Trật tự văn hóa của sự kiện văn chương trong xã hội Việt Nam

Trật tự văn hóa của sự kiện
văn chương trong xã hội Việt Nam

Được biết đến một cách khá phổ biến, ý nghĩa văn chương trong xã hội Việt Nam không tránh khỏi mang màu sắc của cái nhìn chức năng luận khi ta có thể tìm thấy ý nghĩa của văn chương được trình bày qua các giáo trình chuẩn định ở hệ đại học như: nhận thức, giáo dục hay thẩm mỹ; bảng chức năng, ý nghĩa này có thể nối dài thêm với: thanh lọc, dự báo, giải trí, giao tiếp… thậm chí: đấu tranh, tuyên truyền… Ý nghĩa của văn chương, vì thế, tùy thuộc vào mục đích của nhóm trưng dụng ý nghĩa mà được kiến thiết, trình bày là như thế này, hoặc như thế khác. Tuy thế, tính “thế giới” của các sự định dạng ý nghĩa, chức năng văn chương như vừa kể, về cơ bản là đúng với mọi nền văn chương được biết đến, bởi thế, nó mang tính “thế giới”. Điều này, cũng giống như đã có nhiều người cố gắng chỉ ra bản chất người Việt là anh dũng, yêu nước, cần cù, hiếu học… Thực chất, những phẩm chất này cũng là của nhiều dân tộc, vận hành dưới sự chỉ đạo của chủ nghĩa dân tộc, tự động định dạng căn cước, đặc điểm của mình với những phẩm chất tốt đẹp. Vì thế, nó dễ dàng rơi vào cái “đúng” phổ quát, và khi nó là “phổ quát”, nó “rỗng” nghĩa, khó có thể từ đấy mà nhận thức được đối tượng, ở phần bản chất quy định đối tượng tồn tại trong thế giới.
Thực chất thì không có sự cố định chức năng, ý nghĩa cho sự kiện văn chương. Mọi chức năng hay ý nghĩa của văn chương đều có cơ sở tồn tại của nó, không phải ở chính bản thân văn chương mà ở ý chí tạo nghĩa của đối tượng ngoài văn chương trưng dụng sự kiện văn chương và cấp nghĩa cho nó. Trật tự văn hóa của sự kiện văn chương, vì thế, cũng là một cách thức nhận biết văn chương nhưng không trưng dụng các giá trị “thế giới” của sự kiện này, mà khác đi, cố gắng nhìn nhận nó trong giá trị được định dạng bởi chính cấu trúc xã hội mà nền văn chương ấy sinh thành, thuộc về để tạo nên một văn hóa/ văn minh. Để tạo cơ sở, mở ra cái nhìn cho thấy trật tự văn hóa của sự kiện văn chương trong cấu trúc xã hội Việt Nam, một cái nhìn mang tính bản địa, từ bên trong, do vậy, tiểu luận phát xuất từ ít nhất mấy chiều quan sát chủ đạo sau trong mối quan hệ của văn chương với: 1/ văn hóa dân gian, 2/ thiết chế nhà nước, 3/ thiết chế làng xã, 4/ đời sống tôn giáo.
1. Sự kiện văn chương với nền văn hóa dân gian
Thiếu vắng một nền giáo dục giới tính và những lễ thức khai tâm thực thụ, người Việt và đa số các tộc người khác, như nhiều học giả đã chỉ rõ sử dụng sự kiện văn chương dân gian để “bù đắp” (Nguyễn Văn Huyên 2003; Nguyễn Tùng 2010; Nguyễn Mạnh Tiến 2016; 2017). Các hình thức câu đố, lối nói ví von vần điệu, so sánh, nói lái và truyện kể dâm tục, trong đó, đặc biệt nghi thức hát đối và đi kèm là lễ hội mùa xuân, mùa thu đúng như Nguyễn Văn Huyên (2003: 202, 223) viết “hình như” là “tàn dư của những nghi lễ khai tâm tình dục phức tạp hơn”. Chỗ khác, ông viết tiếp: “Hội ca hát là một lễ hội của của sự quan hệ nam và nữ, lễ của dạm hỏi đính hôn, và đôi khi còn là sự giao hòa giới tính giữa các nhóm người hoặc giữa các cá nhân với nhau ở một nơi nào đó”. Quy tắc này là phổ biến cho nhiều tộc người ở miền núi Đông Dương, Việt và các tộc người khác ở Việt Nam. Những trò chơi ngày xuân như bịt mắt bắt dê, bắt trạch trong chum, khi đuổi bắt nhau, đôi trai gái có khi vồ phải nhau, ở ngay những chỗ kín, khiến đám đông rộn lên những tràng cười. Những câu hát ngày xuân, theo nguyên tắc đối đáp, để tìm ra cặp đôi, một chuẩn bị cho giao hợp, các nguyên tắc phối ngẫu. Nguyễn Văn Huyên đã phân tích rất chi tiết và tinh tế chủ đề khai tâm trong hội hát đối đáp khiến nó có một cơ sở vững chắc.
Sự nhấn mạnh ý nghĩa dân ca, và rộng ra là các hình thức văn chương dâm tục với chức năng “thay thế” một trong những lễ chuyển tiếp (rites de passage/ rite of passage) quan trọng nhất trong chu ky đời người là nghi lễ thành đinh (rites d’initiation/ initiation rites) (Gennep 1909) vì thế, đáng chú ý, vì nó bộc lộ đặc trưng của văn hóa Việt Nam. Văn chương dân gian, nhất là dân ca, vì thế, là một người thầy âm thầm, tự nhiên khai tâm cho thanh niên những bài học về hôn nhân, tình yêu, giới tính.
Hát đối đáp - thể loại văn chương dân gian với tư cách một sự kiện xã hội tổng thể được nới rộng chức năng, vượt qua cả hình thức văn nghệ thông thường, trở thành nghi lễ khai tâm mang tính thế tục, đồng thời, trong xã hội Việt Nam cổ truyền nó còn là một sự kiện thiêng liêng. Sử dụng khái niệm chủ của Lévy-Bruhl về sự-tham-dự-huyền-bí, học giả Nguyễn Văn Huyên chỉ rõ trong tâm thức người Việt, những người có tài hát đối, ứng khẩu nhanh chóng thần tình, thì đó sẽ là kẻ được cộng đồng coi là có một sức mạnh thần bí, được trời ban xuống. Tóm lại, có khả năng ứng tác văn học truyền khẩu thông qua sáng tạo trực tiếp những câu hát đối thần tình, theo quan niệm dân gian Việt Nam, những kẻ ấy “cao cấp” hơn con người thông tục và khoác cho kẻ ấy khả năng của trời ban, kết nối với thiêng liêng, một thứ “bán nhân thần” ở làng quê được kính trọng. Có hàng loạt các truyện kể dân gian xoay quanh chủ đề này (Nguyễn Văn Huyên 2003: 134 - 135). Tham dự một cuộc hát đối đáp, vì thế, ngoài tất cả những ý nghĩa thế tục, còn có cả tính chất thiêng liêng mà người tham gia cuộc hát được sống trải, tham dự trong huyền bí. Mở rộng sự phân tích vào tính chất thần bí của hội hát đối, Nguyễn Văn Huyên dành nhiều trang phân tích tài tình để dẫn đưa người đọc đến với các vấn đề của tôn giáo bình dân người Việt như thuật tử vi, thuyết vật linh, sự kiêng kỵ, cách thức công thông và cầu viện giúp đỡ thần linh… (Nguyễn Văn Huyên 2003: 134 - 142). “Bị tất cả những tín ngưỡng này ám ảnh, cả người hát ứng khẩu lẫn kẻ nghe họ hát đều không thể nghĩ rằng cảm hứng là vấn đề ngôn ngữ và thông minh. Cảm hứng chủ yếu là ở ngoài cá nhân” (Nguyễn Văn Huyên 2003: 141). Tóm lại, tài năng và chiến thắng trong khi Hát đối đáp được sự hậu thuẫn bởi linh thiêng. Đó là một mấu chốt của tâm thức mang đậm đặc nhãn quan tôn giáo Việt Nam.
2. Sự kiện văn chương với thiết chế nhà nước
Nước Việt Nam cổ truyền, được vận hành bởi thiểu số giới cai trị mà đứng đầu là nhà vua và giúp việc là bộ máy quan và lại, các hình thức văn chương vẫn luôn có một ý nghĩa đặc biệt quan trọng, nhưng là kiểu quan trọng đã khác nhiều với tâm thức bình dân.
Cần phải sòng phẳng, thiểu số giới cai trị Việt Nam không phải là “bọn cai trị phong kiến phản động” như diễn ngôn chính trị hóa phổ biến một thời nhưng chưa hẳn đã lỗi thời ở Việt Nam, vì dẫu sao, nó đã thành nếp hằn tư duy của thuyết tiến hóa xã hội cơ giới, mà nếu không phản tỉnh thường trực, chúng ta luôn dễ trượt ngã trong nếp hằn. Một cách thức khác thích hợp hơn thì thiểu số cai trị trong quá khứ Việt Nam, cũng có thể nói, chính là giới trí thức tinh hoa của quốc gia (élite intellectuelle nationale)1 đứng mũi chịu sào vận mệnh Đại Việt/Nam.
Để trở thành tinh hoa, một trong những con đường cổ điển nhất và cũng là phổ biến nhất ở quốc gia Đại Việt là đỗ đạt theo đường khoa cử. Quốc gia Đại Việt nếu không kể hai triều đại Lý - Trần theo mô hình Ấn Độ hóa, kể từ cuối Trần mạt và nhất là từ Lê Sơ trở đi, khi quốc gia lựa theo mô hình Khổng giáo thì khoa cử nổi lên như một mắt xích quan trọng để quốc gia tuyển lựa nhân tài, nới rộng thành phần gia nhập giới tinh hoa. Mà khoa cử, về cơ bản đó là các cuộc thi liên quan đến văn học. Bởi vậy, không ngẫu nhiên khi mà người Pháp đến Việt Nam đã gọi khoa cử là “các cuộc thi văn học” (concours littéraires). Để trở thành nhân tài, “nguyên khí của quốc gia”, về cơ bản đó là những kẻ phải qua những kỳ sát hạch đầy cam go và khắc nghiệt để chứng minh tài năng văn học của các cá nhân. Không ai khác, chính những nhà Nho viết văn như Ngô Tất Tố, Chu Thiên với những tiểu thuyết nổi tiếng như Lều chõng hay Nhà nho, Bút nghiên đã miêu tả vòng đời của một cậu bé thôn quê Việt Nam, lựa chọn sống theo mô hình Nho giáo, đã phải trải qua những cung bậc như thế nào. Đấy là những tiểu thuyết dân tộc chí đỉnh cao ở chủ đề này, có giá trị ở cái nhìn bên trong, từ đầu chí cuối, đã cho thấy, tài năng của các thần đồng - nhân tài của quốc gia về sau đã được rèn luyện, hun đúc về cơ bản, qua kỹ thuật làm thơ, viết văn một cách khá khắc nghiệt trong sự khổ luyện, và còn phải chờ đợi may rủi trong những kỳ thi, vì thế, đầy hấp dẫn.
Còn đối với các quân vương, quan sát từ điều kiện thực tại Việt Nam, có thể nói mẫu hình hoàng đế - tao đàn nguyên soái là một mẫu được lặp đi lặp lại. Mẫu hình này, hoàng đế - nhà thơ, lên đến đỉnh cao là trường hợp Lê Thánh Tông (Whitmore 1992: 55 - 70) và kéo dài đến các vua nhà Nguyễn mà Thiệu Trị, Tự Đức là điển hình2. Điều này, hẳn không phải là một tồn tại ngẫu nhiên hay chỉ là một minh chứng cho quốc gia có lòng yêu văn thơ đặc biệt (như niềm tin của sự phóng đại chủ nghĩa kinh nghiệm quê mùa thời hiện đại). Thực chất, không khó để nhìn ra ngay bản chất chính trị của thơ ca thông qua mẫu hình quan lại - nhà thơ hay hoàng đế - chủ soái của các nhà thơ. Nếu như các phân tích dân tộc học và tôn giáo cho biết trong cơ tầng chiều sâu của văn hóa Việt Nam, trong quan niệm của người bình dân, những người làm [được] thơ là những người có khả năng đặc biệt, tham thông với trời, với thần. Đó không phải là một con người bình thường, hơn thế, đó là một thứ siêu-nhân. Bởi vậy, những kẻ trị dân, để lòng dân dễ bề kính phục thì hiển nhiên, hẳn cũng phải cần tự cung cấp cho mình những khả năng thể hiện, xác tín, chính mình là siêu nhân. Làm thơ, thậm chí làm thơ hay, xuất khẩu thành thi, xuất quỷ nhập thần là con đường đảm bảo cho danh phận chính đáng của đẳng cấp élite trong xã hội quân chủ trung đại Việt Nam3. Hoàng đế ngoài xuất thân con trời, để gia tăng quyền uy, sẽ tốt hơn nếu trở thành “tao đàn đại nguyên soái” thống lĩnh “nhị thập bát tú” đám quan lại - văn sĩ, là một cách thức phổ biến để chuẩn hóa trong dân gian năng lực siêu phàm của hoàng đế. Văn chương trong xã hội Việt Nam cổ truyền, vì thế, có tính chất tôn giáo và chính trị sâu đậm không chỉ bởi nó “tải đạo” thánh hiền, đó chỉ là lớp vỏ muộn Hán hóa, mà sâu xa hơn nữa, gắn với điều kiện bản địa của quốc gia, từ cội nguồn của dân gian thì năng lực sản xuất văn chương là năng lực của siêu nhiên đáng được cộng đồng tôn thờ. Đến đây, dường như có nhiều lớp phủ về tầm quan trọng của văn chương trong xã hội Việt Nam cổ truyền, mà nhìn sâu từ mặt dân tộc học Đông Nam Á sẽ bổ túc cho cái nhìn quen thuộc bấy lâu của lớp phủ về sự quan trọng của văn chương vì tải đạo thánh hiền theo quan niệm Nho giáo Đông Á4.
3. Sự kiện văn chương với thiết chế làng xã
Như đã biết, làng là đơn vị căn bản nhất của tổ chức hành chính quốc gia trung đại: từ làng đến nước. Đầu não của làng là hội đồng kỳ mục - nơi tập trung giới tinh hoa ở làng. Nhìn về làng, người ta luôn thấy có một sự nhập nhằng giữa Hội đồng kỳ mục với Hội tư văn. Như chúng ta biết, thực chất Hội đồng kỳ mục và Hội tư văn trên danh nghĩa và chức phận ở làng xã là khác nhau. Theo Phạm Xuân Lộc, thì Hội kỳ mục ở làng gồm bảy đến tám vị kỳ mục họp lại mà thành. Mọi công việc quan trọng trong làng đều do Hội kỳ mục quyết định, điều khiển5. Tóm lại, Hội đồng kỳ mục có tính chất là đầu não làng xã, là đỉnh giới tinh hoa của làng. Còn, Hội tư văn thoạt đầu do người học Nho trong làng nhóm họp lại với nhau. Ngay cái tên Hội tư văn cũng đã cho chúng ta biết đó là những kẻ văn hay chữ tốt trong làng họp lại thành một hội. Hội tư văn hay còn gọi là Hội học sỹ, Nguyễn Văn Vĩnh cho biết, hiểu nôm na thì đây là Hội bảo tồn truyền thống văn chương. Hội này quy tụ tất cả những người có học ít nhiều, hoặc đã có phẩm hàm về văn chương hay rộng hơn, gồm cả người có một chức quan nào đó, thực chất hoặc danh dự, hoặc theo luật dân sự (Nguyễn Văn Vĩnh 2013: 125). Như thế, Hội tư văn có một biên độ mở, lôi kéo vào “truyền thống văn chương” của làng cả lớp quan lại. Như thế, trên danh nghĩa và chức phận thì Hội đồng kỳ mục và Hội tư văn là hai tổ chức khác nhau của làng xã, nhưng những gì diễn ra trong thực tế của văn hóa làng xã lại cho thấy, luôn luôn có một sự lẫn lộn phức tạp giữa danh và thực. Bản chất văn hóa Việt Nam chính là sự nhập nhằng giữa danh và thực. Nên, phần khá lớn những kẻ trong Hội tư văn, dự vinh quang ngồi trong Văn chỉ thờ thánh Khổng và tiên hiền đồng thời cũng là những người trong Hội kỳ mục ngồi ngôi thứ cao trong đình. Bởi thế, nhìn vào đầu não làng xã Việt Nam, mới có học giả quốc tế cho rằng: “Tầng lớp trên trong cộng đồng làng được gọi chung là Hội đồng kỳ mục. Họ cũng được biết tới dưới cái tên Hội tư văn hay đơn giản là các quan viên” (Jamieson 2000: 273). Tóm lại, giới tinh hoa của làng (élite formation of the village) (Kleinen 2007) luôn gắn chặt với truyền thống văn tự, là những kẻ có “quyền lực” sản xuất ra những bài thơ, bài văn trong “thế giới làng” - một dạng hội “nhị thập bát tú” thu nhỏ của mô hình quốc gia xuống phạm vi làng xã - quyền lực sản xuất các bài thơ đảm bảo cho Hội đồng kỳ mục, giới tinh hoa ở làng khoảng cách về đẳng cấp với tầng lớp đông đảo người nông dân vốn mù chữ, góp vào tạo dựng nên quyền lực để chi phối lên mọi mặt xã hội làng xã.
Theo một nguồn tư liệu khác, là khả tín, được cung cấp bởi chính Nguyễn Văn Vĩnh lấy chất liệu từ làng Phượng Dực (Hà Đông), thì, Hội tư văn còn có một sức ảnh hưởng mạnh hơn rất nhiều lên mọi thiết chế của làng xã. Nguyễn Văn Vĩnh cho biết, với làng xã, ngoài tín ngưỡng thờ thành hoàng, tồn tại độc lập, còn một nghi lễ đặc biệt nữa của làng là tín ngưỡng chính thức thực hành tại văn chỉ, nhằm tôn thờ, tưởng nhớ các nhân vật quá cố nổi tiếng trong giới học giả ở làng. Những người này, được biết đến thông qua văn phả, hay còn gọi là Học sỹ đoàn. Quy tắc này, thể hiện rõ nhất qua việc phân ngôi thứ diễn ra ở làng mỗi khi có hội. Về bản chất, việc phân ngôi là sự định vị địa vị xã hội - chính trị, thậm chí còn hơn thế, ít nhiều mang màu sắc tôn giáo trong làng, nên với người dân quê, nó là sự ham mê vô bờ bến, tất cả, được Nguyễn Văn Vĩnh tái hiện rất cụ thể:
“Có nhiều kiểu phân ngôi.
Tại các làng có nhiều người có học, chính các phẩm cấp về văn chương giữ vai trò quyết định, và người đứng đầu Văn phả, cũng là người có quyền đứng đầu Tư văn với cả làng, cùng với một số kiểu cách thể hiện khác nhau khá hấp dẫn.
Tại những làng có người đỗ Đại khoa (đỗ cao tại các cuộc thi đình), để bảo tồn cái truyền thống vẻ vang này, phong tục của làng quy định, chỉ người đỗ Đại khoa mới được làm Tiên chỉ (người đứng đầu các hào mục), và đó sẽ là người được quyền đứng ra chỉ đạo các hoạt động lễ hội của làng xã. Người đỗ Trung khoa (đỗ thứ hai, tú tài, cử nhân) là Văn trưởng (Trưởng về văn chương), thì giữ chức lãnh đạo Văn phả, nhưng không được làm Tiên chỉ, cũng như Chủ tế (Chủ tọa các lễ, hội). Những người này sẽ soạn thảo các bài tế để đọc tại các lễ hội quần chúng, nhưng chủ tọa các lễ hội này lại, hoặc là Xã trưởng, hoặc là Bô lão kỳ cựu nhất trong xã. Đã có những trường hợp, các cử nhân leo lên chức Tổng đốc, mà chỉ được giữ mỗi vai trò đơn giản là soạn thảo diễn văn, bởi do phong tục của làng quy định như vậy, và họ tham gia hội làng với tư cách người giúp việc dưới sự chỉ đạo của Lý trưởng (trong khi, trên thực tế, tại bất cứ nơi nào ngoài lễ hội thì Lý trưởng phải răm rắp cung kính dạ vâng Tổng đốc). Đã có một số người tỏ ra bất mãn với sự việc bất bình thường này, và từ chối tham gia các hội làng, gây khó dễ với các hào mục khi soạn thảo các bài diễn văn tế lễ. Họ cũng có một chiêu thức để cải biên cái hủ tục bất lợi cho uy tín của giới có học, đó là đề nghị thay đổi có lợi cho những người kế vị họ, mà tự họ không cần hưởng lợi gì ở các thay đổi này, bởi vì, phải hoàn toàn vô tư thì mới thuyết phục nổi dân làng.
Ở một số làng khác, trong đa số trường hợp, thì người dân vẫn chấp nhận kiểu phân ngôi thứ theo phẩm hàm quan lại mà không xem xét phẩm cấp học hành, hay các phẩm cấp học hàm đôi khi cũng được đánh đồng với các chức quan. Các, những người đang, hoặc đã làm các công việc của làng, xã mà không đạt được Lý dịch chức quan nào thì bị xếp sau những người có được một chức quan. Cuối cùng là toàn bộ dân làng phân chia nhau ngồi theo tuổi tác. Người già trên 60 tuổi thì được xếp riêng một chỗ. Đôi khi hai bàn (thường là hai chiếu) được xếp dành riêng cho những người “trên 55 tuổi” và những người “ngoại ngũ tuần”.
Cũng có những làng không có và chưa bao giờ có người có phẩm cấp về văn chương và cũng không có phẩm cấp về quan lộ. Lòng sùng kính đối với kiến thức và danh dự đôi khi lớn đến mức, họ dành riêng một bàn hoặc một chiếu viền đỏ để trống cho đến khi có người xứng đáng ngồi vào đó. Cho đến ngày mà cuối cùng cũng có được một người như vậy, thì dân làng dành cho họ những vinh dự lớn lao nhất, và để tỏ lòng biết ơn, dành cho họ chỗ trống trong cái chiếu viền đỏ đã để trống hàng nhiều đời”. (Nguyễn Văn Vĩnh 2013: 84 - 86).
Những miêu tả đầy xúc động của Nguyễn Văn Vĩnh về “chiếc chiếu viền đỏ để trống” như là khát khao khôn nguôi của người làng, lòng nhiệt thành mà cả làng để sẵn, dành cho một người đỗ đạt, nhằm đánh dấu thời khắc mới trong số phận làng, khắc ghi thời điểm lịch sử tạo sinh một căn cước mới, mang tính văn tự cho làng đã thể hiện đầy đủ niềm tin văn chương quy định bản sắc và đẳng cấp cá nhân trong làng, cũng như của cả làng. Căn cước của làng, vì thế, có thể nói được tạo dựng bởi chính bản sắc văn hóa văn chương mà Hội tư văn nổi bật lên như là một đỉnh tháp đại diện cho tinh hoa làng mạc.
4. Sự kiện văn chương với tôn giáo
Thử xét đến một trường hợp cụ thể, sự hình thành một tôn giáo mang tính bản địa Việt Nam - tiền đề mở đạo Cao Đài. Việt Nam với nền tảng truyền thống duy linh, thờ mẫu và tổ tiên, sau đó, mới là sự du nhập tam giáo Nho - Phật - Đạo. Dần đến thời hiện đại, xã hội Việt Nam thêm sự du nhập các tôn giáo phương Tây, sớm nhất là đạo Cơ Đốc (khoảng thế kỷ XVI) và gần nhất, là Tin Lành (đầu thế kỷ XX). Những tôn giáo lớn này (tất nhiên, còn đó sự tồn tại nhiều tôn giáo khác, nhưng ảnh hưởng không thật lớn ở Việt Nam như đạo Hồi và...) đã có ảnh hưởng cơ bản lên đời sống tôn giáo Việt Nam. Tuy thế, tất cả đều là các tôn giáo ngoại nhập, duy chỉ có đạo Cao Đài trong thế kỷ XX là tôn giáo được hình thành trong chính điều kiện Việt Nam, mang tham vọng tổng hợp đại đồng, để từ Việt Nam truyền bá đi ra thế giới. Không đi sâu vào tranh luận điểm mạnh và yếu của đạo Cao Đài, bởi chủ đề này, vốn phức tạp nên từ rất sớm đã là trường bàn luận liên tục của các ý kiến trái chiều. Ở đây, nhằm xem xét sự ảnh hưởng của truyền thống văn chương lên xã hội Việt Nam, nghiên cứu này chỉ chú trọng chiến lược “đọc” Cao Đài trong một lát cắt khác, nhằm chỉ ra sự quan trọng của văn chương với sự hình thành một tôn giáo mang tính bản địa dân tộc. Nếu như M.Weber (2008) nhìn thấy, tôn giáo là hạt nhân của xã hội, thì ở Việt Nam, văn chương là hạt nhân của tôn giáo, và vì thế, theo phép tam đoạn luận, văn chương chính là hạt nhân của cấu trúc xã hội Việt Nam.
Các tôn giáo Việt Nam, đều phổ biến sự tồn tại dưới các hình thức thơ ca và truyện kể. Trường hợp mở đạo Cao Đài, chúng ta biết rằng hầu như các nhà sáng lập đạo Cao Đài đều rất yêu thơ. Bên cạnh tính chất một hội kín nối dài như một nhánh địa phương của Hội Tam Điểm, các chức sắc sáng lập Cao Đài, mục đích nhóm họp ban đầu, là gặp nhau là để làm thơ, vịnh thơ giải sầu trong thân phận tẻ nhạt của những công chức thuộc địa. Ngô Minh Chiêu, người đầu tiên có cơ duyên gặp gỡ đức Cao Đài là nhờ thông linh với thần thánh bằng thơ. Phạm Công Tắc, Cao Quỳnh Cư và Cao Hoài Sang cũng thông qua thơ, nhạc để thông linh với các thần thánh6. Vì thế, đã có rất nhiều bài thơ xướng họa được ghi chép lại chỉ rõ nguyên nhân mở đạo Cao Đài (Trần Thu Dung 2011: 154). Cũng chính vì lòng yêu vô bờ bến đối với văn thơ, mà, một cách hết sức đặc biệt, trong đạo Cao Đài, các thánh quan trọng nhất vốn chính là các văn hào, quan trọng hơn cả là Nguyễn Bỉnh Khiêm, Lý Bạch và V.Hugo (thánh Nguyệt Tâm Chơn Nhơn). Ngoài ra, trong các buổi cầu cơ, các nhà văn, nhà thơ đều hiện về rất thường xuyên. Bảng thống kê dưới đây đưa lại nhiều ý nghĩa thú vị:

Bảng thống kê cho thấy, trong 6 thánh có tần suất xuất hiện cao nhất, thì có 3 thánh vốn nguyên mẫu là nhà thơ/văn (Lý Thái Bạch, Hugo và Đoàn Thị Điểm). Điều này là hết sức đặc biệt, cho thấy địa vị các nhà thơ là vô cùng quan trọng trong việc kiến tạo nên quyền năng tôn giáo của Cao Đài. Có nhiều điều để lý giải về sự xuất hiện các nhà thơ trong hàng thánh Cao Đài, nhưng theo mô hình mà nghiên cứu này đã đưa ra, từ góc độ dân tộc học về địa vị thơ ca trong niềm tin tôn giáo, văn hóa Việt Nam thì sẽ dễ hiểu vì sao, với dân tộc này, làm thơ là một quyền năng siêu nhiên và vì thế, đại thi hào, những người làm thơ siêu đẳng hơn cả thì tất yếu có năng lượng siêu nhiên dồi dào hơn kẻ tầm thường, vì thế, họ phải được dự hàng các Thánh quan trọng nhất của một tôn giáo mang căn cước bản địa, sinh ra trên thân thể văn hóa Việt Nam.
Lịch sử văn chương với điều kiện bản địa Việt Nam, vì thế, cho phép tiếp cận không chỉ sự kiện văn chương, như một nghệ thuật lớn của dân tộc, mà rộng ra là tiếp cận các bản chất của xã hội Việt Nam, ở chiều khó thấy, trừu tượng nhưng lại có tính vĩnh cửu hơn cả, đó chính là lịch sử của tâm thức, nhất là một tâm thức được phát triển ở phần đỉnh của nó là tâm thức tôn giáo, mỹ học và nghệ thuật.
Thế kỷ XX, chứng kiến sự đứt gãy to lớn của xã hội Việt Nam, cuộc Tây xâm ngoài ý muốn đã đưa đến cuộc hiện đại hóa bị động, ép buộc, để rồi dần tìm kiếm thế chủ động, tạo nội lực và kết quả là, dù sao nữa vẫn là một sự đoạn tuyệt đáng kể đối với truyền thống. Sinh hoạt văn chương của quốc gia Việt Nam hiện đại đã không còn hát đối đáp, khoa cử thì lùi vào dĩ vãng… tuy thế, những gì đã thuộc về quán tính văn hóa của quốc gia thì không dễ gạt bỏ, nhất là trong các kinh nghiệm tôn giáo, dù cho điều kiện cơ ngẫu của lịch sử có xô đẩy hay do ý chí của con người có quyết liệt đến đâu. Các hình thức sinh hoạt văn chương Việt Nam hiện đại, trong những biến cố lớn lao của xã hội, vẫn luôn có một vị trí quan trọng trong cấu trúc xã hội, như quá khứ vốn có của nó. Văn chương tạo thành tấm gương tái hiện lại toàn bộ số phận dân tộc. Mà, nhiều khi, quan sát từ lịch sử trải nghiệm văn chương lại cho lại kết quả hiểu biết về Việt Nam nhiều hơn các sự quan sát từ các chiều hướng khác. Vì, không chỉ văn chương là gương soi bóng của số phận quốc gia - dân tộc, mà, vì truyền thống cấm kỵ của sự bàn luận chính trị trực tiếp, và sự ẩn giấu, hay tiêu hủy của các chứng tích lịch sử, khiến các sự thật không dễ để lộ dấu vết. Để tiếp cận với các sự thật, gần với các sự thật, người ta buộc phải bàn về tồn tại xã hội thông qua hình thức gián tiếp của tồn tại trực tiếp, nhưng hiệu quả, trong điều kiện lịch sử Việt Nam, đó chính là văn chương.
Chú thích:
1. Mượn cách xác định của D.Hémery khi nói về trí thức trưởng thành thời thuộc Pháp như là giới tinh hoa của quốc gia (dẫn theo: Martin 2001: 16).
2. Thậm chí, quán tính này còn nối dài đến hình ảnh các lãnh tụ hiện đại trong tư cách lãnh tụ - thi nhân, dù là lãnh tụ ấy tự khẳng định căn cước hay được các đồng chí thế hệ sau tạo dựng thì sự khẳng định một hình ảnh lãnh tụ - thi nhân chính là hành vi kiến tạo giúp nâng tầm một nhà chính trị lên tầm một nhà thơ mà tính cao cả của loại hình hiện hữu thơ ca thường luôn hấp dẫn và lôi kéo dân Việt Nam. Trong các lãnh tụ - thi nhân hiện đại, chắc chắn Hồ Chí Minh là một trường hợp tiêu biểu nhất.
3. Thời trung đại, nếu người lãnh đạo mà làm “thơ” chưa hay, thì có một bộ phận quan lại giúp rập bình tán, xưng tụng để làm cho nó trở thành “hay”, vì lời ngợi khen là biểu hiện của thi tài. Thời hiện đại, chính các công chức phê bình văn học, các công chức làm giáo dục giúp tạo dựng giá trị cho các lãnh đạo thi nhân khi sản xuất một lượng ấn phẩm đồ sộ ngợi ca và chuẩn định hóa nhiều “thi tài” thông qua sách giáo khoa giáo dục định dạng căn não nhiều thế hệ.
4. Ở đây, cần nhận thấy một hiện tượng đặc biệt như Truyện Kiều, sản phẩm bằng tiếng Nam đã trở nên thiêng hóa, trở thành tôn giáo bình dân thông qua hình thức như bói Kiều. Một tác phẩm văn chương khi đạt được sự mẫu mực thì trở thành thiêng hóa, bởi vì nó hay, nên nó là của thần, là linh thiêng như tư duy tôn giáo bản địa Việt Nam. Và xin nói luôn, nếu Truyện Kiều không được viết bằng tiếng Nam/Nôm, thì chắc chắn, tác phẩm không thể sống động được trong tâm thức dân gian.
5. Xem các mục từ “Kỳ mục”, “Tư văn” trong: Phạm Xuân Lộc (2015). Thực chất, tùy thuộc vào quy mô lớn, bé và truyền thống khác nhau của từng làng sẽ quy định số lượng không giống nhau của các thành viên Hội kỳ mục hay Tư văn của từng làng cụ thể.
6. Con đường này, phải nói rõ là “con đường cổ điển” ở Việt Nam đa tộc người. Kinh nghiệm tôn giáo các tộc người, luôn luôn là thông qua các lời nói có vần điệu, một lối hát-kể điển hình trong folklore thiểu số, các thầy cúng tham thông với thần bí mở vào huyền thoại tộc người hay dẫn dắt linh hồn phiêu lưu về lại thân thể (lối chữa bệnh shaman) hay về với tổ tiên (tang ca). Đạo Mẫu như cách gọi hiện đại và các loại kinh nghiệm cầu cơ giáng bút, tiên đoán (thuật bói toán) dưới các hình thức khác nhau của mọi trải nghiệm tôn giáo đa phần cũng có hình thức thị hiện thông qua các bài thơ.  
Tư liệu tham khảo:
- Gennep, Arnold van (1909), Les rites de passage, Emile Nourry, Paris.
- Jamieson, Niel (2000), Làng truyền thống ở Việt Nam, trong: Benedict J.Tria Kerrkvliet, James Scott (Nguyễn Ngọc và Đỗ Đức Thịnh sưu tầm và giới thiệu) (2000), Một số vấn đề nông nghiệp nông thôn nông dân ở các nước và Việt Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội.
- Kleinen, John (2007), Làng Việt - Đối diện tương lai Hồi sinh quá khứ, Nxb. Đà Nẵng.
- Martin, Jean-Yves (2001), “La trajectoire éducative du Viêt-nam depuis 1945: logiques politiques et logiques sociales”, Autrepart (17).
- Nguyễn Mạnh Tiến ([2014] 2017), Những đỉnh núi du ca - Một lối tìm về cá tính H’mông, Nxb. Tri thức - Tao Đàn, Hà Nội.
- Nguyễn Mạnh Tiến (2016), Trí thức Việt Nam đầu thế kỷ 20: Trường hợp Nguyễn Văn Huyên đối diện với sự kiện Hát đối đáp, trong: Nhiều tác giả (2016), Nhân học ở Việt Nam, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
- Nguyễn Tùng (2010), “Sự “lăng phạm” trong truyện tiếu lâm Việt Nam”, trong: Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học, Q.2, Nxb. Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.
- Nguyễn Văn Huyên (2003), Hát đối đáp của nam nữ thanh niên ở Việt Nam (Tác phẩm được tặng giải thưởng Hồ Chí Minh, T.1), Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
- Nguyễn Văn Vĩnh (2013) (Nguyễn Lân Bình và Nguyễn Lân Thắng chủ biên), Lời người man di hiện đại - Phong tục và thiết chế của người An Nam, Nxb. Tri thức.
- Phạm Xuân Lộc (Nguyễn Văn Nguyên - Philippe Papin) (2015), Nhân danh tập chí - Tài liệu về tổ chức và tục lệ của làng quê Bắc Kỳ, Nxb. Thế giới - École Pratique des Hautes Études - École Francaise d’Extrême Orient.
- Trần Thu Dung (2011), Đạo Cao Đài và Victor Hugo, Nxb. Thời Đại - Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội.
- Weber, Max (Bùi Văn Nam Sơn, Nguyễn Nghị, Nguyễn Tùng, Trần Hữu Quang dịch) (2008), Nền đạo đức Tin lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
- Whitmore, John K. (1992), “The Tao Đàn Group: Poetry, Cosmology, and the State in the Hồng-Đức Period (1470-1497)”, Crossroads, An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies, Volume 7, No. 2.   
22/3/2021
Nguyễn Mạnh Tiến
Theo http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/