tâm đến tâm lý học đọc thiên tiểu luận này thì tôi chắc chắn rằng hơn một độc giả bất bình vì tôi dành cho tâm thức một chỗ đứng khiêm tốn quá, họ sẽ bỏ dở ngay từ trang đầu không cất công đọc tiếp. Phần nhiều người có kiến thức triết học không thể hiểu được rằng một sự kiện tâm thần lại có thể không ý thức được, họ loại bỏ ý tưởng đó, họ cho là vô lý và mâu thuẫn với luận lý lành mạnh. Theo tôi thì chỉ tại những người ấy chưa từng nghiên cứu hiện tượng thôi miên và hiện tượng giấc mơ, những hiện tượng ấy, nếu không kể đến cạnh khía bệnh lý có thể có, sẽ bắt buộc chúng ta phải chấp nhận cách nhìn như chúng tôi vừa nói ở trên. Trái lại, tâm lý học của họ căn cứ vào sự hiện diện của tâm thức được những vấn đề liên hệ với thôi miên và giấc mơ.
Có ý thức trước hết là những chữ dùng để mô tả và chỉ liên hệ đến sự tri giác trực tiếp nhất và chắc chắn nhất. Nhưng kinh nghiệm cho ta biết rằng một yếu tố tâm thần, thí dụ một biểu thị, không bao giờ ý thức được một cách thường xuyên. Đặc điểm của những yếu tố tâm thần là trạng thái ý thức biến mất rất nhanh chóng. Một biểu thị ý thức được vào lúc nào đó, lát sau sẽ không còn như thế nữa, nhưng rất dễ trở lại ý thức với điều kiện nào đó. Trong khoảng cách giữa hai lần ý thức chúng ta không biết biểu thị ấy sẽ như thế nào, chúng ta có thể nói rằng nó lắng chìm, nói như vậy chúng ta hiểu là lúc nào nó cũng có thể trở lại ý thức. Khi nói rằng trong khoảng cách ấy, một biểu thị trở thành tiềm thức, chúng ta đưa ra một định nghĩa đúng, trạng thái tiềm thức ấy đúng khít với trạng thái lắng chìm và khả năng trở lại ý thức. Triết gia sẽ có thể chỉ trích như sau: danh từ tiềm thức không thể áp dụng được trong trường hợp riêng vì trong lúc một biểu thị ở vào trạng thái lắng chìm thì nó không biểu thị cho cái gì là tâm thần cả. Chúng tôi xin miễn trả lời vì chúng tôi sợ bị lôi cuốn vào một cuộc tranh luận hình thức không có lợi gì cả.
Nhưng chúng tôi đã đi tới khái niệm tiềm thức bằng một lối khác, nhất là chúng tôi sử dụng những kinh nghiệm trong đó có liên hệ đến năng động tâm thần (dynamisme psychique). Chúng tôi phải chấp nhận rằng có những tiến trình tâm thần mạnh mẽ, hay những biểu thị (đây chỉ kể đến yếu tố lượng, nghĩa là tổ chức và điều hành) có thể bộc lộ bằng những hậu quả tương tự những hậu quả gây ra bởi những biểu thị khác, hoặc là những hậu quả trở thành hình thức biểu thị và có thể hiện lên ý thức mặc dù những tiến trình làm phát sinh những hậu quả ấy không hiện lên ý thức được. Ở đây không cần nhắc lại từng chi tiết những điều đã nói đi nói lại nhiều lần. Chúng ta chỉ cần nhắc lại rằng lý thuyết phân tâm học chú trọng vào điểm ấy, nếu có những biểu thị không thể trở thành ý được thì hẳn là phải có nguyên nhân nào chống lại; nếu không có sức chống lại thì tất nhiên chúng trở thành ý thức được; xem như thế thì chúng cũng không khác nhiều những yếu tố khác của tâm thần được thừa nhận cho trở thành ý thức. Thuyết này đứng vững vì kỹ thuật phân tâm học đã tìm ra một phương tiện để diệt trừ sức chống cự và cho phép những biểu thị tiềm thức ấy hiện lên ý thức. Chúng tôi dùng chữ dồn nén để chỉ những biểu thị chưa có thể xuất hiện ra ý thức như thế; còn như sức mạnh gây ra sự dồn nén, chúng tôi nhận ra nó dưới hình thức một sự kháng cự.
Như vậy những khiếu nại về tiềm thức của chúng tôi đã được diễn dịch từ thuyết dồn nén. Cái bị dồn nén đối với chúng tôi là kiểu mẫu tiềm thức đầu tiên. Tuy nhiên chúng tôi biết rằng có hai loại tiềm thức, những sự kiện tâm thần lắng chìm nhưng có thể trở lại ý thức, và những sự kiện tâm thần dồn nén bị bỏ rơi không bao giờ hiện lên ý thức được. Quan niệm năng động tâm thần của chúng tôi không thể nào không ảnh hưởng đến cách dùng danh từ và sự mô tả hiện tượng. Khi chúng tôi nói đến sự kiện tâm thần lắng chìm thì chúng tôi cho rằng đó là những sự kiện tiềm thức hiểu theo nghĩa mô tả chứ không phải hiểu theo nghĩa năng động; chúng tôi gọi sự kiện tâm thần lắng chìm là sự kiện tiền ý thức (préconscient), còn danh từ tiềm thức thì dành cho những sự kiện dồn nén nghĩa là đứng về phương diện năng động thì gọi là tiềm thức. Như vậy là chúng ta có ba danh từ: ý thức, tiền ý thức và tiềm thức mà không phải chỉ có ý nghĩa mô tả thuần túy mà thôi. Chúng tôi chấp nhận rằng tiền ý thức gần với ý thức hơn tiềm thức. Chúng tôi đã chấp nhận cho tiềm thức có tính cách tâm thần thì chúng tôi không ngại ngùng gì mà cho rằng tiền ý thức, nghĩa là cái gì lắng chìm cũng có tính cách tâm thần. Nhưng tại sao chúng tôi không theo gương các triết gia vạch một đường ranh giới ở giữa, tiền ý thức và tiềm thức ở một bên, bên kia là ý thức, như vậy có vẻ hữu lý hơn không? Nếu làm như vậy thì chúng tôi phải coi tiền ý thức và tiềm thức là hai thứ loại của tinh lực tâm thần. Tuy làm như vậy nhất quán hơn, nhưng trong sự trình bày chúng tôi sẽ vấp phải những khó khăn nan giải. Điều quan trọng là tinh lực tâm thần phù hợp gần hết mọi phương diện với cái thường được coi là thuộc về tâm thần, điều quan trọng đó bị đẩy lui xuống hàng thứ yếu, làm lợi cho một thành kiến đã có từ ngày người ta chưa biết tới tinh lực tâm thần, hay ít ra điểm chính yếu của nó.
Ba danh từ của chúng tôi: ý thức, tiền ý thức và tiềm thức dễ sử dụng hơn, người ta được tự do hơn trong việc suy tưởng, với điều kiện là nếu đứng về phương diện mô tả, chúng tôi chỉ có hai loại tiềm thức, nhưng về phương diện năng động chỉ có một mà thôi. Trong một vài trường hợp chúng ta có thể trình bày sự việc mà không cần phân biệt như thế, trong những trường hợp khác chúng ta lại cần phân biệt. Dầu sao thì chúng ta cũng đã đủ làm quen với ý nghĩa kép của cái tiềm thức, chưa bao giờ chúng ta thấy rắc rối. Sau hết, sự phân biệt ra ý thức và tiềm thức rút cục chỉ có một vấn đề tri giác, một vấn đề có hai cách trả lời: có và không, chính việc tri giác cũng không cho ta biết lý lẽ tại sao chúng ta biết rằng vật này tri giác được vật kia không tri giác được. Chúng ta sẽ lầm lẫn nếu chúng ta phàn nàn rằng năng động tâm thần bao giờ cũng xuất hiện ra hai mặt (ý thức và tiềm thức) [1].
Nhưng những cuộc tìm tòi phân tâm học say này đã minh thị rằng những sự phân biệt ấy cũng còn thiếu thốn, chưa được thỏa mãn. Trong số những trường hợp mà chúng ta nhận thấy sự phân biệt còn thiếu thốn, chúng tôi xin nêu ra trường hợp sau đây rõ ràng hơn cả. Chúng ta hình dung ra những tiến trình tâm thần của một người nào là một tổ chức nhất trí tạo thành cái tôi của người đó. Cái tôi thuộc về ý thức, nó kiểm soát và trông coi cửa ngõ bước vào cơ năng vận động, nghĩa là việc ngoại xuất (extériorisation) một khích động. Cái tôi có thẩm quyền tự kiểm soát những tiến trình của mình, ban đêm nó ngủ, nhưng vẫn còn quyền kiểm duyệt giấc mơ. Cũng từ cái tôi mà xuất phát sự dồn nén, do sự dồn nén mà một vài khuynh hướng tâm thần không những bị trục xuất khỏi ý thức mà còn bị kiềm tỏa chặt chẽ không thể phát hộ dưới bất cứ hình thức nào. Trong thời kỳ tâm phân nghiệm những khuynh hướng bị dồn nén nổi dậy chống lại cái tôi, công việc của ông thầy là loại trừ những sức chống cự mà cái tôi đưa ra ngăn cản ông thầy không cho lại gần những khuynh hướng bị dồn nén. Trong thời kỳ ấy người bệnh tỏ ra bối rồi khi bị bắt buộc phải làm một loại công việc nào đó, họ không còn liên tưởng được nữa khi họ sắp tới gần những khuynh hướng bị dồn nén. Chúng tôi bảo cho họ biết rằng họ bị ảnh hưởng của một sức chống cự, nhưng họ không biết gì cả; mặc dù những cảm tưởng buồn bực làm cho họ phải công nhận rằng họ bị chi phối bởi một sức chống cự, họ cũng không biế sức chống cự đó là cái gì, nó ở đâu ra. Nhưng chắc chắn là sức chống cự ấy xuất phát tự cái tôi và cũng là một thành phần của cái tôi, chúng tôi bị đặt trước một tình thế mà chúng tôi chưa hề nghĩ đến. Chúng tôi tìm thấy trong cái tôi một cái gì không ý thức được như những khuynh hướng bị dồn nén, nghĩa là gây ra hậu quả rõ rệt mà vẫn giấu mặt. Bởi có những sự kiện ấy cho nên trong công việc tâm phân nghiệm của chúng tôi, chúng tôi thường gặp rất nhiều khó khăn, rất nhiều điểm tối tăm khi chúng tôi muốn y theo những cách định nghĩa quen thuộc, thí dụ cho rằng bệnh suy nhược thần kinh là sự xung đột giữa ý thức và tiềm thức. Sự đối lập ý thức tiềm thức không dùng được với quan niệm của chúng tôi về cơ cấu tâm thần, chúng tôi phải đưa ra công thức khác: sự đối lập giữa cái tôi nhất trí và những yếu tố tách rời khỏi cái tôi rồi bị dồn nén.
Công thức ấy có hậu quả trọng đại đến quan niệm của chúng tôi về tiềm thức. Phương diện năng động của vấn đề cho phép chúng tôi đưa ra một hiệu chính đầu tiên, phương diện cơ cấu cho phép chúng tôi hiệu chính một lần nữa. Chúng tôi nhận thấy rằng tiềm thức không đúng khít với những đơn tố bị dồn nén. Hẳn là tất cả cái gì bị dồn nén đều ở trong tiềm thức, nhưng cũng có những đơn tố tiềm thức mà không phải là cái gì bị dồn nén. Một phần của cái tôi, không biết quan trọng hay không đáng kể, cũng không thể ý thức được. Và phần đó lại không có tính cách lắng chìm như tiền ý thức, vì nếu nó có thể ý thức được thì mỗi khi đánh thức nó dậy nó phải trở thành cái ý thức được, ông thầy đã chẳng gặp khó khăn mỗi khi muốn làm cho nó trở thành ý thức. Như vậy chúng tôi thấy cần phải chấp nhận rằng có một cái tiềm thức thứ ba, không phải là cái gì bị dồn nén; nhưng chúng tôi phải thú nhận rằng tính chất của tiềm thức mất hết ý nghĩa chuẩn xác. Tiềm thức trở thành một phẩm chất có rất nhiều nghĩa không còn tính cách phổ quát, không thể đem ra diễn dịch một cách chắc chắn như chúng tôi vẫn làm. Nhưng chúng tôi cũng không bỏ được những khái niệm ý thức và tiềm thức vì hai khái niệm ấy đem lại chút ánh sáng duy nhất dẫn dắt chúng tôi trong thâm sâu tối thẳm của tâm thần.
2. Cái tôi và vô thức
Công việc khảo cứu về bệnh lý đã làm cho chúng tôi chú trọng thái quá đến tâm tình dồn nén. Chúng tôi muốn biết rõ hơn về cái tôi từ khi chúng tôi biết rằng phần nào của nó có thể không ý thức được. Cho đến ngày nay chúng tôi chỉ có một điểm để làm mốc cho dễ nhận, đó là phẩm chất ý thức được hay không ý thức được của những yếu tố tâm thần. Nhưng rốt cuộc chúng tôi nhận thấy rằng đó là một sự kiện có rất nhiều nghĩa.
Tất cả kiến thức của chúng ta đều liên hệ đến ý thức. Chúng ta chỉ có thể biết tiềm thức nếu chúng ta làm cho nó trở thành cái gì ý thức được. Nhưng chúng ta chớ vội lạc quan: tại sao lại có thể ý thức được? Làm cho cái gì trở thành cái có thể ý thức được nghĩa là gì? Làm cách nào để đạt được kết quả ấy?
Chúng tôi đã biết rằng chúng tôi đi từ chỗ nào làm khởi điểm để trả lời những câu hỏi ấy. Chúng tôi vẫn nói rằng ý thức là bề mặt của bộ máy tâm thần; nói khác đi, chúng tôi cho rằng ý thức có một chức vụ điều hành bởi một hệ thống gần với ngoại giới hơn cả, xét về phương diện vị trí không gian. Vị trí không gian gần ngoại giới đó không những phải hiểu theo nghĩa chức vụ mà còn phải hiểu theo nghĩa giải phẫu [2]. Bởi vậy cho nên trong công việc tìm tòi của chúng tôi, chúng tôi phải khởi sự từ ngoài mặt, ngoài mặt tiếp thụ sự tri giác.
Trên nguyên tắc thì tất cả những tri giác từ ngoại giới đến (tri giác cảm giác) đều ý thức được; những cái mà ta gọi là cảm giác và tình cảm từ trong người ta đến cũng là tri giác được. Nhưng còn những tiến trình nội tâm mà chúng ta gọi một cách không rõ là "tiến trình trí tuệ" thì sao? Chúng ta nên quan niệm rằng đó là những di động của tinh lực tâm thần xảy ra trong bộ máy tâm thần, tìm lối tiến đến hành động và bước lên bề mặt, chỗ đóng đồn của ý thức? Hay ta nên quan niệm rằng ý thức tiến lại gần tinh lực tâm thần để phối hợp với tinh lực tâm thần? Ở đây chúng ta bị đặt trước những khó khăn không tránh được khi người ta quá bận tâm với phương diện vị trí không gian của những sự kiện tâm thần. Cả hai quan niệm đều bế tắc, hẳn là phải có một quan niệm thứ ba.
Chúng tôi đã từng đưa ra ý kiến [3] rằng sự khác biệt thực sự giữa một biểu thị tâm thần và một biểu thị tiền ý thức (ý tưởng) như sau: biểu thị tiềm thức liên hệ đến những vật liệu mà chúng ta không biết rõ, còn như biểu thị tiền ý thức phối hợp với một biểu thị tâm từ (représentation verbale). Đây là ngưỡng vọng thứ nhất xác định tiềm thức và tiền ý thức bằng đường lối khác đli tìm liên lạc giữa chúng với ý thức. Câu hỏi: "Một sự kiện làm thế nào để trở thành ý thức?" có thể thay thế bằng câu hỏi sau đây thuận lợi hơn: "Tại sao một sự kiện lại có thể trở thành tiền ý thức?". Trả lời: nhờ sự phối hợp với những biểu thị tâm từ tương ứng.
Những biểu thị tâm từ ấy là những dấu vết bảo thức năng (traces mnémiques): trước kia chúng là những tri giác, cũng như những dấu vết bảo thức năng khác, chúng có thể trở lại ý thức. Trước khi phân tích những biểu thị ấy, chúng tôi cần phải nói đến một giả thuyết: chỉ có cái gì trước đã hiện hữu như một tri giác ý thức, sau này mới khích động ở trong, nếu muốn trở thành ý thức, phải tìm cách biến thành một tri giác ở ngoài, chúng chỉ có cách nhờ đến dấu vết bảo thức năng.
Những dấu vết bảo thức năng ấy, chúng tôi cho là chúng cũng ở trong những hệ thống có tiếp xúc trực tiếp với hệ thống tri-giác-ý-thức, do đó những sức lực tâm thần của chúng có thể truyền sang hệ thống tri-giác-ý-thức một cách dễ dàng. Chúng ta hãy nghĩ đến những trường hợp ảo giác và nghĩ đến sự kiện sau đây: một hoài niệm rõ rệt nhất cũng vẫn có thể phân biệt được với ảo giác và tri giác bên ngoài; chúng ta cắt nghĩa được ngay rằng khi nhớ lại một hoài niệm thì tinh lực tâm thần không rời khỏi hệ thống hoài niệm, còn như trong trường hợp tri giác thì tinh lực không những truyền từ dấu vết bảo thức năng sang hệ thống tri-giác-ý-thức, mà chạy hết cả sang đó.
Những dấu vết tâm từ phần lớn do sự tri giác thính giác mà ra, tri giác thính giác là kho dự trữ những yếu tố khả giác để tiền ý thức sử dụng. Còn như những yếu tố thị giác trong biểu thị tâm từ thì người ta có thể bỏ qua vì chúng chỉ có tính cách thứ yếu, nhờ đọc sách báo mà người ta có. Hình ảnh vận động của danh từ cũng chỉ là những ký hiệu đứng hàng phụ thuộc, trừ trường hợp người vừa câm vừa điếc.
Chúng ta không có ý giản dị hóa vấn đề và hạ thấp tầm quan trọng của những dấu vết bảo thức năng thuộc loại thị giác hay không công nhận rằng những tiến trình trí tuệ có thể trở thành ý thức nhờ cách nhớ lại những dấu vết thị giác. Chúng tôi còn công nhận nhiều người dùng đến cách thị giác hóa để làm cho tư tưởng hiện lên ý thức. Sự nghiên cứu giấc mơ và những biểu thị lông bông của tiền ý thức, theo sự quan sát của J. Varendonck, có thể cho ta một ý niệm xác thực về tư tưởng thị giác; sự nghiên cứu minh thị rằng phần nhiều chỉ những vật liệu cụ thể trong ý niệm được trở thành ý thức đối với loại tư tưởng thị giác, còn những liên lạc là đặc điểm của ý niệm thì không dễ gì mà thị giác hóa được. Như vậy, hình ảnh là phương tiện bất toàn để làm cho tư tưởng hiện lên ý thức, và người ta có thể nói rằng tư tưởng thị giác gần với những tiến trình tiềm thức hơn là tư tưởng tâm từ, tư tưởng thị giác có từ lâu đời hơn tư tưởng tâm từ, kể về phương diện hệ thống phát sinh học (phylogénèse) cũng như về phương diện cá thể phát sinh học (ontogénèse).
Nếu đường lối từ tiềm thức đến tiền ý thức là như vậy thì câu hỏi: "Tại sao chúng ta có thể đưa những yếu tố bị dồn nén lên (tiền) ý thức được?" sẽ được trả lời như sau: "Bằng cách phân tích để lập lại những phần tử trung gian tiền ý thức là những hồi tưởng tâm từ". Vì có phần tử đứng trung gian như vậy cho nên ý thức vẫn ở nguyên chỗ của nó và tiềm thức không cần phải dời chỗ ở mới gặp được ý thức.
Những liên lạc giữa sự tri giác ngoại giới và cái tôi có tính cách hiển nhiên, những liên lạc nối liền sự tri giác nội tâm với cái tôi cần phải xem xét riêng. Người ta muốn tự hỏi rằng người ta có quyền nối liền tất cả ý thức vào hệ thống phù việt "tri-giác-ý-thức" không?
Sự tri giác bên trong cung cấp những cảm giác liên hệ tới những tiến trình xảy ra trong những lớp khác nhau, có thể ở rất sâu trong bộ máy tâm thần. Chúng ta biết rất ít về những cảm giác ấy, khoan khoái và khó chịu có thể coi là những mẫu cảm giác biết rõ hơn cả. Chúng lâu đời hơn, đơn sơ hơn những cảm giác từ ngoài đến và chúng cũng có thể xảy ra trong những trạng thái rối loạn của tâm thần. Ở chỗ khác chúng tôi đã nhấn mạnh đến tầm quan trọng về phương diện tổ chức của chúng và đến những lý do tâm lý siêu hình của tầm quan trọng ấy. Chúng có nhiều ngăn, cũng như những tri giác từ ngoài đưa vào, chúng có thể cùng một lúc từ nhiều điểm khác nhau đưa tới và có phẩm chất trái ngược nhau.
Những cảm giác khoái trá không có tính cách thôi thúc cưỡng bách, những cảm giác khó chịu có tính cách đó đến cao độ. Cảm giác đòi hỏi sự thay đổi, nó tìm hết cách để giải tỏa tinh lực của nó, bởi vậy cho nên chúng ta nói rằng đặc điểm của sự khoái trá là tăng áp thế tinh lực còn đặc điểm của sự khó chịu là giảm áp chế tinh lực.
Trong sinh hoạt tâm thần sự việc này xảy ra liên tiếp sự việc kia, ta cảm thấy khoái trá hay khó chịu; khoan khoái và khó chịu tạo thành "cái gì" khác hẳn cảm giác về phương diện phẩm cũng như về phương diện lượng, chúng ta muốn biết "cái đó" có thể ở ngay tại chỗ mà trở thành ý thức hay nó phải chuyển tới hệ thống Y. (ý thức) mới trở thành ý thức được.
Theo kinh nghiệm trị bệnh thì ý kiến sau có vẻ đúng hơn. Kinh nghiệm cho biết rằng "cái đó" cũng xử sự như một manh ý (ý định manh nha) bị dồn nén. Manh ý ấy tìm cách phát lộ, nó phát ra những sức vận động, nhưng cái tôi không biết rằng mình chịu áp lực của nó. Muốn trở thành ý thức dưới hình thức một cảm giác khó chịu hay đau khổ manh ý ấy đã phải đối phó với sức chống cự lại nó. Sự đau đớn là một vòng trung gian giữa tri giác bên trong tuy nó có thể bắt nguồn từ thế giới bên ngoài. Sự đau đớn cũng có thể không ra khỏi tiềm thức. Như vậy, chúng ta đã nói đúng khi cho rằng tình cảm và cảm giác phải dồn đến hệ thống Y. mới có thể trở thành ý thức được. Nếu bị cản trở giữa đường thì tình cảm và cảm giác không được người ta cảm thấy là tình cảm và cảm giác, tuy rằng "cái gì" tương ứng với chúng vẫn không thay đổi trong khi khích động diễn biến. Nói một cách vắn tắt tuy không đúng lắm thì chúng ta gọi là cảm giác tiềm thức và chúng ta nhấn mạnh vào sự tương đồng của nó với biểu thị tiềm thức. Sự khác biệt giữa hai sự kiện như sau: biểu thị tiềm thức muốn tiến vào ý thức thì phải tạo nhiều vòng móc nối, nhiều giai đoạn trung gian, còn cảm giác thì không cần, nó truyền thẳng đến ý thức. Nói một cách khác: nói đến cảm giác thì không cần phân biệt ý thức và tiền ý thức, một cảm giác sẽ là cảm giác ý thức hay cảm giác tiềm thức chớ không bao giờ là cảm giác tiền ý thức. Mặc dù một cảm giác phối hợp với những biểu thị tâm từ, nó cũng trở thành ý thức một cách trực tiếp, không nhờ cậy gì biểu thị.
Như vậy, chúng ta đã biết rõ vai trò của biểu thị tâm từ. Nhờ có sự trung gian của nó mà những tiến trình trí tuệ nội tâm trở thành những tri giác. Chúng ta có thể nói rằng biểu thị tâm từ chỉ có mặt đấy để làm cái cớ cho người ta nói: sự tri thức nào cũng do sự tri giác bên ngoài mà ra. Khi nào tư tưởng ở trong tình trạng tràn đầy, thì người ta tri giác ý tưởng như là ở ngoài đến, và bởi vậy cho nên người ta cho là thật.
Sau khi đã giải thích mối liên lạc giữa sự tri giác ngoại giới, sự tri giác nội giới và hệ thống phù việt "tri-giác-ý-thức", chúng ta có thể đem lại cho quan niệm về cái tôi của chúng ta một hình thức toàn vẹn. Cái tôi được cấu tạo từ hệ thống T. (tri giác), hệ thống T. là cái nhân, rồi đến tiền ý thức dựa vào những dấu vết bảo thức năng. Ngoài ra chúng ta còn biết rằng cái tôi cũng có phần không ý thức được.
Chúng tôi thiết nghĩ, nên nghe lời bàn của một tác giả vì cớ riêng muốn thuyết phục quan điểm của chúng tôi rằng nó không thể có tính cách khoa học chuẩn xác và cao xa được. Đó là ông Groddeck, ông nhắc đi nhắc lại mãi không chán rằng cái tôi trong quan niệm của chúng tôi sẽ có thái độ thụ động trước cuộc đời; nói theo ngôn ngữ của ông thì chúng ta bị khu xử bởi những sức mạnh kỳ lạ mà chúng ta không kiểm soát được [4]. Chúng ta ai cũng có những cảm tưởng như thế, tuy rằng không bị ảnh hưởng đến nỗi không thể có những cảm tưởng khác, chúng tôi không ngần ngại mà đặt cách nhìn của ông vào chỗ xứng đáng với nó trong khoa học. Tôi sẽ chú ý đến quan điểm của ông và đề nghị: cho cái tôi là một thực thể khởi điểm từ hệ thống T. (hệ thống tri giác), hệ thống ấy trước hết là tiền ý thức, vô thức (Es) sẽ dùng để chỉ tất cả những yếu tố tâm thần khác, cái tôi nối dài gốc rễ của nó xuống những yếu tố đó, phần nối dài có tính cách tiềm thức [5].
Chúng ta sẽ nhận thấy ngay quan niệm ấy hữu ích cho chúng ta để mô tả và hiểu biết những sự kiện nghiên cứu. Tâm thần con người có một cái vô thức không biết được, trên mặt cái vô thức có một cái tôi, cái tôi thoát từ hệ thống T. (tri giác). Muốn hình dung những sự kiện ấy dưới hình thức một biểu đồ, chúng ta bảo rằng tôi chỉ bao phủ vô thức bằng cái mặt của nó, cái mặt ấy là hệ thống T. giữa cái tôi và vô thức không có sự phân biệt dứt khoát nhất là phía dưới cái tôi muỗn lẫn lộn với vô thức.
Những yếu tố bị dồn nén cũng lẫn lộn với vô thức, chúng cũng là một thành phần của vô thức. Cũng nhờ có vô thức mà những yếu tố bị dồn nén có thể ăn thông với cái tôi trong khi chúng bị sức chống cự ngăn cản không cho ngoi lên trên mặt. Tất cả những sự phân biệt mô tả trên đây căn cứ vào kinh nghiệm bệnh lý học chỉ liên hệ đến những lớp bề ngoài của bộ máy tâm thần và chúng tôi chỉ biết có thế.
Sự thoát thai cái tôi và sự tách rời nó khỏi vô thức còn tùy thuộc một yếu tố khác ngoài ảnh hưởng của hệ thống T. Thân thể của con người, nhất là bề mặt của thân thể, là nơi vừa phát sinh những tri giác bên ngoài vừa phát sinh những tri giác bên trong. Đối với cái tôi, thân xác bị coi là một vật lạ, nhưng thân xác cho giác quan biết hai thứ cảm giác, một thứ có thể đồng hóa với tri giác bên trong. Vả chăng tâm sinh lý học đã minh thị rằng thân xác của ta thoát ra từ thế giới tri giác. Sự đau đớn hình như cũng đóng một vai trò quan trọng trong tiến trình này. Trong những bệnh đau đớn chúng ta biết thêm về những cơ quan trong thân xác ta, có lẽ sự kiện ấy cho ta một ý niệm về cách hình dung ra thân xác của chúng ta.
Rất dễ nhận thấy cái tôi là một phần của vô thức đã biến cải dưới ảnh hưởng trực tiếp của ngoại giới và nhờ sự trung gian của hệ thống ý-thức-tri-giác. Trong một phạm vi nào cái tôi đại diện cho sự phân hóa bề ngoài nối dài ra. Cái tôi cũng cố gắng bắt cái vô thức và ý hướng vô thức chịu ảnh hưởng của ngoại giới, lấy nguyên tắc thực tại thay thế nguyên tắc khoái lạc, nguyên tắc khoái lạc độc quyền trong thế giới vô thức. Sự tri giác đối với cái tôi cũng như bản năng và xung động bản năng đối với vô thức. Cái tôi đại diện cho lý trí và đức độ, trái lại vô thức bị đam mê ngự trị. Tất cả những sự kiện ấy phù hợp với sự phân biệt thông thường, nhưng chúng ta chỉ nên chấp nhận về đại cương, chỉ đúng một cách đại loại.
Về phương diện chức vụ thì bình thường cái tôi có tầm quan trọng vì nó kiểm soát vận động tính (motilité). Trong sự liên lạc với vô thức chúng ta có thể so sánh cái tôi với một người kỵ mã làm chủ được con ngựa khỏe hơn mình, chỉ khác có điều người kỵ mã có tài lực riêng của họ để thống trị con vật, còn cái tôi chỉ thống trị bằng tài lực đi mượn chỗ khác. Còn có thể đi xa hơn, người kỵ mã không muốn bỏ ngựa thì muốn đến đâu phải đem cả ngựa đi, cái tôi cũng vậy, cái tôi đem ý muốn của vô thức diễn tả thành hành động làm như chính nó muốn thế.
Cái tôi trước hết là một thực thể thân xác, không những một thực thể chỉ có bề mặt, mà còn là một thực thể tương ứng với sự phóng rọi một bề mặt. Để dùng một cách ví von giải phẫu học, chúng tôi ví nó với cái "hình nộm ảo" của giải phẫu học gia, hình nộm đó đặt trong lớp vỏ của não, đầu đâm xuống đất chân chổng lên trời, mắt nhìn về phía sau và khu vực ngôn ngữ ở bên trái.
Sự liên lạc giữa cái tôi và ý thức đã nhiều lần được mô tả, có nhiều điểm quan trọng cần phải nhắc lại. Chúng ta đã quen đề cập đến giá trị xã hội và đạo đức trong bất cứ lãnh vực nào, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên rằng những mê say thấp kém đều tụ hội trong tiềm thức, chúng ta tin rằng những sự kiện có nhiều giá trị xã hội và đạo đức sẽ được phép bước vào ý thức dễ dàng hơn. Nhưng kinh nghiệm phân tâm cho chúng tôi biết rằng cách nhìn ấy căn cứ vào một sự lầm lẫn hay một ảo tưởng. Chúng tôi biết rằng một sự suy luận trí tuệ khúc mắc thường đòi hỏi tập trung tư tưởng cao độ, cũng có thể thực hiện trong tiền ý thức không cần xuất hiện trong ý thức. Đó là trường hợp mà sự thật không còn chối cái được, những trường hợp xảy ra trong giấc ngủ, người ngủ tỉnh dậy bỗng thấy giải đáp những vấn đề khó khăn, một bài toán hay chuyện gì đó mà họ đã nghĩ mãi không ra trong lúc tỉnh táo [6].
Tuy nhiên, chúng ta có thể kể ra một thí dụ khác kỳ lạ hơn. Trước lúc tâm phân nghiệm chúng tôi nhận thấy có những người mà thái độ tự phê binh và lòng tự sỉ tỏ ra rất hữu hiệu, thái độ tự phê bình và lòng tự sỉ là những chức vụ của tâm thần chắc chắn là mật thiết với những giá trị luân lý và xã hội rất cao, và hoạt động trong tiềm thức của họ. Xem như vậy thì không phải chỉ có sức kháng cự của người bệnh đưa ta để chống lại lệnh của ông thầy phân tâm mới có tính cách một hoạt động tiềm thức mà thôi. Sự kiện mới mẻ ấy bắt buộc chúng ta phải nói đến một cảm tưởng tội lỗi tiềm thức, và nói như vậy là chúng tôi thêm lúng túng sau khi đã lúng túng vì sức kháng cự tiềm thức; chúng tôi nhận thấy mình tiến đến những điều bí mật mới, nhất là từ khi chúng tôi biết chắc rằng cảm tưởng phạm tội tiềm thức đóng một vai trò quyết định về phương diện tổ chức tâm thần, nó gây những trở ngại lớn cho người bệnh, rất khó khỏi bệnh. Trở lại nói đến bảng giá trị của chúng tôi, chúng tôi có thể nói rằng: không phải chỉ có cái gì sâu thẳm trong tâm thần mới là tiềm thức mà thôi, cái gì cao đẹp nhất cũng ở trong tiềm thức. Như vậy là chúng tôi chứng minh một lần nữa những điều chúng tôi đã nói ở trên về cái tôi ý thức, nó chỉ đại diện cho thân xác của ta mà thôi.
3. Ngã, siêu ngã và lý tưởng ngã
Nếu cái tôi (ngã) chỉ đại diện cho một phần vô thức đã biến thái vì ảnh hưởng của tri giác, nếu trong lãnh vực tâm thần nó chỉ đại diện cho thế giới thật bên ngoài, thì chúng ta chỉ đứng trước một tình trạng hết sức giản dị. Nhưng còn nhiều nữa chứ không phải chỉ có thế.
Ở chỗ khác [7] chúng tôi đã trình bày những lý do đã khiến cho chúng tôi chấp nhận một phần nữa của cái tôi gọi là lý tưởng tôi (lý tưởng ngã) hay siêu ngã. Những lý do ấy bây giờ vẫn còn giá trị [8]. Phần đó của cái tôi có những liên lạc với ý thức kém mật thiết và kém mạnh mẽ chứ không bằng những liên lạc mà chúng tôi nói đến ở chương trên, đó là một sự kiện mới lạ cần phải xem xét.
Đến đây tôi bắt buộc phải đi ra ngoài đề. Chúng tôi đã giải thích được sự đau đớn trong bệnh ưu uất [9], khi giả thiết rằng cái tôi bỗng dưng tìm thấy trong mình nó đối tượng dục tính, đối tượng dục tính đó, vô thức đã phải từ bỏ lý do này hay vì lý do khác; nói khác đi, tinh lực tập trung vào đối tượng đã thu hồi và tiêu tan đi. Nhưng trong lúc chúng tôi đề nghị sự giải thích ấy chúng tôi chưa hiểu được hết ý nghĩa của tiến trình tâm thần đó, chúng tôi không biết rằng đó là một tiến trình điển hình và thường xảy ra. Tuy nhiên, sau này chúng tôi hiểu rằng sự thế chân đó đóng vai trò quan trọng bậc nhất trong sự cấu tạo cái tôi và góp phần chính vào sự thành lập tính tình con người.
Lúc khởi thủy, thời kỳ mới sinh ra, con người sống giai đoạn thụ khoái cảm bằng cái miệng, sự tập trung ý tứ vào một đối tượng hay sự đồng nhất hóa là những công việc rất khó phân biệt nhau. Đến những giai đoạn sau, người ta chỉ có thể giả thiết rằng sự tập trung ý tứ vào một đối tượng khởi sự từ vô thức, vì đối với vô thức thì khuynh hướng tình dục chính là nhu cầu của nó. Cái tôi, lúc đầu còn yếu ớt, thường không biết gì về sự tập trung ý tứ vào đối tượng, nó chịu thụ động chấp nhận những sự việc đó mà không hiểu gì cả, hay nó tìm cách chống lại bằng phương tiện dồn nén [10].
Nếu vì lẽ này hay lẽ khác, vô thức phải từ bỏ đối tượng dục tính ấy, cái tôi thường biến tính, chúng tôi không thể mô tả cách nào khác cách cho rằng cái tôi đã thấy lại đối tượng dục tính ở trong mình nó, chúng tôi không thể nói đến chi tiết về điều kiện thực hiện sự thay đổi đó. Đó chính là cái gì xảy ra trong trường hợp mắc bệnh ưu uất. Cái tôi phóng nhập đối tượng đã bị vô thức từ bỏ. Có lẽ nhờ sự phóng nhập ấy – một sự phóng nhập có ý nghĩa một sự thoái lui về tình trạng sinh hoạt tâm thần của giai đoạn tối sơ thụ khoái cảm bằng miệng - nhờ sự phóng nhập ấy mà cái tôi làm cho người ta dễ từ bỏ và có thể từ bỏ được đối tượng. Cái tôi tự đồng nhất hóa với đối tượng bị vô thức từ bỏ. Cũng có thể nói rằng sự đồng nhất hóa ấy là điều kiện mà không có nó vô thức không thể từ bỏ được đối tượng. Dẫu sao thì dây cũng là một tiến trình rất thường xảy ra, nhất là trong những giai đoạn tiến triển chưa được già dặn, nhờ có tiến trình ấy người ta có thể đặt giả thuyết rằng tính tình của cái tôi là hậu quả của sự từ bỏ liên tiếp hết đối tượng này đến đối tượng khác, tính tình của cái tôi là lịch sử của những lựa chọn liên tiếp các đối tượng khác. Không phải người nào cũng chịu đựng được dễ dàng ảnh hưởng của sự lựa chọn liên tiếp những đối tượng tình dục ấy; chúng ta nhận thấy những sức kháng cự khác nhau từ người này sang người khác. Bởi vậy cho nên tính tình đàn bà cho thấy dễ dàng dấu vết của những kinh nghiệm liên tiếp ấy, đời sống của họ rất giàu kinh nghiệm tình ái. Trong một vài trường hợp, người ta nhận thấy có sự đồng hiện hữu của hai sự kiện: tập trung vào một đối tượng và đồng nhất hóa, nghĩa là một sự thay đổi tính nết xảy ra trước khi từ bỏ đối tượng. Trong những trường hợp như thế, sự thay đổi tính nết còn sót lại sau khi có liên lạc đối tượng, phần nào dùng để giữ lấy những liên lạc ấy.
Đứng về quan điểm khác, chúng ta có thể nói rằng lấy sự lựa chọn đối tượng tình dục thay thế cho sự biến đổi cái tôi là một phương tiện mà cái tôi vẫn dùng để lấy cảm tình của vô thức và củng cố liên lạc với vô thức, cái tôi tỏ ra rất mềm dẻo đối với những gì xảy ra trong vô thức. Khi cái tôi khoác lấy bộ mặt của đối tượng, hình như nó tìm cách chiếm lấy tình yêu của vô thức, khuyên nhủ vô thức để vô thức đỡ tiếc nuối cái đã mất; cái tôi muốn bảo vô thức: "Này, em có thể yêu anh, anh giống đối tượng yêu của em như hệt".
Trong trường hợp này thái độ dục tính đối với đối tượng biến thành libido ngã ái, như vậy là người ta từ bỏ mục tiêu dục tính thuần túy, như vậy là khử dục tính, là thăng hoa. Ở đây chúng ta có thể đặt ra một câu hỏi đáng đem ra bàn về chi tiết, chúng ta muốn biết rằng đây có phải là một phương tiện thăng hoa nói chung không? Sự thăng hoa nào cũng thực hiện qua sự trung gian của cái tôi, biến libido dục tính hướng vào đối tượng thành libido ngã ái và đem lại cho libido ngã ái những mục tiêu khác chăng? [11] Còn như vấn đề tìm hiểu xem sự biến đổi ấy có hậu quả nào khác đến số phận về sau của bản năng, nhất là sự phân tán những bản năng đã kết hợp với nhau, thì sau này chúng ta còn có dịp bàn đến.
Trong khi chờ đợi, chúng tôi cần phải dừng bước lại ít lâu để bàn về sự đồng nhất hóa cái tôi với những đối tượng dục tính. Khi sự đồng nhất hóa nhiều quá, mạnh quá, không thỏa hiệp được với nhau thì sẽ xảy ra tình trạng bệnh hoạn hay khởi đầu cho sự bệnh hoạn. Hậu quả có thể là sự phân tán cái tôi, những sự đồng nhất hóa trong cái tôi ly tán với nhau, kháng cự nhau; có lẽ tình trạng là cá tính đa dạng (multiple personnalité), những sự đồng nhất hóa khác nhau tìm cách chiếm lấy cả tâm thức (ý thức) về mình. Tuy rằng sự tranh giành ấy không đi đến đâu nhưng cũng có thể gây ra xung đột, không phải sự xung đột nào cũng có tính cách bệnh hoạn.
Tuy rằng sau này tính tình con người kháng cự lại những ảnh hưởng của các đối tượng đã lìa bỏ, nhưng những sự đồng nhất hóa đầu tiên thực hiện vào lúc thơ ấu vẫn giữ được tính cách đại quát và bền bỉ. Điểm này dẫn chúng ta đến thời kỳ thoát thai lý tưởng của cái tôi, bởi vì đàng sau cái tôi ấy ẩn náu sự đồng nhất hóa đầu tiên và quan trọng nhất của con người: sự đồng nhất hóa với người cha [12]. Sự đồng nhất hóa ấy hầu như không phải là hậu quả của sự tập trung vào đối tượng, đó là sự đồng nhất hóa trực tiếp, ngay tức khắc, xảy ra trước khi biết tập trung vào một đối tượng nào. Nhưng những khát vọng dục tính của thời kỳ dục tính đầu tiên hướng vào người cha và người mẹ hầu như chỉ là sự đồng nhất hóa bậc hai và gián tiếp, để củng cố sự đồng nhất hóa nguyên thủy và trực tiếp; đó là trường hợp người bình thường.
Những liên lạc ấy thật là phức tạp, bởi vậy cho nên cần phải mô tả chi tiết. Có hai yếu tố gây ra sự phức tạp ấy; mặc cảm Oepide có ba mặt, còn bản chất của con người là lưỡng dục tính (bisexualité).
Đối với con trai thì trường hợp của nó đơn giản hóa hết sức sẽ như sau: từ rất sớm nó tập trung libido vào mẹ nó, sự tập trung ấy khởi sự từ cái vú mẹ cho nó bú, đó là trường hợp điển hình của sự lựa chọn đối tượng bởi có tiếp giáp trực tiếp; còn như đối với cha thì đứa trẻ chiếm lấy đối tượng bằng cách đồng nhất hóa với cha. Hai thái độ ấy đồng hiện hữu trong một thời gian, cho đến khi thị dục dục tính đối với mẹ được củng cố, nó nhận thấy cha là chướng ngại vật ngăn cản nó thực hiện thị dục, bấy giờ là lúc phát sinh mặc cảm Oepide [13]. Sự đồng nhất hóa với cha trở thành có tính cách thù nghịch, gây ra ý muốn loại bỏ cha để thay thế cha ở bên cạnh mẹ. Bắt đầu từ lúc ấy thái độ đối với cha là thái độ lưỡng ứng, có thể cho rằng tính cách lưỡng ứng đó mới đầu đã ám tàng trong sự đồng nhất hóa, bây giờ chỉ có việc bộc lộ ra mà thôi. Tính cách lưỡng ứng đối với cha và xu hướng thương mến mẹ là những yếu tố của mặc cảm Oepide đơn và tích cực của đứa trẻ.
Đến lúc tiêu hủy mặc cảm Oepide đứa trẻ phải bỏ khuynh hướng lấy mẹ làm đối tượng dục tính. Có thể xảy ra hai trường hợp: một là đồng nhất hóa với mẹ, hai là củng cố sự đồng nhất hóa với cha. Thường thường ta coi trường hợp thứ hai là trường hợp bình thường; trong những trường hợp bình thường nó có thể giữa được đến mức nào thái độ thương mến mẹ. Sau khi tiêu hủy mặc cảm Oepide, phần nam tính của tính tình đứa trẻ được củng cố. Con gái cũng vậy; sau khi tiêu hủy mặc cảm Oepide, nó có thể đồng nhất hóa với mẹ (và nếu sự đồng nhất hóa ấy đã có sẵn, thì nó được củng cố thêm), tình trạng ấy có hậu quả là củng cố phần nữ tính của đứa trẻ.
Những sự đồng nhất hóa ấy không trả lời vào sự chờ đợi của chúng tôi bởi vì chúng không phải là sự kiện cái tôi nuốt trọn đối tượng mà người ta từ bỏ; tuy nhiên việc nuốt trọn đó thường xảy ra cho con trai cũng như con gái. Trong thời kỳ tâm phân nghiệm, thường khi đứa con gái từ bỏ cha (đối tượng tình yêu) rồi lấy nam tính làm lý tưởng và đồng nhất hóa với đối tượng, tức là với cha coi như là một lý tưởng, chứ không phải với mẹ. Dĩ nhiên, việc ấy tùy thuộc trình độ phát triển nam tính của nó, không kể bản chất của xu hướng nam tính thế nào.
Hình như sự đồng nhất hóa với cha hay với mẹ của trai và gái sau khi tiêu hủy mặc cảm Oepide, tùy thuộc vào sức mạnh tương đối của xu hướng dục tính của từng người. Đó là khía cạnh thứ nhất mà tính cách lưỡng dục tính bộc lộ và can thiệp vào số mệnh của mặc cảm Oepide. Nhưng lưỡng dục tính còn bộc lộ dưới một cạnh khía khác ý nghĩa hơn nhiều. Người ta có cảm tưởng rằng mặc cảm Oepide đơn giản không phải là trường hợp thường thấy, đó chỉ là một quan niệm đơn giản hóa và biểu đồ hóa của chúng ta, nhiều khi rất tiện dụng. Tìm tòi sâu rộng hơn, nhiều khi chúng tôi khám ra mặc cảm Oepide dưới hình thức toàn vẹn, một hình thức có đủ hai sắc thái tích cực và tiêu cực, có liên lạc với lưỡng dục tính nguyên thủy của đứa trẻ: chúng ta muốn nói rằng không những đứa con trai có thái độ lưỡng ứng đối với cha và thái độ thương mến dục tính đối với mẹ mà thôi, đồng thời nó cũng có thái độ như con gái, nó có tình thương cảm nữ tính đối với cha và có thái độ thù nghịch đối với mẹ. Sự can thiệp của lưỡng dục tính làm cho công việc tìm hiểu đích xác những liên lạc giữa sự lựa chọn đối tượng đầu tiên và sự đồng nhất hóa đầu tiên thực là khó khăn, mô tả những liên lạc ấy cho thật sáng sủa và cụ thể lại càng khó khăn hơn. Tính cách lưỡng ứng trong sự liên lạc của đứa trẻ với cha mẹ nó có thể cắt nghĩa một cách đại cương bằng lưỡng dục tính chứ không phải bằng sự đồng nhất hóa xảy ra sau sự ghen ghét cha như nói ở trên.
Nói chung, nhất là đối với người có bệnh suy nhược thần kinh, thì chúng ta nên chấp nhận rằng mặc cảm Oepide của họ toàn vẹn. Kinh nghiệm phân tâm sẽ chứng minh rằng trong nhiều trường hợp một trong hai yếu tố tạo ra mặc cảm Oepide biến mất chỉ để lại những dấu vết mờ mịt khó thấy, thậm chí người ta có cả một bản kê liên tiếp, ở trên cùng là mặc cảm Oepide bình thường và tích cực, dưới cùng là mặc cảm Oepide lộn ngược tiêu cực, từ trên xuống dưới là những trường hợp trung gian đại diện cho hình thức toàn vẹn có sự tham dự của cả hai yếu tố, yếu tố nọ nhiều thì yếu tố kia ít. Đến khi tiêu hủy mặc cảm Oepide bốn khuynh hướng của nội dung mặc cảm ấy kết hợp với nhau để làm thoát thai sự đồng nhất hóa với cha và sự đồng nhất hóa với mẹ: sự đồng nhất hóa thứ nhất sẽ lại kết hợp với xu hướng dục tính của mặc cảm tích cực, nghĩa là xu hướng lấy mẹ làm đối tượng; đồng thời sự đồng nhất hóa ấy cũng thay thế cho xu hướng dục tính lấy cha làm đối tượng, xu hướng này sẽ tham dự vào mặc cảm Oepide tiêu cực. Sự đồng nhất hóa với mẹ cũng xảy ra trong tình trạng tương tự, nhưng theo một phương thức đảo ngược các yếu tố. Cường độ mạnh hay yếu của hai sự đồng nhất hóa phản chiếu sự chênh lệch của hai loại xu hướng dục tính.
Sự kiện chính yếu là sau giai đoạn ngự trị của mặc cảm Oepide, sự biến đổi phổ quát nhất của cái tôi còn để lại cả hai sự đồng nhất hóa, sự ràng buộc giữa hai sự đồng nhất hóa ấy thế nào thì chúng tôi không được biết rõ. Sự biến đổi cái tôi chiếm một chỗ riêng và giữ một vai trò riêng đối lập với nội dung khác của cái tôi, nội dung khác đó là lý tưởng hay Siêu Ngã.
Tuy nhiên Siêu Ngã không phải là cái gì còn lại nhân việc lựa chọn đối tượng đầu tiên của vô thức, Siêu Ngã còn có ý nghĩa một kiến tạo dùng để chống đối lại sự lựa chọn ấy một cách mạnh mẽ. Đối với cái tôi, không những nó khuyên bảo: "Hãy làm như thế này" (như cha mày), mà nó còn có ý nghiêm cấm nữa: "Đừng có như thế" (đừng có như cha mày); nói rõ hơn, nó bảo: "Đừng làm tất cả cái gì cha mày làm, có nhiều cái chỉ cha mày được làm mà thôi". Siêu Ngã có hai sắc diện như thế là vì nó dùng hết sức lực để dồn nén mặc cảm Oepide và nó chỉ được thoát thai nhân có sự dồn nén ấy mà thôi. Dĩ nhiên là dồn nén mặc cảm Oepide không phải là việc dễ. Cái tôi ấu trĩ của đứa trẻ nhận thấy cha mẹ, nhất là người cha, làm trở ngại sự thực hiện thị dục liên hệ đến mặc cảm Oepide của nó, nó muốn cố gắng tăng cường phương tiện và khả năng hành động, nó bèn tạo ra trở lực ngay trong bản thân nó. Nó vay mượn phần nào sức mạnh của cha, sự vay mượn ấy là một việc làm nặng nề hậu quả. Siêu ngã cố gắng tái tạo và duy trì tính tình của người cha, mặc cảm Oepide càng mạnh thì dưới ảnh hưởng của tôn giáo, gia pháp, giáo dục, báo chí, sự dồn nén càng nhanh, siêu ngã càng nghiêm khắc với cái tôi, siêu ngã hoạt động với tư cách tiếng nói của lương tâm, có lẽ cũng có cảm tưởng phạm tội phi ý thức. Sau này chúng tôi sẽ nói đến một vài dự kiến về nguồn gốc của sức mạnh siêu ngã thống trị cái tôi, và của sức kiềm tỏa gắt gao mà siêu ngã bắt những phần tử khác vào khuôn vào phép.
Suy nghĩ về thể thức xác nhận siêu ngã, chúng tôi nhận thấy nó là kết quả của hai yếu tố sinh vật rất quan trọng: 1) tình trạng ấu trĩ bất lực và tùy thuộc của nhiều trong một thời gian khá lâu; 2) mặc cảm Oepide xuất hiện vì sự phát triển libido bị cản trở, nói khác đi là tính cách lưỡng ứng của dục tính. Đặc điểm sau cùng này hầu như chỉ loài người mới có, một giả thiết phân tâm học cho là một nét di truyền, sự tiến hóa của loài người hướng về văn hóa do sự thúc đẩy của điều kiện sống dưới thời kỳ băng giá của trái đất. Sự phân biệt ra siêu ngã và ngã không phải là một sự kiện tình cờ, đó là kết quả tự nhiên của sự tiến triển cá nhân và nòi giống gop góp được những đặc điểm quan trọng nhất; sự phân biệt siêu ngã và ngã vừa là nét vẻ bền bỉ của ảnh hưởng cha mẹ, vừa lưu tồn những yếu tố làm xuất hiện sự phân biệt ấy.
Người ta đã nhiều lần chỉ trích phân tâm học không lưu ý đến cái gì cao nhã, đạo đức, siêu việt trong con người. Lời chỉ trích vô bằng về hai phương diện: lịch sử và phương pháp làm việc. Về phương diện lịch sử, phân tâm học đã gán cho khuynh hướng đạo đức và thẩm mỹ một vai trò quan trọng trong sự dồn nén ngay từ đầu; về phương diện phương pháp làm việc, người chỉ trích không muốn hiểu rằng sự tìm hiểu phân tâm học không có cái gì chung với một hệ thống triết lý có sẵn một học thuyết toàn vẹn và thành tựu; phân tâm học bắt buộc phải tiến từng bước để hiểu những điểm khúc mắc của động tác tâm thần qua sự phân tích những hiện tượng bình thường và bất thường. Chúng ta còn phải nghiên cứu những yếu tố bị dồn nén của đời sống tâm thần thì chúng ta không có sự lo ngại của những người muốn giữ lấy vẻ thuần khiết của cái gì cao cả trong linh hồn với bất cứ giá nào. Nhưng bây giờ chúng tôi đã đi vào sự phân tích cái tôi, chúng tôi có thể trả lời cho những người thắc mắc với vấn đề đạo đức và chủ trương rằng ý thức đạo đức phải có yếu tính cao cả, chúng tôi sẽ trả lời rằng: hẳn là phải có, yếu tính cao cả đó không phải cái gì khác cái tôi lý tưởng, cái siêu ngã tóm thâu đạo làm con đối với cha mẹ. Còn nhỏ chúng ta đã biết những nhân vật thượng đẳng đối với chúng ta và chúng ta đã thán phục cha mẹ, sợ cha mẹ, sau này chúng ta hội nhập nhân vật ấy vào ta, chúng ta đồng hóa nhân vật ấy.
Như vậy cái tôi lý tưởng là gia tài thừa hưởng của mặc cảm Oepide, bởi vậy nó biểu lộ những khuynh hướng mạnh mẽ nhất, những ý tưởng libido quan trọng nhất của vô thức. Nhờ sự trung gian của tôi lý tưởng mà cái tôi làm chủ được mặc cảm Oepide và đồng thời cũng nghe theo vô thức. Cái tôi đại diện chính yếu cho ngoại giới, cho thực tại, siêu ngã chống lại nó vì siêu ngã đại diện cho quyền hạn của nội tâm, của vô thức. Chúng ta sẽ thấy phân tích đến cùng thị sự xung đột giữa cái tôi và lý tưởng của chúng ta phản ảnh sự đối lập giữa ngoại giới và thế giới tâm thần.
Những cái gì mà sự tiến hóa của loài vật sinh sống và của giống người đã để lại trong vô thức đều sống lại trong quan niệm lý tưởng của chúng ta như một sở đắc của cá nhân. Tôi lý tưởng được cấu tạo và có một lịch sử như thế, nó có những mối liên lạc mật thiết và chặt chẽ nhất với gia tài truyền thống của cá nhân. Cái gì thuộc về lớp sâu thẳm của đời sống tâm thần cá nhân, nhờ cái tôi lý tưởng mà trở thành cái gì cao cả nhất trong linh hồn con người, xét theo kích thước những giá trị thường được chúng ta tôn trọng. Nhưng chúng ta không thể định chỗ đứng cho tôi lý tưởng theo cách xác định vị trí của cái tôi hay theo cách so sánh để mô tả sự liên lạc giữa cái tôi và vô thức như chúng tôi đã làm.
Rất dễ chứng minh rằng tôi lý tưởng thỏa mãn được tất cả những điều kiện mà yếu tính cao trọng của con người phải thỏa mãn, tôi lý tưởng được tạo ra để thay thế tình yêu mến người cha, bởi vậy nó là cội rễ của tôn giáo. Vì ý thức được sự cách biệt giữa cái tôi và tôi lý tưởng cho nên con người cảm thấy sự đớn hèn có tính cách tôn giáo mà lòng tin đạo và mê đạo tất phải có. Trong thời kỳ phát triển sau, vai trò người cha được thầy học và luật pháp đảm nhiệm, huấn từ và lệnh nghiêm cấm còn tất cả sức mạnh trong tôi lý tưởng để bắt con người theo đạo lý. Hoạt động của cái tôi còn xa ý thức đạo lý, do đó mà phát sinh cảm tưởng phạm tội. Ý thức xã hội căn cứ vào sự đồng nhất hóa với mọi người trong tập thể có cùng một cái tôi lý tưởng như mình.
Tôn giáo, luân lý và ý thức xã hội, ba yếu tố nền tảng của yếu tính cao trọng nhất trong con người [14] mới đầu chỉ là một toàn thể bất khả phân. Trong quyển sách Vật tổ và cấm kỵ chúng tôi đã đưa ra một giả thuyết theo đó thì ba yếu tố ấy con người đã hấp thụ được lần hồi qua thời gian tiến hóa phát sinh: hệ thống tôn giáo và luân lý được hấp thụ nhờ sự chiến thắng mặc cảm Oepide; ý thức xã hội được hấp thụ nhờ sự dẹp bỏ những tàn tích tranh giành giữa các phần tử của thế hệ trẻ. Hình như đàn ông đã mở đường cho sự hấp thụ luân lý, đến sau nhờ có hôn nhân, truyền thống ấy cũng trở thành sở đắc của đàn bà. Cho đến ngày nay ý thức xã hội cũng còn là một thượng tầng cơ cấu vượt lên trên những xu hướng tranh giành đố kỵ đối với anh em chị em. Sự căm thù không thể thỏa mãn được, nó được thay thế bằng sự đồng nhất hóa với người trước là thù địch của mình. Sự quan sát những người đồng tính ái nhẹ đã xác định cách nhìn của chúng tôi, theo đó thì sự đồng nhất hóa cũng dùng để thay thế một thái độ mến yêu người nào, thái độ ấy chấm dứt những sự căm thù gây gổ [15].
Đề cập đến lãnh vực phát sinh học (phylogénie) chúng tôi thấy xuất hiện nhiều vấn đề mà chúng ta những muốn tránh giải đáp. Nhưng nếu tránh không được, chúng ta phải thử làm xem. Mặc dù chúng ta lo ngại tốn công vô ích. Câu hỏi thứ nhất làm cho chúng tôi chú ý đến như sau: có phải cái tôi nguyên thủy hay vô thức nhờ ảnh hưởng cha mẹ mà hấp thụ được trước tiến cái mà ta gọi là tôn giáo và luân lý chăng? Nếu là cái tôi, tại sao chúng ta không cho rằng nói đến những sở đắc di truyền của cái tôi là đủ rồi? Nếu là vô thức thì những sở đắc ấy phù hợp với bản tính của nó như thế nào? Hay là chúng tôi đã lầm lỗi khi cho rằng sự phân hóa thành Ngã (tôi), siêu ngã và vô thức đã xảy ra vào một thời kỳ xa xôi quá chăng? Hay là chúng tôi phải thành thực mà công nhận rằng dầu sao thì cách quan niệm tiến trình của cái tôi như thế không giúp cho sự hiểu biết hệ thống phát sinh (phylogénie) và không dùng được.
Chúng ta hãy trả lời những câu dễ nhất. Về sự phân hóa ra tôi và vô thức thì không những chỉ có người bàn cổ mới qua thời kỳ phân hóa ấy mà những sinh vật sống đơn sơ hơn cũng vậy, bởi vì đó là một nét cần thiết của ảnh hưởng ngoại giới. Còn siêu ngã thì chúng tôi quy vào kinh nghiệm tâm thần đã làm thoát thai chế độ vật tổ. Như vậy, vấn đề tìm hiểu xem cái tôi hay vô thức có những kinh nghiệm và sở đắc ấy không cần đặt ra. Suy xét cặn kẽ hơn, chúng tôi nhận thấy rằng tất cả những kinh nghiệm mà vô thức nhận được, đều qua sự trung gian của cái tôi, vì cái tôi ở vị trí tiếp xúc với ngoại giới. Tuy nhiên, vì phẩm chất và đặc tính của cái tôi như vậy cho nên chúng ta không thể nói đến sự di truyền trực tiếp. Ở đây mở ra cái hố ngăn cách cá nhân và giống nòi. Vả chăng chúng ta cũng không nên quan niệm rằng giữa cái tôi và vô thức có sự khác biệt hẳn, chúng ta không nên quên rằng cái tôi chỉ là một phần của vô thức đã bị phân hóa một cách đặc biệt. Những kinh nghiệm của cái tôi, nếu xét về phương diện di truyền thì hầu như không để lại vết tích gì, nhưng nếu là những kinh nghiệm mạnh mẽ và nhắc đi nhắc lại luôn luôn, một số lớn người của nhiều thế hệ liên tiếp cũng làm như thế, thì kinh nghiệm ấy trở thành kinh nghiệm của vô thức, dấu vết bảo thức năng của kinh nghiệm được truyền thống duy trì và bảo tồn. Chính vì thế mà vô thức truyền thống lưu trữ rất nhiều đời sống chúng con, khi cái tôi bới tìm siêu ngã trong vô thức, thực ra nó chỉ làm sống lại những nét vẻ kiếp trước của nó.
Vì thể thức cấu tạo của siêu ngã, người ta hiểu rằng những xung đột ngày trước giữa cái tôi và những đối tượng libido của vô thức sẽ tiếp tục và biến thành xung đột giữa cái tôi và siêu ngã (thừa kế của vô thức). Khi cái tôi không chiến thắng được mặc cảm Oepide thì số tinh lực mà nó rút ra của vô thức sẽ lại hoạt động trong tôi lý tưởng tượng trưng cho phe đối lập với nó. Tôi lý tưởng thông đồng với những xung động bản năng tiềm thức, sự kiện ấy cắt nghĩa được hiện tượng bí hiểm sau đây: phần lớn cái tôi lý tưởng không ý thức được, xa lạ đối với cái tôi. Cuộc đấu tranh gay go trong những lớp thâm sâu của tâm thần không kết thúc được bằng cách thăng hoa và đồng nhất hóa, nó sẽ tiếp tục trên tầng lớp cao tột của tâm thần.
4. Hai loại bản năng
Như chúng tôi đã nói ở trên, khi phân chia bản thể tâm thần ra vô thức, ngã và siêu ngã chúng tôi đã tiến được một bước trong sự hiểu biết, sự phân chia ấy còn đem lại cho chúng tôi phương tiện để tìm hiểu sâu xa hơn và mô tả rõ ràng hơn những liên lạc năng động của sinh hoạt tâm thần. Chúng ta đã biết rằng cái tôi chịu ảnh hưởng của sự tri giác một cách đặc biệt, chúng ta có thể nói một cách tổng quát rằng tri giác đối với cái tôi cũng như bản năng và xu hướng đối với vô thức. Nhưng chúng ta cũng cần nói thêm rằng đến lượt cái tôi cũng chịu ảnh hưởng của bản năng và xu hướng không khác gì vô thức vì nó cũng chỉ là một phần của vô thức đã biến đổi một cách đặc biệt.
Đối với xu hướng và bản năng chúng tôi đã trình bày quan niệm của chúng tôi trong phần đầu, chúng tôi vẫn giữ nguyên quan niệm ấy và dùng làm nền tảng cho sự nhận định sau này. Chúng tôi chấp nhận rằng có hai loại bản năng, một loại gồm những bản năng dục tính (Eros), loại ấy có tính cách hiển nhiên hơn cả và dễ tìm hiểu hơn cả. Loại ấy gồm có bản năng dục tính chính thức không thể tiễu trừ được, ngoài ra còn có những khuynh hướng đã bị tách rời khỏi mục tiêu và được thăng hoa, sau hết là bản năng bảo tồn mà trước chúng tôi đã cho là thuộc về cái tôi và đã cho là đối lập với khuynh hướng dục tính. Chứng minh sự hiện hữu của loại thứ hai khó khăn hơn, sau cùng chúng tôi cho rằng khuynh hướng hành hạ (sadism) là đại diện cho loại thứ hai. Căn cứ vào lý do lý thuyết áp dụng trong sinh vật học, chúng tôi chấp nhận có bản năng chết, chức vụ của nó là đưa tất cả cái gì có cơ thể sinh sống đến trạng thái vô hồn (chết), còn như mục đích của bản năng dục tính là làm cho sự sống phức tạp để duy trì và bảo tồn, nó tìm cách đưa những chất khác ở ngoài vào trong chất sống để hội nhập vào chất sống, một cơ thể sống đó lại phân chia ra thành nhiều. Cả hai loại bản năng (dục tính và chết) đều xử sự như những bản năng bảo tồn hiểu theo nghĩa đích xác nhất, vì cả hai loại đều nhắm vào sự tái lập một tình trạng đã bị sự xuất hiện đời sống làm xáo trộn. Như vậy sự xã hội đời sống là nguyên nhân của sự kéo dài hạn đời sống cũng như của sự tìm đến cái chết; đời sống xuất hiện như một cuộc vật lộn hay một sự tạm thỏa hiệp giữa hai khuynh hướng ấy. Vấn đề uyên nguyên của đời sống là một vấn đề vũ trụ quan, phương diện cứu cánh và ý hướng của đời sống cần phải có một lời giải đáp nhị nguyên.
Mỗi loại bản năng có một tiến trình sinh lý (xây dựng hay phá hủy); cả hai tiến trình đều hoạt động trong các thành phần của chất sinh sống, nhưng tỉ lệ khác nhau, thậm chí vào một lúc nào đó một thành phần có thể tự cho là mình đại diện đặc biệt cho sự sống.
Bây giờ chúng ta chưa thể có một ý niệm nào về cách phối hợp, hợp tác, pha trộn của hai bản năng sống và chết. Nhưng nếu người ta chấp nhận cách nhìn của chúng tôi thì người ta phải chấp nhận rằng những sự phối hợp, hợp tác và pha trộn ấy luôn luôn xảy ra trong một phạm vi rộng lớn. Sự hợp tác của một số lớn những độc bào đơn sơ làm thành những sinh vật đa bào đã ngăn cản hiệu lực của bản năng chết trong một tế bào riêng rẽ, bản năng chết bị lái ra ngoài nhờ sự trung gian của xu hướng phá hoại. Cơ quan điều động xu hướng ấy là bắp thịt, từ đây bản năng chết (hay ít ra một phần) sẽ bộc lộ dưới hình thức bản năng phá hoại nhắm vào ngoại giới và các sinh vật sống khác.
Khi đã chấp nhận có sự pha trộn hai loại bản năng chúng ta sẽ thấy ngay có thể tách rời chúng, tách rời hẳn hay phần nào. Trong yếu tố hành hạ của bản năng dục tính chúng ta có một thí dụ cụ thể về sự pha trộn bản năng, nhắm vào một mục tiêu nhất định; còn như sự hành hạ dưới hình thức độc lập của một hành vi ác dâm, thì lại là một thí dụ khác về sự tách riêng quá mức. Chúng ta đứng trước những toàn bộ sự kiện chưa được nhận định theo những khái niệm mà chúng tôi chủ trương. Chúng ta nhận thấy khuynh hướng phá hoại luôn luôn xuất hiện dưới hình thức một xu hướng rẽ ngang và phục vụ bản năng sinh sống; chúng tôi ngờ rằng bệnh động kinh (épilepsie) là một triệu chứng phân tán hai bản năng, chúng tôi bắt đầu hiểu rằng trong số những hậu quả tai hại của một vài bệnh suy nhược thần kinh nặng như bệnh nhược thần kinh ám ảnh (névrose obsessionnelle) chẳng hạn, chúng ta nên chú trọng đặc biệt đến sự phân tán bản năng và vai trò quan trọng bậc nhất của bản năng chết. Tổng quát hóa các nhận định chúng tôi đã chấp nhận rằng nguyên nhân chính yếu của sự đàn áp libido trong thời kỳ thơ cấu từ năm thứ hai đến năm thứ ba (phase sadique anale) là sự phân ly bản năng, ngược lại sự tiến triển từ giai đoạn có tình dục chính thức nguyên thủy sang giai đoạn có tình dục chính thức hoàn thành (từ năm thứ sáu đến tuổi dậy thì) chỉ có thể thực hiện được nhờ ghép thêm những yếu tố tình ái. Chúng ta cũng có thể tự hỏi rằng tính cách lưỡng ứng thường thấy hiện rõ ở những người có thể tạng dễ suy nhược thần kinh, phải chăng cũng là hậu quả của sự phân ly bản năng; hẳn là sự phân ly ấy xảy ra vào một thời kỳ rất xa xôi, thậm chí chúng ta nên cho là một sự pha trộn không đúng mức thì đúng hơn.
Dĩ nhiên, chúng ta nên chú trọng đến sự tìm hiểu xem có thể lập được liên lạc giữa những thực thể tôi, siêu ngã, vô thức và hai loại bản năng hay không? Có thể lập những liên lạc vững chắc và bất biến giữa nguyên tắc khoái lạc chi phối tiến trình tâm thần và hai loại bản năng, giữa nguyên tắc khoái lạc và những phân hóa của tâm thần chăng? Nhưng trước khi bàn đến những vấn đề ấy chúng ta phải đánh tan một điểm hoài nghi mà cách đặt vấn đề của chúng ta tạo ra. Nguyên tắc khoái lạc thì không có gì đáng nghi ngờ, sự phân biệt ra nhiều phần của cái tôi dựa vào những kinh nghiệm trị bệnh, nhưng sự phân biệt hai loại bản năng không đặt trên một căn bản vững vàng và có thể mâu thuẫn với những sự kiện phân tích ở bệnh viện.
Hình như có một sự kiện thuộc loại ấy. Chúng ta có thể thay thế sự đối lập giữa hai loại bản năng bằng sự quy hướng của yêu thương và căm thù. Muốn tìm một đại diện cho Eros (bản năng sinh sống) chúng ta không thấy khó khăn gì; trái lại chúng ta khó lòng thỏa mãn khi đề cập đến xu hướng phá hoại (do căm thù mà ra) như là đại diện của bản năng chết, chúng ta khó lòng mà có một ý niệm cụ thể về bản năng chết. Sự quan sát trị bệnh luôn luôn chứng minh một cách bất ngờ rằng căm thù vẫn kèm theo tình yêu (lưỡng ứng), rằng căm thù báo hiệu trước cho tình yêu, trong điều kiện nào đó căm thù có thể biến thành tình yêu hay trái lại tình yêu có thể biến thành căm thù. Nếu đây là một trường hợp biến đổi thực sự chứ không phải chỉ là cái nọ kế tiếp cái kia trong thời gian thì hiển nhiên là chúng tôi đã không có căn bản chắc chắn khi phân biệt từ gốc rễ hai loại: xu hướng tình yêu và bản năng, sự phân biệt ấy giả thiết rằng phải có những tiến trình sinh lý diễn biến theo hai chiều đối lập nhau.
Thế nhưng, sự kiện yêu ai rồi sau ghét họ hay trái lại ghét họ rồi sau yêu họ, sự kiện ấy không dính dáng gì đến vấn đề của chúng ta. Cả trường hợp sau đây cũng vậy: một tình yêu còn lắng chìm trước tiên chỉ biểu lộ ra thái độ căm thù và xu hướng gây gổ, trường hợp ấy chỉ là trường hợp yếu tố ái tình đến chậm vì thế yếu tố phá hoại đã ra tay trước. Nhưng tâm lý người suy nhược thần kinh cho ta biết nhiều trường hợp trong đó giả thuyết biến đổi tỏ ra hữu lý hơn. Trong bệnh điên hành hạ (paranoĩa persecutoria) người bệnh chống lại tình yêu đồng tính ái quá mạnh đối với người họ yêu, thành thử họ nghĩ rằng người ấy bức bách họ, họ có thái độ nguy hiểm cho người ấy. Sự thể ấy cho phép chúng tôi ken vào giữa hai giai đoạn yêu và ghét một giới hạn trung gian yêu đang biến ra thù. Mới đây những công cuộc tìm tòi phân tâm học cho biết rằng sự xuất hiện đồng tính ái và những tình cảm xã hội khử dục tính, thường vẫn kèm theo sự ganh ghét rất ác liệt, sự ganh ghét ấy phải biến đi để đối tượng đồng nhất hóa. Người ta có thể tự hỏi đây có phải là sự biến đổi trực tiếp căm thù ra tình yêu chăng? Có phải rằng chúng ta đứng trước những biến đổi nội tại không liên can gì đến sự biến đổi thái độ của đối tượng yêu không?
Nhưng phân tích tiến trình biến chuyển của bệnh cuồng (paranoĩa) chúng tôi nghĩ rằng đó chỉ là một hành động máy móc. Đó là một thái độ lưỡng ứng; còn như sự biến đổi thì xảy ra nhân sự đổi chỗ của tinh lực, một số lượng tinh lực rút khỏi khuynh hướng ái tình để thêm vào khuynh hướng căm thù.
Trong những trường hợp thù ghét nhường chỗ cho đồng tính ái, chúng ta đứng trước một tình trạng không phải là đồng nhất nhưng tương tự. Vì thái độ căm thù không hy vọng thỏa mãn, nó phải nhường chỗ cho thái độ yêu thương (tổ chức lại cho hợp tình hợp cảnh), thái độ yêu thương có nhiều hy vọng thỏa mãn nghĩa là có thể giải tỏa được tinh lực. Bởi vậy cho nên trong những trường hợp chúng tôi nói đến, giả thuyết biến đổi trực tiếp xem ra vô dụng, nhất là sự biến đổi trực tiếp như thế không thể dung hòa được với sự khác biệt về phẩm chất của hai loại bản năng.
Kể đến một khả năng khác của động cơ biến đổi ái tình thành căm thù, chúng tôi mặc nhiên chấp nhận một giả thuyết mà bây giờ cần phải minh định. Chúng tôi đã giả thiết rằng trong hoạt động tâm thần (trong cái tôi hay vô thức cũng vậy); một số lượng tinh lực có thể đổi chỗ được, tinh lực chẳng cần kén cá chọn canh, nó phục vụ ai cũng được, nó có thể thêm vào một khuynh hướng ái tình hay phá hoại đã phân hóa về phẩm chất để tăng cường tổng số tinh lực. Nếu không đặt giả thuyết tinh lực có thể đổi chỗ được thì sự giải thích của chúng tôi thiếu nền tảng. Bây giờ vấn đề là tìm hiểu xem tinh lực ấy ở đâu ra, nó ở chỗ nào tâm thần, nó có ý nghĩa gì.
Vấn đề phẩm chất của xu hướng bản năng và sự duy trì phẩm chất ấy trải qua sự thăng trầm của xu hướng, cho đến ngày nay vẫn còn tối tăm, ít khi nói đến. Đối với những khuynh hướng dục tính từng phần dễ quan sát thì chúng ta nhận thấy dễ dàng một số tiến trình có thể xếp vào cùng một loại: thí dụ, chúng ta biết rằng những khuynh hướng từng phần có thông đồng với nhau ít nhiều, một khuynh hướng thuộc về một nguồn thụ khoái cảm có thể san sẻ bớt cường lực của nó cho một khuynh hướng từng phần thuộc về một nguồn thụ khoái cảm khác; sự thỏa mãn một khuynh hướng có thể thay thế sự thỏa mãn một khuynh hướng khác, v.v... Tất cả những sự kiện ấy đã giúp chúng tôi lập một vài giả thuyết.
Trong sự thảo luận sau này, chúng tôi chỉ đề nghị một giả thuyết chứ không phải một bằng chứng. Có thể chấp nhận rằng tinh lực ấy vô tư và có thể đổi chỗ ở, tinh lực ấy điều động cái tôi và vô thức, nó xuất phát từ chỗ dự trữ libido ngã ái, nghĩa là nó đại diện cho libido khử dục tính. Quả vậy, những xu hướng ái tình nói chung thì rất mềm dẻo, rất dễ lái sang nhiều lối rẽ ngang, rất dễ đổi chỗ hơn những khuynh hướng phá hoại. Cứ theo giả thuyết ấy thì có thể giả thiết rằng libido khử dục tính và có thể đổi chỗ sẽ phục vụ nguyên tắc khoái lạc, nó khai thông những sự đình trệ hay ngưng đọng và làm cho sự giải tỏa được dễ dàng. Thí dụ như có sự giải tỏa thì sự giải tỏa ấy sẽ như thế nào nó cũng không cần biết. Chúng ta biết rằng đó là đặc điểm của những tiến trình tập trung tinh lực trong vô thức. Người ta cũng nhận thấy đặc điểm ấy trong tiến trình tập trung tinh lực ái tình nhằm vào một đối tượng ngẫu hứng, không được người ta chú ý và ưa thích lắm; trong khi tâm phân nghiệm, việc ấy cũng xảy ra cho hiện tượng di chuyển, cán bộ chỉ cần di chuyển được tâm tình của họ thôi, không cần biết nạn nhân của họ là ai. Rank đã kể lại những thí dụ thú vị về sự báo thù của cán bộ, nạn nhân của họ là ông thầy, chẳng đáng là nạn nhân của họ chút nào. Tiềm thức xử sự như thế làm chúng ta nghĩ đến một truyện tiếu lâm: trong một làng kia có ba người thợ may bị xử giảo vì người thợ rèn đã phạm tội nặng đến chết. Lý luận của mấy ông làng là có một tội thì phải làm tội, làm tội ai cũng được không cần đúng hung thủ, miễn là có người chịu tội. Chúng tôi đã ghi nhận rằng trong công việc cấu tạo giấc mơ những tiến trình nguyên thủy khi đổi từ chỗ này sang chỗ khác cũng chẳng bận tâm kén chọn gì cả. Trong trường hợp giấc mơ, sự không cần kén chọn là không cần kén chọn đối tượng, nhưng trong trường hợp chúng tôi nghiên cứu đây, sự kén chọn nhắm vào hướng đi của tác động giải tỏa. Xét kỹ thì vấn đề chọn đối tượng và vấn đề hướng đi hẳn là thích hợp với quan niệm của chúng tôi về chức vụ của cái tôi.
Nếu quả thực tinh lực có thể đổi chỗ như thế đại diện cho libido khử dục tính, chúng ta cũng có thể gọi là tinh lực thăng hoa, hiểu theo nghĩa nó theo đúng thói phép của cái Eros chỉ huy sự sinh sống, thói phép ấy là hợp lại, liên kết lại để thực hiện sự thống nhất, thống nhất là nét riêng biệt, hay ít ra là hoài bão chính của cái tôi. Nếu chúng ta cho rằng những tiến trình trí tuệ hiểu theo nghĩa rộng cũng quy về nguồn tinh lực có thể đổi chỗ được, thì chúng ta có thể nói rằng tiến trình trí tuệ cũng được nuôi dưỡng bởi những xung động tình ái đã thăng hoa.
Như vậy là chúng tôi lại tới giả thuyết đã đưa ra ở trên kia, theo đó thì sự thăng hoa thường thường được thành tựu nhờ sự trung gian của cái tôi. Nhân tiện đây xin nhắc lại một việc mà chúng tôi đã chấp nhận rằng có thể xảy ra: cái tôi thay thế cho vô thức để nhắm vào đối tượng trong những giai đoạn ấu trĩ cũng như những giai đoạn sau con người đã phát triển đầy đủ; cái tôi chiếm lấy libido, phần đã biến thái của nó nhân sự đồng nhất hóa sẽ sử dụng số lượng libido ấy. Libido của vô thức chuyển sang libido của cái tôi sẽ từ bỏ những mục tiêu dục tính, đó là sự khử dục tình. Mặc dù người ta nghĩ thế nào về những tiến trình trên đây, chúng ta cũng nhận thấy chúng tiết lộ cho chúng ta biết một điều rất quan trọng: chúng ta có thể hiểu rõ hơn sự liên lạc giữa cái tôi và Eros. Cái tôi chiếm đoạt lấy libido và tự xưng là đối tượng duy nhất của tình yêu, nó khử dục tính và thăng hoa libido của vô thức, như vậy là cái tôi đã trái phép, đã không theo ý Eros nữa, nó quay lại phục vụ những khuynh hướng đối lập. Tuy nhiên nó vẫn còn giữ lấy phần khác những sở đắc của vô thức, nó tham dự vào phần khác ấy. Cách xử sự của cái tôi như vậy còn có một hậu quả khác sau này sẽ nói đến.
Những quan điểm trên đây cho phép chúng tôi sửa đổi một nét quan trọng của lý thuyết ngã ái. Lúc khởi thùy tất cả libido đều tập trung ở trong vô thức vì cái tôi còn đang thành lập chưa xong. Vô thức sử dụng một phần libido để nhắm vào đối tượng, cái tôi dần dần phương trưởng tìm cách chiếm lấy libido ấy và bắt vô thức phải chấp nhận mình làm đối tượng tình yêu duy nhất. Bởi vậy cho nên ngã ái của cái tôi là một thứ ngã ái hạng nhì chiếm đoạt của đối tượng.
Chúng tôi càng theo dõi những khuynh hướng của bản năng có thể quan sát được thì chúng tôi càng nhận thấy chúng là cái Eros đi rẽ ngang. Nếu không có những quan điểm trình bày trong phần "Vượt qua nguyên tắc khoái lạc", và nếu không biết rằng Eros có những yếu tố hành hạ thì chúng tôi không thể giữ vững quan niệm nhị nguyên của chúng tôi. Những lý do trên đây đã bắt buộc chúng tôi giữ vững quan niệm thì chúng tôi phải cho rằng bản năng chết hoạt động âm thầm, còn mọi sự ồn ào của đời sống đều do Eros mà ra [16].
Đời sống là tự Eros mà ra và đời sống là sự chiến đấu với Eros! Nguồn gốc khoái lạc dùng làm kim chỉ nam cho vô thức trong cuộc chiến đấu với libido, sự can thiệp của libido làm rối loạn dòng suối của cuộc sống. Nếu đời sống bị chi phối bởi nguyên tắc giữ nguyên tình trạng (principle de la constance) như quan niệm của Fechner, nghĩa là đời sống tiến đến sự chết (để giữ nguyên tình trạng khoáng vật vô tri vô thần), thì chính những bản năng dục tính, chính cái Eros ngăn cản sự chảy xuôi xuống bằng cách đưa vào những áp thế mới. Vô thức tránh sự khó chịu sẽ chống lại áp thế đó bằng đủ mọi cách. Cách thứ nhất là thỏa mãn ngay đòi hỏi của libido dục tính, nghĩa làm tìm cách thỏa mãn những khuynh hướng dục tính trực tiếp. Cách thứ hai, và cách này hữu hiệu hơn, trong một lúc thỏa mãn để câm miệng những đòi hỏi từng phần, nó tống những chất có dục tính ra ngoài, những chất đó chứa đầy áp thế tình dục. Xuất tinh dịch trong khi giao hợp phần nào tương ứng với phân ly giữa thân xác con người và nguyên sinh chất mầm giống. Bởi vậy cho nên sau khi giao hợp người ta bước vào một trạng thái giống hệt trạng thái chết, và cũng bởi vậy cho nên loài vật hạ đẳng chết ngay sau khi sinh đẻ. Loài vật hạ đẳng chết sau khi sinh đẻ vì sau khi tống khứ cái Eros để thỏa mãn dục tính thì sự chết được tự do hoạt động để hoàn thành sứ mạng không gặp trở lực nào nữa. Sau hết xin nói thêm rằng cái tôi đem lại sự dễ dàng cho vô thức để chiến đấu với libido, bằng cách thăng hoa một phần libido làm của riêng nó và nó dùng để theo đuổi mục tiêu của nó.
5. Những tình trạng lệ thuộc của cái tôi
Những đề mục dùng cho các chương trên không hẳn là phù hợp với nội dung, muốn nghiên cứu những liên lạc mới chúng tôi phải nhắc lại những quan điểm hầu như đã thảo luận xong, chúng tôi phải làm như vậy là vì những đề tài thảo luận phức tạp vô cùng.
Đã nhiều lần chúng tôi nói rằng phần lớn cái tôi được cấu tạo bởi sự đồng nhất hóa, những đồng nhất hóa đó là những yếu tố tình dục đã nhập vào vô thức nhưng bị cái tôi đoạt lấy; những đồng nhất hóa đầu tiên hoạt động chống lại cái tôi, dần dần cái tôi có sức mạnh và có nhất trí có thể đương đầu được với chúng. Siêu ngã có ưu thế đối với cái tôi nhờ một yếu tố có tầm quan trọng về hai phương diện: 1) yếu tố ấy đại diện cho sự đồng nhất hóa đầu tiên nói ở trên, lúc ấy cái tôi còn yếu ớt; 2) yếu tố ấy là con thừa tự của mặc cảm Oepide, với tư cách ấy nó đưa vào cho cái tôi những vật quý giá nhất. Trong một phạm vi nào, vai trò của yếu tố quan trọng ấy đối với những biến đổi sau này của cái tôi cũng như vai trò của giai đoạn dục tính nguyên sơ đối với sinh hoạt dục tính của đứa trẻ sau khi dậy thì. Yếu tố ấy tuy chịu mọi ảnh hưởng ở ngoại giới nhưng vẫn giữ suốt đời những đặc điểm đã thừa hưởng của mặc cảm Oepide, nghĩa là khả năng chống lại cái tôi và ngự trị cái tôi. Nó vẫn nhớ những chỗ non yểu và lệ thuộc ngày xưa của cái tôi tuy rằng cái tôi đã trưởng thành. Cũng như đứa trẻ phải vâng lời cha mẹ, cái tôi phục tòng mệnh lệnh nghiêm khắc của siêu ngã.
Nhưng vì siêu ngã thoát thai từ những di tích đầu tiên trong vô thức cho nên nó còn có ý nghĩa lớn lao hơn. Nhưng chúng tôi đã minh thị, siêu ngã có ưu thế như vậy vì nó tiếp xúc thẳng với những sở đắc có tính cách hệ thống phát sinh (phylogénique) của vô thức, nó thể hiện tất cả những cái tôi xa xưa đã để lại vết tích di truyền trong vô thức. Nhờ những may mắn đó siêu ngã lúc nào cũng tiếp xúc mật thiết với vô thức và có thể đại diện cho vô thức bên cạnh cái tôi. Nó bám sâu xuống vô thức vì thế nó xa ý thức hơn cái tôi [17].
Muốn hiểu rõ những mối liên lạc ấy chúng tôi chỉ cần nhớ lại một vài quan sát bệnh viện đã biết từ lâu nhưng còn đợi lập thành lý thuyết.
Trong lúc tâm phân nghiệm một vài người tỏ ra có thái độ rất kỳ lạ. Khi ông thầy cho họ hy vọng và tỏ ra thỏa mãn về bệnh có thuyên giảm, thì họ tỏ ra không vui lòng, tình trạng của họ nặng thêm. Cách cục ấy bộ lộ sự mâu thuẫn của họ và ý muốn của họ tỏ ra mình hơn ông thầy. Nhưng chẳng bao lâu chúng tôi nhận thấy đây là một hiện tượng sâu xa hơn. Không những họ không thể khen ngợi và biết ơn được mà họ còn phản ứng lại sự tiến bộ của phương trị liệu, thật là trái với dự tưởng của thầy thuốc. Đối với những người bệnh khác, bệnh lui đôi chút thì triệu chứng tăng gia hay tạm biến mất, người bệnh tăng thêm đau khổ một thời gian, tình trạng người bệnh đáng lẽ khá hơn thì lại nặng thêm. Trường hợp này gọi là phản ứng trị liệu pháp tiêu cực.
Hẳn là đối với những người ấy có cái gì chống đối lại sự khỏi bệnh, họ sợ lúc khỏi như sợ sự nguy hiểm. Người ta có thể nói rằng đối với họ nhu cầu mắc bệnh trội hơn nhu cầu khỏi bệnh. Khi phân tích sự kháng cự ấy bằng những phương tiện thường dùng, khi đem tách riêng thái độ gây gổ với ông thầy và thái độ bám riết một hình thức gia trọng bệnh hoạn nào đó, thì chúng tôi nhận thấy có một yếu tố cản trở họ khỏi bệnh rất mạnh mẽ. Mạnh mẽ hơn cả sự ngã ái ngang ngạnh, hơn cả thái độ tiêu cực đối với ông thầy và ý muốn tăng thêm bệnh.
Đó là yếu tố "luân lý", nghĩa là một cảm tưởng phạm tội chỉ tìm thỏa mãn trong bệnh tật và không muốn từ bỏ cực hình đại diện bở sự đau đớn. Đó là một điều chẳng làm cho chúng ta vui sướng nhưng chúng ta công nhận là có thực. Tuy nhiên cảm tưởng phạm tội rất kín miệng, nó chẳng nói năng gì cho người bệnh biết là họ có cảm tưởng phạm tội ấy, họ chỉ yên chí rằng họ mắc bệnh thế thôi. Cảm tưởng ấy xuất lộ ra hình thức một sức kháng cự, khó lòng mà trừ bỏ sức kháng cự lại ý muốn khỏi bệnh. Nói cho họ biết lý do mà họ kháng cự lại cũng không phải là việc dễ; họ vơ ngay lấy cách giải thích dễ dàng nhất; cách chữa bằng phân tâm học không thể khỏi bệnh được [18].
Sự mô tả trên đây chỉ đúng với những trường hợp cực đoan, nhưng có thể khá đúng với nhiều bệnh suy nhược thần kinh, có lẽ tất cả các bệnh suy nhược thần kinh nặng. Người ta có thể tự hỏi rằng có phải chính yếu tố cảm tưởng phạm tội đó, nghĩa là thái độ của tôi lý tưởng, đã đóng vai trò quyết định trong bệnh suy nhược thần kinh và làm cho người bệnh nặng không? Bởi vậy chúng tôi xin nói thêm vài nhận xét về sự bộc lộ cảm tưởng phạm tội trong nhiều trường hợp khác.
Mô tả cảm tưởng phạm tội bình thường và ý thức được thì không khó, đó là một cách lên án cái tôi của thẩm quyền phê phán, có sự căng thẳng giữa tôi và tôi lý tưởng. Cảm tưởng hèn kém của người suy nhược thần kinh cũng có thể giải thích như thế được. Trong hai loại suy nhược thần kinh mà chúng tôi biết rõ, cảm tưởng tự ty có thể ý thức được rất rõ; tôi lý tưởng tỏ ra rất nghiệt khắc và độc ác với cái tôi. Ngoài nét chung ấy ra, hai bệnh nói trên (suy nhược thần kinh ám ảnh và ưu uất) còn có những nét khác nhau rất ý nghĩa của thái độ tôi lý tưởng.
Trong bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh (hay ít ra một vài hình thức bệnh ấy), cảm tưởng phạm tội có tính cách cấp tính, nhưng cái tôi nổi lên chống lại cảm tưởng ấy, chống lại lời buộc tội của tôi lý tưởng và nhờ ông thầy giúp tay để chống lại. Nếu nghe theo cái tôi của người bệnh thì thật là vô lý. Sự phân tích cho biết rằng siêu ngã chịu những ảnh hưởng mà cái tôi không biết đến. Người ta đã khám phá ra rằng những xung động bị dồn nén đã nuôi dưỡng cảm tưởng phạm tội. Siêu ngã tỏ ra rộng kiến thức hơn tôi và vô thức.
Trong trường hợp bệnh ưu uất, người ta có cảm tưởng rõ rệt hơn rằng siêu ngã đã dụ dỗ được lương tâm (ý thức) về phía mình. Nhưng lần này thì cái tôi không phản đối gì cả, nó biết mình tội lỗi và chịu hình phạt. Chúng tôi biết rằng giữa bệnh suy nhược thần kinh và bệnh ưu uất có sự khác biệt về thái độ đối với cảm tưởng tội lỗi như thế. Trong bệnh thứ nhất chúng ta thấy có những khuynh hướng chướng tai nghịch nhĩ mà cái tôi không biết đến; trong bệnh ưu uất cái tôi tự đồng nhất hóa với đối tượng, siêu ngã trừng trị đối tượng ấy (thành thử nó trừng trị cái tôi).
Trong hai bệnh thần kinh đó cảm tưởng phạm tội có cường độ mạnh khác thường, hẳn là chúng ta không thể không có lời giải thích, nhưng vấn đề chính yếu lại ở chỗ khác, sau này sẽ bàn đến. Chúng tôi sẽ thảo luận khi đã nói hết những trường hợp cảm tưởng phạm tội lặn sâu dưới tiềm thức.
Những trường hợp điển hình nhất là bệnh loạn thần kinh (hystérie) và những trạng thái thuộc loại loạn thần kinh. Rất dễ khám phá ra động cơ đã làm cho cảm tưởng phạm tội ở lại tiềm thức. Cái tôi của người loạn thần kinh chống lại một tri giác cực nhọc cho nó là sự đe dọa của siêu ngã quan tòa; nó làm như vậy chẳng khác nào nó vẫn thường chống lại một đối tượng đáng ghét bằng cách dồn nén. Vậy thì cái tôi chính là nguyên nhân làm cho một cảm tưởng tội lỗi phải dừng lại trong tiềm thức. Chúng tôi biết rằng cái tôi phần nhiều thay mặt siêu ngã để thực hiện sự mà phục vụ siêu ngã; nhưng lần này thì nó dùng sự dồn nén để chống lại siêu ngã khắt khe. Chúng ta biết rằng trong bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh sự phản ứng đóng một vai trò quan trọng; ở đay cái tôi chỉ có thể đẩy xa được những vật liệu liên quan đến cảm tưởng phạm tội.
Người ta có thể đi xa hơn và lập giả thuyết sau đây: trong tình trạng bình thường phần lớn cảm tưởng phạm tội phải ở lại tiềm thức, đó là cái gọi là thắc mắc lương tâm liên quan mật thiết với mặc cảm Oepide, và mặc cảm Oepide thì ở trong tiềm thức. Có người nói đến nghịch lý sau đây: con người bình thường không những vô luân hơn họ tưởng mà họ còn đạo đức hơn mà họ không ngờ; phân tâm học đã đưa ra những yếu tố làm nền tảng cho vế trên, còn vế dưới thì phân tâm học cũng không có gì phản đối [19].
Chúng tôi phải ngạc nhiên rằng khi cảm tưởng phạm tội tiềm thức tăng cường độ đến một mức nào thì có thể làm cho con người phạm trọng tội được. Tình trạng đó có thực. Nhiều thanh niên trọng tội đã có cảm tưởng phạm tội từ trước chứ không phải lúc làm tội ác mới có cảm tưởng ấy: một cảm tưởng như thế là nguyên nhân sâu xa của trọng tội, kẻ ác sẽ bớt ám ảnh khi đem nối liền cảm tưởng ấy với một việc có thực và hiện tiền.
Trong những trường hợp ấy chúng ta thấy bộc lộ sự độc lập của siêu ngã đối với cái tôi và những dây liên lạc mật thiết của siêu ngã với tiềm thức. Chúng tôi đã nói đến những dấu vết tâm từ không ý thức được của cái tôi, chúng tôi có thể tự hỏi rằng siêu ngã có phải chính là những dấu vết tâm từ đó hay cái gì tương tự như thế không? Câu trả lời của chúng tôi dè dặt và khiêm tốn: chúng tôi xin nói rằng nếu không thể chối cãi được rằng siêu ngã có nguồn gốc từ thính giác mà ra, nếu siêu ngã là một phần của cái tôi, nếu những biểu thị tâm từ (khái niệm, trừu tượng hóa) dùng để làm cho siêu ngã có thể thấu đến ý thức được, thì hẳn là tinh lực ở trong nội dung siêu ngã phải bắt nguồn từ vô thức, chứ không phải phát ra từ những tri giác thính giác hay thị giác, hay sự kiện giáo dục.
Trên kia chúng tôi đã nêu lên câu hỏi sau đây: tại sao siêu ngã vừa xuất hiện như một cảm tưởng phạm tội (đúng hơn là một thẩm quyền phê phán, cảm tưởng phạm tội chỉ là hình thức mà cái tôi tri giác sự phê phán đó), lại vừa tỏ ra nghiêm khắc và nhẫn tâm với cái tôi như thế? Trước hết, trong bệnh ưu uất chúng tôi nhận thấy siêu ngã có uy quyền thật lớn, nó chiếm lấy ý thức, đàn áp cái tôi hầu như nó tận dụng cả bản năng hành hạ trong con người. Theo quan niệm bản năng hành hạ của chúng tôi thì có thể nói rằng yếu tố phá hoại được siêu ngã sử dụng để đàn áp cái tôi. Điểm nổi bật trong siêu ngã là sự trau dồi bản năng chết, nhiều khi cái tôi bị đẩy vào sự chết nếu nó không biết đường trú ẩn vào trạng thái điên cuồng.
Những lời trách phạt của lương tâm cũng không kém phần thậm tệ trong một vài hình thức bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh, nhưng tình trạng không hiện rõ bằng. Trái với những gì xảy ra trong bệnh ưu uất, người bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh không bao giờ bước tới chỗ tự vẫn, dầu sao thì họ cũng được bảo vệ khỏi sự nguy hiểm ấy hơn người loạn thần kinh. Chúng tôi hiểu rõ rằng cái tôi được an ninh là nhờ sự kiện nó duy trì và bảo tồn đối tượng. Trong bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh, có sự thoái lui về tình trạng tổ chức tâm thần của thời kỳ tiền sinh dục, nhờ vậy những xung động tình yêu có thể biến thành xung động gây gổ đối với đối tượng. Bản năng phá hoại trở lại tự do, muốn tiêu hủy đối tượng hay ít ra hình như có ý ấy. Cái tôi không chấp nhận những khuynh hướng phá hoại ấy, nó cưỡng lại bằng cách thành lập đủ mọi phương tiện phản động và đề phòng, bởi vậy những khuynh hướng ấy phải lưu lại trong vô thức. Nhưng siêu ngã vẫn làm như chính cái tôi là thủ phạm những khuynh hướng ấy, siêu ngã nghiêm chỉnh mà thực hiện công trình phá hoại của nó, như vậy đủ tỏ ra đây không phải là một vẻ ngoài gây ra vì sự thoái lui, nhưng đúng là sự thay thế tình yêu bằng căm thù thực sự. Bị công kích cả hai mặt cái tôi trở nên bất lực, nó phải chống lại những xúi gịuc của vô thức hiểm độc và những lời trách phạt của lương tâm. Nó chỉ có thể ngăn cản được những hành vi thô thiển nhất của cả hai bên và nó chỉ làm được một việc là tự dằn vặt mình mãi, hay hành hạ đối tượng, nếu có thể được.
Những bản năng chết của con người có thể đi theo hai con đường: khi thì chúng vô hại nhờ có sự pha trộn với những yếu tố dục tính khác, khi thì chúng được lái ra ngoài dưới hình thức gây gổ, nhưng phần lớn chúng vẫn tự do theo đuổi công việc của chúng ở bên trong. Tại sao trong bệnh ưu uất siêu ngã lại có thể trở thành một chỗ chứa chất những bản năng chết?
Nếu người ta quan niệm rằng đạo đức hạn chế bản năng, thì người ta có thể nói: vô thức thì hoàn toàn phi luân lý, cái tôi rán sức theo đạo đức, còn siêu ngã có thể trở nên đạo đức thái quá và cũng độc ác như vô thức. Con người ta càng ít gây gổ đối với người khác thì họ càng có nhiều gây gổ, nhiều nghiêm khắc của siêu thức. Cứ theo lý luận thường dùng thì sự thể phải ngược lại: nếu siêu ngã đòi hỏi con người phải mềm mỏng thì tất nhiên nó đã bỏ tính gây gổ. Nhưng sự thật thì đúng như chúng tôi đã nói: một người càng dẹp bỏ tính gây gổ thì siêu ngã của họ càng gây gổ đối với cái tôi của họ. Siêu ngã hướng vào cái tôi mà gây gổ. Luân lý cương thường có những điều cấm đoán, những sự hạn chế, do đó mà có quan niệm một nhân vật trên cao đã bắt tội ai thì chẳng còn chút gì là thương xót.
Khó lòng mà giải thích những sự kiện ấy nếu không lập một giả thuyết. Siêu ngã, như chúng tôi đã biết, thoát thai từ sự đồng nhất hóa với hình ảnh của người cha nguyên thủy. Sự đồng nhất hóa ấy đòi hỏi con người phải khử dục tính, phải thăng hoa. Sự biến cải như thế hầu như phải kèm theo sự phân tán bản năng. Sau khi bản năng thăng hoa thì những yếu tố tình dục không còn đủ sức mạnh để cầm chân tất cả những yếu tố phá hoại, chúng sẽ bộc lộ ra dưới hình thức gây gổ, phá hủy. Nói chung, thì nhờ sự phân tán đó mà siêu ngã hiện ra với những nét nghiệt khắc và độc ác.
Xin nói thêm vài lời về bệnh suy nhược thần kinh ám ảnh. Ở đây sự thể khác hẳn. Sự phân tán bản năng dắt đến tình trạng thả lỏng cho sự gây gổ hoành hành, sự phân tán ấy không xảy ra trong cái tôi, mà xảy ra trong vô thức. Những tiến trình khởi sự từ vô thức sẽ lan tràn sang siêu ngã làm cho nó thêm cay nghiệt với cái tôi vô tội. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, cái tôi đều tìm cách làm chủ được libido nhờ sự đồng nhất hóa, libido đã tách rời khỏi sự gây gổ, siêu ngã sẽ đẩy sự gây gổ ấy vào việc công hãm cái tôi.
Những ý kiến của chúng tôi về cái tôi bắt đầu sáng sủa, những mối dây liên lạc của nó cũng bắt đầu hiện ra rõ rệt. Bây giờ chúng tôi đã làm quen với cái tôi, với ưu khuyết điểm của nó. Nó có những chức vụ quan trọng; nhờ có liên lạc với thế giới tri giác nó điều động sự diễn biến của những tiến trình tâm thần trong thời gian và đem lại kinh nghiệm thực tại. Sử dụng đến những tiến trình trí tuệ, nó trì hoãn những giải tỏa vận động và kiểm soát lối chuyển sang cơ năng vận động. Tuy nhiên, chức vụ sau này chỉ có hình thức chứ ít có thực sự, đối với hành động nó đóng vai trò một ông vua trong nước quân chủ lập hiến, quyết định của ông vua cần có để ban hành một đạo luật nhưng ông vua suy nghĩ và do dự rất lâu trước khi dùng quyền phủ quyết. Kinh nghiệm ngoại giới làm cho cái tôi thêm phong phú; nhưng vô thức đối với nó lại là một thứ ngoại giới khác mà nó tìm cách kiểm soát. Nó chiếm của vô thức càng nhiều libido càng hay, nó biến đổi những đối tượng dục tính mà vô thức đã ghi được thành những sản phẩm lai căng của nó. Với sự hỗ trợ của siêu ngã nó khai quật những kinh nghiệm tiền sử tích chứa trong vô thức bằng cách nào đó mà chúng ta không hiểu.
Nội dung của vô thức có thể thâm nhập vào cái tôi bằng hai lối khác nhau. Lối thứ nhất là lối trực tiếp, lối thứ hai đi qua tôi lý tưởng, cả hai lối cùng hoạch định một cách dứt khoát bản chất của một vài loại hoạt động tâm thần. Sự tiến triển của cái tôi tiến từ sự tri giác bản năng đến sự làm chủ bản năng, từ sự vâng lời bản năng đến sự chế ngự bản năng. Tôi lý tưởng tức là một tổ chức phản kháng chống lại những tiến trình bản năng sẽ góp phần quan trọng vào sự tiến triển ấy. Phân tâm học là một phương pháp giúp cho cái tôi chinh phục dễ dàng được vô thức.
Mặt khác, cái tôi đó xuất hiện như một cái bung xung phải nô lệ ba phương diện và vì thế bị đe dọa bởi ba sự nguy hiểm: ngoại giới, libido của vô thức và sự nghiêm khắc của siêu ngã. Ba thứ lo sợ tương ứng với ba sự nguy hiểm ấy, vì lo sợ là đặc điểm của sự tháo lui trước tình trạng nguy hiểm. Cái tôi đứng ở giữa vô thức và ngoại giới, bởi vậy nó tìm cách dung hòa hai bên, nó làm cho vô thức thích ứng với ngoại giới; nhờ có tác dụng của bắp thịt nó làm cho ngoại giới thích ứng với đòi hỏi của vô thức. Nói đúng ra nó có thái độ của ông thầy lúc tâm phân nghiệm: với kinh nghiệm ngoại giới của nó, nó phục vụ ước vọng dục tính của vô thức và tìm cách thu hút lấy tất cả libido của vô thức. Không những nó là phụ tá của vô thức, nó còn là tên nô lệ của vô thức tìm cách lấy lòng chủ. Nó cố gắng hết sức sống hòa thuận với vô thức, diễn tả những mệnh lệnh mông lung vô thức thành những ý thức hữu lý của nó, đem lại ảo tưởng rằng vô thức vâng theo sự bó buộc của đời sống thực sự nhưng kỳ thực vô thức vẫn cứng đầu chẳng chịu uốn mình vào khuôn phép, nó cố gắng làm dịu bớt sự xung đột giữa hai bên, vô thức một bên, bên kia là thực tại và siêu ngã. Vì vị trí trung gian giữa vô thức và thực tại, nhiều khi nó buộc lòng phải tỏ ra nô lệ, tùy thời, giả dối, cũng như người làm chính trị tuy có lúc biết việc làm lắm, nhưng phải bỏ ý cứng ngắc của mình để lấy lòng quần chúng.
Đối với hai loại bản năng, cái tôi không có thái độ vô tư chút nào. Bằng cách đồng nhất hóa và thăng hoa nó tiếp tay cho bản năng chết đang chuyển động trong vô thức, nó chiến thắng libido và hứng lấy sự nguy hiểm, bản năng chết có thể quay ra chống lại nó và tiêu hủy nó. Bởi vậy cho nên nó bắt buộc phải đèo bồng cái libido để trở thành một đại diện của Eros, nó muốn sống và muốn được yêu.
Tuy nhiên công việc thăng hoa của nó có hậu quả là phân tán bản năng, nó đem lại tự do cho những bản năng gây gổ trong siêu ngã; tự sự vật lộn với libido nó dấn mình vào sự nguy hiểm là trở thành nạn nhân của sự gây gổ và có thể quỵ ngã. Cái tôi phải chịu đau đớn vì siêu ngã gây gổ với nó, sự đau đớn có thể đưa đến sự chết được, trường hợp ấy tương đương với trường hợp của loài vật độc bào, con độc bào chết vì chất độc của phân nó bài tiết ra. Đứng về phương diện tổ chức thì chất bài tiết của loài độc bào cũng ví như hậu quả của sự thăng hoa cái tôi thành siêu ngã, tai hại cho cái tôi.
Cái tôi phải lệ thuộc nhiều, trong số ấy sự lệ thuộc siêu ngã đáng kể hơn cả.
Cái tôi có thể coi là bình chứa lo sợ. Bị đe dọa bởi ba mối nguy hiểm, nó phải phát triển phản ứng tháo lui, trong sự chạy trốn nó cố gắng không để cho sự ràng buộc tình dục của nó bén mảng tới tri giác vì sợ nguy hiểm, nó cũng không cho bén mảng tới tiến trình tương tự sự tri giác xảy ra trong vô thức, nó làm cho hiện ra hình thức lo sợ. Phản ứng nguyên thủy đó sau này nhường chỗ cho động cơ tự vệ (động cơ của bệnh hiềm, phobie). Khó lòng mà nói rõ được cái tôi sợ gì nguy hiểm ở ngoài, hay nói rõ sự nguy hiểm gây ra bởi cái libido của vô thức; đúng hơn, nó sợ bị nô lệ hay bị phá hủy, sự phân tích không cho chúng tôi biết gì về phương diện ấy. Cái tôi chỉ nghe lời cảnh cáo của nguyên tắc khoái lạc. Nhưng chúng tôi có thể nói đích xác về cái gì ẩn nấp sau sự lo sợ mà cái tôi cảm thấy khi đối diện với siêu ngã, nghĩa là cái gì ở đằng sau sự lo sợ gây nên thắc mắc lương tâm. Nhân vật tối cao trước kia tượng trưng cho mối đe dọa thiến bộ phận sinh dục của con người nay trở thành lý tưởng của cái tôi, hẳn là mối lo sợ bị thiến đó tạo ra cái nhân, sau này những mối lo sợ liên hệ với thắc mắc lương tâm sẽ ghi vào xung quanh cái nhân ấy; chúng ta có thể đi xa hơn mà nói rằng thắc mắc lương tâm của người lo sợ là hình thức tiến bộ của sự lo sợ bị hoạn.
Nói một cách tuyệt đối rằng "mọi sự lo sợ thực ra chỉ là sợ chết" không có ý nghĩa gì nhiều, và dầu sao cũng khó mà chứng giải. Có lẽ nên phân biệt lo sợ chết với lo sợ dục tính của bệnh suy nhược thần kinh thì phải hơn. Lo sợ chết đặt ra cho phân tâm học một vấn đề khó khăn, bởi vì sự chết là một khái niệm trừu tượng, nội dung tiêu cực, chưa tìm được cái gì trong tiềm thức tương ứng với nó. Động cơ của sự sợ chết có lẽ chỉ là cái tôi giải tỏa một số lớn libido ngã ái, nói khác đi là nó tự hy sinh, nó từ bỏ đối tượng cũng như trong những cơn bộc phát lo sợ khác. Tôi thiết tưởng sự lo sợ chết xảy ra giữa cái tôi và siêu ngã.
Chúng ta biết rằng lo sợ chết xảy ra trong hai trường hợp, cả hai trường hợp tuy khác nhau nhưng đều thuận lợi cho mọi thứ lo sợ: một là sự phản ứng lại một sự nguy hiểm ở bên ngoài, hai là tiến trình xảy ra ở bên trong như trường hợp bệnh ưu uất chẳng hạn. Lại một lần nữa, nhờ có bệnh suy nhược thần kinh mà chúng tôi hiểu những trường hợp lo sợ thực sự.
Lo sợ chết kèm theo bệnh ưu uất chỉ có thể cắt nghĩa bằng một cách: cái tôi tự hủy mình vì nó cảm thấy nó bị khinh rẻ và đàn áp chứ không còn được siêu ngã yêu dấu. Chính vì thế mà cái tôi cho rằng đời sống thì phải được siêu ngã yêu mến, ở đây siêu ngã còn đại diện cho vô thức nữa. Nhưng cái tôi cũng có thái độ lo sợ khi nó đứng trước một sự nguy hiểm nghiêm trọng thực sự mà nó cho là không thể chống đỡ bằng phương tiện của riêng nó. Nó cảm thấy những sức che chở đều bỏ rơi nó cho nên nó nhận lấy cái chết. Cũng có một tình trạng tương tự có thể coi là nguồn gốc của sự lo sợ đầu tiên xảy ra cho đứa trẻ khi phải xa cách mẹ nó, có thể coi là nguyên nhân sâu xa của sự buồn rầu lo sợ trong thời kỳ thơ ấu.
Những quan điểm trên đây làm cho sự lo sợ chết và sự lo sợ vì thắc mắc lương tâm xuất hiện như sản phẩm của mối lo sợ bị thiến. Vì cảm tưởng phạm tội đóng một vai trò quan trọng trong bệnh suy nhược thần kinh, chúng ta có thể nghĩ rằng trong những trường hợp nặng, sự lo sợ của bệnh suy nhược thần kinh thường sẽ được tăng cường bởi một sự lo sợ khác bắt nguồn từ một khu vực ở giữa cái tôi và siêu ngã (lo sợ chết, lo sợ vì thắc mắc lương tâm, lo sợ bị hoạn).
Vô thức không có phương tiện nào để bày tỏ yêu hay ghét với cái tôi. Nó bất lực không nói ra được ý muốn, không biểu lộ được cái gì là ý chí khúc chiết rành rọt. Nó chỉ là cái vũ trường để bản năng sống và bản năng chết tranh giành nhau, chúng ta đã biết rằng trong cuộc tranh giành ấy hai bản năng đối thủ dùng những phương tiện nào để hạ nhau. Chúng ta có thể mô tả tình trạng ấy: vô thức bị kiềm tỏa bởi những bản năng chết; những bản năng chết câm lặng nhưng mạnh mẽ, chúng muốn được yên ổn, chúng cũng theo nguyên tắc khoái lạc dẹp sự rối loạn gây nên bởi Eros. Nhưng chúng tôi e rằng trình bày sự vật như thế sẽ đánh giá quá thấp vài trò của Eros.
Chú thích:

[1] Xin coi "Bemerkungen über den Begriff des Unbewussten", trong Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, loại 4. chúng tôi nhận thấy cần phải nói đến một hướng mới trong sự phê bình cái tiềm thức. Nhiều tác giả tuy chấp nhận những sự kiện phân tâm học nhưng từ chối không chấp nhận cái tiềm thức, họ trưng ra bằng chứng không thể chối cãi được là ý thức, với tư cách là một hiện tượng cũng có nhiều mức cường độ và sáng sủa. Có những tiến trình mà chúng ta ý thức được minh bạch, có thể nói là cụ thể, nhưng cũng có những tiến trình mà chúng ta chỉ ý thức được lờ mờ. Các tác giả ấy còn nói thêm rằng những tiến trình mà các nhà phân tâm học gia gọi là tiềm thức, gọi như thế không được xác đáng, vì thực ra những tiến trình ấy cũng ý thức được, cũng "ở trong ý thức", nếu chú ý đến hẳn hoi chúng vẫn có thể trở thành ý thức hoàn toàn và mạnh mẽ.
Nếu cho rằng những lý lẽ ấy có thể có giá trị nào trong việc minh giải một vấn đề tùy thuộc chặt chẽ vào những ước lệ hay những yếu tố tình cảm như vấn đề này, thì chúng tôi xin trả lời như sau: vì ý thức có những mức độ sáng sủa rõ ràng khác nhau mà kết luận rằng không tiềm thức thì chẳng khác nào khẳng định rằng không có tối vì sáng cũng có nhiều mức độ từ tờ mờ đến sáng chói, chẳng khác nào căn cứ vào mức độ yếu hay khỏe của sự sống mà nói rằng không có sự chết. Những cách lý luận như thế có thể tài tình đến một mức nào, nhưng không có giá trị thực tiễn, người ta sẽ thấy ngay khi người ta định rút ra cách áp dụng, thí dụ: đã không có tối, thì chẳng cần gì phải thắp đèn; đã không có sự chết thì tất cả các sinh vật đều bất tử. Ngoài ra, nếu cho rằng cái không tri giác được cũng ở trong ý thức thì người ta không còn tin tưởng được rằng hoạt động tâm thần cho ta biết chắc chắn một cách trực tiếp nữa. Một thứ ý thức mà người ta không biết nó thế nào đối với tôi chỉ là một giả thuyết còn vô lý hơn giả thuyết rằng có riêng một đời sống tâm thần tiềm thức. Sau hết, những người đồng hóa tiềm thức với cái không tri giác được, không kể đến tiềm thức với cái không tri giác được, không kể đến những điều kiện năng động mà phân tâm học cho rằng có tầm quan trọng chính yếu, những tác giả ấy đã không kể đến hai sự kiện sau: thứ nhất, họ quên rằng rất khó chú ý đúng mức đến cái gì không tri giác được và phải cố gắng đến như thế nào; thứ hai, họ không biết rằng dù cố gắng có kết quả thì ý thức cũng không nhận thực được cái mà trước đây không tri giác được, nó sẽ từ khước mà cho đó là cái gì lạ hoắc, trái ngược. Ý muốn cho rằng tiềm thức chỉ là cái không tri giác được hay chỉ tri giác được rất ít, thực ra chỉ là hậu quả của một thành kiến chủ trương sự đồng nhất của tâm thần và ý thức.
[2] Coi phần "Vượt qua nguyên tắc khoái lạc".
[3] "Das Unbewusste", Internat, Zeitschr. f. Psychoanalyse, III, 1915; Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlebre, IV, 1918
[4] G. Groddeck, Das Buch vom Es. Internat, psychoanayt. Verlag, 1923.
[5] Về điểm này Groddeck cũng theo gương Nietzsche. Nietzsche dùng danh từ ấy để chỉ cái gì không thuộc về ta và phải vâng theo nhu cầu thiên nhiên trong người chúng ta.
[6] Người ta vừa cho tôi biết một trường hợp như thế để phản đối một đoạn mô tả "công việc làm trong giấc mơ" của tôi.
[7] Zur Einführung des Narzissmus: Massenpsychologie und Ich-analyse. Xin coi phần II, Tâm lý tập thể và phân tích cái tôi.
[8] Tôi đã lầm khi gán cho siêu ngã chức vụ kinh nghiệm thực tại. Chức vụ ấy để cho cái tôi đảm nhiệm thì không còn gì hay hơn vì nó có liên lạc với thế giới tri giác. Tất cả những điều tôi nói ở trên về cá nhân của cái tôi, nói một cách mơ hồ, không đích xác, những điều đó vẫn còn giá trị nếu người ta hiểu rằng cái nhân đó chính là hệ thống "ý-thức-tri-giác".
[9] Trauer und Melancholie.
[10] Dùng cách đồng nhất hóa để thay thế việc lựa chọn đối tượng dục tính, chúng ta có một thí dụ trong sự tin tưởng của người bàn cổ; họ ăn con vật, đức tính của con vật sẽ truyền sang người làm cho họ có đức tính của con vật, nhân sự tin tưởng ấy có những tục cấm kỵ của họ. Sự tin tưởng ấy cũng là nền tảng của tục ăn thịt người, sự tin tưởng ấy còn truyền lại trong tục lệ ăn uống ở bộ lạc vật tổ, trong lễ ban Thánh Thể. Theo sự tin ấy thì sau khi đã ăn uống đối tượng, về sau hậu quả sẽ phát hiện thực sự qua sự lựa chọn, đối tượng dục tính.
[11] Bây giờ chúng ta đã tách rời cái tôi khỏi vô thức, chúng ta cần phải chấp nhận rằng vô thức là kho chứa libido, chữ libido hiểu theo nghĩa nguyên thủy của nó. Còn như libido mà cái tôi nhận được những sự đồng nhất hóa như chúng tôi mới mô tả, thì đó là nguồn gốc của hiện tượng ngã ái bực hai.
[12] Có lẽ nên cẩn thận hơn mà nói rằng: đất nước với cha mẹ, vì trước khi đứa trẻ biết rõ sự khác biệt nam nữ, nó có chung một thái độ với cha hay mẹ.
[13] Tâm lý tập thể và phân tích cái tôi.
[14] Ở đây chúng tôi không nói đến khoa học và nghệ thuật.
[15] Coi: Tâm lý tập thể và phân tích cái tôi - về một vài động cơ suy nhược thần kinh liên hệ đến sự ghen tuông, bệnh cuồng (paranola) và đồng tính ái.
[16] Theo sách nhìn như thế, thì chính Eros làm cho bản năng chết không tác động vào cái tôi mà bị lái ra ngoài.
[17] Phóng theo cái hình nhân của nguyên tử học, chúng ta có thể nói cái tôi của phân tâm học hay siêu hình tâm lý học đứng ngược đầu xưống dưới, chân lên trên.
[18] Loại bỏ được cảm tưởng phạm tội nấp trong tiềm thức người bệnh cũng không phải là dễ dàng. Chúng tôi không có một phương tiện trực tiếp, còn phương tiện gián tiếp thì chúng tôi chỉ biết có một cách lần hồi đem những lý do bị dồn nén trong tiềm thức ra ánh sáng và dần dần biến đổi cảm tưởng phạm tội tiềm thức ra cảm tưởng phạm tội ý thức. Chúng tôi có may mắn đặc biệt để thành công nếu gặp trường hợp cảm tưởng phạm tội tiềm thức vay mượn, nghĩa là người bệnh tự đồng nhất hóa với người trước kia là đối tượng dục tính của họ. Cảm tưởng phạm tội ấy là cái gì còn sót lại của mối tình đã lìa bỏ. Có sự tương đồng rõ rệt với tình trạng người bệnh ưu uất. Khi người ta khám phá ra dưới cảm tưởng phạm tội tiềm thức một dấu vết tình ái cũ thì công việc trị bệnh được giải quyết tốt đẹp: trái lại, nếu không có thì kết quả bất chắc. Trước hết, kết quả tùy thuộc vào cảm tưởng phạm tội mạnh hay yếu, nếu mạnh thì khó mà đối đầu với nó bằng một sức mạnh ngang hàng. Kết quả còn tùy thuộc cá nhân ông thầy, nghĩa là con bệnh có sẵn sàng lấy ông thầy thay thế cho tôi lý tưởng của họ không? Nếu có thì ông thầy sẽ đóng vai một nhà tiên tri, một người cứu rỗi linh hồn. Nhưng phép tắc tâm phân nghiêm cấm ông thầy dùng uy tín của mình như vậy, chúng tôi phải thành thực mà thú nhận rằng đây lại là một khó khăn nữa. Mục đích của phương liệu phân tâm không phải là làm cho không thể có những phản ứng bệnh hoạn được mà chỉ là làm cho cái tôi có tự do để muốn quyết định theo đường nào thì quyết định lấy.
[19] Thực ra câu nói chỉ nghịch lý ở bề ngoài; con người có thể đi rất xa trên đường thiện cũng như trên đường ác, họ có thể làm được nhiều hơn họ tưởng, nói khác đi, con người có thể biết nhiều hơn những gì mà cái tôi của họ biết bằng sự tri giác ý thức.

Phần thứ tư - Quan điểm về chiến tranh và tử vong
1. Chiến tranh và những thất bại của chiến tranh
Chúng ta bị lôi cuốn vào cơn gió lốc của thời đại chiến tranh này [1], chúng ta không có tin tức đầy đủ, chúng ta không thể lùi ra để phán đoán những sự thay đổi đã thành tựu hay sẽ thành tựu, chúng ta không thể ức đoán được tương lai đang thành hình, bởi thế cho nên chúng ta không thể hiểu được những cảm tưởng vấn vít lấy chúng ta và cũng không thể hiểu được giá trị những sự phán đoán của chúng ta. Hầu như xưa nay chưa từng có một biến cố nào phá hủy nhiều gia tài quý báu chung của nhân loại như thế, chưa từng có một biến cố nào gây hỗn loạn cho những thông minh sáng suốt, hạ thấp những cái gì cao cả đến như thế.
Khoa học cũng mất cả đức tính vô tư đôn hậu của nó. Người phụng sự khoa học cũng phải nao núng đến tột bực, họ đành phải mượn khí giới khoa học để có thể chống lại kẻ thù. Khoa nhân loại học tìm cách chứng mình rằng kẻ thù là một giống người hèn kém và thoái hóa; thầy thuốc tinh thần bệnh học tìm ra những thác loạn trí tuệ và tâm thần của kẻ thù. Có lẽ chúng ta chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của cái gì xấu xa nhất trong thời đại của chúng ta khiến cho chúng ta không biết đem so sánh với những thời đại khác mà chúng ta không sống mà chúng ta cũng không phải chịu thống khổ.
Con người không phải là người lính trận, không phải là một bánh xe trong guồng máy chiến tranh vĩ đại, bởi vậy họ bị mất hướng, họ bị thiên lệch, họ bị sút kém mọi khả năng. Bởi vậy họ sẵn lòng chấp nhận sự chỉ bảo giúp họ phần nào để họ suy tính và rung cảm. Trong số những yếu tố có thể cho là nguyên do sự nghèo nàn tâm thần của người ở hậu phương, chúng tôi đề nghị đưa ra hai yếu tố để thảo luận: sự thất vọng tạo ra bởi chiến tranh - và thái độ mới đối với cái chết, tạo ra bởi sự thất vọng mỗi khi có chiến tranh.
Khi tôi nói đến thất vọng, chắc hẳn bạn đọc cũng đoán ra tôi muốn hiểu sự thất vọng như thế nào. Không cần phải là một cao đồ của tình thương, không cần phủ nhận sự cần thiết sinh vật và tâm lý của sự đau đớn trong đời sống con người, chúng ta cũng muốn lên án chiến tranh, lên án mục phiêu và phương tiện của chiến tranh, chúng ta mong muốn chấm dứt chiến tranh. Người ta có thể nghĩ rằng không thể trừ bỏ được chiến tranh nếu các dân tộc còn sống trong những điều kiện khác biệt nhau, nếu những tiêu chuẩn xét định giá trị còn khác biệt nhau, nếu hận thù còn chia rẽ con người và những sức mạnh tâm thần mãnh liệt sâu xa còn nuôi dưỡng hận thù. Người ta đã quen nghĩ rằng trong nhiều năm nữa còn có chiến tranh giữa các dân tộc lạc hậu và các dân tộc văn minh, giữa các chủng tộc khác màu da, có thể giữa những dân tộc thiểu số ở Âu châu còn chậm tiến hay thoái hóa. Các đại cường quốc trên hoàn vũ người da trắng có sứ mạng dẫn dắt nhân loại trên bước tiến, họ có quyền lợi rải rác khắp thế giới, họ đã tiến bộ về kỹ thuật để làm chủ được thiên nhiên và họ có những giá trị nghệ thuật khoa học tốt đẹp, chúng ta có thể hy vọng rằng ít ra những quốc gia ấy tìm ra được những phương thế khác để giải quyết mâu thuẫn và xung đột quyền lợi, ngõ hầu tránh được chiến tranh tàn khốc. Quốc gia nào cũng có những tiêu chuẩn đạo đức cao trọng, người người phải tôn trọng nếu muốn hưởng hạnh phúc của nền văn minh. Kỷ cương trong một quốc gia thường rất nghiêm ngặt và đòi hỏi nhiều ở con người: phải có nhiều cố gắng hạn chế và tiết chế, phải từ bỏ sự thỏa mãn nhiều bản năng. Trong sự cạnh tranh người ta không được dùng đối trá và xảo quyệt để kiếm những số lời phi thường. Chính quyền được lành mạnh và ổn cố cũng nhờ sự tôn trọng quy phạm đạo đức, người ta nghiêm cấm sự vi phạm, và người ta cũng không tha thứ được ai muốn lấy lý trí mà phê phán. Như vậy chúng ta phải giả thiết rằng chính quyền nhất định tôn trọng quy phạm đạo đức, không muốn làm gì phạm đến nó vì người ta sẽ phạm đến nền tảng của chính quyền. Sau hết, người ta có thể chấp nhận rằng những chủng tộc thiểu số sống trong những quốc gia lớn tuy không ăn ở xấu xa với ai, cũng không được quyền tham dự vào cộng đồng quốc gia hay chỉ được người ta miễn cưỡng mà cho tham dự, tuy rằng chủng tộc thiểu số rỏ ra có năng lực để tham gia tích cực vào hoạt động quốc gia. Người ta nghĩ rằng những khối dân tộc lớn đã có đủ ý thức về cái gì chia rẽ họ, bởi vậy họ không đến nỗi lầm lẫn người ngoại chủng với kẻ thù như thời cổ.
Vì tin tưởng sự đoàn kết của các dân tộc văn minh cho nên nhiều người đã bỏ tổ quốc sang sống ở nước ngoài, cuộc sống của họ liên hệ tới mối giao hảo giữa các dân tộc bạn. Còn như những người không bị nhu cầu cuộc sống bắt buộc phải ở một nơi, họ có thể hưởng được thú vui và lợi ích của nhiều nước văn minh, họ có một ý niệm tổ quốc rộng rãi và có thể đi lại nhiều nơi không gặp trở ngại và không bị ngờ vực. Họ có thể thưởng thức vẻ đẹp của biển xanh lam, vẻ đẹp của non cao tuyết phủ và của đồng ruộng anh tươi, vẻ đẹp của rừng phương bắc và rừng phương nam, họ có thể rung cảm trước những cảnh huy hoàng di tích lịch sử hay trước vẻ tịch mạc của thiên nhiên chưa có dấu vết con người. Tổ quốc mới của họ đồng thời cũng là một viện bảo tàng tích trữ những kho tàng của nền văn minh lưu truyền lại cho thế hệ sau. Qua những căn phòng bảo tàng việc họ có thể nhận thấy anh em bốn bể năm châu đã thực hiện được những công trình toàn thiện có sắc thái xa lạ, họ đã đạt được vẻ toàn thiện ấy nhờ ảnh hưởng của dòng máu pha trộn trải qua lịch sử, của tinh hoa tú khí đất nước của họ. Nơi này là nghị lực lạnh lùng bất khuất đạt tới mức hùng dũng cao siêu, nơi kia là nghệ thuật tuyệt vời đem lại cho đời sống một vẻ mỹ lệ, nơi khác nữa ý thức trật tự, pháp luật và kỹ thuật đã đưa con người lên làm chủ được thiên nhiên.
Ngoài ra chúng ta không nên quên rằng người của xã hội văn minh nào cũng tự tạo cho mình một tập thơ "Parnasse", một phong độ Anthènes. Trong số những đại tư tưởng gia, thi sĩ, nghệ sĩ đủ mọi quốc gia, họ lựa những người đã luyện cho họ phong độ thanh cao, những người đã mở tầm kiến thức cho họ để họ tìm những phút tiêu dao, họ sẽ xếp những danh nhân ấy và hàng thi bá danh hào của tổ quốc họ. Danh nhân thế giới không vì khác ngôn ngữ mà xa lạ với họ, họ cảm phục một danh nhân nước ngoài, một người thăm dò những mê say sùng sục trong lòng người, một người mơ mộng say sưa những vẻ đẹp thanh tao, một người tiên tri tiên đoán thuần những chuyện khủng khiếp động trời, một người châm biếm nét trí khôn có thừa, họ mến phục những tinh hoa của nhân loại không phải vì họ là người mất gốc không nghĩ đến tổ quốc không nghĩ đến tiếng mẹ đẻ thân yêu của họ.
Thỉnh thoảng người thưởng thức gia tài chung của nhân loại vẫn phải áy náy vì tiếng bấc tiếng chì cảnh cáo họ rằng nhân loại còn cách biệt nhau về phong tục tập quán, chiến tranh vẫn còn có thể xảy ra. Người ta không muốn tin như vậy, nhưng nếu vạn nhất chiến tranh không thể tránh được thì chúng tôi thử hỏi nó sẽ như thế nào? Đây là dịp để biểu lộ sự tiến bộ của tình liên đới nhân loại, từ thuở người Hy Lạp đã biết ra lệnh nghiêm cấm không cho phá hoại một thành phố ở nơi chiến trường, chặt cây và phá đường dẫn thủy vào thành phố. Một cuộc chiến tranh như thế là một cuộc so tài thư hùng của hai phe, hết sức tránh tàn phá và thống khổ cho dân chúng và nương tay cho người thua trận, đoàn cứu thương sẽ trông nom săn sóc họ. Người ta không làm gì phương hại đến dân chúng không tham dự vào chiến tranh, đến đàn bà không biết cầm súng, đến con nít, vì sau này con nít đến tuổi trưởng thành sẽ trở thành bạn hữu và người cộng tác với phe bên kia. Cũng nên nói thêm rằng những xí nghiệp và định chế liên quốc gia đã lập ra trong thời bình phải được duy trì và bảo vệ.
Một trận chiến tranh như thế cũng còn khốc hại và ác liệt, nhưng nó không làm gián đoạn sự tiến triển những dây liên lạc tinh thần giữa các dân tộc.
Chúng ta không muốn chiến tranh, nhưng chiến tranh xảy ra để làm cho chúng ta thất vọng. Không những ngày nay chiến tranh ác liệt điêu tàn hơn bất cứ cuộc chiến nào trong quá khứ vì khí giới công kích và tự vệ tinh vi hơn trước, mà chiến tranh còn khốc liệt tàn bạo cũng bằng nếu không hơn bất cứ một cuộc chiến tranh nào. Chiến tranh không còn kể gì đến quyền tư nhân; không kiêng nể kẻ bị thương và thầy thuốc, không phân biệt phần tử chiến đấu và phần tử không tham dự vào chiến tranh, chiến tranh xúc phạm đến quyền tư hữu. Chiến tranh đảo lộn tất cả vì điên dại mù quáng, các lãnh tụ làm như là không có tương lai, không có hòa bình nữa. Họ phá hủy tất cả những liên lạc cộng đồng giữa các dân tộc giao tranh và có thể để lại sự căm thù hiềm khích khiến cho khó lòng mà lập lại mối liên lạc trong nhiều năm về sau.
Chiến tranh còn cho ta biết rằng các dân tộc văn minh hiểu nhau quá ít, họ căm thù và ghê tởm nhau chỉ vì hai nước có chiến tranh. Một dân tộc văn minh bị người ta ghét bỏ và gán cho danh từ dã man, bị loại khỏi cộng đồng văn minh, tuy rằng dân tộc ấy quan trọng nhất vào nền văn minh. Chúng tôi hy vọng rằng một sử gia vô tư sẽ chứng minh rằng đó là một dân tộc cũng nói một ngôn ngữ như chúng ta, cũng ở trong hàng ngũ những người thân yêu của chúng ta, những người ít vi phạm đạo đức của con người. Nhưng ở thời buổi này ai là người dám tự mình phán đoán giá trị của mình?
Nhà nước đại diện cho nhân dân, chính phủ đại diện cho nhà nước. Một công dân phải lấy làm ghê rợn mà nhận thấy trong lúc chiến tranh cái gì họ linh cảm được lờ mờ trong thời bình đã trở thành sự thực: nhà nước nghiêm cấm cá nhân dùng đến sự bất công không phải vì nhà nước muốn loại bỏ sự bất công, mà vì nhà nước muốn độc quyền việc sử dụng phương tiện bất công, cũng như nhà nước độc quyền muối và thuốc lá. Trong thời chiến nhà nước tự cho phép mình làm đủ mọi việc bất công, đủ mọi điều hung ác mà nếu là hành động của tư nhân thì đã làm mất phẩm giá con người. Đối với kẻ thù, không những người ta dùng đến xảo quyệt mà còn dùng đến vu cáo gian manh cố ý, người ta lạm dụng đến độ chưa từng thấy có trong các trận chiến tranh thời trước. Nhà nước bắt người dân vâng lời tuyệt đối và hy sinh quá mức, coi người dân như vị thành niên, che giấu sự thật, kiểm duyệt thông tin và dư luận khiến cho dân chúng tinh thần xuống thấp, không sao đối phó được với hoàn cảnh bất lợi. Nhà nước từ khước mọi thỏa ước và hiệp định ký kết với những quốc gia khác, thú nhận lòng tham vô bờ, khát vọng quyền thế không chút ngại ngùng; tư nhân vì lòng ái quốc phải tán thành vô điều kiện.
Nhà nước phải dùng đến sự bất công, vì nếu không dùng đến sẽ bị dồn vào thế hèn kém. Tôn trọng đạo đức, không dùng đến hành vi độc ác bạo hành thì thật là bất lợi cho cá nhân cũng như cho nhà nước. Nhà nước cũng ít khi đền bù cho công dân đã hy sinh tuy bắt buộc họ phải hy sinh. Ngoài ra, chúng ta không nên lấy làm lạ rằng các quốc gia lâm chiến đã không tôn trọng đạo đức thì đạo đức của tư nhân cũng không tránh được ảnh hưởng ấy; bởi vì lương tâm của chúng ta không phải là một vị quan tòa liêm chính như các nhà đạo đức vẫn nói, lương tâm, theo nguồn gốc của nó, chỉ là một thứ "lo ngại có tính cách xã hội" chứ không có gì hơn. Khi mà thiếu sự khiển trách của cộng đồng thì bản năng được thả lòng, con người có thể làm đủ mọi hành vi độc ác gian giảo, phản bội và tàn nhẫn, nếu xét đến trình độ văn hóa của họ thì không ai ngờ họ có thể như thế được.
Chính vì vậy mà người công dân của thế giới văn minh trên kia đã nói rằng bỗng thấy mình lạc lõng giữa cuộc đời, giữa những điêu tàn của tổ quốc, giữa sự hủy hoại những gia tài chung của nhân loại, giữa sự nhục mạ con người.
Tuy nhiên chúng ta phải tĩnh tâm mà suy xét. Con người vẫn theo đuổi ảo tưởng. Ảo tưởng cũng có cái hay là che lấp nỗi khổ tâm và làm cho con người cảm thấy thỏa mãn. Nhưng sẽ có ngày ảo tưởng đụng chạm đến thực tại, tốt hơn hết là đợi cho ảo tưởng bị thiêu hủy không nên kêu ca oán thán.
Trong trận chiến tranh này, có hai nguyên nhân làm cho chúng ta thất vọng: các quốc gia lâm chiến không tôn trọng đạo đức để đối xử với nhau, trong khi ấy thì trong quốc nội cá nhân tự cho mình là người bảo vệ đạo đức; nguyên nhân thứ hai là sự tàn nhẫn mà không ai ngờ những người đại diện cho trình độ văn minh cao lại có thể làm được.
Chúng ta hãy xét đến nguyên nhân thứ hai và tìm cách diễn tả sự trạng dưới hình thức sáng sủa và vắn tắt. Người ta đã căn cứ vào đâu mà nói rằng con người có thể tiến lên một trình độ đạo đức cao? Câu trả lời thứ nhất như sau: nhân chi sơ tính bản thiện. Nhưng đó là một cách trả lời vô giá trị, chúng tôi không muốn bàn đến ở đây. Cách trả lời thứ hai là chấp nhận rằng có một sự tiến hóa, dưới ảnh hưởng của nền giáo dục và bầu không khí văn minh xu hướng xấu dần dần sẽ biến mất và sẽ nhường chỗ cho những xu hướng tốt. Nhưng nếu quả như vậy thì tại sao chúng ta vẫn thấy những xu hướng xấu bùng ra mạnh mẽ mặc dù có ảnh hưởng của sự giáo dục và của không khí văn minh?
Như vậy chúng ta không thể chấp nhận được cách trả lời thứ hai. Thực ra những xu hướng xấu không biến đâu mất, không bao giờ bị đánh bật rễ. Trái lại, những cuộc tìm tòi tâm lý học, nhất là phân tâm học đã minh thị phần thâm sâu nhất, mật thiết nhất của người chồng chỉ gồm những xu hướng tối sơ y như nhau trong bất cứ người nào và hướng về sự thỏa mãn những nhu cầu nguyên thủy. Tự nó, xu hướng ấy không tốt mà cũng không xấu. Chúng tôi xếp loại những xu hướng ấy và những phát hiện của chúng vào loại tốt hay loại xấu, căn cứ vào tiêu chuẩn sau đây: chúng có xúc phạm đến tập thể cộng đồng hay không? Những xu hướng bị xã hội cho là xấu và bài trừ như ích kỷ và độc ác đều thuộc về xu hướng nguyên thủy.
Những xu hướng ấy phải qua một giai đoạn tiến hóa rất lâu trước khi phát lộ ra ở người lớn. Chúng bị kiềm chế, hoặc chúng hướng về những mục tiêu khác, chuyển sang những lãnh vực khác, chúng phối hợp với nhau, chúng đổi đối tượng, chúng quay lại phá phách chính người có xu hướng. Chúng ta có những cách phản ứng lại những xu hướng ấy làm cho chúng ta dễ tin rằng chúng đã đổi bản chất, tin rằnh ích kỷ đã đổi thành vị tha, độc ác thành yêu thương. Cái làm cho chúng ta dễ lầm lẫn là một vài xu hướng lúc mới đầu xuất hiện như những cặp đôi, đó là những hiện tượng ít người biết, gọi là hiện tượng "lưỡng ứng tâm tình". Một trong những sự phát lộ của hiện tượng lưỡng ứng dễ quan sát và dễ hiểu là một người thường có thái độ vừa yêu nồng nàn và ghét cay độc. Phân tâm học nói thêm rằng hai tâm tình đối lập nhau như thế cùng lấy một người làm đối tượng.
Sự mô tả sơ sài trên đây đem lại ánh sáng để chúng ta định nghĩa cái gọi là tính tình, chúng ta sẽ nhận thấy sự phân định cổ điển căn cứ vào hai chữ "tốt" và "xấu" rất thiếu thốn. Con người không bao giờ hoàn toàn tốt hay hoàn toàn xấu: thường thường họ tốt về phương diện này nhưng lại xấu về phương diện khác, với điều kiện này thì họ hiền, với điều kiện khác thì họ ác. Kinh nghiệm cho chúng ta biết rằng trong lúc tuổi thơ những xu hướng rất "dữ tợn", trong nhiều trường hợp, lại là điều kiện để hướng về điều thiện khi đứa trẻ đã lớn. Những đứa trẻ ích kỷ nhất có thể trở thành những công dân từ thiện tột bậc và có thể hy sinh lớn lao; phần nhiều những vị thánh đồ giàu lòng bác ái, những người không thiết danh lợi ở dời, những người bảo vệ loài vật, lúc nhỏ thường bộc lộ bản năng hành hạ và độc ác đối với loài vật.
Sự biến đổi những xu hướng xấu là hậu quả của hai yếu tố ngoại giới và nội tâm cùng tác động theo một chiều hướng. Yếu tố nội tâm là ảnh hưởng của yếu tố tình và nhu cầu yêu mến đến những xu hướng xấu. Yếu tố tình ghép vào với xu hướng ích kỷ làm cho xu hướng ích kỷ biến thành xu hướng xã hội tính. Con người sẽ nhận thấy rằng được người ta yêu mến là một cái lợi mà nên hay cần phải hy sinh nhiều xu hướng "xấu" để được yêu mến và hưởng cái lợi ấy. Yếu tố bên ngoài là áp lực của sự giáo dục tượng trưng cho văn hóa, sau này con người sẽ trực tiếp tiếp xuc với ảnh hưởng văn hóa. Văn minh chỉ có thể xuất hiện và phát triển nhờ con người từ khước sự thỏa mãn một vài nhu cầu, những thế hệ sau muốn được hưởng ích lợi của đời sống văn minh thì đến lượt học phải từ khước sự thỏa mãn một vài bản năng. Trong đời sống cá nhân luôn luôn có sự biến đổi áp lực bên ngoài thành áp lực bên trong. Nhờ ảnh hưởng liên tiếp của xã hội văn minh, càng ngày càng nhiều xu hướng ích kỷ biến đổi thành xu hướng xã hội nhờ ghép thêm yếu tố tình. Sau hết chúng ta có thể chấp nhận rằng những áp lực bên trong mà tác dụng biểu lộ qua sự tiến hóa của nhân loại, lúc khởi thủy lịch sử nhân loại chỉ là những áp lực bên ngoài. Ngày nay con người sinh ra đã mang theo một tiềm năng biến đổi những khuynh hướng ích kỷ thành khuynh hướng xã hội, tiềm năng ấy tổ tiên di truyền cho họ, chỉ một xung động nội tâm nhẹ cũng đủ tạo ra sự biến đổi ấy. Nhưng những khuynh hướng khác cũng biến đổi, không phải vì tiềm năng di truyền mà vì áp lực của những yếu tố ngoại giới. Chính vì thế mà mỗi người vừa chịu ảnh hưởng của đời sống văn minh hiện tại vừa chịu ảnh hưởng của hoàn cảnh sống tổ tiên mình ngày trước.
Nếu dùng những chữ năng khiếu thích ứng với đời sống văn minh để chỉ khả năng biến đổi xu hướng ích kỷ do ảnh hưởng của những yếu tố tình, thì chúng ta có thể nói rằng năng khiếu ấy gồm có hai phần, một phần thiên bẩm, còn phần kia là sở đắc; giữa phần thiên bẩm và phần sở đắc, giữa mỗi phần là những khuynh hướng không biến đổi, sự liên lạc rất khác nhau.
Chúng ta có thói quen gán cho phần thiên bẩm của năng khiếu thích ứng với đời sống văn minh một giá trị quá cao. Nói chung thì chúng ta đánh giá quá cao năng khiếu ấy và đánh giá quá thấp những bản năng vẫn giữ nguyên tình trạng nguyên thủy. Nói khác đi, chúng ta cho rằng con người tốt hơn giá trị thực sự của họ. Tuy nhiên, cũng còn một cớ khác làm chúng ta không phán xét đúng mức được, chúng ta kết luận theo một chiều thuận lợi cho họ quá.
Những xung động bản năng của người khác dĩ nhiên ở ngoài tầm tri giác của chúng ta. Chúng ta suy luận tất nhiên phải căn cứ vào hành vi và thái độ của họ rồi tìm sự liên hệ với những nguyên nhân nguồn gốc ở đời sống bản năng. Trong nhiều trường hợp sự kết luận sai sự thật. Cùng một hành vi "tốt", xét theo góc cạnh đời sống văn minh, có thể có những nguyên nhân "cao thượng" trong một vài trường hợp, trong những trường hợp khác nguyên nhân lại rất tầm thường. Lý thuyết gia đạo đức học gọi những hành động biểu lộ xu hướng tốt là hành động "tốt", còn những hành động không thỏa mãn điều kiện ấy thì không được cái hân hạnh ấy. Nhưng xã hội không cần phân biệt như thế, xã hội chỉ xét theo khía cạnh thực tiễn; xã hội chỉ cần người ta xử sự đúng những bó buộc của đời sống văn minh là đủ, không cần xét đến nguyên nhân.
Trên kia chúng tôi đã nói rằng giáo dục và hoàn cảnh tạo ra áp lực bên ngoài, hậu quả là con người hướng đời sống bản năng về điều thiện, mở đường thuận lợi cho ích kỷ biến thành vị tha. Nhưng hậu quả ấy không nhất thiết phải có, không phải là trường hợp nào cũng có. Giáo dục và hoàn cảnh không phải bao giờ cũng khích lệ tình yêu, giáo dục và hoàn cảnh còn dùng đến những phương tiện khác như thưởng và phạt. Bởi vậy cho nên thường khi có người xử sự tốt và đáng khen mà đời sống bản năng của họ không tăng tiến, xu hướng ích kỷ của họ không biến đổi thực sự thành xu hướng xã hội. Đại loại thì kết quả cũng không khác, đời sống của xã hội cũng khả quan, chỉ trong những trường hợp đặc biệt chúng ta mới biết rằng có người ăn ở thiện vì đời sống bản năng của họ thúc đẩy họ làm thiện, có người ăn ở thiện chỉ vì làm như vậy phù hợp mới mục tiêu ích kỷ của họ. Tuy nhiên nếu chỉ hiểu biết bề ngoài thì không có cách nào phân biệt hai trường hợp, chúng ta sẽ lạc quan và mà cho rằng có nhiều người có khuynh hướng biến đổi ra tốt.
Xã hội văn minh của chúng ta đòi hỏi con người phải có hạnh kiểm tốt nhưng không bận tâm đến những khuynh hướng ở dưới nền móng của hạnh kiểm, xã hội luyện cho một số đông người vâng theo điều kiện của đời sống văn minh, nhưng bản chất của họ không tham dự vào sự phục thiện ấy. Như thế cũng đã là một sự thành công, sự thành công khuyến khích xã hội thêm nghiêm khắc về phương diện đạo đức, hậu quả là đào sâu thêm hố ngăn cách giữa thái độ bắt buộc con người phải có và khuynh hướng bản năng của họ. Bản năng bị đàn áp mỗi ngày mỗi nhiều, gây nên tình trạng căng thẳng do đó mà xảy ra những hiện tượng phản ứng và bù trừ rất kỳ dị. Trong lãnh vực dục tính, sự đàn áp khó hơn, chúng ta thấy có những hiện tượng phản ứng gây ra vì các bệnh suy nhược thần kinh. Trong những lãnh vực khác, áp lực của đời sống văn minh tuy không làm phát hiện những hiện tượng bệnh hoạn chính thức, nhưng cũng đưa đến những sự thiên lệch tính tình, những bản năng bị chế ngự vẫn sẵn sàng đợi cơ hội là đoạt lấy sự thỏa mãn. Người nào phải theo thói phép mà phản ứng liên tục, không thỏa hiệp được với bản năng sâu xa của mình, người ấy sống trong tình trạng tiêu xài quá khả năng tài chính, khách quan mà nói thì có thể cho họ là ngụy thiện, là giả dối tuy họ không ý thức được sự giả dối ấy. Chúng ta không thể chối cãi được rằng nền văn minh của chúng ta thuận lợi cho sự giả dối ấy quá mức bình thường. Chúng ta có thể nói chẳng chút vọng ngôn rằng nền văn minh hiện đại đặt nền tảng trên sự giả dối ấy. Nhưng nếu loài người chịu khó sống theo sự thật tâm lý của họ thì sẽ có sự thay đổi sâu xa. Như vậy, số người chấp nhận cái văn minh vỏ ngoài nhiều hơn số người thực sự văn minh, và chúng ta có thể tự hỏi rằng nếu chỉ có một số người là phong độ văn hiến trở thành một đặc tính của tổ chức tâm thần, thì cũng cần phải có một mức độ ngụy thiện nào đó để duy trì, và bảo vệ nền văn minh chăng? Vả chăng người ta duy trì văn minh với nền tảng bấp bênh như thế là người ta cũng hy vọng rằng qua mỗi thế hệ, xu hướng sẽ biến đổi thành tốt thêm, đó là điều kiện của một nền văn minh tốt đẹp hơn.
Những quan điểm trên đây mang lại cho chúng ta sự an ủi thứ nhất, chúng ta không thấy có lý do để đau khổ và thất vọng trước những hành động không xứng đáng với quan niệm văn minh của chúng ta. Thực ra người đời không đến nỗi xuống thấp như chúng ta tưởng, vì một lẽ rất thường là họ không đạt được một trình độ cao như chúng ta tưởng. Các dân tộc đối xử với nhau không kể gì đến đạo đức, họ tưởng rằng có thể nhất thời từ khước những bổn phận của đời sống văn minh và thả lòng cho những khuynh hướng dồn nén bùng ra. Chúng ta hãy giả thiết rằng thứ đạo đức tương đối ấy vẫn duy trì được trong nội địa của mối quốc gia, không bị xúc phạm nặng nề.
Chúng ta có thể có một ý niệm sâu xa hơn về ảnh hưởng tinh thần của chiến tranh, chiến tranh đã làm thay đổi sâu xa phong độ và hành vi của người xưa, đó là một lời cảnh cáo thêm để chúng ta thêm thận trọng, không nên bất công với người ở quốc gia khác. Sự tiến hóa tâm thần có một đặc điểm không thấy có trong những tiến trình tiến hóa hay phát triển khác. Khi một làng phát triển thành một tỉnh hay một đứa trẻ trở thành người lớn. Phải dùng trí nhớ hồi tưởng lại chúng ta mới có thể thấy những nét cũ trong những nét mới; thực ra những vật liệu cũ và những hình thức cũ đã biến mất để nhường chỗ cho những vật liệu mới và những hình thức mới. Trong sự tiến hóa tâm thần thì khác. Đây là một tình trạng không giống tình trạng nào, chúng ta có thể nói rằng tất cả giai đoạn phát triển cũ vẫn còn tồn tại ở bên cạnh giai đoạn mới phát sinh. Trong sự nối tiếp, có sự đồng hiện hữu, vẫn những tài liệu trước được dùng trong sự biến đổi về sau. Trạng thái tâm thần cũ, có thể nằm yên trong nhiều năm không hề phát hộ ra ngoài; nhưng chúng tôi xin nhắc lại rằng nó vẫn tồn tại, có lúc nó có thể trở thành hình thức biểu lộ của những sức lực tâm thần, có thể là hình thức biểu lộ duy nhất, hầu như những giai đoạn tiến triển về sau đã biến mất. Tuy nhiên phần tâm thần được phát triển không có gì là vững chắc, nó dễ bị đàn áp; thường khi một giai đoạn tiến triển cao hơn về sau đã bị bỏ rơi thì khó lòng mà lấy lại được. Trái lại những trạng thái nguyên sơ rất dễ tái diễn, rất dễ nhớ lại, cái gì là nguyên thủy trong đời sống tâm thần của chúng tôi sống bất tử.
Những bệnh gọi là bệnh tâm thần, đối với người không có kiến thức chuyên môn, là hậu quả của sự phá hủy đời sống tâm thần và tâm trí. Nhưng thực ra sự phá hủy chỉ là phá hủy những cái sở đắc và những giai đoạn phát triển sau này. Điểm chính của bệnh tinh thần là sự thoái lui về những trạng thái cũ của đời sống tâm linh và của đời sống cơ năng. Chúng ta có một thí dụ điển hình về sự linh động của sinh hoạt tâm thần, đó là giấc ngủ mà mỗi đêm lại xuất hiện. Từ khi chúng ta biết suy diễn giấc mơ, cả những giấc mơ bông lông nhất, khó hiểu nhất, chúng ta đã biết rằng khi người ta ngủ người ta cởi bỏ tất cả cái gì là đạo đức như cởi bỏ quần áo đến hôm sau tỉnh dậy mới mặc lại. Sự cởi bỏ đạo đức như thế dĩ nhiên không có gì là nguy hiểm, vì giấc ngủ làm tê liệt người chúng ta, bắt buộc chúng ta phải bất động. Chỉ có giấc mơ là theo chúng ta biết sự thoái lui của đời sống tâm thần về một trong những giai đoạn phát triển ngày trước. Thí dụ giấc mơ bị chi phối bởi những nguyên nhân hoàn toàn ích kỷ. Trong một cuộc hội họp những nhà trí thức ở Mỹ, một người Anh bạn hữu của tôi lên tiếng bênh vực nguyên tắc ấy, tức thời một bà đưa ra nhận xét rằng ý kiến của ông ta có thể đúng ở bên nước Áo, còn bà và các bạn của bà thì bao giờ cũng có lòng vị tha, cả trong giấc mơ cũng vậy. Bạn tôi, tuy là người Anh, cũng phải đưa ra những kết quả thâu lượm của việc phân tích giấc mơ để trả lời bà kia rằng trong giấc mơ, các bà sang trọng bên Mỹ chẳng chịu thua kém các bà bên Áo về phương diện ích kỷ.
Như vậy là người ăn miếng trả miếng. Như vậy sự biến đổi xu hướng nguyên thủy, nền tảng của nếp sống văn minh, có thể vì một biến cố xảy ra trong đời sống mà thoái lui chốc lát hay rất lâu. Chúng ta không thể chối cãi được rằng ảnh hưởng của chiến tranh thuộc về những loại sức mạnh có thể gây ra sự thoái lui như thế, bởi vậy có thể phải nhân nhượng, chúng ta không nên cho rằng những người cư xử trái với nguyên tắc của chính sách văn minh không có năng khiếu thích ứng với đời sống văn minh, chúng ta hãy nán đợi tình hình sáng sủa hơn, bình lặng hơn, hoàn cảnh sẽ làm dịu lòng người để những tâm tình cao đẹp có thể nổi lên trên mặt.
Nhưng chúng ta cũng nhận thấy có một triệu chứng làm cho chúng ta kinh ngạc và lo ngại không kém sự hạ thấp trình độ đạo đức. Chúng tôi muốn nói đến mức độ trí tuệ thấp kém, đến sự ương ngạnh ngu muội, không hiểu được những lý lẽ xác đáng nhất, đến sự dễ tin như con nít nghe theo những lời vô lý hết sức. Cảnh tình thật hết sức buồn nản, chúng tôi xin nói rằng chúng tôi không bị mù quáng vì có ý thiên về bên nào, đến nỗi chỉ nhìn thấy những khuyết điểm trí tuệ như thế của một trong hai phe địch thủ. Hiện tượng ấy còn có thể cắt nghĩa dễ dàng hơn hiện tượng nói ở trên. Chúng tôi không đến nỗi phải rối trí. Triết gia và những người hiểu hiểu rõ tâm lý loài người đã chỉ trích chúng tôi lầm lỗi mà cho rằng trí tuệ là một khả năng đứng độc lập và không kể đến sự lệ thuộc trí tuệ vào sinh hoạt tình cảm. Trí năng của chúng ta chỉ có thể làm việc hữu hiệu nếu nó không bị ảnh hưởng bởi những tình cảm mạnh mẽ; trái lại nó chỉ còn là một khí cụ để phục vụ ý muốn của con người, ta muốn có kết luận nào là ta huy động một số lý lẽ thuận tiện để đi đến kết luận đó. Lý lẽ hợp lý không làm gì được để chống lại quyền lợi của tình cảm, bởi vậy cho nên trong thế giới quyền lợi đem nhẽ lý ra so tài không được việc gì cả. Kinh nghiệm phân tâm học xác nhận sự thật ấy. Hàng ngày chúng tôi có dịp nhận thấy những người thông minh nhất bất thần mất cả khả năng suy xét và xử sự như những người ngu muội, khi những ý kiến trình bày với họ vấp phải sự kháng cự của tâm tình; nhưng khi đã đánh tan được sức kháng cự ấy thì trí tuệ và sự hiểu biết của họ sẽ trở lại bình thường. Cuộc chiến tranh này đã làm cho những phần tử ưu tú nhất phải mù quáng lý trí, đó chỉ là một hiện tượng thứ yếu, đó chỉ là hậu quả của sự khích động tình cảm, chúng ta mong rằng nó sẽ biến mất khi những nguyên nhân của nó cũng biến mất.
Sau khi đã học cách tìm hiểu con người chúng ta không đến nỗi quá buồn vì thất vọng gây ra bởi các dân tộc kình chống nhau, chúng ta phải học cách đòi hỏi ở họ vừa phải thôi. Các dân tộc tái tạo lại sự tiến hóa của cá nhân, có thể rằng ngày nay các dân tộc cũng còn ở giai đoạn tổ chức nguyên sơ, giai đoạn còn thấp kém trên bước đường đưa đến sự tổ chức cao hơn. Bởi vậy cho nên chúng ta vẫn chưa thấy hậu quả đạo đức hóa của áp lực bên ngoài. Chúng ta có thể hy vọng rằng một cộng đồng quyền lợi rộng lớn tạo ra bởi sự giao thông tiện lợi, bởi sự thông thương, bởi sự liên lạc ngày càng nhiều, sẽ tạo áp lực có hậu quả đạo đức hóa như thế. Nhưng lúc này hầu như các dân tộc nghe theo tham vọng của họ hơn là quyền lợi chính đáng. Họ chỉ đem quyền lợi chánh đáng ra làm bình phong để lấy có thỏa mãn dục vọng, để biện bác cho sự thỏa mãn dục vọng của họ. Tại sao các chủng tộc thường hay khinh bỉ nhau, ghét bỏ nhau, căm thù nhau như vậy? Đó là một sự bí mật mà tôi không hiểu được. Chỉ cần tụ hội một số đông, một triệu người là những sở đắc về đạo đức của con người ta tan rã chỉ còn lại những thái độ tâm thần nguyên sơ nhất, thô lỗ nhất, hung bạo nhất. Hiệu quả ấy rất đáng tiếc, nhưng có lẽ sẽ bớt khốc hại dần nhờ sự tiến hóa. Tăng thêm sự thẳng thắn và sự thành thực trong mối liên lạc giữa mọi người, giữa nhà cầm quyền và người bị trí sẽ đem lại may mắn để khai lối cho sự tiến hóa ấy.
2. Thái độ trước cái chết
Ngày nay chúng ta cảm thấy mình xa lạ trong một thế giới mà trước kia chúng ta thấy đẹp đẽ quen thuộc, chúng tôi cho rằng nguyên nhân tại cuộc chiến tranh đã làm cho chúng ta rối loạn không còn thái độ vững tâm in sâu trong tâm trí trước cái chết như ngày xưa.
Thái độ ấy không kém thẳng thắn và thành thực. Nghe chúng ta nói người ta sẽ bảo chúng ta tin tưởng rằng cái chết là mức tới của đời sống cần phải có, mỗi người chúng ta có món nợ đối với tạo hóa phải thanh toán bằng cái chết, chết là một hiện tượng thiên nhiên, thực ra chúng ta có thói quen xử sự như thể mọi việc đều khác hẳn. Chúng ta làm hết cách để tránh cái chết, để loại bỏ cái chết khỏi đời sống. Chúng ta đã tìm cách bao phủ cái chết bằng sự yên lặng, chúng ta đã nghĩ ra một câu phương ngôn: "Họ nghĩ đến chuyện ấy như là nghĩ đến sự chết" (nghĩa là họ không nghĩ đến); dĩ nhiên, người ta nghĩ đến cái chết của chính mình (nhưng thực ra chúng ta chỉ suy luận về cái chết của người chứ ít khi suy luận về cái chết của mình). Sở dĩ như vậy là vì chúng ta không thể nào hình dung ra cái chết của chúng ta, mỗi lần chúng ta thử làm thế, chúng ta vẫn nhận thấy chúng ta chỉ nhìn với con mắt bàng quan. Bởi vậy cho nên tư tưởng phân tâm học tuyên bố rằng xét cho cùng thì không ai tin mình chết, hay nói khác đi, trong tiềm thức của chúng ta, chúng ta tin rằng chúng ta bất tử.
Đối với cái chết của người khác thì người văn minh cẩn thận tránh không nói đến sự chết trước mặt người đã gần kề cái chết. Chỉ có trẻ con mới không biết ý tứ như thế: trẻ con rủa nhau chết, dọa nạt làm chết nhau, nó còn có đủ ngây thơ để nói với mẹ một cách tự nhiên: "Bao giờ má chết thì con sẽ làm cái này cái nọ". Đến lượt người lớn văn minh không muốn nghĩ đến cái chết của một người thân, vì như thế sẽ tỏ ra độc ác, nhẫn tâm, chỉ có thầy thuốc hay luật gia vì bận tâm nghề nghiệp mà phải nói đến mà thôi. Người ta còn ít nói hơn khi nào người chết để lại cho người ta một gia tài lớn, hay vì người chết mà người ta được tự do, được tăng tiến địa vị. Hẳn là những quan điểm ấy không chống lại được cái chết, mỗi khi có tang tóc chúng ta bị xúc động sâu xa và thất vọng. Chúng ta luôn luôn nhấn mạnh đến tính cách ngẫu nhiên của sự chết chứ không cho là một sự cần thiết: tai nạn, bệnh tật, ôn dịch, già nua, những sự kiện ấy bộc lộ khuynh hướng loại bỏ tính cách cần thiết của sự chết, và cho nó là một biến cố ngẫu nhiên. Nhưng trường hợp chết chóc càng ngày càng nhiều khiến cho chúng ta sợ hãi. Đối với sự chết chúng ta cũng có thái độ kỳ lạ: chúng ta tránh sự phê phán, chúng ta tha thứ cho sự bất công của nó và chúng ta cho là một việc rất tự nhiên khi thấy người ta đọc điếu tang hay khắc bia trên mộ chí nói đến đức hạnh của người quá cố. Sự kính trọng người chết, sự kính trọng mà người chết chẳng cần đến đối với chúng ta như cái gì hơn là sự thật, nhiều người còn cho là hơn cả sự kính trọng dành cho người sống.
Văn minh đòi hỏi chúng ta phải có một thái độ đã khuôn định trước với người chết, chúng ta kinh hoàng, chúng ta đau đớn vì một người thân qua đời: cha mẹ, vợ chồng, anh em, con cái hay bạn hữu. Hầu như người chết mang theo hy vọng, hoài bão, niềm vui của chúng ta, chúng ta không nghe lời an ủi và chúng ta tuyên bố rằng người đã chết không ai thay thế được. Chúng ta làm như chúng ta muốn chết theo người thân yêu.
Thái độ ấy có ảnh hưởng mạnh mẽ đến đời sống của chúng ta. Đời sống nghèo nàn đi, mất cả ý nghĩa đáng sống khi chúng ta không biết coi sự sống của chúng ta là cái gì đáng đem ra thử thách. Đời sống sẽ trở nên trống rỗng và không khác nào chúng ta theo đuổi một chuyện tình mà biết trước là không đi đến đâu, chỉ khác chuyện tình thật một điều là hai bên đều nghĩ đến ta không nghĩ đến những sự nguy hiểm cho chúng ta và cho người thân của chúng ta. Chúng ta không dám làm những công việc nguy hiểm nhưng cần thiết như lái phi cơ, thám hiểm những xứ xa xôi, thí nghiệm chất nổ, v.v. chúng ta không muốn làm vì chúng ta tự hỏi: nếu xảy ra tai nạn thì ai là người phụng dưỡng mẹ già, ai nuôi vợ dại con thơ? Khuynh hướng loại bỏ cái chết khỏi đời sống còn làm cho chúng ta phải từ khước và giữ mình nhiều nữa. Tuy nhiên, câu châm ngôn của đoàn người tranh thương nước Đức là: vượt trùng dương là điều cần chứ sống không phải là điều cần.
Dĩ nhiên, chúng ta tìm trong thế giới giả tưởng, trong văn chương, trong ca kịch, những cái gì mà trong đời sống thực chúng ta chịu bỏ.
Chúng ta còn thấy những người biết cách chết và dạy bảo người khác cách chết. Chỉ có cách này là hội được điều kiện để hòa giải chúng ta với cái chết. Quả vậy, sự hòa giải ấy chỉ có thể thực hiện được nếu chúng ta tin tưởng rằng sau khi chết chúng ta vẫn tiếp tục sống một cuộc sống không còn ô trọc bụi trần. Hẳn là chúng ta phải buồn rầu nếu biết rằng đời sống chỉ là cuộc cờ, đi sai một nước cũng đủ thua cuộc, chúng ta càng chán nản hơn khi biết rằng không thể đánh ván khác để gỡ. Nhưng trong thế giới giả tưởng chúng ta tìm thấy cuộc sống khác thần tiên hơn mà chúng ta rất cần. Chúng ta đồng nhất hóa mình với một người anh hùng lúc họ chết (để sang sống cuộc sống ở thế giới bên kia với họ), ấy thế mà chúng ta vẫn sống nhăn, sẵn sàng để chết theo người anh hùng khác một chuyến nữa mà không hại gì.
Hẳn là thái độ ước định trước cái chết như thế không thể dung hòa được với chiến tranh. Không thể chối cãi sự chết được nữa, chúng ta phải tin tưởng rằng có sự chết. Người ta chết thật sự, không phải từng người một, mà hàng loạt từng chục ngàn người mỗi ngày. Đây không còn là chết ngẫu nhiên. Khi một trái tạc đạn rớt trúng người này chứ không phải người khác thì đó là một sự ngẫu nhiên; nhưng người kia có thể chết vì trái tạc đạn khác. Cái chết chồng chất trên đầu người, thây chết thành núi như thế thì chúng ta không còn dung hòa được với khái niệm ngẫu nhiên nữa. Đời sống trở lại có ý nghĩa, nó thấy lại nội dung của nó.
Chúng ta cần phải chia ra làm hai loại: loại người liều chết mà xông ra trận, và loại người ở hậu phương có thể nhận được tin người thân của mình chết vì thương tích hay bệnh tật. Hẳn là nghiên cứu tâm lý các chiến sĩ sẽ biết nhiều điều hay, nhưng chúng tôi không am tường vấn đề này. Bởi vậy chúng ta phải giới hạn sự tìm tòi trong loại thứ hai, chúng tôi cũng thuộc vào thứ hai. Tôi đã nói rằng năng lực cơ năng của chúng ta bị xáo trộn và sút kém, theo ý tôi thì nguyên do chính yếu là chúng ta không thể giữ được thái độ cũ đối với sự chết và chúng ta chưa tìm ra được thái độ mới. Có lẽ chúng ta đã đạt được những kết quả tốt bằng cách nghiên cứu những thái độ của con người trước cái chết: Thái độ có thể cho là thái độ của người bàn cổ, người tiền sử, thái độ còn tồn tại trong mỗi người chúng ta, không ý thức được mà chỉ ẩn nấp trong những lớp dưới sâu tâm thần.
Đối với thái độ của người tiền sử trước cái chết, dĩ nhiên chúng ta chỉ biết bằng cách suy đoán và diễn dịch, nhưng tôi thiết nghĩ phương pháp ấy đã đem lại kết quả có thể tin được.
Thái độ của người bàn cổ trước cái chết thật là mâu thuẫn rõ rệt. Một đằng họ coi trọng cái chết, họ coi là cái chết chấm dứt cuộc đời và họ đem quan niệm ấy ra áp dụng; đằng khác họ phủ nhận cái chết, họ không cho cái chết có ý nghĩa gì và không cho rằng cái chết có hiệu năng. Chắc họ là giống đam mê, độc ác và dữ tợn hơn những con vật khác. Họ giết hại một cách tự nhiên và dễ dàng. Chúng ta không có lý lẽ gì để bảo rằng họ có một thứ bản năng như bản năng của những loài vật khác không giết hại và ăn thịc con đồng loại với chúng.
Bởi vậy cho nên lịch sử nhân loại tối sơ đầy rẫy giết chóc. Ngày nay con em chúng ta học ở nhà trường cái gọi là lịch sử thế giới không phải cái gì khác những cuộc chém giết kế tiếp nhau, dân tộc nọ chết giết dân tộc kia. Cảm tưởng phạm tội mông lung mờ mịt của loài người có từ thời ký tối cổ, cảm tưởng ấy kết tinh lại trong một vài tôn giáo thành tội nguyên thủy, tội nguyên thủy có lẽ chỉ là vang âm của một cuộc xung đột đẫm máu xảy ra cho người tiền sử. Trong cuốn Vật tổ và cấm kỵ chúng ta đã dựa vào Robertson Smith, Atkinson và Darwin để tìm một ấn tượng về tội lỗi nguyên thủy đó, chúng ta cho rằng Thiên Chúa giáo hiện thời cũng còn những điển cố để có thể kết luận rằng tội nguyên thủy có thực. Vì Con Trời đã phải hy sinh tính mạng để cứu chuộc nhân loại khỏi tội nguyên thủy, người ta phải kết luận rằng theo một luật lệ có từ thời Moise, phạm tội gì phải đúng tội ấy, thì tội nguyên thủy phải là tội giết người. Chỉ có một tội như thế mới phải chuộc tội bằng tính mạng mình. Vì tội nguyên thủy là tội xúc phạm đến Trời-Cha, cho nên tội lỗi xa xưa nhất của nhân loại chỉ có thể là tội giết cha, người cha nguyên thủy của bày ô hợp nguyên thủy, hình ảnh người cha ấy còn lại trong trí nhớ và sau này trở thành một ông thần [2].
Hẳn là người bàn cổ cũng như chúng ta, khó lòng hình dung ra cái chết của mình, cái chết đối với họ cũng không thực như đối với ta. Nhưng có trường hợp mà những niềm tin trái ngược nhau về cái chết phải gặp nhau và xung đột nhau, đó là một trường hợp rất ý nghĩa và có nhiều hậu quả. Trường hợp đó xảy ra khi người bàn cổ trông thấy vợ con hay bạn hữu thân yêu của họ chết, tình yêu cũng có từ lâu đời như khuynh hướng giết người. Trong lúc đau đớn hẳn là họ phải tự nhủ rằng cái chết không tha ai, rồi họ cũng chết như người khác, điều ấy làm cho họ phẫn nộ: những người thân yêu ấy chẳng phải là một phần cái tôi của họ mà họ yêu mến ư? Mặt khác, cái chết của người thân hiện ra như một việc rất tự nhiên, bởi vì người thân phần nào là một phần cái tôi của họ, nhưng phần khác lại xa lạ với họ. Luật lưỡng ứng ngày nay còn chi phối thái độ của chúng ta đối với những người chúng ta yêu hơn cả, trong thời kỳ nguyên thủy luật lưỡng ứng hẳn là tác động không giới hạn như ngày nay. Chính vì thế mà người thân của họ chết đồng thời cũng là người xa lạ và kẻ thù, họ còn có thái độ căm thù đối với người chết (coi Vật tổ và cấm kỵ).
Theo triết gia thì vẻ huyền bí của cái chết bắt nguồn gốc bàn cổ phải suy nghĩ, phải lấy đó làm khởi điểm cho triết luận. Về điểm này thì có lẽ triết gia đặt vấn đề theo quan điểm của triết gia mà không kể đến những nguyên nhân khác của đời sống bàn cổ. Tôi thiết nghĩ nên bớt tầm quan trọng của quan niệm nấy, nên sửa chữa đi mà nói rằng người bàn cổ chỉ cảm thấy mình đắc thắng khi đứng trước xác chết của địch thủ, họ chẳng bận tâm bới óc tìm bí mật đời sống và sự chết. Cái làm cho họ phải nghĩ ngợi không phải là vẻ huyền bí của cái chết nói chung mà chính là xung đột tâm tình khi họ chứng kiến một người chết vừa thân yêu vừa đáng ghét và xa lạ. Tâm lý bắt nguồn từ xung đột tâm tình ấy. Con người không thể không nghĩ đến cái chết khi họ đã phải đau đớn vì mất một người thân; nhưng đồng thời họ cũng không muốn chấp nhận sự thật vì họ không thể đặt mình vào chỗ người chết. Bởi vậy họ phải tìm cách thỏa hiệp: họ chấp nhận rằng rồi cũng đến lượt họ chết, nhưng họ không chịu cho là họ mất hẳn tăm tích (nhưng kẻ thù của họ chết mất tăm tích là một việc tự nhiên). Trước thi hài người yêu, họ tưởng tượng ra có thần, họ thấy mình đắc tội vì cảm thấy thỏa mãn trong lúc tang tóc, thế là những ông thần đầu tiên ấy biến thành lũ quỷ ác phải nghi kỵ. Sau khi chết, thây tan rã, do đó mà quan niệm con người phân ra hồn và xác. Sự tưởng nhớ người chết còn lại trong tâm trí mãi về sau, do đó mà có sự tin tưởng rằng có nhiều kiếp khác, do đó mà người ta nghĩ rằng sau khi chết còn sống kiếp khác.
Đời sống kiếp sau mới đầu chỉ là một sự nối dài của đời sống đã bị cái chết làm cho đứt đoạn: đời sống kiếp sau chỉ có cái bóng, không có nội dung, người ta không quan tâm đến lắm. Chúng ta thử nhớ lại câu trả lời của linh hồn Achille cho Ulysse: "Hỡi Akhileus, lúc còn sống chúng ta tôn sùng ngươi như một ông Trời, bao giờ ngươi chỉ huy những người chết; ngươi đã chết như thế đó, nhưng chớ phàn nàn làm gì – Nói thế và Akhileus trả lời: Xin đừng nói đến cái chết, hỡi Odysseus hào hùng! Thà rằng tôi là người nông phu, làm mướn cho một người nghèo còn hơn là chỉ huy những người chết mất tăm mất tích". (Odyssée XI. V. 484-491, bản dịch của Leconte de Lisle).
Chúng ta cũng nên nhớ lại một đoạn thơ mãnh liệt và cay độc của Heine:

Người dân ngu tầm thường nhất
Sống ở Stuckert trên bờ sông Neckar
Lòng sung sướng hơn tôi
Người anh hùng đã chết
Ông hoàng của đêm tối dưới âm phủ.

Mãi sau này các tôn giáo mới có ý kiến trình bày cuộc sống ở thế giới bên kia là cao quý toàn thiện và cho rằng cuộc sống trần gian giới hạn bởi cái chết chỉ là sửa soạn cho cuộc sống tốt đẹp kiếp sau. Từ đó đến quan niệm có tiền kiếp chỉ có một bước và người ta đã tiến lên bước ấy: người ta cho rằng loài người đã sống nhiều kiếp trước khi sống kiếp trần gian, người ta sáng chế ra luân hồi và sự thể hiện nhiều lần, chỉ có mục đích là cho cái chết không còn giá trị gì nữa, chỉ có mục đích không cho cái chết đóng vai trò đối lập với sự sống, tiêu hủy sự sống. Chúng ta thấy rõ: sự chối bỏ cái chết mà trên kia chúng tôi đã trình bày là một trong những ước lệ của đời sống xã hội, sự chối bỏ ấy có nguồn gốc xa xôi lắm.
Con người đối diện với xác chết của người thân yêu không những đã nghĩ ra những thuyết về linh hồn, sự tin tưởng bất tử, mà còn có cảm tưởng phạm tội cảm tưởng ấy bắt rễ chắc, đó là những kỷ cương luân lý thứ nhất. Điểm quan trọng nhất của cương thường xuất hiện trong lương tâm mới bừng tỉnh là: không được giết người. Điều ấy diễn tả phản ứng chống lại sự thù ghét mà người ta cảm thấy xen lẫn vào sự buồn thương đối với người thân yêu đã chết, dần dần người ta cũng phản ứng như thế đối với những người xa lạ và cả với những kẻ thù đáng ghét.
Ở thời đại chúng ta người ta không bận tâm đến cương thường. Khi sự xung đột dã man trong cuộc chiến tranh chấm dứt, có kẻ thắng người thua, người chiến sĩ thắng trận trở về gia đình với vợ con, không hề nhớ đến sự rối loạn họ gây ra, không còn nhớ đến kẻ thù họ giết chết. Những bộ lạc man di ngày nay còn sống sót hẳn gần với người bàn cổ (hay ít ra họ có thái độ như thế nếu họ không chịu ảnh hưởng của người văn minh), họ có tâm trạng khác hẳn. Người man di, dù là người Úc châu, người Boschiman hay tổ dân Terre de Feu, đều không phải là kẻ sát nhân không biết hối cải; khi họ chiến thắng trở về họ không được vào làng bằng những tục lệ ăn năn rất phiền phức và khó nhọc. Họ bị cấm không được vào làng vì có tục mê tín, họ sợ hồn những người bị giết trở về báo thù. Nhưng hồn kẻ bị giết không phải là cái gì khác mối lo của họ, sự hối hận của họ vì họ đã phạm tội sát nhân. Trong sự mê tín ấy có một điểm tế nhị của lương tâm mà những người văn minh chúng ta không có (Vật tổ và cấm kỵ).
Những tâm hồn tin đạo tìm cách thuyết phục rằng chúng ta không biết đến cái gì xấu xa tầm thường, họ tìm cách căn cứ vào sự nghiên cứu cấm giết người có từ lâu đời để rút ra những kết luận bênh vực khuynh hướng nhân luân thiên bẩm của chúng ta. Khốn thay, lý lẽ ấy lại có thể đem ra chứng minh cái gì ngược lại và có thể chứng minh mạnh mẽ hơn. Người ta lại dùng đến sự nghiêm cấm khẩn thiết và gắt gao như thế thì tất nhiên xung động giết người phải mạnh mẽ lắm. Còn như ước vọng cao đẹp của linh hồn thì người ta chẳng cần gì phải ra lệnh cấm đoán [3]. Ấy chính vì cách đặt vấn đề cấm đoán: "Không được giết người" mà chúng ta biết chắc rằng chúng ta là con cháu một thế hệ giết người tiền sử, thế hệ ấy kéo dài rất lâu và cũng như chúng ta có cái mê say giết người từ trong máu. Tìm cách chối cãi sức mạnh và tầm quan trọng của khuynh hướng nhân luân là một sở đắc của lịch sử nhân loại và là gia tài truyền thống của nhân loại ngày nay, nhưng tiếc thay mức độ thay đổi, không có gì là vững chắc.
Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu tiềm thức của tâm thần chúng ta. Công việc chỉ có thể làm được nhờ phương pháp phân tâm học, phương pháp duy nhất cho chúng ta phương tiện lặn xuống đáy sâu tâm thần. Tiềm thức có thái độ nào đối với cái chết? Đúng như người bàn cổ vậy. Về phương diện này thì cũng như nhiều phương diện khác, người bàn cổ vẫn nguyên vẹn sống sót trong tiềm thức chúng ta. Cũng như người bàn cổ, tiềm thức của chúng ta không tin rằng nó có thể chết được, nó cho rằng nó bất diệt. Cái mà ta gọi là tiềm thức, nghĩa là những lớp sâu xa của linh hồn, lớp gồm những bản năng nói chung, không biết sự phủ nhận, không biết cái "không", những cái trái ngược nhau dung hòa với nhau và phối hợp với nhau; bởi vậy đối với tiềm thức không có cái chết mà chúng ta gán cho một nội dung tiêu cực (không, phủ nhận). Như vậy sự tin tưởng cái chết không có điểm tựa nào trong bản năng, có lẽ chúng ta phải tìm ở đây sự giải thích bí mật của tính anh hùng. Người muốn giải thích duy lý tính anh hùng sẽ cho rằng người anh hùng theo đuổi những giá trị trừu tượng và phổ quát quý giá hơn cả đời sống. Nhưng theo ý tôi thì thường thường người anh hùng hành động theo bản năng và bồng bột, họ không biết đến giá trị quý giá ấy và họ xông pha nguy hiểm chẳng cần nghĩ xem hậu quả sẽ như thế nào. Hoặc là đó chỉ là cái cớ để đánh tan sự ngập ngừng nghi ngại ngăn cản cái bồng bột hào hùng của tiềm thức. Trái lại sự lo sợ trước cái chết chỉ là một hiện tượng thứ yếu và là hậu quả của cảm tưởng phạm tội; chúng ta chịu sự kiềm tỏa của nó nhiều hơn chúng ta tưởng.
Chúng ta có thể giết hại kẻ thù mà không chút hối hận cũng như người bàn cổ, và chúng ta coi cái chết của kẻ thù là phi thường.
Tuy nhiên, ta khác với người bàn cổ về một điểm, thực tại cho biết rằng điểm ấy quyết định. Tiềm thức của chúng ta chỉ nghĩ đến cái chết, mong muốn kẻ thù chết mà không đem ra thực hiện. Chúng ta sẽ lầm lớn nếu chúng ta cho rằng thực tại tâm thần đó không đáng là bao so với thực tại có thật. Thực tại tâm thần đó cũng quan trọng lắm và có nhiều hậu quả. Trong tiềm thức của chúng ta, hàng ngày, hàng giờ, chúng ta giết bỏ tất cả những người xúc phạm đến ta, làm thương tổn đến ta. Chúng ta hay nói với giọng đùa cợt: "Trời đánh thánh vật nó!", nói như vậy để che lấp sự bực mình. Nhưng điều chúng ta không nói thẳng ra chính là câu: "Chết đi cho rảnh!", ta rủa họ như thế, tiềm thức của ta cho đó là cái gì có thực chứ không phải chuyện nói rỡn, tiềm thức có những cách cục mà lương tâm của chúng ta chối bỏ không chịu nhận. Tiềm thức của chúng ta muốn giết người cả vì những chi tiết nhỏ nhặt, nó cũng như luật Dracon của cổ Hy Lạp, chỉ biết có một tội chết chứ không biết áp dụng tội nào nhẹ hơn, làm như vậy có lý lắm chứ, vì mọi sự xúc phạm đến chúa tể trong thế giới của chúng ta, thực ra là đáng khép vào tội khi quân.
Chính vì thế mà xét những thèm muốn và khát vọng tiềm thức của chúng ta, thì chúng ta chỉ là một lũ sát nhân. Cũng may mà những khát vọng và thị dục đó đối với chúng tôi không có sức mạnh như đối với người bàn cổ [4]; nếu không thì nhân loại đã sụp đổ từ lâu vì người ta không còn kiêng nể gì ai, người ta sẽ thủ tiêu hết, bất chấp là thánh hiền hay người nhân đức hay vợ con.
Những khẳng định của phân tâm học không được người thường tin tưởng lắm. Người ta gạt bỏ đi vào cho là vu khống, lương tâm người ta có những lý lẽ và bằng chứng chắc chắn để bênh vực quan niệm về "thiện tâm" người ta cố ý không nói đến những dấu hiệu nhỏ mà tiềm thức vẫn thường dùng để bộc lộ sự có mặt của nó ra ngoài ý thức. Bởi vậy chúng tôi thiết tưởng nhắc lại điều sau dây cũng không phải là vô ích: nhiều nhà tư tưởng hẳn là không chịu được ảnh hưởng phân tâm học, họ phàn nàn rằng chúng ta rất dễ xóa bỏ trong tâm trí của tất cả cái gì có thể ngăn cản đường tiến của chúng ta. Không kể gì đến sự nghiêm cấm giết người. Tôi chỉ xin kể ra đây một thí dụ ai cũng biết.
Trong cuốn truyện Le Père Goriot, Balzac viện dẫn một đoạn văn của Rousseau. Rousseau hỏi độc giả sẽ làm gì nếu họ có thể chỉ ước một điều là giết được ngay một vị quan đại thần ở Bắc Kinh rất kín đáo không ai biết được, mà lại được hưởng những lợi lộc to tát. Chúng ta có thể đoán được họ không coi tính mạng của ông quan Tầu đáng là bao nhiêu. Giết ông quan trở thành một thành ngữ chỉ xu hướng kín đáo mà con người nay cũng vẫn có.
Ngoài ra chúng ta còn biết nhiều câu khôi hài, nhiều truyện tiếu lâm bỉ ổi nói đến khuynh hướng ấy, thí dụ truyện một người chống tuyên bố: "Khi nào một trong hai chúng mình chết, tôi sẽ đến Paris". Khôi hài độc địa như thế, người ta chỉ làm được khi người ta dùng khôi hài để diễn tả một sự thật mà người ta chối cãi, nếu nói trắng ra không úp mở thì người ta không dám làm. Quả vậy, người ta hiểu quá rằng nói một cách nửa nạc nửa mỡ thì nói cái gì cũng được cả, cả những sự thật không nên nói.
Cũng như người bàn cổ, trong tiềm thức chúng ta có trường hợp mà hai thái độ đối lập nhau về cái chết gặp gỡ nhau và xung đột nhau, một thái độ cho cái chết là tiêu hủy sự sống, còn thái độ kia cho cái chết là không có thực. Trường hợp của chúng ta cũng không khác gì trường hợp của người bàn cổ: cái chết hay sự nguy hiểm xảy đến cho một người thân yêu, vợ chồng, cha mẹ, anh chị em, con cái hay bạn hữu. Một đằng, người thân yêu thuộc vào thế giới mật thiết thâm sâu của chúng ta, họ là một phần của cái tôi; nhưng đằng khác họ cũng là người lạ, là kẻ thù, ít ra một phần nào. Ngoại trừ một vài trường hợp đặc biệt, còn thì những thái độ yêu đương nồng nàn và êm dịu nhất cũng vẫn điểm thêm một chút ghen ghét có thể hàm ý thầm kín của tiềm thức mong cho người tình chết. Nhưng lần này thì cuộc xung đột có nguồn gốc lưỡng ứng ấy không làm xuất hiện thuyết luân hồi hay nguyên tắc đạo đức, nhưng nó đưa đến bệnh suy nhược thần kinh, mở đường cho sự quan sát rộng rãi và có thể tìm hiểu cả đời sống tâm thần bình thường.
Bác sĩ phân tâm học biết rằng họ hay thấy triệu chứng người bệnh bộc lộ sự bận tâm của họ đến người thân yêu của họ, bác sĩ cũng hay thấy những lời tự trách vô cớ của người bệnh nhân dịp có thân nhân qua đời. Nghiên cứu những triệu chứng ấy, thầy thuốc không còn nghi ngờ gì nữa: trong tiềm thức, con người thầm mong cho người thân của họ chết.
Thế nhân thường ghê tởm những tâm tình bỉ ổi như vậy, sự ghê tởm ấy cũng đủ lý lẽ chính đáng để họ cho lời nói của phân tâm học là vô lý, là khó tin. Theo tôi nghĩ thì làm như vậy rất đáng tiếc. Tôi không muốn hạ thấp ái tình, vả chăng thực tại sẽ cải chính lời nói của tôi. Hẳn là lý trí và tình cảm của chúng ta không chịu chấp nhận sự ràng buộc chặt chẽ ái tình vào với căm thù, nhưng trẻ tạo không hơn chúng ta nhiều, trẻ tạo biết lợi dụng sự phối hợp yêu và ghét để giữ cho tình yêu có màu tươi và khỏi bị lung lạc bởi sự ghét bỏ. Người ta có thể nói rằng những tâm tình đẹp đẽ nảy nở trong tình yêu của chúng ta là hậu quả của sự phản ứng lại những xung động thù ghét mà chúng ta cảm thấy trong thâm tâm của chúng ta.
Tóm lại: Tiềm thức của chúng ta và người bàn cổ có những nét chung, như không thể hình dung ra được cái chết của mình, mong cho người lạ và kẻ thù chết, thái độ lưỡng ứng đối với người thân yêu. Đem so sánh thái độ nguyên thủy trước cái chết và thái độ mà chúng ta phải có theo ước lệ của đời sống văn minh, chúng ta sẽ thấy khác nhau một trời một vực!
Rất dễ tìm xem chiến tranh có ảnh hưởng gì đến tình trạng ấy. Lớp phù sa của văn minh phủ lên trên sẽ bị cuốn đi để trơ ra con người nguyên thủy của chúng ta. Chiến tranh làm cho chúng ta phải có một thái độ anh hùng mới, một người anh hùng không cho rằng mình lại có thể chết được; chiến tranh làm cho người ngoại bang xuất hiện ra những kẻ thù mà chúng ta phải tiêu diệt hay mong mỏi cho chết; nhưng chúng ta phải giữ bình tĩnh và can đảm trước cái chết của những người thân yêu. Tuy nhiên chúng ta không thể trừ bỏ được chiến tranh. Cạnh tranh sẽ còn mãi nếu còn tồn tại những sự chênh lệch phũ phàng giữa mức sống của các dân tộc, nếu các dân tộc còn căm thù nhau sâu xa. Trong hoàn cảnh ấy câu hỏi đặt ra sẽ như sau: đã không tránh được chiến tranh thì tốt hơn hết, nên thích ứng với tình trạng có hơn không? Chúng ta nên chấp nhận rằng thái độ trước cái chết mà đời sống văn minh tạo ra cho chúng ta đã vượt chúng ta về phương diện tâm lý, như vậy thì có nên gạt bỏ thái độ ấy đi mà trở lại với sự thật chăng? Hay hơn cả, có phải là nên trả lại cho cái chết chỗ đứng của họ trong đời sống cũng như trong tư tưởng của chúng ta, và nên chú trọng hơn đến thái độ tiềm thức của chúng ta đối với cái chết, thái độ mà chúng ta vẫn cố sức đè nén xuống? Làm như thế không phải là một sự tiến bộ, trái lại là một sự thoái lui, ít ra về một vài phương diện, nhưng chúng ta có cái lợi là thành thực đối với mình và làm cho đời sống có thể chịu đựng được. Làm cho đời sống có thể chấp nhận được là bổn phận đầu tiên của con người. Ảo tưởng không có giá trị gì khi ảo tưởng chống đối lại bổn phận ấy.
Xin nhắc lại câu ngạn ngữ cổ: Si vis pacem para bellum. Nếu muốn hòa bình thì phải sẵn sàng để chiến tranh.
Có lẽ đã đến lúc phải sửa lại câu ấy như sau: Si vis vitam, para mortem. Nếu muốn chịu đựng được cuộc sống thì phải sẵn sàng để nhận cái chết.
Danh từ dùng trong bản dịch:

Ấn tượng	Impression
Ám thị	Suggestion
Bảo thức năng	Mnème mnémique
Bản năng	Instinct
Bản năng sống	Instinct de vie
Bản năng chết	Instinct de mort
Bản năng dục tính	Instinct sexuel
Bản năng bảo tồn	Instinct de conservation
Bản năng phá hoại	Instict de destruction
Bầy ô hợp nguyên thủy	Horde primitive
Biểu thị	Représentation
Cảm giác	Sentation
Cảm ứng	Induction
Di chuyển: hiện tượng xảy ra lúc tâm phân nghiệm, con bệnh di chuyển tâm tính bị dồn nén, lấy ông thầy làm đối tượng	Transfert
Dục tính	Sexuel, sexualité
Hiểu theo nghĩa rộng, năng chính yếu của sự sống	một bản
Đứng dừng	Fixation
Dừng lại ở một giai đoạn phát triển thời thơ ấu.
Đồng tính ái	Homosexuel
Đồng nhất hóa Người ta có thể đồng nhất hóa mình với một hình ảnh, một người, một đồ vật, một con vật, một tình trạng, v.v.	Identification
Đối tượng	Objet
Đổi chỗ	Déplacement
Đám đông Hiểu theo nghĩa rất rộng từ một đám người tụ họp ngẫu nhiên đến những tổ chức lớn như giáo hội và quân đội.	Foule
Eros. Chỉ bản năng chính yếu chỉ huy sự sống	Eros
Hành hạ (khuynh hướng) Nghĩa hẹp: thiên lệch dục tính Nghĩa rộng: hành hạ để thỏa mãn bản năng gây gổ. Đối lập với khuynh hướng hành hạ là khuynh hướng tự hành hạ, masochisme	Sadisme
Giao cảm	Sympathic
Giai đoạn tiền sinh dục, giai đoạn	Phase prégénitale
sinh dục: chỉ những giai đoạn phát	Phase génitale
triển của bản năng dục tính.
Hình thái học	Morphologie
Hệ thống phát sinh	Excitation
Libido. Tinh lực đại diện cho sức sống, phát hiện chính yếu là dục tính	Libido
Lưỡng tính hợp thể	Amphimixie
Lưỡng ứng tính	Ambivalence
Lưỡng ứng tâm tính	Ambivalence affective
Lưỡng dục tính	Bisexualité
Lo sợ, sợ hãi, kinh sợ	Angoisse, peur, frayeur
Lý tưởng tôi, siêu ngã	Idéal du moi, sur-moi
Mặc cảm	Complexe
Năng động	Dynamique
Ngoại phôi điệp	Ectoderme
Nhắc lại (khuynh hướng)	Tendance à la répétition
Nhị nguyên, đối tính	Dualisme
Nhập nội	Introjection
Nguyên tắc giữ nguyên tình trạng	Principle de constance
Nguyên tắc thực tại	Principle de réalité
Nguyên tắc khoái lạc	Principle de plaisir
Nguyên sinh động vật	Protozoaire
Ngoại thương	Traumatisme
Phôi thai học	Embryologie
Phóng rọi	Projection
Quần cư (bản năng)	Instinct grégaire
Rẽ ngang, rẽ hướng	Dériver, dérivation
Sự thật âm thầm	Réalité, psychique
Suy nhược thần kinh (bệnh)	Névrose
Suy nhược thần kinh sợ sệt (bệnh)	Phobie névrotique
Suy nhược thần kinh di chuyển (bệnh)	Névrose de transfert
Suy nhược thần kinh ám ảnh (bệnh)	Névrose d’obsession
Siêu ngã	Ueberich, sur-moi
Tâm thần sinh lý học	Psychophysiologie
Tâm thần	Psychique
Tâm thần biến thái (bệnh)	Psychose
Thần kinh tâm thần (bệnh)	Psycho-névrose
Tiến trình	Procesus
Trạng thái	État
Tâm từ (biểu thị)	Représentation verbale
Tinh lực	Énergie
Tinh lực không liên kết	Énergie non liée
Linh lực liên kết	Énergie liée
Tiền ý thức	Préconscient
Trích trùng	Infusoire
Tâm lý siêu hình	Métapsychologie
Thích xác	Topique
Tôi lý tưởng Tôi (ngã) Moi, ICCII	Moi idéal
Ưu uất (bệnh)	Mélancolie
U uất (bệnh)	Hypochondrie
Vật tổ	Totem
Vô thức Ca,	ES
Xung động	Impulsion
Ý thức	Conscient

Chú thích:

[1] Tác giả viết trong thời Đệ nhất Thế chiến.
[2] Xin coi chương cuối Vật tổ và cấm kỵ.
[3] Coi sự chứng minh hùng hồn của Frazer trong Vật tổ và cấm kỵ.
[4] Xin coi Vật tổ và cấm kỵ, chương nói về sức mạnh vô song của ý chí.

Nguồn: Nghiên cứu phân tâm học của Freud do Vũ Đình Lưu dịch. An Tiêm xuất bản lần thứ nhất, Sài Gòn 1969. Bản điện tử do talawas thực hiện.

3/5/2008

Sigmund Freud

Vũ Đình Lưu dịch

Theo http://www.talawas.org/