Tư tưởng Nguyễn Du qua Đoạn trường tân thanh 4

Tư tưởng Nguyễn Du 

qua Đoạn trường tân thanh 4

b- Tài và Tâm

Hai câu

Có đâu thiên vị người nào,

Chữ tài chữ mệnh dồi dào cả hai

Chuyển từ nền của chân tính con người tại thế đến thực tại của nó.

Câu đầu nêu lên chân tính phổ quát của thân phận con người tại thế. Câu truyện tượng trưng của Kiều, cũng như câu truyện của Job trong Cựu ước là những hình ảnh nổi bật, đã gợi lên cho ta thấy có một thảm kịch. Nhưng đi vào ý nghĩa của chính thân phận con người tại thế, thì mỗi giây phút, mỗi hoàn cảnh của bất cứ ai, vào bất cứ thời đại nào, của "cõi người ta" đều là một cuộc tương tranh Tài Mệnh. Thân phận đó đầy nguy cơ lầm lạc, nhưng chất chứa bên trong là cuộc chiến để tìm về  hay hoàn thành, với niềm tin tưởng và hy vọng cứu độ. Ở đây không có vấn đề bi quan hay lạc quan, chủ quan hay khách quan, tiền kiến có chữ "quan" là việc đánh giá do tự tài năng con người. Đây là sự chân nhận chân tính của thân phận con người nơi kẻ phản tỉnh hay ngộ. Chính sự xuất lộ của chân tính nầy soi dọi cho ta thấy bi quan hay lạc quan là một phán đoán thiên lệch do "Tài", dựa trên một tiêu chuẩn tự con người thiết định lấy. Chúng ta đọc được sự biến thiên vô hình vạn trạng của các tiêu chuẩn nầy trong lối nói nghịch thường của Đạo Đức Kinh, hay sự đổi thay bất chừng của các giá trị diễn tiến qua từng thời đại, hay tâm thức của mỗi người.

Câu tiếp: "Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai" rõ rệt nói lên một mặt là yêu sách của tương quan chỉ được khai mở trong cuộc chiến, mặt khác là hữu hạn tính của con người tại thế.

Nội dung nầy cho thấy sự khác biệt rõ nét nhất về cách đặt vấn đề tư tưởng giữa Nguyễn Du và truyền thống triết học Hy lạp - Tây phương.

Tiền kiến về nguyên tắc đồng nhất lấy hữu thể cô độc tự tại, tự đủ cho mình làm nền tảng: chân lý được hiểu tôi là tôi, anh là anh, cục đá là cục đá như những cái gì không cần mở ra với ai khác và khi mở ra thì mặc nhiên cho rằng có một sự tha hóa hay mất đi sự bền vững về bản ngã của mình...Tiền kiến đó buộc tư tưởng phải được hiểu là nỗ lực tự hoàn thành trong thời gian (thời gian cũng được xem là khả năng tiên thiên có sẵn trong mình, xem Kant) để thu tóm tất cả vào ngã của mình, nói cách khác tư tưởng là tiến trình tổng hợp tiên thiên để ta làm nên ta. Càng có nhiều, càng biết nhiều thì hoàn thành được bản ngã mình nhiều hơn.

Nhưng nơi Nguyễn Du, tư tưởng được hiểu là cuộc chiến để khai mở ra với ai khác, vượt thắng ngã đồng nhất nầy để thể hiện chân tính trong tương quan.

Tương quan không có nghĩa là sự đổi thay hay tiếp cận trong khung thời gian - không gian để có những biến hóa thuộc lãnh vực của vật thể bên ngoài, bị chi phối bởi nguyên tắc nhân quả.

Tương quan của chân tính con người tại thế ở trong thời gian nhưng không thuộc về sự chi phối bởi định luật đổi thay của thời gian. Cái nhìn của tôi lên khuôn mặt của người đối diện có thể mở ra một tương quan gần gũi hay xa cách, mà thế giới bên ngoài không hề có một thay đổi gì khác. Và cảnh giới khác lạ với cảnh giới bên ngoài ấy đó mới thực là nét siêu việt của "cõi người ta", làm đối tượng cho tư tưởng.

Vì tiền kiến về tư tưởng nằm trong khung của nguyên tắc đồng nhất, nên được gọi là chân lý khi có những tương hợp giữa nhận thức và phán đoán của trí năng và sự vật bên ngoài. Câu nói đơn sơ đó hàm ngụ rằng trí năng đã là toàn năng để tự mình quán xuyến hết tất cả tương quan giữa hai phía; mặt khác trí năng đó cũng đã tiên liệu đối vật sẽ hoàn toàn mở ra toàn bộ chân tính của nó cho mình. Nơi đây hẳn không có Mệnh để gợi lên lời phản kháng. Lấy lại lời Nguyễn Du, thì đúng là Tài đã dồi dào trong lối tư tưởng nầy.

Nhưng, kiến thức khoa học và kỹ thuật đã đạt được những thành quả hữu hiệu, xác minh cho giá trị của lối tư duy nầy để áp dụng cho việc hiểu biết và biến cải vật chất! Vấn đề đặt ra nơi đây là sự hữu hiệu của kiến thức sự vật có phải là tư tưởng không? Nói cách khác nếu thấu suốt tất cả thế giới những cái gì, như là tài  của trí năng, thì có tiếp cận được "cõi người ta" theo lối đặt vấn đề tư tưởng của Nguyễn Du không?

Theo diễn tiến câu truyện của Kiều, tất cả không trừ một cái gì trong nỗ lực của Tài, đều bị khước từ bởi Mệnh, trên bình diện của câu tra vấn về chân tính như một tương quan.

Tài chỉ đi vào khung tư tưởng khi được lôi kéo vào tương quan của chân tính; và trong thân phận con người tại thế tương quan đó được xuất lộ trong cuộc chiến với Mệnh.

Nhưng Mệnh cũng chỉ có nghĩa khi gắn với Tài. Mệnh như lời phủ định từ phía bên kia, xuất lộ ra trong thân phận con người tại thế như ấn tích của một sự vắng mặt của chân tính nơi Tài.

Vì thế Mệnh thường được nói cách khác như thiếu vắng tự căn (khổ) mà không ai, không một cái gì trong tầm tay với của con người tại thế có thể lấp đầy được. Khổ nầy của nhà Phật, nỗi khắc khoải của tâm con người nơi Augustinô không có một vướng mắc nào với chủ trương bi quan về cuộc sống theo lời phê phán có-không, lạc quan hay bi quan của nếp tư tưởng truyền thống triết học. Khổ là sinh lực nền tảng của chân tính con người đưa con người vượt thắng "ngã chấp" của Tài để mở ra các mối tương quan. Mệnh không dồi dào vì trong thân phận tại thế, không ai thấy được Trời kia, nên cũng không ai tự mình thay Trời làm chủ chân lý.

Kỳ cùng cuộc chiến tài-mệnh không phải một câu chuyện cá biệt, nhất thời của riêng ai, nhưng gắn chặt với "con người có thân", là cuộc chiến giữa tự mãn và tin tưởng hy vọng. Tư tưởng, văn hóa bấy giờ là lời cảnh tỉnh để nhắc con người và xã hội bất cứ lúc nào, trong hoàn cảnh nào về sự hiện hữu của cuộc chiến nầy trong những bước đường lưu lạc của lịch sử.

Chú thích:

[1] Xem phần phụ đính về chữ Trời ở cuối sách

[2] Xem Xuất hành 32, 1-6.

Có Tài, mà cậy chi tài!

Chữ tài liền với chữ tai một vần.

Chữ mà ở giữa câu "có tài mà cậy chi tài!" dấy lên hai nhận xét khác nhau:

"Có tài" hai chữ nầy xác định một hiện trạng. Chữ có hàm ngụ một vật mình đang là sở hữu chủ và thuộc quyền sử dụng của mình. Nguyễn Du xác nhận "tài" nầy như một yếu tố cấu tạo nên bản tính con người có thân.

Yếu tố đó sách Trung Dung gọi là: Mừng, giận, thương, vui chưa phát ra, ấy là Trung [1]. Tác giả không truy cứu những khả năng đặc loại của chữ Tài nầy như khả năng tình cảm, ý chí, hay trí năng...để đưa ra những học thuyết duy lý, duy chí, duy cảm,... như truyền thống triết học khai thác. Chữ Tài được nêu lên hàm ngụ toàn bộ khả năng con người có thể có trong tay; và điều đáng suy nghĩ và đưa vào lãnh vực của tư tưởng lại ở phần sau chữ mà: cậy chi tài!

Và chữ Tài trong cuộc chiến với Mệnh là nội dung của chữ "cậy tài" nầy.

Tài tự nó không tư tưởng gì cả, như câu nói của Heidegger, "Khoa học không tư tưởng gì ráo", vì tư tưởng không phải xác định hay triển khai "tài" của mình có, nhưng là tra vấn về tương quan làm nên chân tính. Khi "cậy tài", nghĩa là chỉ biết đến cái tài của mình đang có, để tự sản xuất ra kẻ khác theo ý mình và tự thiết định các mối tương quan giả tạo, bấy giờ đúng là tai họa. Chữ tài trong câu "chữ tài liền với chữ tai một vần" không những là "cậy tài", mà còn hàm ngụ "Khả tính con người cậy tài".

Chính khả tính có thể sai lầm nầy là câu chất vấn thống thiết nhất của con người kêu lên Trời xanh về gánh nặng tự do bám lấy thân phận con người [2], đồng thời cũng là thách đố buộc con người phải uy dũng hoàn thành thân phận mình trong chân tính.

Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn Trời gần trời xa.

Chữ "Thân" nhắc lại nội dung "người có thân" ở câu thứ 2 (tức câu 3242) trong phần tổng luận. Ở đây nó cũng có nghĩa là chữ "mình". Nhưng ngoài chủ đích dùng chữ "thân" cho liên vận trong câu thơ lục bát, chữ "thân" còn nói đến hình hài con người, có sinh có tử trong thời gian - không gian hữu hạn. "Thân" là thân phận tại thế của con người. Và vì thế chữ nghiệp ở đây gắn liền với các câu thơ đi trước: Nghiệp phải thực hành chân tính của mình trong cuộc chiến tài-mệnh, nghiệp có thể lầm lạc.

Câu "Cũng đừng trách lẫn Trời gần trời xa" không phải là lối an ủi hay khuyên nhẫn nhục rán chịu đựng hết kiếp con người cho xong chuyện. Tâm tình đó trái ngược lại với cuộc đời lưu lạc đến cùng và duyên gặp gỡ trên sông Tiền Đường trong truyện Kiều.

Nội dung thực của nó là sự chối từ khung trời phán đoán của Tài về "Trời gần Trời xa" theo dự kiến riêng của mình. Trời chân thực mà con người cần thiết lập mối tương quan để thể hiện chân tính của mình không phải bất cứ một loại Trời nào do Tài sản xuất ra, nên việc trách cứ Trời gần Trời xa như thế không có căn cứ ở đâu cả.

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ tài

Chúng ta có thể lấy toàn bộ phần tổng luận nơi các câu thơ đi trước hai câu thơ nầy để đối chiếu với một câu duy nhất mà Đạo cô Tam Hợp đã trả lời cho Giác Duyên:

Sư rằng: "Phúc họa đạo trời"  (câu 2655)

Và câu chúng ta đang nêu lên đây: "Thiện căn ở tại lòng ta" tương ứng với câu "Cỗi nguồn cũng bởi lòng người mà ra" (câu 2656).

Nhưng câu kế tiếp "Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài" không nằm trong khuôn khổ tranh chấp giữa Tâm và Tài như đã trình bày về cuộc chiến Tài và Mệnh. Đây là sự so sánh giữa hai cảnh vực hoàn toàn cách biệt.

Vì có sự đứt đoạn trong lối hành văn ở câu thứ hai nầy đối chiếu với các câu thơ đi trước, có tác giả giải thích rằng chữ Tài ở đây cũng mang một ý nghĩa hoàn toàn khác với chữ Tài được sử dụng trong toàn bộ Truyện Kiều. Chữ Tài được hiểu như là một yếu tố kết dệt nên nhân tính trong tam tài Thiên-Địa-Nhân. Và chữ "mới bằng" trong câu thơ lại được hiểu là tương hợp hay tương đương.

Theo thiển ý chúng tôi, một mặt Nguyễn Du không hề nêu lên một chữ tài nào như một yếu tố trong tam tài Trời-Đất-Ngườicả. Chữ có tài trong câu thơ "có tài, mà cậy chi tài!" là nói đến toàn bộ tài năng con người, mà con người có sẵn. Chữ tài ấy cũng không thể xếp vào nội dung Tam tài như những chiều kích mở ra làm nên nhân tính. Mặt khác lối nói "mới bằng ba" hay bằng mười lần, trăm ngàn lần, đều có nghĩa như nhau; như thế chữ ba vô định nầy khó lòng ghép vào chữ Tam trong Tam Tài. Và rốt ráo hơn cả là sự nhất quán tư tưởng của toàn tác phẩm Đoạn-Trường Tân Thanh: Tài luôn là mối nguy cơ, mà Nguyễn Du muốn cảnh tỉnh con người và xã hội... Câu thơ nầy có thể nói cách khác: Cảnh vực giác ngộ Chân tính của Tâm thì khác xa và đáng giá muôn muôn lần so với cảnh vực giả tạo của Tài.

Thiện và Tâm

Hai chữ nầy dùng lại hoàn toàn tiếng Trung hoa. Tuy chữ Thiện có thể dịch là tốt lành, nhưng trong phần chú thích của Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim, hai vị nầy chỉ giải thích "Thiện căn là cái gốc Thiện" [3]. Qua lối giải thích đó, ta thấy chữ Thiện như đã quen thuộc không những với các bậc Nho gia, mà ngay cả trong ngôn ngữ dân gian

Tâm thức chung để đánh giá con người ưu tiên dựa vào tiêu chuẩn "Thiện".

Nếu ba giá trị tối thượng thường được nhắc đến trong các nền văn hoá nói chung là Chân, Thiện, Mỹ, thì chúng ta cũng ngạc nhiên là Mỹ và Chân thường ít được lưu ý trong mối bận tâm của văn hoá Việt Nam chúng ta. Trong ngôn ngữ Việt Nam thường dùng, ta thấy khó lòng áp dụng chữ Thiện cho một vật nào ngoài con người và thần thánh. Người ta có thể nói gỗ nầy là gỗ thật, cái bàn nầy đẹp, nhưng khó lòng nói rằng con gà nầy tốt lành. Nếu có dùng chữ nầy thì ít nhất nó hàm ngụ việc nhân cách hoá hay chỉ một tương quan nào đó với con người. Hơn thế nữa khi dùng chữ Thiện đượcViệt Nam hoá thì chữ "tốt từ chữ Thiện" chỉ nhằm nói đến cảnh vực riêng của con người mà thôi.

Bấy giờ ta có thể đối chiếu hai câu:

Thiện căn ở tại lòng ta                           

(câu 3251)

Và Cội nguồn, cũng bởi lòng người mà ra

(câu 2656).

Thiện căn và Cội nguồn được dùng trong hai nơi, trước hết không phải là nền tảng để từ đó có nhận thức hay đánh giá một cái gì bất kỳ, nhưng nằm trong khuôn khổ chân tính của "Cõi người ta".

Thứ đến theo nội dung nhất quán của bản văn, cõi người ta được nêu lên để tra vấn về chân tính của nó, không đặt nền trên câu hỏi cái gì, thuộc phạm trù bản chất, nhưng kết dệt bằng những mối tương quan, đặc biệt là tương quan Trời và Người.

Đây là điểm quan trọng để thấy sự khác biệt về lối đặt vấn đề tư tưởng của Nguyễn Du và triết học Tây phương dựa trên nền tảng hữu thể học truyền thống.

"Thiện", "Tốt lành" trong truyền thống triết học là một thuộc tính của Hữu thể. Hữu thể tối thượng cũng có tính Thiện tối thượng được hiểu là một cái gì hiện hữu tự tại, bền vững, không nương tựa vào bất kỳ cái gì khác, hay tương quan với cái gì bất kỳ. Nói cách khác tự thân, hữu thể tối thượng hoàn hảo. Con người dựa trên hữu thể tự tại đó để định nghĩa hữu thể của mình; và hữu thể còn được hiểu là có lý tính, nên trong khuôn khổ triết học truyền thống Tây phương thuộc tính Thiện phải đáp ứng những đòi hỏi thiết yếu sau đây:

Thiện phải qui chiếu vào chân lý thuộc hữu thể lý tính.

Thiện là tự hoàn thành bản tính thường trụ của mình nơi mình và cho mình.

Như thế, ta thấy cái biết đi trước và đặt nền hay hướng dẫn hành động để có thể đánh giá rằng hành động có ăn khớp với hiểu biết hay không; khi có sự trùng hợp giữa tri và hành thì đó là thiện. Từ đó sẽ triển khai có được một bộ môn học truy cứu về thuộc tính Thiện nầy gọi là đạo đức học, đi sau hữu thể học và luận lý - tri thức học.

Và khi quay trở lại với chữ "Thiện", hay Đạo-Đức (Lão Tử) trong truyền thống suy tư khác với truyền thống triết học dựa trên hữu thể học nầy, thì người ta đánh giá rằng đây chỉ là một loại suy tư thực tiễn, chưa phải là triết học đúng nghĩa. Nhận xét của Dương Quảng Hàm về sự thiếu vắng một nền "quốc học" trong truyền thống văn hoá Việt Nam có lẽ cũng nằm trong lối đánh giá đó.

Trong Đoạn Trường Tân Thanh, ưu tư nền tảng của tư tưởng không phải câu hỏi về bản chất sự vật nhưng là nỗi khắc khoải về tâm trạng bất cập của mình trước yêu sách về mối tương quan mà tự mình không thiết định được. Nên Thiện đây không phải là một thuộc tính bởi bản chất của cái gì, dù là trời được hiểu như một vật bất động, cộng thêm trăm nghìn thiện tính khác mà con người có thể nghĩ ra để gán cho Bản tính tự tại nầy; cũng không phải là đặc tính của một hành vi ăn khớp với lý tính làm nên bản tính con người (như Kant chủ trương).Nhưng Thiện là Chân tính con người tại thế được hoàn thành trong mối tương quan Trời-Người. Từ Thiện căn nầy mọi cái tốt mới múc lấy sinh lực của nó. Cũng trong dòng tư tưởng nầy thánh Augustinô nói rằng:

Hãy yêu, rồi làm gì  thì làm

"Yêu" ở đây là tương quan được thiết lâp, từ đó mọi sinh hoạt con người sẽ mặc lấy sinh lực của "yêu". Như thế "Thiện" là sự sống, là động từ chứ không phải một vật bất động làm đối tượng cho nhận thức.

Ở đây không còn nói đến Mệnh để đối nghịch với "Tài", vì hai câu ta đang phân tích (câu 3251-3251) diễn tả một phán quyết chung mãn. "Tài" là con người tự mình mở ra một tương quan giả tạo, tiếng vọng của Chân tính trong Mệnh là phủ định, một mặt khước từ toàn bộ con người cô độc và tự mãn đó (con người lầm lạc hay thế giới giả tạo), mặt khác cảnh giác con người về sự có mặt nhưng ẩn kín của chân tính là tương quan. Ở đây "Tài" đã đến thời chấm dứt, như con người đã chết con người lưu lạc của mình trên sông Tiền Đường, và một cuộc sống mới, khác, mở ra và bấy giờ Đạo cô Tam hợp lên tiếng về cội nguồn là chân tính.

Chân tính, Thiện căn hay tương quan nền tảng đó không phải người gần Trời hay người xa Trời, khi trời cũng như người được hiểu trong thế giới của "Tài". Nhưng Trời - Người gặp gỡ tại lòng ta, hoặc nói cách khác Tâm, lòng ta là nơi Trời - Người gặp gỡ.

Ở đây tác giả Nguyễn Du (trong câu tiếp) dùng chữ Tâm để lặp lại nội dung chữ "tại lòng ta". Tác giả như nêu lên câu nói bất hủ của kinh Thượng Thư:

"Tâm con người dễ sai trái, Tâm của Đạo lại tinh tế. Đạt được điều thiết yếu và nguyên sơ cần giữ lấy gốc bên trong" [4].

Thực vậy, câu "Thiện căn ở tại lòng ta" dễ đưa đến ngộ nhận, khi hiểu "lòng ta" đây là ý muốn riêng tư của mỗi người, hoặc tâm thức đổi thay tùy hoàn cảnh. Nói cách khác cái gì ta thích thì ta làm, đó là điều tốt nhất! Nhưng một mặt toàn bộ tác phẩm, tác giả đã gián tiếp trình bày sự khác biệt của "nhân tâm" và "đạo tâm" đúng như trong Kinh Thư: "Tài" đúng là "nhân tâm" theo nghĩa tiêu cực mà Kinh Thư nêu lên. Mặt khác vì trong câu "Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài" đã hàm ngụ sự khác biệt đó.

Tuy ta có thể hiểu được Tâm ở đây là "Tâm đạo", Đạo tinh tế vượt lên trăm ngàn lần con đường đi của "Tài" hay nói theo Đạo Đức Kinh là "nhân vi", nhưng điều ta vẫn thắc mắc là hầu như vào câu kết tác giả mới vụt nói đến chữ Tâm, và để lửng  [5].

Vũ Quỳnh trong truyện Họ Hồng Bàng đã nói đến Đạo Tâm và giải thích chu đáo hơn, qua chữ Tương Dạ [6], đồng thời nêu rõ đấy là nơi hẹn hò của Long Quân với Âu Cơ và các con nàng.

Trong Đoạn Trường Tân-thanh, chỉ có một dấu vết nhỏ khác trong câu nói của Đạo cô Tam hợp (câu 2656): "Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra" tương quan với câu tiếp: "Có trời mà cũng tại ta" (câu 2657).

Như thế qua chữ Tâm trong tác phẩm nầy ta chỉ có thể thấy nội dung cô đọng được khai lộ:

Trước hết là chính ý nghĩa tượng trưng của chữ Tâm: Tâm là điểm chuẩn mà mọi yếu tố hay sinh hoạt phải quy về. Nhưng Tâm còn gợi lên rằng định chuẩn đó ẩn dấu và luôn ẩn dấu.

Nếu đối chiếu hai câu của Đạo cô Tam Hợp và hai câu đặc biệt nầy trong phần tổng kết, ta có thể hiểu Tâm qua câu "Có trời mà cũng tại ta".Tâm được hiểu là tương quan Trời-Người mà trách nhiệm tu dưỡng nó là phần vụ đặc biệt của con người.

Đạo Tâm không nhân bản hay thần bản, nhưng là sự cảnh giác để Nhân-Thần gặp gỡ trong "cõi người ta".

Và cuối cùng nếu đối chiếu với câu truyện Kiều, thì Tâm là Giác duyên, ơn cứu độ của Trời đến với con người để chấm dứt con đường của "Tài" và mở ra Trời mới-Đất mới của Thiện Căn; chốn cư ngụ của Thần Thánh. Tâm theo nghĩa nầy đúng là trăm ngàn lần hơn (= bằng ba) những gì tài trí con người có thể tạo ra.

Câu kết nghịch thường

Lời quê, chắp nhặt, dông dài,

Mua vui cũng được một vài trống canh (câu 3253-3254).

Đây là hai câu ngắn gọn Nguyễn Du sử dụng để kết luận toàn bộ tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh; kết luận đó cũng là lời tự đánh giá về tài năng văn chương cũng như nỗ lực xây dựng tư tưởng của mình.

Hai câu thơ phản ảnh những gì tiêu cực, tệ hại nhất mà bất cứ nhà phê bình nào cũng có thể dùng một trong các cụm chữ đó để loại bỏ giá trị của một bản văn:

Lời quê: hình thức văn chương cục mịch, thô thiển.

Chắp nhặt: ý tưởng rời rạc, thiếu mạch lạc.

Dông dài: lối diễn tả vụng về, nhàm chán.

Mua vui: sử dụng để làm trò hề cho thiên hạ.

Cũng được một vài trống canh : chữ cũng được nói lên giá trị không cần thiết, ngay cả trong việc mua vui. Trống canh vừa có nghĩa là khoảnh khắc ngắn, trong đêm hàm ngụ rằng không có giá trị sinh hoạt cho cuộc sống (= ban ngày), vừa gợi lên những trò giải trí phù du của lớp người được đánh giá là xướng ca vô loại.

Nói tóm lại, Đoạn Trường Tân Thanh được tác giả tự đánh giá là không có giá trị gì tích cực cả!

Phải chăng lối tự phủ nhận nầy là một lớp bùn giả tạo tác giả tự trét vào mặt mình để đánh lạc hướng con mắt xoi mói của vua quan nhà Nguyễn, hầu tránh tai họa cho sinh mạng và sự nghiệp của tác giả?

Từ chính những gì đã viết ra trong bản văn nầy, chúng ta có một số yếu tố để thấy thắc mắc trên có thể được nêu lên.

Trước hết, nhìn dưới khía cạnh xã hội, chính trị thì vai trò Từ Hải, một nhân vật tự xưng hùng, xưng bá nghịch lại với triều đình, đã được mô tả một cách tích cực như một nhân vật hào hiệp, mà Kiều thuận tình yêu thương và cảm mến. Bên cạnh đó là những người đại diện cho quyền lực chính thức đương thời là Hồ Tôn Hiến, Thổ quan, những nhân vật trí trá, vô tâm hèn nhát và ngu si.

Nhưng các yếu tố nầy đã có trong bản gốc từ tiếng Trung  Hoa, hơn thế nữa việc thẩm định thái độ khe khắt của vua quan Nhà Nguyễn đến mức nào từ phía tác giả cũng như về phía các nhà sử học còn là những xác xuất. Nên nếu đó là một lý do buộc Nguyễn Du phải gượng gạo thêm hai câu cuối nầy vào tác phẩm của mình, thì không phải là không có căn cứ nhưng chúng ta sẽ thấy còn nhiều yếu tố khác nữa.

Nhìn từ những câu thơ viết ra trong tác phẩm nầy liên quan đến hai câu thơ cuối, ta lại có một chứng lý khác. Trong cuộc gặp gỡ trong đêm với Kim Trọng, sau khi được Kim Trọng ca tụng về bốn câu thơ Kiều phẩm đề trên bức họa treo ở nhà chàng, Kiềutâm sự:

Nghĩ mình phận mỏng cánh chuồn,

Khuôn xanh biết có vuông tròn mà hay?

Nhớ từ năm hãy thơ ngây.

Có người tưởng sẽ đoán ngay một lời.

Anh hoa phát tiết ra ngoài,

Nghìn thu bạc mệnh, một đời tài hoa

(câu 411-416).

Nếu mượn lấy nhân vật Kiều trong hoàn cảnh nầy để diễn tả tâm sự của mình, thì Nguyễn Du chắc hẳn cho rằng Đoạn Trường Tân Thanh đúng là nét tinh hoa do tài năng xuất chúng của ông đã được ông thực hiện. Nhưng trong tương quan nhân quả má đào - mệnh bạc, "anh hoa" đã phát tiết ra ngoài thì hẳn phải gặp nghiệp chướng hoặc cho sinh mệnh ông, hoặc cho số phận bèo bọt của tác phẩm, ông mạnh dạn đi bước trước tự hủy công trình của mình, hoặc giả phá được nghiệp chướng chăng? Nhưng bên ngoài những viện dẫn lý do có tính cách tâm lý và xã hội, chúng ta thử đi vào chính sự nhất quán tư tưởng của toàn tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh mà chúng ta đã phân tích, để mở ra những lời giải thích khác.

Trước hết là khung cảnh của nền văn hoá Á Đông mà Nguyễn Du chịu ảnh hưởng và phản ảnh ra trong hai câu thơ nầy.

Khung cảnh văn hoá đó yêu sách một thái độ khiêm nhu nơi kẻ sĩ, cũng như đánh giá như lời văn, chữ viết chỉ là một phương tiện bất đắc dĩ so với sự sinh hoạt phong phú của Đạo trong cuộc sống con người.

Thái độ khiêm nhu có khi trở thành một quy ước xã hội, và được sử dụng như một lối đề cao mình một cách giả tạo. Nhưng dù nó có bị méo mó đến đâu, thì cá nhân liên hệ hay xã hội cũng đã cảm nhận thái độ đó như một yêu sách. Khiêm nhu được xem là một thái độ đạo đức của kẻ sĩ, vì đằng sau thái độ nầy là sự chân nhận thân phận hữu hạn của con người trước chân lý mà không ai là sở hữu. Con người có thể tìm hay gặp Chân lý, chứ chưa ai là Chân lý hay tạo ra Chân lý cả. Khổng Tử đã truyền đạt lại Chân lý vốn từ Đại ký ức, Phật đã gặp Chân lý mà không gọi tên được; Lão dứt khoát phân biệt Đạo do bất cứ ai bày ra như con đường nhân vi giả ảo và Đạo thường vốn vi diệu, nên đã từng nói:

Nên, thánh nhân làm

Mà không ỷ vào mình,

Xong việc thì không ở lại,

Không muốn ai thấy hiền đức của mình [7].

Trong trường hợp nầy của Nguyễn Du, sau phần Tổng luận nghiêm túc, trang trọng tưởng chừng như khuôn vàng thước ngọc mà tài năng ông có thể tạo nên được, thì tác giả cảnh tỉnh người đọc và cho chính cả tác giả.

Đây là Con Đường mà tác giả đã gặp; nhưng lối diễn tả do tài của tác giả về Con Đường nầy, đúng như thằng hề nhảy múa trước ngai vua, có một sự cách xa diệu vợi giữa Tâm và Tài, giữa sự linh hoạt cao cả của Thiện căn và toàn bộ nổ lực văn chương mà tác giả dày công sáng tác. Hơn thế nữa, duyên của tác giả ngộ được Thiện Căn đến mức đó, nhưng so với chân tính của Đạo thì Con Đường còn tinh tế hơn trăm ngàn lần; và ngoài ra còn phải chân nhận những duyên khác đến với vô số con người trong cõi người ta.

Nên nếu đối chiếu với câu "Có tài mà cậy chi tài!" trong phần đi trước, cũng như toàn câu truyện của Kiều phải chết cả thế giới tài của mình để đến bên lề đạo Tâm, thì ta thấy lời tự phê của Nguyễn Du đối với tác phẩm của mình, không phải phần thêm vào một cách gượng gạo, nhưng đúng là lối dẫn nhập cho người đọc trước khi đi vào chủ tâm chính của tác giả: là tra vấn về chân tính con người tại thế, luôn vi diệu và luôn mãi làm mọi người thắc mắc.

Và điểm đặc biệt hơn cả, hai câu nầy giúp chúng ta thấy được cái khác biệt sâu xa nhất giữa giấc mơ đồng nhất hoá con người với Chân tính của Parménide đã khai mở nền hữu thể học của Truyền thống Triết học, và cảm thức chân thành về hữu hạn tính của con người tại thế thuộc cõi người ta.

Chú thích:

[1] Trung Dung, chương I: Hỷ, nộ, ai, lạc chi vị phát, vị chi Trung.

[2] Xem quan điểm tự do của Dostoievski trong Nicolas BERDIAEFF, l’esprit de Dostoievski, ed. Stock, 1974.

[3] Xem Nguyễn Du, Truyện Thúy Kiều, Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim hiệu đính và chú giải, bản in lần thứ tám, Tân Việt, Sàigòn x.b tr. 206, chú thích 7.

[4] I, Ngu Thư III, Đại Vũ Mô, 15 [Nhân tâm duy nguy; Đạo Tâm duy vi. Duy tinh duy nhất, doãn chấp quyết trung].

[5] Chữ Tâm theo nghĩa được dùng trong phần Tổng luận nầy chỉ được sử dụng một lần duy nhất ở đây. Trong toàn tác phẩm chữ Tâm được dùng đôi lần nhưng với những ý nghĩa khác:

Đã nguyền hai chữ đồng Tâm (câu 555)

Từ rằng: "Tâm phúc trương cờ (câu 2179)

Hai bên ý hợp Tâm  đầu (câu 2205)

Từ rằng: "Tâm phúc tương tri (câu 2219)

Tâm thành đã thấu đến Trời (câu 2717)

Mấy lời Tâm phúc ruột rà (câu 3183)

[6] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Văn Hiến, Nền tảng của Minh triết, Định hướng x.b, 1996  [Tương Dạ = Đêm hay Lòng gặp gỡ])

[7] Đạo Đức Kinh, Thị dĩ thánh nhân; vi nhi bất thị, công thành nhi bất xử, kỳ bất dục kiến hiền, chương 77.

Chương IV

Yếu tính của tư tưởng qua tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh

Hình thức diễn tả của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh vay mượn lối văn chương tiểu thuyết. Phương thức dùng một câu truyện có tính cách tượng trưng xuyên qua các hình ảnh cụ thể trong cuộc sống của một cá nhân nhằm gợi lên những nội dung tư tưởng về thân phận con người nói chung, không phải là một sáng kiến độc đáo của Nguyễn Du; trong kho tàng văn hoá nhân loại, nhiều tác phẩm có giá trị tư tưởng hướng dẫn nếp sống con người cũng sử dụng hình thức diễn đạt nầy: Chẳng hạn các bản kịch của Sophocle, Eschyle; các bản văn Cựu ước như sách Sáng thế, sách Job; kịch bản Faust của Goethe; Tây Du ký của văn chương Trung Hoa; các tác phẩm tiểu thuyết cũa Dostoievski; quyển I của Lĩnh Nam Chích Quái...Nhưng trong hình thức diễn tả nầy, Nguyễn Du có được đặc sắc riêng là dùng phần dẫn nhập của Đoạn-Trường Tân-Thanh để minh nhiên nêu lên rõ chủ đề suy tư, và sắp đặt lại thành một hệ thống, dù rất cô động, trong phần tổng luận. Điểm đặc sắc nầy xích gần tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh với lối trình bày tư tưởng của các tác phẩm văn hoá ứng dụng lối văn chương hệ thống hoá có tính cách trừu tượng hơn, như Trung Dung, Đạo Đức kinh hoặc các luận văn triết học Tây phương.

Nhưng điểm quan trọng không phải ở trong lối hình thức văn chương, dù rằng nỗ lực nầy của Nguyễn Du là một công trình xuất sắc trong tiến trình văn học Việt Nam.

Điểm quan trọng mà chúng ta đã phân tích rõ trong phần dẫn nhập, là điểm khởi phát thiết định đâu là khung trời của tư tưởng. Nói cách khác điều gì đáng gọi là tư tưởng hay yếu tính của tư tưởng là gì?

Tư tưởng bao giờ cũng là câu tra vấn cho đến cùng để có được câu trả lời về nền tảng tối hậu. Nhưng tra vấn về việc gì? Nếu lấy hình ảnh của một vụ án, chúng ta có thể đặt câu hỏi: có gì oan ức cần phải xử cho ra lẽ, nội dung nào cần được nêu lên để tra vấn?

Truyền thống triết học cho rằng nội dung thiết yếu của vụ án là thắc mắc về nền tảng thiết định bản chất của mọi sự hiện hữu. Mệnh đề nầy thoạt tiên xem ra như đã đạt được đến mức rốt ráo. Kỳ thực, đằng sau khởi điểm "thắc mắc" nầy còn có những vấn nạn nguyên sơ hơn nữa chưa từng được xác minh, mà truyền thống triết học nầy xem như đương nhiên, thường được gọi theo ngôn ngữ chuyên môn là tiên thiên (a priori), nghĩa là vốn đã như thế. Trong những vấn nạn đó, theo sách Job phải lưu ý đến lời chất vấn nầy của công lý, đó là vấn đề thân trạng của chủ thể đặt câu hỏi. Sách Job viết:

Ta sẽ chất vấn ngươi và ngươi cho ta hay.

Ngươi đã ở đâu khi ta đã dựng nên trái đất?

Hãy nói đi, nếu sự hiểu biết của ngươi minh bạch" [1].

Nỗi khắc khoải về thân trạng nầy là thắc mắc nguyên sơ của bi kịch Hy lạp, đặc biệt trong các kịch bản của Sopocle (xem Oedipe vua), cũng như các tác giả truyện Bánh dày, Bánh chưng trong Lĩnh Nam Chích Quái. Lang Liệu hoang mang về thân trạng của mình trước ý định của cha. Lang Liệu đã nghe nhưng không hiểu. Trong sách Sáng Thế ký của Cựu ước, Adam và Evà đã hái trái hiểu biết để phân định tốt xấu, tráo đổi thân trạng của mình làm thân trạng của Giavê Thiên Chúa, nên đã sai lạc.

Ta sẽ thấy Triết học Tây phương khi nêu lên thắc mắc về nền tảng đã tiền kiến rằng câu hỏi nầy phát xuất do tự khả năng mình, theo ý mình. Trên bình diện hữu thể học, mọi sự như đã ở trong quyền lực của con người, từ nguồn gốc câu hỏi, sự kiện nêu lên câu hỏi (mọi sự hữu) và nền tảng của nó, đều đã được thiết định. Bước nhảy vọt ra khỏi thân trạng của mình như thế cũng là bước khởi đầu hay bình minh của tư tưởng triết học truyền thống.

Thực vậy, trước khi xác định nền tảng cho lối suy tư triết học nầy, trong Bài Ca Hữu Thể Parménide đã diễn tả bước nhảy vọt kỳ lạ trên đây một cách khá chi tiết. Trong giấc mơ, Thần thánh đã đưa con người lên trời xanh  vượt qua ngưỡng cửa phân chia Đêm-Ngày để sống trong cõi hiểu biết đầy ánh sáng của Hữu thể. Trong cõi đó mọi sự đều ở trong chân lý, vì "Bất luận ta bắt đầu từ đâu, vì ta sẽ trở lại nơi đây" [2]. Từ nay tư tưởng sẽ dựa trên nền tảng duy nhất có tính cách căn cơ về thân trạng nầy: "Hữu thể không phân chia, vì toàn thể hữu thể đồng nhất với chính mình" [3]. Do đó có thể nói Hữu thể là Hữu thể, và Vô thể là Vô thể; và tư tưởng thuộc về hữu thể nầy nên "tư tưởng và đối vật của tư tưởng trùng hợp nhau" [4].

Rồi tác giả còn nói thêm, đó là Định mệnh đã trói buộc như thế.

Có gì khác giữa bài ca hữu thể nầy và bi kịch Hy lạp đặc biệt trong bản kịch "Oedipe vua" của Sophocle? Sophocle gợi ý rằng sự hiểu biết ngày là ngày, đêm là đêm của Oedipe hàm ngụ sự quên lãng một tương quan thiết yếu, nên đã tạo ra tình trạng cô độc của Oedipe. Oedipe đã giết cha mình là Laios, dành thân trạng của cha để ăn nằm với chính mẹ mình mà không hay. Bi kịch chính là nỗi oan của lạc lầm gắn với kiếp con người tại thế. Nên tư tưởng gắn liền với thảm kịch không khởi đầu từ sự hiểu biết ngày là ngày đêm là đêm; nhưng là nỗi khắc khoải khi nghe được tiếng gọi từ Đại-ký-ức thức tỉnh con người về thân phận lầm lạc mình đang sống, đồng thời cảm nhận tình trạng bất cập về mối tương giao với người cha Laios, mà mình đã giết mất rồi.

Ngược lại, điểm khởi phát của Triết học Truyền thống đã tiên liệu sự đồng nhất tính giữa Laios và Oedipe. Đây là hình ảnh để nói lên nguyên tắc đồng nhất hay tác động đồng nhất hoá. Nguyên tắc đồng nhất ấy hàm ngụ một sự vững chắc cô đơn của Hữu thể bất động tự đủ cho mình, đồng thời cũng hàm ngụ sự đồng nhất giữa tư tưởng và vật thể mình muốn biết. Ứng dụng nguyên tắc nầy vào sự trôi chảy của thời gian, người ta sẽ có tính hữu lý hay tất định của nguyên tắc nhân quả. Như thế Nguyên tắc đồng nhất được xem là nền tảng bất khả kháng và hiển nhiên đi trước cả câu hỏi về nền tảng của mọi sự hữu. Thắc mắc về nền tảng ở đây xuất lộ như là một thắc mắc giả tạo, qua lối đặt câu hỏi: Cái gì? Tuy đấy là một câu hỏi, nhưng đã hàm ngụ một câu trả lời, hay nói cách khác buộc câu trả lời phải nằm trong chính cái nền mình đã có sẵn trước trong tay. Tại sao như thế? Vì cái gì trong câu hỏi nầy phải được hiểu vừa là cái nền chung, lại vừa đồng hoá với khả năng con người nêu câu hỏi.

Nói cách khác "Cái gì" xuất lộ ra trong sinh hoạt con người vừa như một câu hỏi và đồng thời cũng tiên liệu được câu trả lời. Nói theo Parménide, tự nó, hữu thể dù ở đâu đâu đi nữa, dù trong bất cứ hoàn cảnh nào, cũng không thể phân chia, nhưng đồng nhất với mình, tự đủ cho mình. Nên từ nền tảng nầy mọi câu hỏi có thể đều được phát biểu như nhau: Thiên Chúa là gì? Con người là gì? Cha tôi là gì? Củ khoai là gì? Kỳ cùng tôi là gì?

Hữu thể học nầy chi phối vận mệnh của lối đặt vấn đề tư tưởng của truyền thống triết học Tây phương, từ Aristote cho đến nay.

Người ta thường nhắc đến Nietzsche như kẻ thù của tư tưởng truyền thống triết học, vì đặt ngược lại vấn đề, không phải Hữumà là Vô là nền tảng của Thiên nhiên và cuộc sống con người. Nhưng Vô  của Nietzsche trong hư vô chủ nghĩa của ông lại đã nằm trong khung Hữu Vô nầy.

Ông đã táo bạo nêu lên khả năng nói ngược lại: Hữu là Vô là Vô là Hữu, nhưng Vô hay Hữu của Nietzsche cũng tiền kiến tiêu chuẩn đặt vấn đề của Parménide. Nietzsche mặc dù đã quay lại truy cứu thời bi kịch Hy lạp, nhưng không vượt qua được tiền kiến hữu thể học của triết học truyền thống. Ông đã tìm ra nơi bi kịch, căn cơ Vô làm nền cho tư tưởng. Nhưng "Vô" của Nietzsche, cũng như Hữu của Parménide đều là tính đồng nhất giữa khả năng con người và chân tính hay vô chân tính. Nietzsche chưa nhận ra cái khác về cách đặt vấn đề tư tưởng nơi bi kịch, ông chỉ nêu lên cái ngược lại trong khung trời Đêm Ngày, Hữu Vô của Oedipe lúc chưa tỉnh ngộ hoặc trong sự đối nghịch Hữu Vô của Parménide. Heidegger nhấn mạnh rằng hư vô chủ nghĩa tự căn không phải nằm trong lối nói ngược lại với Hữu của hữu thể học truyền thống, nhưng hư vô chủ nghĩa là vận mệnh chung của toàn bộ hữu thể học, bao gồm việc nhấn mạnh Hữu hoặc Vô của nó:

Hư vô chủ nghĩa đúng hơn, nếu được suy nghĩ trong yếu tính của nó, là vận hành nền tảng của Lịch sử Tây phương" [5].

Nói cách khác chữ "ai" gắn liền với cõi người ta chưa hề bao giờ được nêu lên thành câu hỏi.

Hư vô phát xuất từ bước trật chân căn bản về thân trạng của câu thắc mắc về tư tưởng, do hành vi đồng nhất hóa đi trước nó như nghiệp chướng của thân phận con người tại thế. Đồng nhất hóa là một lối nói của nhà Phật về chữ Karma tạo ngã-chấp. Sách Sáng thế dùng hiện tượng bàn tay hái trái cây hiểu biết để đồng nhất hóa mình với Thiên Chúa. Từ lúc ấy mọi sự hiện hữu đều là cái gì, kể cả con người và Thượng đế.

Hư vô không phải là không thực hiện được cái gì trong viễn tượng của hữu thể học truyền thống. Lịch sử chứng minh con người đã dùng kiến thức của mình để hiểu biết nhiều chuyện, làm được những điều mình ước muốn một cách hữu hiệu. Con người đã từng nối dài cuộc sống, rút ngắn lại thời gian xa cách bằng các phát minh kỹ thuật giao thông, xóa bỏ ngăn cách không gian bằng kỷ thuật truyền thông điện tử... nhưng tất cả không giải thích được tại sao giữa ngày hội Đạp Thanh, muôn người chen chúc, Kiều lại không thấy bóng dáng một ai để tương giao; và tại sao gần đến như vợ chồng, cùng giường mà xa cách vì khác mộng!

Gioan, một trong những nhà chép Kinh Thánh Tân ước đã nói về hư vô như sau:

"Họ đã ra đi, lên thuyền; đêm đó, họ đã không bắt được gì" [6].

Họ không bắt được gì, vì toàn bộ nỗ lực của họ nằm ở trong khung của đêm đó. Toàn bộ có-không được Parménide cho là đã sáng tỏ trong cảnh ngày hoàn toàn khai mở: Người-Trời- Đất đã được đồng nhất hoá. Nhưng ngày đó là đêm cho chân tính, vì chân tính không là cái gì tự đứng một mình, dù là Trời, người hay Đất - Mà chân tính là tương quan, là sự sống đặc loại của con người.

Trở lại với lối đặt vấn đề tư tưởng của Đoạn Trường Tân Thanh.

Thắc mắc nguyên ủy nêu lên trong phần dẫn nhập phát xuất không phải là ưu tư về sự hiểu biết bản chất của một cái gì; nhưng từ đầu, khung của tư tưởng là "cõi người ta" của ai và những ai. Chữ ai gói gọn chân tính con người tại thế ngỡ ngàng về thân trạng mình, được đặt thành vấn nạn trong mối xung khắc tài-mệnh dấy lên trong mình, làm con người đau khổ, nhưng không biết do từ đâu đến. Con người đã nghe lời chất vấn gián tiếp qua Mệnh để thấy được rằng quê thật hay chân tính của mình là một tương quan; nhưng thực trạng của thân phận tại thế của mình lại chìm vào "ngày của Tài", mà toàn bộ không có đường mở ra. Con đường duy nhất mở ra không phải do tự nơi Tài, vốn là ngã chấp luôn cố thủ đóng kín mình lại trong giấc mơ đầy an bình của riêng mình. Nhưng Mệnh là lời quấy rầy đến từ Chân tính, phủ định toàn bộ hư vô nơi Tài. Sự xung khắc khởi đầu cho thắc mắc về Chân tính, hay còn gọi là khởi đầu của tư tưởng, không liên quan gì đến xung khắc có không, tinh thần vật chất theo biện chứng pháp của Hegel - là xung khắc giữa hai đối cực trong khuôn khổ của Tài. Xung khắc Tài-Mệnh là cuộc vật lộn giữa nghiệp chướng đồng-nhất-hóa do ý chí quyền lực của ngã cô đơn, và chân tính thúc bách một sự mở ra để có tương quan; giữa trật tự của các cái gì và cõi người ta.

Nếu nền móng cho tư tưởng triết học truyền thống là nguyên tắc đồng nhất, hay đúng hơn là hành vi đồng nhất hóa (indentification), thì trong thân phận con người tại thế tư tưởng chỉ xuất hiện khi có lời chất vấn của chân tính, ta có thể nói là âm vọng của Đại ký ức, đến với con người, làm con người thấy hụt chân, hay thiếu vắng tương quan làm nền cho thân trạng của mình. Cảm thức thiếu vắng nầy, về phía con người, là điều kiện tiên quyết của tư tưởng. Cảm thức thiếu nền lại là nền cho tư tưởng. Ngôn ngữ tôn giáo gọi là lòng khiêm hạ, hay tinh thần nghèo (tâm hư = lòng trống rỗng).

"Phúc cho những kẻ nghèo trong thần trí" [7].Tư tưởng phát xuất từ cảm thức thiếu vắng, hàm ngụ niềm tin hay hy vọng Thời Chung Mãn trong đó Trời Người sẽ nối kết. Bao lâu thân phận con người còn tại thế, chân tính của nó gắn liền với hữu hạn tính của "Thời tại thế nầy", được cảm nhận như cơn khát hay khổ căn nguyên làm sức mạnh đẩy con người vươn tới Thời Chung Mãn, vươn mãi lên đến tương giao Thái Hòa. Tương quan Trời Người trong chánh nghiệp của con người có thân là khổ cứu độ, vọng lên từ "lòng ta", lòng của bất cứ ai là người.

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài.

Thiện căn là Chân tính, và nay là Phúc thật cho những ai lìa quê an bình giả tạo của Tài, để làm người lữ hành trên bước đường đầy thách đố của Đạo Tâm.

Nhưng, Duyên nào đây sẽ đưa người lữ hành trên bước đường lưu lạc, xa quê đến bến bờ thời chung mãn?.

Chú thích:

[1] Jb 38, 3-4.

[2] PARMÉNIDE, Fgt. 3.

[3] sđd , Fgt. 8.

[4] sđd, Fgt. 8.

[5] Xem M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part-Gallimard, Paris, 1980, tr. 263.

[6] Ga 21, 3).

[7] Mt. 5,3.

Phụ chú

Kiều của NGUYỄN DU (1766-1820), một gia sản văn hóa nhân loại

Vĩ nhân không chỉ là người nắm bắt thời đại bằng tư duy của mình, mà còn giúp con ngời nơi cõi nầy đụng chạm đến vô tận.

Vì  thế tự căn nét siêu việt trong tác phẩm và nơi cuộc sống người ấy cống hiến một tấm gương soi dẫn mọi thời đại, mỗi một người trong toàn thể nhân loại. [1]    

** * Tóm lược bài chia sẻ về Văn  hóa Truyện Kiều của Nguyễn Du trong buổi trình diễn Nhạc của nhạc sĩ Quách VĩnhThiện tại Conservatoire de Musique J.S. Bach, Bussy Saint-Georges ngày 12/4/2009 

Thi phẩm Kiều của Nguyễn Du là một lời được cảm hứng [2], một tư tưởng.

Vì là lời được cảm hứng, thi phẩm đó ở bên kia bờ của việc mô tả hay biện minh cho một thời đại hay một xã hội nào bất kỳ. Lời ấy không bị ràng buộc bởi những định chế và các giá trị đang chi phối nếp suy tư của xã hội, nhưng đặt vấn đề về ngay chính nền tảng của chúng nhân danh một quyền uy khác hơn quyền uy đương đại, đó là quyền uy của sự thật, của ý nghĩa về nhân tính con người. Vì vậy lời được cảm hứng không quan tâm đến việc mô tả những thực tại xã hội, những tập tục của một cộng đoàn, những sáng kiến, giấc mơ hay tình cảm của một nhân vật. Nhưng đưa toàn bộ thực tại con người, kể cả những nền tảng và định chế xã hội, trực diện với một câu chất vấn duy nhất và căn đế: chất vấn về ý nghĩa của nhân tính.

Con người là vấn nạn cho chính mình, đó là một câu chất vấn duy nhất gợi hứng cho đạo lý các thánh hiền, cho minh triết của những nhà  tư tưởng đi tiên phong trong các nền văn hoá khác nhau của nhân lọai

Khi tiếp cận được lời thi ca, cảm hứng được câu chất vấn đến từ bờ bên kia, - lời vượt lên trên những kiến thức giới hạn của con người-, các thánh hiền và các nhà tư tưởng chạm đến con tim con người bất cứ nơi đâu và bất cứ thời đại nào. Sứ điệp của họ được tiếp nhận như là gia sản văn hóa đối với toàn thể nhân loại và đi vào Đại Ký Ức của các dân tộc.

Nếu gia sản văn hoá của nhân loại không chuyển đạt điều gì khác hơn là ý nghĩa về nhân tính, thì sứ điệp văn hóa ấy cũng hé lộ cho thấy thân phận con người tự căn vốn kỳ lạ và mâu thuẫn. Nét kỳ lạ ấy là dấu chỉ linh ư vạn vật của nhân tính buộc con người phải dấn thân vào Cuộc Chiến bi thảm, nhưng hào hùng để có thể chu tòan Mệnh làm người của  mình.

Dưới ánh sáng của lời được cảm hứng từ bên kia bờ, Cuộc Chiến ngoại thường nầy [thánh hiền trong văn hóa Hy Lạp gọi là Khôn Ngoan về nhân tính (άνθρωπίνη σοφία) [3] hay Đức Lý (Ήθος)] vượt lên trên các hình thái đối nghịch của vũ trụ, trên các biện chứng tư duy và tranh chấp xã hội, trên mọi hình thức tự phủ định ý chí muốn sống hay con đường khổ hạnh để tu thân… Cuộc Chiến ngoại thường nầy là:

Cuộc Chiến giữa Đạo sâu kín, chân thực, đối nghịch với những đạo giả tạo do trí năng vạch ra (xem Đạo Đức Kinh của Lão Tử, quyển 1, chương 1).

Cuộc Chiến giữa một nhân tính đặt nền tảng trên Ngã đơn độc, tự mãn bên nầy bờ của bến mê và một nhân tính đích thực (Phi Ngã) bên kia bờ của Ngã mê lầm đó, trong đạo lý  Phật giáo.

Cuộc Chiến giữa Vương Đạo của chính nhân quân tử và Bá Đạo của tiểu nhân, theo Khổng giáo.

Cuộc Chiến giữa Tài (Τέχνη) và  Mệnh (Μοίρα) trong Bi Triết của Hy Lạp (đặc biệt trong Prométhée bị trói của Eschyle và trong Œdipe-Vua của Sophocle:

 “Tài (Τέχνη) quá yếu so với uy quyền của Mệnh” [4].

“Cuộc chiến vinh quang mang nguồn sinh lưc cho quê hương, xin Trời đừng dẹp tắt.” [5]

Cuộc Chiến (Πόλεμος) giữa Lời siêu việt (Λόγος ) và lý lẽ con người trong tư tưởng của  Héraclite.

Cuộc Chiến giữa một bên là Đạo Công Chính và Chân Lý [6], – Đạo được linh hứng bởi Thần Khí và được hướng dẫn bởi những ái nữ của Thần Mặt Trời –, và bên kia là con đường bế tắc của mê lầm mà mọi người đang đi, không trừ một ai [7] trong Thi Ca của Parménide.

Cuộc Chiến mà Socrate là một chứng tá sống động trong cuộc sống, trong cái chết bi thương nhưng vinh quang, trong lời giáo huấn ngược đời của ông.

Cuộc Chiến giữa nhân tính đặt nền tảng trên (Tài), trí năng đo lường các sự vật trong vũ trụ, và một nhân tính khác được cảm hứng bởi «Lý của Con Tim» (Đạo Tâm) trong tư tưởng Pascal...

Chính cuộc chiến đấu bi hùng đó đã khơi nguồn cảm hứng cho tư tưởng gia-thi sĩ Nguyễn Du và được diễn đạt qua hai câu thơ đầu tiên của truyện Kiều:

Trăm năm trong cõi người ta,

Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau (Kiều, c. 1-2)

Toàn bộ thi phẩm Kiều là một sự triển khai trực giác độc đáo nầy.

Nhân vật Kiều thể hiện cuộc chiến giữa hai căn tính con người, một căn tính đặt nền tảng trên chữ Tài và căn tính kia trên chữ Mệnh, ở ngay giữa cuộc sống.

Lời thi ca nơi Âm vọng Khổ Đau từ bờ bên kia (qua bóng dáng Đạm Tiên) thức tỉnh Kiều nhận ra một Kiều hồng nhan gắn liền với Nghiệp (Tài), và một Kiều chân thực bên trong (thanh cao) của Mệnh mà Giác Duyên sẽ cống hiến, sau cái chết rốt ráo của Nghiệp nơi sông Tiền Đường, giao thoa giữa Tài và Mệnh.

Con đường của Tài xuyên qua những hình ảnh tượng trưng như:

Sự tự vẫn: con đường vô sinh, vô cảm. 

Thúc Sinh - biểu tượng cho khóai lạc cá nhân và lòng trắc ẩn thường tình.

Con đường khắc kỷ ở trong một am thất,

Từ Hải – biểu tượng sự giải phóng xã hội...

Nhưng những con đường giải thoát của Tài đều bế tắc.

Tuy nhiên Lời từ bên kia bờ không ngừng âm thầm nhắc rằng thế giới Ảo tưởng của Tài sẽ tàn, và Con Đường khác của Mệnh sẽ hé lộ nhờ Giác Duyên:

Đạo của Mệnh, Đạo Tâm tuyệt đối ở bên kia bờ của Tài và đòi hỏi cái chết tận căn của Tài (Kiều hồng nhan phải chết trên sông Tiền Đường để sống lại Kiều Giác Duyên).

Đạo của Chữ Tâm là Đạo duy nhất của sự cứu rỗi, Đạo tuyệt hảo (Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài). (Kiềuc.3252).

Từ hai thế kỷ nay, thi phẩm Kiều của Nguyễn Du đã cảm hứng tâm hồn và quy hợp con dân Việt-nam. Trong tương lai, hội ngộ nguồn cảm hứng tư tưởng thi ca của nhân lọai, thi phẩm Kiều hẳn sẽ cống hiến cho mọi dân tộc trên thế giới một lời mời gọi cấp bách để có thể nhận ra bí nhiệm vô tận, đó chính là CON NGƯỜI.

Một bí ẩn từ Truyện Kiều của Nguyễn Du

Trong gần hai thế kỷ, Truyện Kiều của Nguyễn Du đi vào Đại Ký Ức của người Việt. Mỗi người, mỗi sinh hoạt tiếp nhận những lời thơ Kiều như một nguồn cảm hứng, một kho tàng tài liệu hay một lời biện minh.

Nguồn sinh lực của Truyện Kiều khó mà cạn, vì đây là một lời thơ, một lời cảm hứng đến từ ‘Vô Phương’ bên kia bờ của không gian và lịch sử. Tuy nhiên điều đáng làm cho chúng ta hôm nay ngạc nhiên, đó là qua gần hai trăm năm, nguồn cảm hứng đến với Truyện Kiều của Nguyễn Du, nguồn cảm hứng còn được gọi là Lời Mới Làm Đứt Ruột - Đoạn Trường Tân Thanh - mà Đạm Tiên là hiện thân làm sứ giả truyền đạt cho Kiều, nguồn cảm hứng kỳ lạ ấy dường như không một bậc thức giả nào lưu ý. Mà nếu có nhắc đến, thì người ta cũng chỉ biết lặp lại lời của Vương Quan [8], một con người ở bên ngoài  cảm thức của nỗi đau làm người mà Nguyễn Du muốn truyền đạt qua nhân vật Kiều.

Trong Truyện Kiều, người nghe được từ miệng Đạm Tiên lời làm đứt ruột nhắc nhở ý nghĩa làm người, người hoàn thành cái chết của thế giới mê lầm do Tài đã được Đạm Tiên loan báo, người nhận ra Đạm Tiên là lời cứu độ khi gián tiếp cho hay Đạm Tiên cũng là Giác Duyên, người duy nhất ấy trong truyện Kiều không ai khác hơn là Kiều, kẻ hữu tình ta lại gặp ta [9] với Đạm Tiên.

Thế nhưng, Đạm Tiên, lời làm cho cổ nhân bên kia bờ miệt mài say đắm [10], nay con người bên nầy bờ đã đẩy lui vào dĩ vãng xa xăm, nếu không nói là đã biến lời âm thầm làm đứt ruột nầy - lời của lương tri, lời đạo nghĩa - thành một con điếm, một nấm mộ bị lãng quên bên lề đường.

Hai trăm năm ca tụng mối tình Kim Trọng Thúy Kiều đến độ quên tương giao hữu tình bên trong giữa Đạm Tiên và Kiều; hai trăm năm tôn vinh Từ Hải hiệp nghĩa giang hồ khí phách đến độ quên đi cuộc-vượt-qua uy dũng từ cõi chết của Tài đến ơn cứu độ của Mệnh!  Phải chăng hai trăm năm đó cũng là nghiệp quên lãng của phận làm người ‘đã mang lấy nghiệp vào thân’ (Kiều, c. 3249) !

Trước bỉ ẩn lịch sử nầy, thử hỏi có lời nào của Đạm Tiên giúp ta nêu lên hai vấn nạn nầy:

Kiều là gia sản văn hóa của dân Việt Nam và của nhân loại, phải chăng chỉ vì Nguyễn Du có công chọn được một truyện tình cảm xã hội của một tác giả người Tàu và đã chuyển được qua tiếng Việt một cách hết sức văn chương?

Hay đã đến lúc chúng ta lại cần một «lời mới làm đứt ruột  để đọc lại Truyện Kiều và tiếp nhận được sứ điệp tư tưởng của nhà văn hóa Nguyễn Du?.

Chữ Trời trong Đoạn Trường Tân Thanh

Dựa vào chính từ ngữ chính xác được dùng: Trời hay chữ hán-việt Thiên, cũng như dựa vào một trong hai thành tố tương quan làm nền tảng cho yếu tính của con người tại thế, một bên là người và bên kia là trời (hoặc một thuộc tính của trời nầy mà cách gọi tên đổi thay tùy mức cảm nhận về mối tương giao đó, hoặc tùy hoàn cảnh làm xuất lộ một mối tương quan cá biệt), chúng tôi sắp xếp bản liệt kê sau đây:

A- Trời được nêu lên như một vật gì bao la làm khung cho vũ trụ, hoặc một hiện tượng thời tiết của vũ trụ thiên nhiên. Trờiđây là đối tượng của nhận thức thường nghiệm

Cỏ non xanh tận chân trời (câu 41)

Tiếng mau sầm sập như trời đổ mưa (câu 484)

Chữ Trời nầy được dùng trong các câu: 140, 449, 546,899,910, 914, 1041, 1603,1637, 1639, 1876, 2062, 2248, 2251, 2441, 2550, 2628, 2924, 2943, 3049.

B- Trời được dùng như tĩnh từ, một đặc tính tự nhiên di nhiên, bẩm sinh (inné), hoặc vốn đã là như thế. Từ ngữ chuyên môn của triết học truyền thống gọi là tiên thiên hay tiên nghiệm (a priori).

Thông minh vốn sẵn tính trời (câu 29).

Xem các câu: 150, 494, 1065, 2239, 2922.

C- Trời còn chỉ về nhà vua, hàm ngụ một quyền lực tối thượng trong cuộc sống xã hội.

Năm mây, bỗng thấy chiếu trời  (câu 2947).

D- Và Trời trong tương quan với con người để kết dệt nên cõi người ta. Có lúc trời xuất hiện như một tài năng theo dự phóng của Tài dựa trên nguyên tắc nhân quả; có lúc Trời là trời kia vượt trên khả năng vươn tới của con người, nhưng con người thấy cần để đặt nền cho tương quan chân thật của nhân tính.

"Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen (câu 6).

Phủ phàng chi mấy Hóa công (câu 85)

Khuôn xanh biết có vông tròn mà hay (câu 412)

Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều (câu 420)

Ông Tơ gàn quản chi nhau (câu 449)

Oan nầy còn một kêu trời, nhưng xa (câu 596)

Trời làm chi cực bấy Trời! (câu 659)

Trăng già độc địa làm sao! (câu 688)

Rủi may âu cũng sự Trời (câu 817)

Tiếng oan đã muốn vạch Trời kêu lên (câu 892)

Nàng rằng; "Trời  thẳm đất dày!" (câu 979)

Người dù muốn quyết, Trời nào đã cho! (câu 998)

Túc nhân âu cũng có Trời ở trong (câu 1018)

Trên đầu có bóng Mặt trời rạng soi (câu 1030)

Mà xem Con Tạo xoay vần đến đâu (câu 1116)

Hoá nhi thật có nở lòng (câu 1129)

Nàng rằng: "Trời nhé có hay" (1179)

Chủ trương đành đã chị Hằng ở trong (câu 1340)

Bây giờ đất thấp, Trời cao (câu1817)

Chúa Xuân để tội cho mình cho hoa! (câu 1946)

Không dưng chưa dễ mà bay đường Trời (câu 2100)

Chứng minh có đất, có Trời (câu 2125)

Tài tình chi lắm, cho Trời đánh ghen (câu 2154)

Biết thần chạy chẳng khỏi Trời (câu 2163)

Đội Trời, đạp đất, ở đời (câu 2171)

Đạo Trời báo phục chỉn ghê (câu 2309).

Nàng rằng: "Lồng lộng Trời cao! (câu 2381)

Dễ đem gan óc, đền ghì Trời mây (câu 2416)

Chọc Trời, quấy nước, mặc dù (câu 2472).

Tấm lòng phó mặc trên Trời, dưới sông (câu 2634)

Trời làm chi đến lâu ngày càng thương (câu 2649)

Sư rằng: "Phúc họa đạo Trời (câu 2655)

Có Trời mà cũng có ta (câu 2657)

Bán mình đã động hiếu tâm đến Trời (câu 2684)

Khi nên, Trời cũng chiều người (câu 2689)

Duyên ta mà cũng phúc Trời chi không! (câu 2694)

Tâm thành đã thấu đến Trời (câu 2717).

Hơn người trí dũng, nghiêng Trời uy linh (câu 2904)

Cõi trần mà lại thấy người Cửu nguyên (câu 3000)

Rằng: trong tác hợp Cơ Trời (câu 3063)

Dưới dày có đất, trên cao có Trời (câu 33086)

Trời còn để có hôm nay (câu 3121)

Ngẫm hay muôn sự tại Trời (câu 3241)

Trời kia đã bắt làm người có thân (câu 3242)

Cũng đừng trách lẫn Trời gần, Trời xa (câu 3250)

E- Và âm hưởng của Lời từ Trời trong Mệnh như Lời phủ nhận thế giới của Tài, cũng như tác động của Trời là Duyên bất ngờ đến cứu độ để mở ra tương quan Trời Người là Thiện căn, mà nhà của nó là Tâm.

Chú thích:

[1] Karl JASPERS,  Les grands philosophes, tome 1, trad. C. Floquet et autres, Plon, Paris, 1989, tr.36.

[2] Socrate đã  mô tả thi ca (lời được cảm hứng) như sau: «Không phải do tài năng nào của mình mà các thi sĩ làm thơ, nhưng là do cảm hứng từ một quyền năng của Thần. Vì nếu dựa vào một tài năng trình bày lưu loát như người ta thường làm được trong các bộ môn nào đó, thì phải chăng thi ca cũng chỉ là một bộ môn nào bất kỳ hay sao! Bởi vậy, Thần đã xóa hết tài năng lý trí con người để dùng họ làm thi sĩ, cho họ nhập Thần và trở nên những tiên tri của Trời. Nhờ thế khi nghe lời thơ của các thi sĩ, thì chúng ta hiểu được rằng không phải do chính tài năng họ mà họ có được những giá trị cao cả, bởi lẽ lúc ấy họ đã bị tước hết tài trí của mình rồi; nhưng chính Thần nói, Thần chuyển lời của Thần đến với chúng ta qua trung gian các thi sĩ!» (PLATON, Ion. 534 c-d;  534 e..).

[3] cf. PLATON, Biện hộ Socrate 20 d-e.

[4] ESCHYLE, Prométhée bị trói c..514.

[5] SOPHOCLE, Œdipe-Vua, c. 879-880.

[6] Sđd. II 4.

[7] Sđd. V 9.

[8] Kiều, c.62: Đạm Tiên nàng ấy xưa là ca nhi!

[9] c.127.

[10] Xem  c.64. Xôn xao ngoài cửa thiếu gì yến anh.

Tài liệu tham khảo

Tài liệu Việt ngữ

Bùi Kỷ

Trần Trọng Kim - Hiệu chính và chú giải Truyện Thúy Kiều, bản in thứ tám, Tân Việt, Sàigòn.

Dương Quảng Hàm - Việt Nam Văn Học Sử Yếu, Bộ Giáo dục, in lần thứ 10, Sàigòn 1968.

Đào Duy Anh - Việt Nam Văn Hóa Sử Cương, Quan Hải Tùng thư, Huế 1938.

Khảo luận về Kim Vân Kiều, Quan Hải Tùng thư, Huế 1943

Hiệu khảo, chú giải, xb. Văn Học, Hà Nội 1984

Đặng Trần Côn - Chinh Phụ Ngâm Khúc, Đoàn Thị Điểm diễn nôm, Văn Bình Tôn Thất Lương diễn giải, xb. Tân Việt, Huế 1950

Khuyết Danh - Đại Việt Sử lược, Nguyễn Gia Tường dịch, xb. Thành phố Hồ Chí Minh, 1993

Lê Quý Đôn Toàn Tập - Khoa học Xã hội, Hà Nội xb, 1978.

Lê Ngọc Trụ, Bửu Cầm - Thư mục về Nguyễn Du, Sàigòn, Bộ Giáo dục, xb. 1965.

Lê Văn Hòe - Nho giáo và Truyện Kiều, Đời Mới số 39, 1953.

Lê Văn Siêu - Việt Nam Văn Minh Sử Cương, tái bản, Khởi Hành, Đức quốc 1990.

Lý Tế Xuyên - Việt Điện U Linh Tập, bản dịch Lê Hữu Mục, Sàigòn 1962.

Một nhóm Giáo sư - Kỷ niệm đệ II bách chu niên thi hào Nguyễn Du, trong Văn Hoá Nguyệt San, số đặc biệt, Sàigòn 1965.

Một số tác giả - Lịch sử Văn học Việt Nam, Khoa học Xã hội xb,Hà Nội, 1980.

Nguyễn Đăng Trúc - Văn Hiến, Nền Tảng của Minh Triết, Định Hướng xb, Reichstett, Pháp, 1996.

Nguyễn Khoa - Khảo luận Đoạn Trường Tân Thanh, Khai Trí, Sàigòn 1960.

Nguyễn Thạch Giang - Truyện Kiều, Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội 1973

Nguyễn Trãi Toàn Tập - xb. Khoa học, Hà Nội 1976

Ôn Như Hầu - Cung Oán Ngâm Khúc, dẫn giải, Văn Bính Tôn Thất Lương, Huế 1950.

Phạm Quỳnh - Truyện Kiều, trong Nam Phong, số 30, 1919

Phan Huy Chú - Lịch triều Hiến chương loại chí, 1821 tái bản.

Phan Bội Châu - Khổng Học Đăng, xb. Khai Trí 1973 Sàigòn.

Trần Thế Pháp - Lĩnh Nam Chích Quái, Vũ Quỳnh hiệu chính,

Lê Hữu Mục dịch, xb. Khai Trí, Sàigòn 1960.

Trần Trọng Kim - Việt Nam Sử lược, tái bản, Institut de l’Asie du Sud-Est, Paris.

Nho giáo  2 quyển, xb. Bô Giáo dục, Sàigòn 1971.

Trần Văn Đoàn - Bản thể và Bản chất của Việt triết, trong Vietnamologia, số 2, Montréal 1996.

Viện Văn học - Kỷ niệm 200 năm ngày sinh Nguyễn Du, xb. Khoa học Xã hội,Hà Nội 1971.

Vũ Đình Trác - Triết học Nhân bản Nguyễn Du, xb. Hội Hữu, California 1993.

Lão Tử Đạo Đức Kinh - Quốc văn chú giải, bản dịch của Hạo Nhiên Nghiêm Toàn, xb. Khai trí, Sàigòn 1970

Kinh Thư - Bộ Văn hóa Giáo dục Sàigòn 1965.

Khổng cấp Trung Dung - Bộ Giáo dục, Sàigòn 1972.

Đại học - Bộ Giáo dục, Sàigòn 1972.

Tài liệu ngoại ngữ

Alquié, Ferdinand          

La nostalgie de l'être, Paris 1950

Aristote La Métaphysique, (commentaire de J. Tricot), Nouvelle Ed. J. Vrin, 2 vol., Paris 1986.

Saint Augustin - Confessions, trad. A. Mandouze, Ed Seuil, Paris 1982.

Bachelard, Gaston - La dialectique de la durée, Paris 1936.

La terre et les rêveries du repos, Paris, 1948.

Bréhier, Emile - Histoire de la Philosophie, PUF, Paris, Nlle éd, 1981.

Brun, Jean - Les conquêtes de l’homme et la séparation ontologique, PUF, Paris, 1961.

Les Stoiciens, PUF, Paris, 1957.

L 'Europe Philosophe, 25 siècles de pensée occidentale, Ed. Stock. 1988.

Brunschvicg, Léon- Le progrès de la Conscience dans la Philosophie occidentale, 2 vol., Paris,1927.

Burnet, John - L’Aurore de la philosophie grecque, trad. Reymond, Paris, 1919.

Canguilheim, Georges - La connaissance de la vie, Paris 1952.

Chestov, Léon - Le pouvoir des clefs, trad. B. de Schloezer, Paris 1928 Childe Gordon

Crayssac, Réné What happened in history, Ed. Harmondsworth, 8e Ed 1960.

Kim Van Kieu, le célèbre poème annamite de Nguyen Du, Ed. Lê Van Tan, Ha Noi, 1926.

Delacroix, Henri Le Langage et la pensée, Paris 1924.

Descartes, René - Oeuvres, Ed. Adam, Tannery.

Diès, Auguste - La définition de l’être et la nature des idées dans le "Sophiste" de Platon, 2e éd, Paris 1932.

Dufrenne, Mike et Ricoeur Paul   Karl Jaspers et la Philosophie de l' existence, Paris, 1947.

Eliade, Mircea - Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1949.

Le mythe de l’éternel retour, Gallimard, Paris 1969.

Eschyle - Oeuvres, trad. Paul  Mazon, Ed. les Belles lettres.

Gilson, Etienne  L’être et l’essence, J. Vrin, 2e éd, Paris 1987.

Goethe, Jean Wolfgang - Faust, trad. Gérard de Nerval, Ed Flammarion, Paris 1964.

Gusdorf,Georges - Mythe et Métaphysique, Paris, 1956.

Hegel, G.W - La phénoménologie de l' esprit, trad. J. Hyppolite, 2vol. Paris 1939-1941.

Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. J. Gibelin, Paris 1954.

Heidegger, Martin - Être et Temps, trad. F. Vezin, Ed. Gallimard, Paris.

Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Ed Gallimard, Paris 1953.

Qu’appelle-t-on penser? trad. A. Becker et G. Granel, PUF, Paris 1959.

Qu’appelle-t-on penser? trad. A. Becker et G. Granel, PUF, Paris 1959.

Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Et. Gallimard, Paris 1967.

Chemins qui ne mènent nulle part, trad W. Brokmeier, Gallimard, Paris 1962.

Hölderlin, Friedrich - Hymnes, Elégies et autres, trad Guerne, Flammarion, Paris 1983.

Hyppolite, Jean  Etudes sur Marx et Hegel, Paris 1955.

Jaspers, Karl - La situation spirituelle de notre époque, trad; Paris, Louvain 1952.

Nietzsche et le Christianisme, trad. Jean Hersch, Paris 1494

Kant, Emmanuel - Critique de la raison pure, trad. Barni et Archambault. 2 vol. Paris 1934.

La philosophie de l' histoire, trad. Stéphanne Piobetta, Paris 1947.

Kierkegaard, Soren - Le concept d' angoisse, trad. P.H Tisseau, Paris 1935.

Riens philosophiques, trad. K. Ferlov et J. T. Gateau, Paris 1937.

Lévinas, Emmanuel - Difficile Liberté, Ed. A. Michel, Paris 1963.

Le temps et l' autre, PUF, Paris 1983.

Mallarmé, Stéphane - Divagations, Paris; s. d.

Marx  Karl,

Engels. Friedrich

Nietzsche

S. Friedrich - L' Idéologie allemande, trad. H. Auger et autres, Ed. sociales, Paris 1976

La naissance de la tragédie, trad. Geneviève Bianquis, Paris 1938.

Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. Betz, Paris 1936.

Le Gai Savoir, trad. A. Vialatte, Paris 1950.

La volonté de puissance, trad. G Bianquis, 2 vol. Paris 1942.

Parménide - Le Poème, présenté par Jean Beaufret, PUF, Paris 1955.

Pascal, Blaise

Les penseurs grecs avant Socrate,

de Thalès de Milet à Prodicos - Pensées et opuscules, petite édition de L. Brunschvicg, lib. Hachette, Paris 1946.

trad. Jean Voilquin Flammarion, Paris 1964.

Philosophes taoistes - Lao-Tseu, Tchouang-Tseu, Lie-Tseu, trad. Liou Kia-Hway, ed. Gallimard, Paris 1980.

Platon   Oeuvres, trad. E. Chambry, Les Belles lettres.

Scheler, Max - Nature et formes de la sympathie, trad. M. Lefèbvre, Payot, Paris.

Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, trad. M.  de Gandillac, Ed Gallimard, Paris 1955.

Schuhl, P.M - Essai sur la formation de la pensée grecque, Paris 1934.

Sophocle - Oeuvres, trad. A. Dain et P. Mazon, 3 vol, coll. Belles Oeuvres.

Spenlé, Edouard - Novalis. Essai sur l’idéalisme romantique en Allemagne, Paris 1903.

Spengler, Oswald - Le déclin de L’occident, trad. M. Tazerout, 2 vol, Paris 1948.

Schopenhauer, Arthur - Du monde comme volonté et comme représentation, trad. A. Burdeau, PUF, Paris 1966.

Teilhard de Chardin, Pierre - Le phénomène humain, Ed, Seuil, Paris 1955.

Toynbee, Arnold A Study of History, Ed. Oxfod University Press and, Thames and Hudson Ltd, London 1972.

Trần Đức Thảo - Phénoménologie et Matérialisme Dialectique, Ed. Gordon Breach Paris 1971.

Waelhens, A. de Phénoménologie et Vérité, Paris 1953.

Wahl, Jean - Etudes Kierkégaardiennes, Paris 1938.

Walpola, Ruhaha -L’enseignement du Bouddha, du seuil, Paris 1961.

Whitehead, Alfred North  Symbolism, its Meaning and Effect, Cambridge 1929.

Nguyễn Đăng Trúc

Nguồn: http://www.vanchuongviet.org/

 Theo http://www.bichkhe.org/