Tư tưởng Nguyễn Du qua Đoạn trường tân thanh 1

Tư tưởng Nguyễn Du 
qua Đoạn trường tân thanh 1

Chương I

Vấn đề quốc học và tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh

Học giả Dương Quảng Hàm, trong cuốn Việt Nam Văn Học Sử Yếu [1], ở phần tổng kết về lịch sử văn học đã đưa ra nhận định tiêu cực về một nền quốc học độc đáo của dân tộc Việt Nam như sau:

"Những tác phẩm về triết học đã hiếm phần nhiều lại là những sách chú giải, phu diễn (như Tứ thư thuyết ước của Chu An, Dịch kinh phu thuyết và Thư kinh diễn nghĩa của Lê Quý Đôn, Hy kinh trắc lãi của Phạm Đình Hổ), chứ không có sách nào là cái kết quả của tư tưởng độc lập, của công sáng tạo đặc sắc cả.

Bởi thế, nếu xét về mặt triết học, thì ta phải nhận rằng nước ta không có quốc học, nghĩa là cái học đặc biệt, bản ngã của dân tộc ta".

Và khi dành một chương riêng để khảo sát về truyện Kim Vân Kiều của Nguyễn Du [2], tác giả họ Dương đã đánh giá tư tưởng  của truyện ấy qua câu mở đề rất ngắn ở mục Triết lý truyện Kiều như sau:

"Cái triết lý trong truyện Kiều là mượn ở Phật giáo" [3].

Tiếp theo mục nầy, là mục nói đến Luân lý truyện Kiều, một đề tài thường được nêu lên nhiều hơn cả trong các công trình nghiên cứu về giá trị của tác phẩm nầy.

Các nhận định trên đây của học giả Dương Quảng Hàm có thể xem là tiêu biểu cho hướng nghiên cứu của phần lớn các công trình khảo sát tư tưởng Truyện Kiều thường được nhắc đến, dù mỗi tác giả nêu lên những lập luận khác nhau để xét xem triết lý trong truyện là mượn từ Phật giáo hay Nho giáo, đôi lúc còn đối chiếu với cả quan điểm đấu tranh giai cấp theo biện chứng duy vật về lịch sử.

Sự kiện trong kho tàng văn học Việt Nam không có những tác phẩm với lối trình bày có hệ thống mạch lạc và với lối văn đặc loại để diễn đạt tư tưởng như ở trong truyền thống văn hoá Trung hoa, Ấn độ, Hy lạp...là một sự kiện khách quan [4]. Nhưng qui chiếu vào phương cách diễn tả đặc loại nầy, để đi đến kết luận "rằng nước ta không có quốc học", nghĩa là không có một lối tư tưởng điều hành cuộc sống con người, phải chăng học giả họ Dương đã lẫn lộn giữa nội dung và hình thức? hoặc nói cách khác giữa tư tưởng và một phương cách để diễn đạt tư tưởng?

Thứ đến, việc đối chiếu văn học nước ta vào các truyền thống văn hoá phải chăng đòi hỏi trước tiên  có một sự phân tích chính các bản văn để khai phá nét tinh túy của chúng trước khi đi tìm những ảnh hưởng, có thể rất đa biệt, chi phối một tác phẩm. Trong trường hợp truyện Kiều của Nguyễn Du, vấn đề khảo sát về văn hoá, tư tưởng Việt Nam xuyên qua tác phẩm nầy lại khó khăn hơn nữa. Đây là một tác phẩm chuyển dịch từ một áng văn của Văn học Trung hoa, mà nội dung câu truyện hầu như sao y lại bản gốc [5], như thế đào sâu tư tưởng nơi truyện Kiều của Nguyễn Du phải chăng cũng chỉ là làm công việc khảo sát tư tưởng của văn hoá Trung hoa xuyên qua bản chuyển dịch nầy? Nếu có chăng một vài nét đặc biệt, thì dường như được xem là chỉ nằm trong khuôn khổ tài năng và kỹ thuật văn chương, như nhận xét sau đây của Dương Quảng Hàm:

"Tác phẩm của ông thật có phần sáng tạo đặc sắc: ông sắp xếp nhiều việc một cách khác để cho hợp lý hơn hoặc để tránh sự trùng điệp; ông thay đổi nhiều điều tiểu tiết để tả cảnh ngộ hoặc tình hình các vai trong truyện một cách rõ rệt hơn; ông lại bỏ đi nhiều chỗ thô tục (như đoạn kể rõ "vành ngoài bảy chữ, vành trong tám nghề") và nhiều đoạn rườm, thừa, không bổ ích cho sự kết cấu câu chuyện" [6].

Gần đây, học giả Hán Chương Vũ Đình Trác, trong luận án Triết học "Triết lý nhân bản Nguyễn Du" đã nêu lên "những dị biệt gốc rễ" giữa hai tác phẩm Việt Hoa để cho thấy nét cá biệt về mặt tư tưởng của nhà văn hóa Việt Nam; và tác giả luận án nầy đã đưa ra mười bảy (17) điểm quan trọng [7]. Và ở một nơi khác trong luận văn, học giả họ Vũ đã dựa vào những nét đặc sắc riêng của tư tưởng Nguyễn Du trong truyện kiều để nhận xét rằng:

"Nguyễn Du đã chắt lọc hết tâm can với những tinh túy của tâm hồn Việt Nam, để xây dựng tác phẩm nầy" [8].

Với chủ để "Triết lý nhân bản" và với công trình đối chiếu hai bản văn, học giả họ Vũ đã minh chứng có một lối tư tưởng riêng kết tụ những nét tinh túy của tâm hồn Việt Nam qua nổ lực sáng tác độc đáo khi chuyển dịch bản văn Trung hoa qua các vần thơ nôm. Ít nhất, với công trình nghiên cứu nầy và một số các tác phẩm tương tự, ta thấy câu nói quá dứt khoát và tiêu cực của học giả họ Dương cho rằng: "nước ta không có quốc học" cần phải xét lại. Học giả Dương Quảng Hàm đã nhận xét là nước ta không có quốc học. Và nhận xét đó hàm ngụ tiên kiến về một sự am tường về nội dung chữ học và phương thức sinh hoạt của nó. Ở đây chúng ta đóng ngoặc những tiêu chuẩn do các truyền thống, thường được xem như đã là đương nhiên, để dặt vấn đề lại từ căn cơ nội dung chữ "học".

Chữ "quốc học" được học giả họ Dương nói đến đây nằm trong khung của một loại tư duy đặc biệt gọi là triết học:

"Nếu xét về mặt triết học, thì ta phải nhận rằng nước ta không có quốc học" [9].

Khi đưa quốc học vào mấu móc triết học để định giá, thì hẳn chữ triết học đó phải mặc nhiên được xem là thiết yếu cho văn hóa. Và chữ học đi kèm chữ quốc học và triết học phải được hiểu là sinh lực của nền văn hóa đó.

Triết học, từ ngữ đó được dùng xuyên qua lối chuyển dịch của người Trung hoa khi cập nhật truyền thống tư tưởng Tây phương. Từ nguyên tự tiếng Tây phương, đến cách hiểu của các nhà dịch thuật Trung hoa, và việc lấy lại từ ngữ hán-việt nầy của người Việt chúng ta, mọi người đều chân nhận tầm quan trọng thiết yếu của nội dung hàm ngụ trong từ ngữ ấy; nó đã được xem là một qui ước phổ quát để gợi lên ý thức về phần cốt lõi của một nền văn hoá, mặc dù xuyên qua lịch sử của mỗi vùng, mỗi dân tộc, mỗi tác giả, mỗi thời đại...nó được gọi bằng những từ ngữ khác nhau với những cách đặt vấn đề và lối diễn tả khác nhau.

Trong cuộc sống thường ngày của người Việt chúng ta, thay vì chữ học chúng ta thường dùng chữ đạo để nêu lên những tiêu chuẩn nền tảng giải thích giá trị, phê phán hành vi của mỗi người trong mỗi hoàn cảnh riêng: đạo làm con, đạo vợ chồng, đạo làm dân, đạo trời đất, đạo Tâm... và âm hưởng nầy cũng hiện diện trong các phương thức biểu lộ có tính cách văn chương, bình dân hay bác học qua các thế kỷ.

Nhưng chữ triết học, lại đòi hỏi một tiến trình hình thành phát triển có tính cách đặc biệt. Ta thường gọi là "học", hàm ngụ những nổ lực suy tư sâu hơn, rộng hơn để tìm ra một nhất quán, nối kết những yếu tố rời rạc vào một nền tảng chung. Phương thức diễn đạt, liên hệ đến tầm vóc của lối suy tư nầy, đòi hỏi một nhất thống, nối kết từng sự kiện vào một nền tảng duy nhất.

Một cách hậu thiên, qua nếp sống của dân tộc, chúng ta đã chứng nghiệm được rằng có một sự nhất quán như thế trong nội dung, và một hiện tượng qui chiếu từng hoàn cảnh riêng lẽ của sinh hoạt con người vào một số trực giác nền tảng. Và lối "triết học" bất thành văn nầy rất độc đáo khi đưa nếp sống của người Việt chúng ta đối chiếu với cách suy tư và sinh hoạt của các dân tộc khác.

Nhưng về mặt văn học, nghĩa là toàn bộ những sáng tác văn chương, thành văn cũng như văn chương truyền khẩu, phải nhận một cách khách quan, phương thức diễn đạt có tầm vóc sâu rộng đó rất hiếm hoi.

Chúng tôi đã khám phá được công trình đầu tiên về lối suy tư như thế, được viết thành văn, qua tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái, được Vũ Quỳnh hiệu chính lại một cách qui mô trong quyển I của sách nầy [10].

Ở đây chúng ta đặt vấn đề xem tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh có phải là một tác phẩm văn học, phản ảnh những yêu sách về suy tư triết học (theo nghĩa chung của nó) hay không?

- Trước hết về mặt nội dung, chúng ta đã thấy phương thức cập nhật vấn đề tư tưởng một cách rốt ráo, qua việc nêu lên chủ đề của tác phẩm đến ngọn nguồn là thân phận con người nói chung.

Đến đây nhiều người sẽ nêu lên vấn đề:

Căn cơ của truyền thống triết học Tây phương (mà chúng ta gián tiếp vay mượn ngôn ngữ đó) đòi hỏi phải đi đến một vấn đề rốt ráo hơn nữa, đó là vấn đề hữu thể tổng quát, nghĩa là đào sâu nền tảng chung không những để đặt nền tảng cho cuộc sống con người, mà còn truy nguyên về bản tính vũ trụ và thần thánh (Thượng-đế). Hệ luận, là truyền thống đó đã thiết định được các bộ môn học về vũ trụ (khoa học thiên nhiên), con người (khoa học nhân văn) và Thượng-đế (thần học) [11]

Phải chăng quan niệm nầy có lẽ ảnh hưởng nhiều đến đường hướng nghiên cứu của Dương Quảng Hàm, khi tác giả nhận định rằng "dân tộc ta không có quốc học"!

Thực ra phải chân nhận rằng nhận thức đó là quan điểm phổ thông nhất trong quần chúng Tây phương cũng như trong giới nghiên cứu văn học nước ta. Tuy nhiên quan điểm nầy chỉ là một phương thức đặt vấn đề tư tưởng của một vùng văn hoá nhất định, dù nó có nhiều ảnh hưởng nhất, đặc biệt đã đi vào truyền thống giáo dục của Tây phương. Hơn nữa, về nội dung, sự kiện lấy thân phận con người "cõi người ta" làm khung trời thiết yếu và duy nhất cho tư duy văn hoá đã là nét độc đáo của nền văn hoá Việt Nam; nét độc đáo đó là một yếu tố tạo nên phần cốt lõi của "quốc học", điều mà Dương Quảng Hàm chưa truy cứu.

- Về  phương diện diễn tả, tuy dùng lối văn thơ và dùng câu truyện Kiều để gián tiếp trình bày các nội dung tư tưởng qua hình ảnh một câu truyện tiểu thuyết tượng trưng, tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh đã có kết cấu mạch lạc trong bố cục:

phần mở đầu nêu lên chủ đề;

thân bài dùng câu truyện để khai triển các nội dung liên hệ;

và kết luận đưa ra một hệ thống tư tưởng, giải đáp những vấn đề nêu lên ở phần dẫn nhập.
Chú thích:

[1] Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn Học Sử Yếu, xb lần thứ 1, tại Hà Nội, 1941, in lần thứ 10, Sài gòn, 1968, tr. 458 do Bộ giáo dục, Trung tâm học liệu xb.

[2] Sđd, chương thứ 18, các trang 377, 380, 38.

[3]  Sđd, tr. 380.

[4] Chúng tôi đã có dịp nêu lên nhận định nầy trong cuốn "Văn Hiến, nền tảng của minh triết", Định Hướng Tùng thư xb, Reichstett, Pháp, 1996, tr. 32.

[5] Xem Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn học sử yếu, tr. 378: "Khi ta so sánh nguyên văn quyển Kim Vân Kiều truyện nầy (do tác giả hiệu là Thanh tâm tài nhân) với nguyên văn truyện Kiều của Nguyễn Du thì ta thấy rằng đại cương tình tiết hai quyển giống nhau: các việc chính, các vai nói đến trong truyện Kiều đều có cả trong cuốn tiểu thuyết Tàu".

[6]  Sdđ, tr. 379.

[7] Xem Hán Chương Vũ Đình Trác, Triết lý nhân bản Nguyễn Du, Hội hữu xb, California 1993, các trang từ 269-279.

[8]   Sđd, tr. 301.

[9] Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yếu, tr. 458.

[10] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Văn hiến  nền tảng của Minh triết, Định Hướng Tùng thư xb, Reichstett, 1996.

[11] Xem A.G Baumgarten, Metaphysica, IIe  éd (17430) ớ 2 "Ad metaphysicam referentur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis".

Chương II

Hệ thống tư tưởng trong Đoạn Trường Tân Thanh

II.1- Từ nhan đề của truyện

Việc chọn nhan đề cho một tác phẩm của mình là điều rất quan trọng cho bất cứ một tác giả văn học nào bất kỳ. Nó cô đọng toàn bộ nội dung của tác phẩm. Và vì thế, khi nghiên cứu sự thay đổi nhan đề một tác phẩm qua thời gian, ta cũng thấy được phương cách hiểu và đánh giá tầm quan trọng của một nội dung nào đó được đề cao. Khởi thủy Nguyễn Du đã lấy tựa đề cho tác phẩm của mình là Đoạn Trường Tân Thanh. Nhưng theo Trần Trọng Kim, dư luận cho rằng Phạm Quí Thích đổi lại là "Kim, Vân, Kiều tân truyện" và rồi dần dà được gọi "theo thói thường mà nhận là Truyện Thuý Kiều" [1].

Truy cứu về nguồn gốc truyện Kiều, các nhà nghiên cứu văn học thường nêu lên hai bản tiểu thuyết Trung hoa, và cả hai bản đều mượn tên các nhân vật trong câu truyện để đặt tên cho tác phẩm của mình, hoặc Vương Thúy Kiều truyện, hoặc Kim Vân Kiều truyện.[2] Với việc chọn nhan đề mới là "Đoạn Trường Tân Thanh", và đặc biệt là nội dung độc đáo của phần mở đề và phần kết luận nơi bản văn chữ nôm, ta thấy mục đích của Nguyễn Du khi viết lại truyện nầy chủ yếu không phải là chuyển dịch một câu chuyện, nhưng là mượn lấy một mẫu chuyện mà ông thấy có những chất liệu thích hợp có thể dùng để chuyển đạt tư tưởng của mình.

Tầm quan trọng của phần dẫn nhập và kết luận

* Sau câu mở đề gói ghém tất cả luận đề của tác phẩm, đến câu thứ bảy và tám

Kiểu thơm lần giở trước đèn

Phong tình cổ lục còn truyền sử xanh,

rõ ràng tác giả dùng một câu truyện giả tưởng, nhưng điển hình để minh chứng.

* Và phần kết uận bắt đầu bằng chữ "ngẫm" để nêu lên quan điểm của tác giả, trả lời cho những chủ đề đặt ra lúc ban đầu.

Ngẫm hay muôn sự tại trời (câu 3241).

Ở đây chúng ta chưa đi vào việc phân tích phương cách đặt vấn đề, chủ đề nào được nêu ra và luận thuyết như thế nào trong phần kết luận, nhưng hình thức bố cục của bản văn đi đôi với việc chọn lựa một nhan đề mới cho tác phẩm của mình là một chỉ dẫn giúp chúng ta lưu ý đến tầm quan trọng của nội dung nhan đề mới nầy.

Tựa đề Đoạn Trường Tân thanh

"Đoạn Trường" nghĩa là đứt ruột, diễn tả nỗi đớn đau cùng cực.

"Tân Thanh" nghĩa đen là "tiếng mới", lời mới.

Các nhà nghiên cứu văn học giải thích rằng "Tân Thanh" cũng như sau nầy Phạm Quý Thích còn đổi là "Tân Truyện", hàm ngụ công việc viết lại câu truyện bằng chữ nôm. Nhưng theo thiển ý của chúng tôi, khi đọc toàn bản văn, thì "Tân Thanh" còn cảm nhận như là một lời gợi ý của tác giả về một âm hưởng mới trong nổi đau hàm ngụ trong tác phẩm.

"Nỗi đau" của ai? Cái gì tạo nên đau đớn?

Thông thường thì nỗi đau đớn nầy thường được đồng hoá với nhân vật Kiều, được hiểu như một phụ nữ nào đó gặp phải hoàn cảnh oan nghiệt trong cuộc đời.

Trong lịch sử văn học Việt Nam vào thế kỷ 19, cận kề với thời điểm sáng tác truyện Kiều của Nguyễn Du, hai tác phẩm quan trọng khác đó là Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúccũng diễn đạt nỗi đau của những người phụ nữ trong những hoàn cảnh đặc biệt. Hẳn nhiên đằng sau những phụ nữ nầy còn là âm vọng của một khối đa số dân chúng và cũng là nỗi thao thức riêng của các tác giả. Nhưng đặc biệt tựa đề Đọan Trường Tân Thanh nêu lên một nỗi đau của không riêng gì ai, nghĩa là của tất cả. Cái gì tạo đau khổ đến đứt ruột, tác giả sẽ diễn tả trong phần dẫn nhập. Nhưng ở đây, khi nổi đau của tất cả được lồng vào nhân vật duy nhất là Kiều, thì cô Kiều đó được ngầm hiểu là tượng trưng cho thân phận kiếp làm người.

Nếu Aristote đã nêu lên rằng sự hiểu biết cao độ, nghĩa là triết học, đòi hỏi phải đi đến mức độ phổ quát, thì tác phẩm "Đọan Trường Tân Thanh" không phải là bản văn truy tìm cái chung nơi hòn sỏi, cũng như nơi con người, nhưng là cơn đau chung của kiếp làm người.

Và chúng ta sẽ thấy "Cõi người ta" là cái khung duy nhất của điều gọi là suy tư hay tư tưởng của tác phẩm "Đoạn Trường Tân Thanh" cũng như của truyền thống văn hóa tạo cảm hứng cho thiên tài Nguyễn Du, và của những người Việt tiếp nhận âm hưởng của tập thơ nầy.

II.2- Từ bố cục tổng quát tác phẩm

Đoạn Trường Tân Thanh

Dựa vào bản văn hiệu chính của Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim [3], toàn bộ tác phẩm Đoạn-trường Tân-thanh gồm có 3254 câu.

Tác phẩm được chia làm ba phần rõ rệt:

Mở đề: Sáu câu (1-6)

Hai câu chuyển (7-8)

Câu truyện nàng Kiều (8-3240)

Phần tổng luận (3241-3252) với hai câu kết (3253-3254)

Về lối bố cục tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, vấn đề được nêu lên là sự hiện diện của hai câu kết:

Lời quê chắp nhặt dông dài

Mua vui cũng được một vài trống canh.

Sau 12 câu thơ tổng luận với nội dung tư tưởng cô động, giọng văn trang trọng, hai câu kết tưởng chừng như bông đùa đã làm cho nhiều nhà phê bình văn chương xem đấy là một âm thanh lạc điệu trong một bản trường ca tuyệt vời. Có người vội đánh giá rằng đây là hai câu thơ tệ nhất đã gượng ghép vào nhằm đánh lạc hướng những phê phán hay phản ứng bất chừng của triều đình nhà Nguyễn. Và người ta tự hỏi phải chăng việc sử dụng lối kết luận như thế là một qui ước của những tác giả đương thời, vừa muốn diễn tả những bực nhọc của mình cũng như phản ảnh những nỗi khổ đau của xã hội, vừa muốn tránh việc có thể làm phật ý giới đương quyền [4].

Nhưng theo thiển ý của chúng tôi, lối diễn tả kỳ lạ nầy của Nguyễn Du có thể phản ảnh thái độ rất đặc biệt của kẻ sĩ Việt Nam.

Khi đã từng viết

Bất tri tam bất dư niên hậu

Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như [5]

hẳn tác giả đã mặc nhiên biết về tài năng văn chương đặc biệt của mình. Nhưng đồng thời với nhận thức nầy, kẻ sĩ hẵn không mang tâm tình của một Từ Hải

Chọc trời, khuấy nước, mặc dù,

Dọc ngang nào biết trên đầu có ai (ĐTTT, câu 3247);

nhưng ý thức sâu xa rằng

Có tài, mà cậy chi tài! (ĐTTT, câu 3247).

Thái độ khiêm tốn đó, dù nó là một qui ước văn chương đi nữa, thì cũng gợi lên một yêu sách về đạo đức của một kẻ sĩ.

Về sự liên tục tư tưởng liên quan đến mạch văn của phần Tổng luận, hai câu văn lạc điệu nầy có sức gợi lên những nội dung ẩn kín buộc đọc giả phải suy tư. Hai câu nầy đi liền với một luận văn, đặc biệt là đi liền với câu

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài (ĐTTT, câu 3252).

không phải làm giảm niềm thâm tín của tác giả về nội dung phần Tổng luận, nhưng muốn nói lên giới hạn tài sức của tác giả trước một nội dung quan trọng nhưng còn nhiều gai góc.

Câu truyện Kiều nêu lên là một tượng trưng còn bất cập; phần Tổng luận lại nói đến chữ Tâm, nhưng chữ Tâm ấy gợi lên như một âm vọng của một trực giác, một lời mời đọc giả bước qua câu truyện để chứng thực trong cuộc sống của mình. Phải chăng với nội dung sinh động của chữ Tâm so với những gì đã diễn tả được trong tác phẩm, thì tài của Nguyễn Du đi nữa cũng chỉ  là những "lời quê, chắp nhặt, dông dài"; và trước chữ Tâm ấy, tác giả cũng tự thú rằng những gì đã được viết ra cũng chỉ "mua vui...được một vài trống canh"?

Qua nhận xét riêng của chúng tôi về hai câu thơ kết luận nầy, chúng tôi thấy Nguyễn Du đã cống hiến một mặt tính cách siêu vượt của Đạo Tâm, đồng thời thái độ khiêm tốn cần thiết của con người trước chân lý.

Chúng ta trở lại phần bố cục của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh. Ngoài vấn đề hai câu kết luận, thì sáu câu thơ mở đề, hai câu chuyển (7 và 8), cũng như phần tổng luận bắt đầu bằng chữ "ngẫm" đến buộc ta phải xét đến mục đích hình thành tác phẩm nầy.

Khi so sánh với nguyên tác bản văn, học giả Vũ Đình Trác đã nêu lên mười bảy điểm khác biệt quan trọng và đi đến kết luận:

Có rất nhiều những điểm dị biệt khác, nhất là về phương diện văn chương - theo ý kiến phần (đông) các học giả - bởi thế tác phẩm của Nguyễn Du có giá trị của một sáng tác phẩm, chứ không phải một dịch phẩm [6].

Và đặc biệt học giả họ Vũ đã nêu lên hai điểm khác biệt làm ta lưu ý. Đó là phần mở đầu (điểm khác biệt thứ nhất) và phần kết thúc (điểm sai biệt thứ mười bốn). Hai phần nầy là sáng tác độc đáo của Nguyễn Du.

"Truyện Kiều kết thúc bằng sự thăng quan tiến chức đầy danh vọng lợi lộc của Kim Trọng và Vương Quan - Đọan Trường Tân Thanh lại kết thúc bằng quan niệm Tâm đạo" [7].

Nếu đọc kỹ câu chuyện [8], ta thấy ngay toàn bộ câu truyện của Kiều chẳng qua được dùng làm thí dụ hay chất liệu để diễn tả luận đề được nêu lên trong phần mở đầu, và biện minh cho Tổng luận, đặc biệt được khởi đầu bằng chữ "ngẫm".

Như thế, về mặt tư tưởng, chính phần đầu và phần kết là chủ yếu. Vậy có gì quan hệ khi nêu lên nhận xét nầy?

- Trước hết, để có thể đi vào tư tưởng Nguyễn Du một cách nghiêm túc, ta cần ưu tiên đi sát với lối đặt vấn đề của chính tác giả. Nghĩa là những dữ kiện trong truyện Kiều phải được đưa vào cái khung sẵn có trong phần mở đầu.

- Thứ đến, những chi tiết trong truyện Kiều, dù đã được Nguyễn Du sửa đổi cho ăn khớp với luận đề, và có thể có những âm hưởng của các truyền thống văn hoá Nho, Phật, Lão... thì cũng không thể tránh được những hạn chế hay những ràng buộc với nguyên bản. Hẳn nhiên đại thể của câu truyện đã cống hiến những chất liệu cần thiết đánh động tâm tư của tác giả; và tác giả đã chọn lấy câu truyện đó để diễn đạt tư tưởng của mình. Nhưng, nếu chỉ phân tích câu truyện, với những chi tiết lắm lúc gượng ép, và xa lạ với tập tục của cuộc sống dân gian Việt Nam, mà không lưu ý đến chủ ý riêng của tác giả Nguyễn Du (rõ rệt được nêu lên trong phần dẫn nhập và phần kết) thì chúng ta dễ đánh mất phần thiết yếu của tư tưởng Nguyễn Du.

Một nhận xét quan trọng nữa liên quan đến bố cục của tác phẩm, đó là nỗ lực hệ thống hoá tư tưởng. Chúng ta sẽ còn nhiều dịp đào sâu điểm nầy khi phân tích và lý giải phần dẫn nhập và phần tổng luận. Nhưng ở đây, khi đối chiếu với những tác phẩm như Chinh Phụ Ngâm, Cung Oán Ngâm Khúc chẳng hạn, thì rõ rệt bản văn Đoạn Trường Tân Thanh, không còn là một tác phẩm văn chương tiểu thuyết nhằm kể một câu truyện. Nguyễn Du đã đưa ra những thắc mắc, trực giác được để nêu lên toàn bộ ở phần dẫn nhập. Tiếp đó, thay vì dùng ngôn ngữ trừu tượng lập luận từng điểm như lối văn triết học trong các kinh sách Trung hoa hay Tây phương, tác giả dùng một câu truyện để chứng minh. Và trong phần tổng luận, Nguyễn Du nêu lên những nhận định riêng của mình ăn khớp với kinh nghiệm rút ra từ câu truyện để giải đáp những vấn đề nêu lên trong phần dẫn nhập. Về mặt hệ thống hoá tư tưởng, sau tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái (ở quyển I) do Vũ Quỳnh hiệu chính, hẳn tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh nổi bật ở điểm nầy.
Chú thích:

[1] Xem Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim, hiệu chính và chú giải truyện Thúy Kiều, Nguyễn Du, Tân Việt, Sài gòn xb in làn thứ 8, tựa, trang VI.

[2] Dư Hoài: Vương Thuý Kiều truyện; Thanh Tam tài nhân: Kim Vân Kiều truyện.

[3] Bản văn dùng làm tài liệu nghiên cứu dựa vào bản  1995, do nhà xb Văn hoá Thông tin, đã in lại theo bản in lần thứ 8 của nhà xb Tân Việt, Sài Gòn

[4] Xem hai câu thơ cuối cùng của Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc:

- Tương hội, tương kỳ, tương ký ngôn

Ta hồ trượng phu đương như thị (của Đặng Trần Côn)

- Ngâm nga mong gửi chữ tình

Đường nầy âu hẳn tài lành trượng phu (của Đoàn Thị Điểm diễn nôm)

- Phòng khi động đến cửu trùng

Giữ sao cho được má hồng như xưa (Ôn Như Hầu)

[5] Ba trăm năm nữa, ôi không biết

Thiên hạ còn ai khóc Tố Như? Thanh Hiên thi tập, bài 78, "Độc Tiểu Thanh Ký".

[6] Hán Chương Vũ Đình Trác, Triết lý nhân bản Nguyễn Du, Hội Hữu, xb, California, 1993, tr. 278.

[7] Sđd, tr. 155.

[8] Xem "Kiểu thơm lần giờ trước đèn,

Phong tình cổ lục còn truyền sử xanh" (câu 7-8)

Chương III

Phân tích bản văn Đoạn Trường Tân Thanh

III.1- Phần dẫn nhập:  Xây dựng nền tảng của tư tưởng

a. Chủ đề của tác phẩm

Phần dẫn nhập tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh gồm tám câu thơ, nhưng hai câu 7 và 8 là lời chuyển vào câu truyện Kiều, nên có thể nói rằng phần nầy thực sự chỉ có sáu câu chia làm 2 phần:

Nêu lên chủ đề của tác phẩm: Tác giả chỉ dùng hai câu thơ đầu để cô đọng hết chủ đề toàn bộ tác phẩm:

Trăm năm, trong cõi người ta,

Chữ Tài chữ Mệnh, khéo là ghét nhau

Câu 3 và 4 diễn rộng nội dung câu 1

Trải qua một cuộc bể dâu,

Những điều trông thấy mà đau đớn lòng

Câu 5 và 6 là một cách nói khác câu thứ 2

Lạ gì bỉ sắc, tư phong

Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen

Học giả Vũ Đình Trác, khi đối chiếu phần nầy với nguyên tác Hán văn còn đi đến một nhận xét mạnh dạn hơn:

Nguyên văn  mở đầu bằng một bài từ nói về thuyết "hồng nhan bạc mệnh", rồi kể lại những mẫu chuyện giai nhân bạc mệnh đời xưa, để phụ họa cho thuyết ấy.  Nhưng Nguyễn Du chỉ nói vắn tắt bằng một câu thơ tám chữ:"Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau" để nêu lên cuộc va chạm giữa Trời và Người [1].

Theo thiển ý của chúng tôi, câu thơ thứ nhất rất quan hệ vì hai lý do:

Toàn bộ câu truyện Kiều, đặc biệt nhân vật Kiều (và ở câu sáu là má hồng) được dùng để diễn tả "cõi người ta" ở câu 1.

Về mặt tư tưởng, chúng ta thấy tác giả xác định lãnh vực của suy tư, đó là hiện sinh con người, tức là tra vấn về cõi người ta nầy.

Vì thế, chúng tôi cho rằng Nguyễn Du dẫn nhập toàn bộ tác phẩm vào chủ đề được cô đọng trong hai câu đầu.

b- Những điểm nổi bật trong sáu câu thơ mở đầu

Đối chiếu với hai tác phẩm bằng văn nôm đi trước và rất gần với Đoạn Trường Tân Thanh, chúng ta thấy Chinh Phụ Ngâm (bản dịch của Đoàn Thị Điểm) và Cung Oán Ngâm Khúc của Ôn Như Hầu có nhiều chỗ tương hợp  về cả ý lẫn lời văn, đặc biệt trong phần dẫn nhập.

"Thuở trời đất nỗi cơn gió bụi,

Khách má hồng nhiều nổi truân chuyên

Xanh kia thăm thẳm từng trên,

Vì ai gây dựng cho nên nỗi nầy" (CPN, câu 1-4).

"Trải vách quế, gió vàng hiu hắt,

Mãnh vũ-y lạnh ngắt như đồng;

Oán chi những khách tiêu phòng,

Mà xui phận bạc nằm trong má đào! (CONK, câu 1-4)

Khóc vì nỗi thiết tha sự thế,

Ai bày trò bãi bể nương dâu? (CONK, câu 57-58)

Sáu câu thơ đầu của Đoạn Trường Tân Thanh rõ rệt nằm trong ngôn ngữ và ý tưởng chung của hai tác phẩm Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc. Sự kiện đó, một mặt phản ảnh một tâm tư rất cá biệt của con người Việt Nam nói chung, và rõ rệt hơn là của các nhà văn hào thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19. Như thế, điểm nào là điểm độc đáo của Đoạn Trường Tân Thanh và của Nguyễn Du?

- Điểm độc đáo quan trọng nhất, không phải chỉ đối với hai tác phẩm Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc, mà còn đối với hầu hết tác phẩm văn học Việt Nam khác trước đó, là việc đưa ra một chủ đề phổ quát cho thân phận con người. Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc nêu lên một hoàn cảnh đặc biệt, hoặc của một người cô phụ, hoặc của một cung phi về tuổi xế chiều, và gợi lên một nội dung tư tưởng đặc loại: sự xa cách hoặc sự dòn mỏng của kiếp người trong thời gian qua đi. Nhưng ở Đoạn-Trường Tân-Thanh, chủ đề được nâng lên ở cấp độ phổ quát của toàn bộ ý nghĩa cuộc sống, qua câu "Trăm năm, trong cõi người ta" (ĐTTT, câu 1).

Hệ quả chúng ta thấy là chữ Tài không chỉ hạn chế trong số ý nghĩa thông thường là sắc đẹp, tài năng thi phú, đàn..., và chữ Mệnh cũng không gò bó trong một số hoàn cảnh bên ngoài, thường còn gọi là số rủi may. Các hình ảnh văn chương chỉ là những tượng trưng gợi lên những diễn tiến trong cuộc vật lộn, hay nói theo Hán Chương Vũ Đình Trác là cuộc va chạm giữa Trời và Người, kết dệt nên cõi người ta.

Điểm độc đáo thứ hai là các từ ngữ được nhân cách hoá: ghét, quen thói... đánh ghen. Đoàn Thị Điểm và Ôn Như Hầu cũng có dùng thuật ngữ nầy khi nêu lên chữ "ai", kéo Trời Xanh xuống cõi người để đối chất, nhưng trong phần dẫn nhập tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, thuật ngữ nhân cách hóa hiện diện trong mỗi câu thơ tạo nên một khung sinh hoạt đặc loại, mà Nguyễn Du gọi là "cõi người ta" hàm ngụ một lời chất vấn về chân tính con người.

c- Trăm năm, trong cõi người ta

Cảm thức về hữu hạn tính

Trong đoạn trình bày về bố cục của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, chúng ta xác định được rằng chủ đề chính nằm trong hai câu đầu:

"Trăm năm, trong cõi người ta

Chữ Tài chữ Mệnh, khéo là ghét nhau".

Nội dung thiết yếu nằm trong câu thứ hai. Tuy nhiên nội dung đó cũng chỉ thiết định được trong cái khung khai mở ra suy tư văn hoá, tức là cảnh vực con người nằm trong câu đầu.

Điều đáng lưu ý là ở câu thứ hai, chủ tâm của tác giả không nhằm trình bày ý nghĩa hay bản chất của chữ Tài hay chữ Mệnhlà gì hay thế nào, nhưng nhấn mạnh đến sự xung đột giữa Tài và Mệnh. Như thế chủ đề chính là một thảm kịch, một cuộc chiến [2]. Và muốn rõ hơn về hai đối thủ tranh chiến nhau, thì phải tìm vết tích của chúng, một phần ở ngay từ ngữ "ghét" được nhân cách hoá và mặt khác ở trong cái khung của câu một.

Câu một có hai phần: phần đầu gồm hai chữ trăm năm, một con số chẵn tượng trưng cho mức tối đa của thời gian cuộc sống con người tại thế; phần thứ hai gồm bốn chữ trong cõi người ta.

Cõi người ta. Chữ cõi gợi lên một không gian, hoặc tách rời khung cảnh sống chung như cõi biên cương, cõi xa xôi, hoặc giới hạn vào một thế giới đặc loại như cõi trần, cõi tiên...; người ta, theo nghĩa thông thường được hiểu là chung chung cho mọi người hàm ngụ một cách biệt nào đó với tôi.

Chẳng hạn:

"Người ta đi cấy lấy công

Tôi đây đi cấy còn trông nhiều bề".

Hoặc: Người ta nghĩ vậy, còn tôi nghĩ khác.

Tính cách chung chung nầy, khi đưa vào lãnh vực tư tưởng, thường được gọi là dư luận (theo lối nói của Platon), hoặc ngay cả dùng lại chữ nầy (tiếng Pháp gọi là "le on dit") để nói đến một lối suy tư thiếu phản tỉnh (xem cách trình bày của Heidegger).

Nhưng ở đây người ta, cũng không phải là dư luận cũng không phải kết hợp giữa hai chữ người và ta, mà nối kết trong toàn bộ bốn chữ trong cõi người ta; và tiếp sau hai chữ trăm năm, nó chỉ có nghĩa là con người.

Hai phần nầy của câu thơ đầu làm nên thời gian - không gian hạn định thế giới của tư tưởng.

Quan niệm về thời gian - không gian để nói lên một toàn khối cống hiến sự nhất thống cho nhận thức không phải là một sáng kiến mới mẻ. Tiếng Trung Hoa dùng lối nói vũ trụ (Vũ biểu thị không gian, trụ biểu thị thời gian) để chỉ toàn khối nầy; còn Kant thì gọi thời gian - không gian là là những hình thái tiên thiên của trực giác tạo điều kiện cho việc nhận thức các đối tượng của tri thức sự vật.

Nếu không gian - thời gian là một trực giác phổ biến làm nên khung của nhận thức, thì sự giới hạn một loại không gian, một loại thời gian đặc loại, cũng như việc nêu cảnh vực nầy ở đầu tác phẩm, là những yếu tố có tầm vóc quan trọng buộc ta phải đào sâu ý nghĩa.

Qua công việc phân tích của các bản văn trong cuốn I của tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ Quỳnh hiệu chính, chúng tôi cũng đã khám phá được rằng ưu tư văn hoá trong các bản văn ấy không phải là truy tìm bản chất hay nguồn gốc của mọi vật theo nhận thức dựa vào nguyên tắc nhân quả; nhưng ưu tư văn hoá được gói gọn trong việc mô tả các trực giác về các mối tương quan của hữu thể con người.Trong Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du lại nói rõ hơn nữa về mối ưu tư đặc loại nầy của tư tưởng: Cảnh vực thiết yếu trong đó tư tưởng đến với con người là chính cuộc đời con người chứ không ở nơi nào khác.

Nhưng nếu hai tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái và Đoạn Trường Tân Thanh nêu lên cảnh vực hiện sinh con người, thì không có nghĩa là hai tác phẩm nầy chỉ biết đến một lãnh vực trong ba lãnh vực của bộ môn siêu hình học Tây phương (vũ trụ, con người và Thượng đế).

Để có thể am tường sự khác biệt tinh tế nầy, chúng ta thấy trong tiến trình lịch sử triết học Tây phương, Kant đã dày công kiểm thảo nền tảng của truyền thống tư tưởng ấy và đi đến kết luận:

Khung của triết học, theo ý nghĩa toàn bích nầy của nó, qui về bốn câu hỏi sau đây:

1- Tôi có thể biết gì?

2- Tôi phải làm gì?

3- Tôi hy vọng được điều gì?

4- Con người là gì? [3]

Qua câu hỏi cuối cùng của Kant, chúng ta thấy truyền thống triết học Tây phương đã quay lại khởi nguyên câu hỏi của Socrate, đã lấy con người làm ưu tư tối hậu cho tư tưởng; nhưng trong sự quay lại đó, Kant vẫn bị ràng buộc với đường mòn siêu hình học cũ khi nêu lên "con người là gì?". Chữ là gì (=quid) trong câu nầy phản ảnh tiền kiến về một sự am tường về thế giới chung của hữu thể (= cái gì) mà con người được nêu lên để đối chiếu.

Tiếp sau thời phục hưng Tây phương, trào lưu nhân bản dần dà được triển khai về mọi mặt trong lịch sử văn hoá nhân loại. Nhưng xuyên qua các câu hỏi rốt ráo cuối cùng Kant nêu lên để thiết định lại nền tảng siêu hình học truyền thống Tây phương, ta thấy mặc dù lấy "Con người" làm "bản", nghĩa là con người trở thành ưu tư tối thượng và nền tảng của tư tưởng, thì con người đó cũng không vượt qua khỏi tiền kiến của một câu hỏi tiên thiên - nó là gì?-, nói một cách khác cái gì (quid) đã được mặc nhiên nhìn nhận như một nền tảng đã có sẵn trong tầm tay con người để "con người" có thể qui chiếu.

Câu chuyện Bánh chưng trong quyển I Lĩnh Nam Chích Quái cống hiến một lối giải thích chu đáo về sự khác biệt giữa trực giác về nhân tính trong văn hoá Việt Nam và những quan điểm về con người trong các nền nhân bản đang thịnh hành.

Vua Hùng Vương thứ ba muốn truyền ngôi báu (tượng trưng cho Vương đạo, tức là nhân tính con người) cho 22 người con. Ngài ra lệnh cho các con đi tìm lễ vật nào ngài vừa ý nhất  để truyền ngôi báu. Hai mươi mốt (21) vị đã dựa vào tài sức của mình đi tìm được nhiều loại lễ vật vàng bạc, châu báu...chỉ có Lang Liệu lắng nghe lời thần dạy làm bánh dày - bánh chưng, tượng trưng cho Đất - Trời - Người kết hợp, nên được vua cha truyền ngôi Vua.

Các nền nhân bản đang phổ biến đã tiền kiến ngôi vua (tức là tượng trưng của nhân tính) có thể ví như một cái gì quý giá nhất mà tài sức mình đánh giá được để có thể sang đổi. Họ đã dựa vào sự giúp đỡ của các quan lại thân thiết, cũng như nỗ lực tìm tòi của mình, và cũng dựa vào giá trị của các phẩm vật quí giá bên ngoài. Nhưng với Lang Liệu, chàng thấy hụt chân vì không thấy được có cái gì theo sự hiểu biết của chàng trong vũ trụ nầy có thể đẹp được lòng vua cha. Chàng theo lời thần nhân, khởi đầu với nhân tính qua mối tương giao trời Đất - Trời - Người mà tượng trưng là hai chiếc Bánh dày - Bánh chưng và hoàn thành các mối tương giao đó, nên đạt được Vương Đạo.

Với câu truyện tượng trưng nầy, chúng ta thấy ưu tư của văn hoá, của tư tưởng nơi Vũ Quỳnh, nơi Nguyễn Du không phải xây dựng một nền nhân bản nào đó, một loại nhân bản trong muôn ngàn nền nhân bản ngày nay, tiền kiến rằng con người là một cái gì, dù cao quí hơn những  cái gì chung quanh nó, nhưng vẫn đặt nền tảng trên "cái gì" nói chung.

"Trăm năm trong cõi người ta" là thế giới của những con người, những ai, như có một sự xa cách hữu thể học đối với những gì trước mắt, làm ta suy tư. Trong kỹ thuật văn chương, Nguyễn Du dùng thuật ngữ nhân cách hoá ở phần dẫn nhập để đưa đọc giả vào cảnh vực đặc loại nầy. Một lời nói làm ta vui, ta hy vọng, ta ghét, ta giận... chỉ có thể cảm nghiệm được trong "cõi người ta"; nó không có một cứ điểm nào trong thế giới những cái gì nào đó để thiết định cả. Và chính cái lạ kỳ của sự kiện nhỏ nhoi đó cũng cho thấy nét "linh ư vạn vật" của nhân tính, và cảnh vực riêng của sinh hoạt gọi là văn hoá và tư tưởng.

"Trăm năm trong cõi người ta", cảnh vực giới hạn đó có gì khác với "hai chục năm, vài trăm năm tuổi thọ tối đa của một sinh vật nào đó trong thiên nhiên, cây cỏ, thú rừng..., với những sinh hoạt riêng thuộc giống loại của chúng"?

Trên bình diện gọi là khoa học khách quan, hay nhận thức đặt nền tảng trên câu hỏi căn nguyên là "cái gì", hai đối tượng truy cứu nầy không có gì khác nhau.

Thời hạn của một sinh vật sống chỉ được 5, 10 phút hay vài trăm năm đến với con người như một nhận thức của một sự hiểu biết gọi là vô tư. Nếu thi ca có đặt thành vấn đề phù du của tạo vật, thì không phải vấn đề phát xuất từ sự kiện bên ngoài để đối chiếu với thân phận hữu hạn của cuộc đời con người. Cảm thức về hữu hạn tính thực sự chỉ xuất hiện ra trong "cõi người ta", hàm ngụ một tâm tình bất an: nhận thức hữu hạn đó bị chính chủ thể từ khước, không thể nào chấp nhận được. Sự chối từ căn nguyên nầy biểu lộ qua chữ "không" căn nguyên tạo nên một tranh chấp, va chạm với nhận thức của chính mình.

Và kinh nghiệm nầy được diễn tả rất linh hoạt trong tư tưởng của Lão tử về cái "Vô" căn nguyên, cũng như trong từ ngữ Polemos (cuộc chiến) của Héraclite.

Cũng như lối nói truyền thống Hy lạp về Nỗi nhớ căn nguyên hay Đại ký ức, tác giả chuyện Họ Hồng Bàng đã từng dùng lối văn tượng trưng để diễn tả cảm thức về hữu hạn tính và những con đường khác nhau của tư tưởng.

Hai nhân vật tượng trưng cho ý thức hữu hạn tính là Đế Lai và Âu Cơ.

Đế Lai tuy đang trị vì phương Bắc, nhưng "sực nhớ đến chuyện ông nội là Đế Minh nam tuần gặp được tiên nữ".

Phương Bắc là tượng trưng cho giới hạn tự nhiên cho cảnh vực con người, nhưng tự trong giới hạn nầy, nỗi nhớ phương Nam dấy lên trong người mình buộc Đế lai phải ra đi.

Nhưng nổi nhớ có sức đưa Đế Lai về phương Nam cũng đồng thời xuất hiện với chủ tâm riêng của Đế Lai:

Vất bỏ Âu Cơ một mình

Chu lưu khắp thiên hạ, trải xem tất cả hình thể...để vơ vét thật nhiều của.

Phương Nam của cảnh vực siêu việt con người nay bị chuyển thành phương Nam của toàn thể các sự vật mà mình ham muốn.

ở đây một lần nữa cho thấy có sự tương hợp giữa cách đặt vấn đề của Đế Lai và nền nhân bản phát xuất từ Kant. Thế giới vô tận làm khung cho nhận thức siêu nghiệm của Kant là không gian vô tận, thời gian vô tận nhằm giúp con người thu thái càng ngày càng nhiều kiến thức về sự vật. Trong Kant  chúng ta cũng thấy nhận thức siêu nghiệm được khám phá đồng thời với ý thức về hữu hạn tính của con người. Nhưng ngay cả ở trong đặc tính hữu hạn nầy, tư tưởng Việt Nam có những điểm khác biệt với tư tưởng Kant:

Nhận thức hữu hạn của Âu Cơ là nỗi cô đơn, không những bị nhốt một mình trong trại của Đế Lai, mà cảm thức thiếu vắng mối tương giao với một ai khác. Nàng chung mang nổi khổ của nhân dân nước Nam và đêm ngày mong đợi Long Quân. Từ thân phận hữu hạn nầy, nàng được Lạc Long Quân đột nhiên đến, nâng nàng lên thân phận đồng sàng với Thần thánh, thể hiện trọn vẹn nhân tính.

ở vào đoạn khác, cũng nhân vật Âu Cơ và cũng ở trong một hoàn cảnh diễn tả hữu hạn tính của thân phận nàng; nhưng ở đây Âu Cơ nằm trong một cuộc tương tranh khi thì vừa muốn mặc lấy tâm tình của Đế Lai, khi thì vừa giữ lấy tâm tình Âu Cơ ở đoạn đầu. Lúc ở một mình, vì vắng mặt Long Quân đang ở Thủy phủ, nàng lại đem con trở về Bắc Quốc của Đế Lai, nhưng vì con đường đó bít lối, nàng lại quay đầu về phương Nam kêu cứu Long Quân.

Tác giả Lĩnh Nam Chích Quái chọn hai phản ứng tiêu biểu đối nghịch nhau trước cảm thức về nhân tính dấy lên từ kinh nghiệm hữu hạn của thân phận con người, sau đó mới đưa vào cõi thực của nhân sinh như một cuộc chiến giữa hai đối lực. Nhưng trong mỗi một lối trình bày, ta luôn thấy tư tưởng phát xuất từ hai yếu tố bất khả phân ly: siêu việt và hữu hạn, nỗi nhớ Một phương Nam ẩn dấu, hay sự hé lộ của siêu việt tính, xuất hiện khi con người chạm trán với thân phận hữu hạn của mình.[4]

Nơi Đoạn Trường Tân Thanh ta không thấy tác giả minh nhiên nêu lên trực giác về nỗi nhớ hay siêu việt tính đi trước theo lối văn chương diễn dịch cổ điển của Trung hoa, Hy lạp hay cả trong Lĩnh Nam Chích Quái; trái lại tác giả dùng lối diễn tả hiện thực, khởi đầu từ việc chứng kiến cuộc chiến đang xảy ra trong cuộc đời, cảm nhận nỗi đau, và từ đó đưa ra một nhận định theo khả năng hạn chế của thân phận hữu hạn của mình. Có thể nói đây là bước đi của Âu Cơ đi về phía Bắc của Đế Lai và đang gặp bế tắc, nhưng chưa từng ngộ được Long Quân trong Đại ký ức. Siêu việt tính vẫn ở cận kề, nhưng tương quan với hiện sinh như một sự vắng mặt, một sự làm thinh phi lý xét về phía con người. Sự bất tương hợp Tài - Mệnh, nỗi đau về tình trạng phi lý và không có cách gì cứu gỡ được nầy, dấy lên nỗi phẫn uất hoặc than oán qua những chữ dùng rất mạnh được nhân cách hoá, ở phần dẫn nhập nầy: ghét, ghen. Trong truyền thống văn hoá nhân loại, ta chứng kiến lối nói nầy của Job (sách Job trong Thánh kinh Do-thái) Prométhée (trong kịch bản Prométhée bị trói của Eschyle) hoặc trong các tác phẩm của Nietzsche. Trong phần truyện Kiều, cũng như các tác phẩm đương thời của văn học Việt Nam như Chinh Phu Ngâm, Cung Oán Ngâm Khúc, trong mỗi hoàn cảnh hữu hạn phi lý, các tác giả không ngại diễn tả phản ứng bực dọc :

- Phũ phàng chi mấy Hóa công!

Ngày xanh mòn mỏi, má hồng phôi pha (ĐTTT, 85-86).

- Nghĩ mình phận mỏng cánh chuồn

Khuôn xanh biết có vuông tròn mà hay? (ĐTTT, 411-412)

- Mặt trông đau đớn rụng rời

Oan nầy còn một kêu Trời, nhưng xa! (ĐTT, 595-596)

- Trăng già độc địa làm sao?

Cầm dây chẳng lựa, buộc vào tự nhiên! (ĐTTT, 687-688)

- Hoá nhi thật có nỡ lòng

Làm chi dày tía, vò hồng lắm nao! (ĐTT, 1129-1130)

- Xanh kia  thăm thẳm từng trên

Vì ai gây dựng cho nên nỗi nầy (CPN, 3-4)

- Trẻ tạo hoá đành hanh quá ngán

Chết đuối người trên cạn mà chơi (CONK, 73-74)

Tóm lại cảm thức hữu hạn tính là một trực giác căn nguyên gắn liền với "cõi người ta", dấy lên một cuộc chiến nội tâm, khai lộ nhận thức về lời tra vấn liên quan đến chân tính con người. Và sáu chữ đầu của Đoạn-trường Tân thanh đã cô động toàn bộ chủ đề nền tảng đó của tư tưởng.

d- Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau

Đây là câu tra vấn nền tảng về chân tính con người tại thế.

Câu thứ hai là chủ đề, nêu lên sự kiện thiết yếu buộc con người phải suy tư. Riêng vị trí ở câu hai gắn liền với câu đầu định vị "cõi người ta", ta thấy sự kiện đó không phải là một kinh nghiệm hậu thiên, của một sự việc đã xảy ra rồi, nhưng xuất hiện như một trực giác căn nguyên, một khả năng tiềm ẩn nơi tâm con người trong thân phận tại thế của nó. Nếu đối chiếu với bố cục của truyện Kiều ở phần thứ hai, ta càng thấy rõ hơn. Trước khi chứng kiến Tài và Mệnh xung khắc qua những giai đoạn khổ đau sau nầy của mình, Kiều đã tiền cảm "một thiên bạc mệnh":

"Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân" (ĐTTT, 34).

Ta cũng gặp lại cảm thức nền tảng và căn cơ đó trong một câu thơ hầu như đương thời nơi Cung Oán Ngâm Khúc của Ôn Như Hầu:

"Thảo nào khi mới chôn nhau,

Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra" (CONK 55-56).

Hơn thế nữa, trực giác nầy không hướng đến một hoàn cảnh riêng biệt để dừng lại trong một sự kiện cá biệt; nhưng trước một kinh nghiệm nhất định, nó tiếp nhận ngay yếu tính toàn bích của "cõi người ta". Trong câu truyện Tất Đạt Đa gặp một số cảnh tang thương của những kẻ ngoài phố cho ta một thí dụ điển hình. Từ những kinh nghiệm nhất định nầy, Ngài đã chứng ngộ được yếu tính căn cơ về cuộc đời là hữu hạn, bất tất và khổ. Kiều cũng có một kinh nghiệm tương tự, khi đứng trước một ngôi mộ vô chủ:

"Đau đớn  thay, phận đàn bà,

Lời rằng bạc mệnh của là lời chung (ĐTTT, 83-84).

Rằng: Hồng nhan tự nghìn xưa,

Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu" (ĐTTT, 107-108)

Đáng lưu ý nữa là trong câu "Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau", điểm nhấn mạnh cũng còn là lời tra vấn buộc mọi người phải giải đáp ở đây không phải là câu hỏi nhằm tìm hiểu bản chất của chữ tài hay chữ mệnh, nhưng là thắc mắc về tương quan xung khắc của hai đối lực trong nội tâm con người tại thế.

Nếu Hécraclite dùng chữ cuộc chiến (Polemos) thì thánh Augustinô lại dùng chữ bất an (Cor inquietum), Kierkegaard đã dùng chữ khắc khoải và từ ngữ nầy được dùng lại trong lối diễn tả của M. Heidegger.

Trong truyện Họ Hồng Bàng, có hai chi tiết trùng hợp với câu thơ nầy về ý tưởng. Trước hết là ý nghĩa tên gọi Âu Cơ, tượng trưng của hiện sinh bất an của con người, và chi tiết thứ hai là sự mâu thuẫn dồn dập nơi thái độ Âu Cơ khi Long Quân vừa vắng mặt: Tuy nhớ Long Quân, nhưng Âu Cơ lại quay về phương Bắc của Đế Lai và bị Hoàng Đế ra lệnh chận lại nên bí lối.

Cuộc chiến "nội tâm" dấy lên nhằm tra vấn về một nội dung duy nhất: đâu là chân tính của con người để vượt thắng nỗi bất an nầy?

Câu trả lời phát xuất từ tài sức và trí tưởng tượng của con người: là hẳn phải do một đối lực đầy quyền uy nhưng xa cách và ghen ghét, thù oán, thân phận con người tại thế:

"Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen (ĐTTT, câu 6)

Nếu đối chiếu với truyện Họ Hồng Bàng, ta thấy rõ rệt có một sự khác biệt về phẩm tính gán cho siêu việt tính hay Trời xanh, hoặc Lạc Long Quân, trong hai tác phẩm. Lạc Long Quân ở truyện Họ Hồng Bàng là người đến trước nâng con người lên địa vị thần thánh, luôn gia ơn và gần với con người mặc dù ẩn kín. Trong Đoạn Trường Tân Thanh, ở phân dẫn nhập, (cũng như trong Chinh-Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc) Trời xanh, tuy vẫn ẩn dấu, nhưng luôn xa cách và xuất hiện gián tiếp qua Mệnh (thường hiểu là bạc mệnh) như một đối thủ oan nghiệt với con người. Tuy kết luận hai bên sẽ đồng qui (chúng ta sẽ trở lại vấn đề nầy khi phân tích phần tổng kết) nhưng vì hai tác phẩm mỗi bên nhấn mạnh đến một lãnh vực sinh hoạt khác nhau của nhân tính, nên có hai lối diễn tả:

Ở truyện Họ Hồng Bàng, tác giả đi từ nguyên thủy nhân tính ghi ở Đại-ký-ức con người; chân tính ẩn dấu mặc dù thực tại của lịch sử lãng quên nhưng được nêu lên trước để làm nền. Và, lối văn được diễn tả là lối văn huyền thoại. Nó đi từ khung cảnh tích cực từ phía siêu việt tính, để khai mở cho thấy điểm tiêu cực của lịch sử qua cuộc phiêu lưu về phương Bắc của Âu Cơ.

Ở phần dẫn nhập Đoạn-Trường Tân-Thanh là lối văn tả thực, bám sát vào hiện sinh tại thế đang gặp phải cảnh bí lối, bất an, hàm ngụ trước hết siêu việt tính đang vắng mặt một cách phi lý đi từ nhận thức lầm lạc cố hữu của con người. Nhưng chính từ cảm thức bất an, bí lối đó, toàn bộ nhận thức, cảm xúc và ngay cả phán đoán nhất thời của con người, được đặt thành câu hỏi trường kỳ về nhân tính. Nếu ở truyện Họ Hồng Bàng, con người đã được diễn tả đến mức độ thần hoá (không ăn, không bú mà tự nhiên trường đại), thì ở phần dẫn nhập của Đoạn Trường Tân Thanh ta thấy hiện tượng siêu việt tính là Trời xanh lại mang thân phận hữu hạn của chính con người (= quen thói mà hồng đánh ghen).

Trong cuộc sống của con người, và đặc biệt của người Việt Nam, chúng ta thường xuyên gặp lại hai phương cách diễn tả nầy về mối tương giao với siêu việt.

Khi đã lưu ý đến điểm chủ yếu của toàn câu thơ nằm ở phần "khéo là ghét nhau", thì chữ Tài chữ Mệnh sẽ được hiểu trong khuôn khổ của toàn bộ nhân sinh; nghĩa là một khung trời hay con đường đi của con người (tài) và một câu trả lời của một đối lực ẩn dấu cũng ở trong mình, phủ định con đường mình đang đi (đó là mệnh).

Với cách đặt vấn đề bi tráng và rốt ráo về thân phận con người tại thế đối chất với trực giác về sự vắng mặt hay ẩn dấu của chân tính, Nguyễn Du, qua phần dẫn nhập Đọan Trường Tân Thanh đã đưa nền văn học Việt Nam vào mức cao điểm của những ưu tư nền tảng về tư tưởng hướng dẫn cuộc sống nhân loại.

Nó phản ảnh hai chân trời tương phản của ngài Tất Đạt Đa, con người trong hoàng cung và con người khắc kỷ tìm Đạo để chứng nghiệm bế tắc trước khi gặp chân trời giải thoát mới.

Nó diễn đạt hùng hồn những câu văn nghịch lý của Đạo-đức-kinh về cõi "thiên hạ", để làm nổi bật "Đạo thường ẩn dấu" khác với "Đạo khả đạo" của nhân vi.

Nó phác họa những lý chứng được xem là tự nhiên của "tâm duy nguy" trong thế giới hữu hạn của "bá đạo" để tra vấn về siêu việt tính "duy vi" của Tâm đạo.

- Nó cô động lối nói về cuộc chiến nguyên sơ của Héraclite, để gợi lên sự giả tạo, thiếu nền tảng của niềm vui hài hoà dựa vào nỗ lực của tài trí con người, để hướng tư duy về một Logos ẩn kín, siêu việt, mà tiếc thay truyền thống triết học Tây phương đã đồng hoá với khả năng luận lý trong tầm tay của lý trí con người: "Chữ Logos mà người ta hiểu, không bao giờ biết được, trước khi nghe nói đến cũng như sau khi đã được nghe" [5]; "Sự hài hoà ẩn kín có giá trị hơn nhiều so với sự hài hoà trước mắt" [6]; "Về chữ Logos mà người ta biết được, và Logos bao trùm tất cả, hai bên xung khắc nhau, và điều mà người ta đều phải hiểu thì  lại còn xa lạ với họ" [7]; "Sự sắp xếp có đầu đuôi (theo khả năng con người) dù đạt đến mức hoàn hảo tốt đẹp nhất cũng chỉ là một đống phân được tổng hợp lại do may rủi" [8].

Nó là nội dung thiết yếu của tư tưởng Sophocle trong đại tác phẩm "Oedipe vua", diễn tả sự xung khắc rõ rệt giữa Tài và Mệnh và nổi đau thống thiết của kiếp làm người trước sự phi lý của hiện sinh mà không có cách gì giải nổi.

Nó cũng là cảm thức phẫn nộ của Promethée trong tác phẩm "Prométhée bị trói" của văn hào Eschyle, một nhân vật tượng trưng đã tận lực phục vụ cho hạnh phúc và tiến bộ của nhân loại, nhưng bị đọa đày bởi Trời xanh Zeus.

Nó thể hiện linh động tình trạng mâu thuẫn của tư tưởng Socrate, vừa cổ súy con người "hãy tự biết mình" vừa tự thú là điều thực sự mình biết là mình không hề biết gì cả!

Nó là nỗi khắc khoải của nhà tư tưởng thánh Augustinô, khi tự thú: "Tâm hồn chúng con khắc khoải, bất an".

Nó gần gũi với thái độ được xem là khôn ngoan của con người đau khổ Job, khi bất chấp mọi lý chứng truyền thống, đã kêu lên với Trời xanh để tra vấn về sự phi lý của thân phận con người vô tội đang bị định mệnh oan nghiệt đổ trên mình.

Nó đi vào thân phận tự do kinh hoàng của con người theo lối nhìn của Dostoievski, qua một lăng kính tinh thần xa lạ với cái nhìn về con người "nhân bản" phát xuất từ thời Phục hưng Tây phương. Thân phận con người tinh thần, tự do bi thương đó được triết gia Nicolas Berdiaeff diễn tả như sau:

"Shakespeare, nhà tâm lý tuyệt vời, vẫn là nhà tâm lý của nghệ thuật nhân bản.

Còn Dostoievski lại xuất hiện vào một thời đại khác của thế giới, ở một giai đoạn khác của nhân loại. Nơi ông con người cũng đã chấm dứt tình cảm thuộc về vũ trụ khách quan mà Dante đã từng dừng lại.

Tiếp diễn qua Thời Tân Kỳ, con người đã tự định vị mình trên mặt đất, tự nhốt mình trong một vũ trụ thuần con người - Thiên Chúa, quỷ, trời xanh và địa ngục đã bị đẩy lui vào cõi bất tri, không còn liên hệ đến cõi trần nữa, đến độ tất cả những thực thể đó mất hết dấu tích. Con người bây giờ trở thành một tạo vật trơ trẽn với hai chiều kích, con người đã mất đi chiều kích của siêu việt tính thâm sâu. Chỉ còn sinh hồn (là đối tượng tâm lý), còn thần trí (linh hồn) của nó như đã biến đi đâu rồi. Nhưng, một ngày nào đó, các sinh lực sáng tạo, niềm vui đã khởi phát và tô điểm cho thời đại Phục hưng, cạn đi. Con người cảm thấy nền đất dưới chân mình không còn vững chãi và kiên cố như mình tưởng. Từ chiều sâu ẩn kín nầy, những tiếng vọng bỗng nhiên bật vang lên, sự hiện hữu của miền nằm sâu dưới từng đất nầy và bản chất núi lửa phun trào của nó bắt đầu xuất lộ. Một hố thẳm mở ra từ đáy vực của lòng con người, và bây giờ Thiên Chúa và quỷ thần, Trời xanh và địa ngục sẽ tái xuất hiện. Trước hết, trong cõi thâm sâu nầy người ta sẽ chập chững di động: ánh sáng ban ngày dành riêng chiếu dọi thế giới của sinh hồn và thế giới vật chất bắt đầu tàn lụi, nhưng ánh sáng mới vẫn chưa sáng rực lên" [9].

Câu "chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau" đánh dấu trực giác của ngày mà ánh sáng ban ngày của tài sức con người đang tàn lụi và cũng là ngày mà tự đáy vực của siêu việt tính thâm sâu dấy lên tiếng vọng chất vấn con người phải suy tư về chân tính trọn vẹn của mình. Ánh sáng của chân tính chưa rực lên, nhưng âm vọng của nó đã đến trong sự chối từ trật tự hoan lạc, hữu lý của ánh sáng ban ngày của con người (= tài). Cảm thức về sự phi lý của cuộc đời và nỗi đau nguyên sơ nầy là ngưỡng cửa đi vào "Nhà chân tính siêu việt", tức là ngưỡng cửa Tiền Đường.

Lối dẫn nhập đó của Đoạn Trường Tân Thanh làm ta liên tưởng đến lời than oán của tác giả Thánh vịnh trong bản văn Cựu ước [10] mà Con Người Giêsu đã dùng để kêu lớn tiếng trước khi chết trên thập giá: "Êli, Êli lema sabakthani": lạy Thiên Chúa tôi, lạy Thiên Chúa tôi! nhân sao Ngài lại bỏ tôi? (Mt. 27, 46).
Chú thích:

[1] Hán Chương VŨ ĐÌNH TRÁC, Triết lý nhân bản Nguyễn Du, tr. 270.

[2] Theo lối nói của Héraclite là Polemos.

[3] Kant, Oeuvres, (Cass.) VIII, p. 343.

[4] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Tiếp cận Tư tưởng Việt Nam , quyển I, Phần 2.

[5]  Héraclite, Fg. 1.

[6]  Sđd,         Fg. 54

[7]  Sđd,         Fg. 72.

[8]  Sđd,         Fg. 124.

[9] Nicolas Berdiaeff, L'esprit de Dostoievski, bản dịch của Alexis  Nerville, ed. Stock, Paris, 1974, tr. 54-55.

[10] Tv. 22, 2.

III.2- Câu truyện Kiều

Kiều thân phận con người

Những chỉ dẫn thiết yếu để đi vào phân tích tư tưởng truyện Kiều

Việc phân tích Phần dẫn nhập, dựa vào chính bản văn của Đoạn Trường Tân Thanh, giúp chúng ta đi vào chính chủ đề mà Nguyễn Du muốn khai triển, đó là "tra vấn về chân tính của con người từ thực trạng của con người tại thế".

Câu truyện Kiều ở phần thân bài là một tượng trưng điển hình, nó chỉ có giá trị tư tưởng khi lồng vào khung của chủ đề nầy. Hệ luận của hướng nghiên cứu về truyện Kiều trước hết là tìm sự nhất quán của bản văn nối kết liên tục giữa chủ đề và chất liệu dùng làm điển hình để chứng minh. Cần lưu ý sự nhất quán nầy để hiểu những điểm độc đáo của chính tác giả:

Cũng như bao nhiêu nhà văn hào khác, luôn luôn có sẵn những truyền thống tư tưởng ảnh hưởng trên tâm tư của mình. Nhưng, một mặt tư tưởng xuất hiện trong mỗi tác giả có thể trùng hợp, ngay cả trong từ ngữ được dùng, mà không nhất thiết đã có những ảnh hưởng trên nhau; mặt khác sự thâu hoá các kiến thức do các truyền thống văn hoá khác nhau đem lại cũng không loại trừ thiên tư độc đáo của một nền văn hoá đặc loại hay một tác giả trong nỗ lực, tiếp thu, thanh lọc, tổng hợp dựa vào trực giác sẵn có nơi mình.

Thứ đến, khi dựa vào sự vay mượn một mẫu truyện Trung hoa đã có sẵn để làm chất liệu khai triển tư tưởng của mình, Nguyễn Du chân nhận nơi nguyên bản có những dữ kiện chung chung, hoặc hướng tư tưởng trùng hợp với chủ đề của mình, nhưng dù sao việc vay mượn đó có những giới hạn:

- Dù đã loại trừ hay sửa đổi nhiều chi tiết như học giả Hán Chương Vũ Đình Trác đã dày công truy cứu trong luận án Triết lý nhân bản của Nguyễn Du, nhưng không thể loại bỏ hay sửa đổi hết những nếp suy tư, thủ thuật văn chương gắn liền với tài năng sáng tác của tác giả nguyên bản.

- Một bản văn rút ra từ một cuốn tiểu thuyết cống hiến cho ta nhiều mảnh tâm tư khác nhau, được diễn tả ngôn ngữ riêng của từng nhân vật. Sự kiện đó tạo nên một kho tàng phong phú về mặt nghiên cứu tâm lý xã hội, biến chuyển về nội dung của một từ ngữ theo tâm thức của mỗi khung văn hoá, hay nhân vật khác nhau. Nhưng tính cách phong phú của lối văn nầy, nếu đối chiếu với lối văn qui ước để diễn tả tư tưởng thành hệ thống, trong đó mỗi từ ngữ được xác định trong một nội dung nhất định, thì dễ tạo nên một cảm tưởng rằng Đoạn Trường Tân Thanh có quá nhiều mâu thuẫn xét về mặt tư tưởng nhất quán của nó.

Trong nỗ lực tìm cốt lõi tư tưởng của Nguyễn Du qua Đoạn Trường Tân Thanh, được nêu rõ trong phần dẫn nhập cũng là chủ đề của tác phẩm, chúng ta sẽ đặc biệt theo sát sự nhất quán của chủ đề và tạm đóng ngoặc lại những vấn đề liên quan đến luân lý tâm lý xã hội của câu truyện.

Nội dung của tượng trưng nhân vật Kiều

Kiều là hiện thân cuộc chiến giữa Tài và Mệnh. Trong phần giới thiệu Kiều Nguyễn Du đã đưa nàng lên mức độ cao nhất mà con người đánh giá được để diễn tả mức rốt ráo của chữ Tài:

Sắc đành đòi một, tài đành họa hai (ĐTTT, 28).

Và qua lời phát biểu của một tiểu Kiều trong giấc mộng (Đạm Tiên), nàng cũng là người đứng giải nhất trong sổ đoạn trường, nghĩa là hiện thân của nỗi đau làm người hay bạc mệnh. Nên tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh được dân gian gọi tắt là truyện Kiều lại đi đúng với chủ đề hơn những lối gọi tên khác như Thúy Kiều hoặc Kim Văn Kiều Tân Truyện. Các cách gọi tên thứ hai nhấn mạnh đến câu truyện hơn là chủ đề được Nguyễn Du nêu lên.

Nhân vật Kiều được mặc nhiên dùng để chỉ về "cõi người ta" hay thân phận con người tại thế. Nhiều câu thơ trong Đoạn Trường Tân Thanh gợi lên tính phổ quát mà nhân vật nầy tượng trưng:

Rằng: Hồng nhan tự nghìn xưa

Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu (ĐTTT, 107-108)

hoặc

Trời kia đã bắt làm người có thân...

Có đâu thiên vị người nào,

Chữ tài chữ mệnh, dồi dào cả hai (ĐTTT, 3242, 3246, 3247).

Nhưng trong lối áp dụng tượng trưng có tính cách phổ quát nầy, tác giả cũng đã đùng một số qui ước văn chương đặc biệt để nhấn mạnh đến hoàn cảnh tại thế của con người, qua Kiều.

Trước hết, là hình ảnh người phụ nữ. Người phụ nữ tượng trưng cho thân phận hữu hạn tại thế của con người cũng rất quen thuộc trong các lối nói văn chương của các nền văn hoá nhân loại. Huyền thoại Trung hoa đã nói đến Nữ Oa; Thánh kinh Do thái, Kitô giáo đã luôn dùng thành ngữ con gái Sion, người nữ được Thiên Chúa sủng ái; và đặc biệt trong câu truyện lập quốc Họ Hồng Bàng, Âu Cơ là người Mẹ nhân loại, biểu thị cho thân phận con người trong thời gian. Trong Đoạn Trường Tân ThanhKiều mặc lấy thân phận người đàn bà nói chung nầy, nghĩa là nhân loại trong "cõi người ta".

Đau đớn thay, phận đàn bà!

Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung  (ĐTTT, 83-84)

Quy ước văn chương thứ hai cũng rất thường được dùng là sắc đẹp trên mặt = má hồng, hồng nhan.

Trong truyện Họ Hồng Bàng, nàng Âu Cơ được tác giả truyện ấy mô tả là "dung mạo đẹp lạ lùng". Ôn Như Hầu trong truyện Cung Oán ngâm khúc dùng chữ má đào:

Mà xui phận bạc nằm trong má đào! (CONK, câu 4).

Chữ Tài trước hết được cô động trong sắc đẹp, mà màu sắc tượng trưng là màu đỏ, màu hồng gợi lên sự sống (màu máu huyết) của thân xác bên ngoài nơi sinh vật. Màu đỏ trên khuôn mặt, trên đôi má diễn tả cảm năng tự nhiên của con người bị thu hút bởi hình ảnh trước mắt. Trong ngôn ngữ Việt Nam, để nói đến  nội dung khác so với cái đẹp hồng nhan nầy, người ta dùng chữ duyên. Duyên hàm ngụ một sắc đẹp không thấy bằng mắt, mà sau nầy Kiều nhờ đấy mà biết đến (Giác Duyên) một chân trời khác sau khi kết liễu đời mình trên sông Tiền Đường nhờ Giác Duyên cứu vớt. Dostoievski trong truyện anh em nhà Karamazov có lần đã thấy sự xung đột giữa hai thế giới qua hai sắc đẹp má hồng và Duyên như sau:

"Sắc đẹp không phải chỉ là một cái gì đáng kinh hoàng, mà còn là một điều kỳ bí. Nơi ấy, quỷ chiến đấu với Thiên Chúa, và bãi chiến trường là tâm con người" [1].

"Má hồng" tóm lại là tượng trưng của năng lực lôi kéo Đế Lai đi tìm các của lạ ở phương Nam, là bước đi tự do của Âu Cơ quay lại phương Bắc của Đế Lai, hàm ngụ việc quên lãng Lạc Long Quân. Má hồng trong Đoạn Trường Tân Thanh là khả năng phán đoán, đánh giá của con người trong thân phận tại thế, quên lãng siêu việt tính trong Tâm mình.

Quy ước văn chương thứ ba là thành ngữ bạc mệnh. Ở trong phần dẫn nhập chỉ nói đến chữ Mệnh mà thôi. Chính vì chữ Mệnh nằm một mình không kèm theo chữ bạc đi trước, mà nhiều cuộc tranh cãi về ý nghĩa chữ nầy khi đề cập đến tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh. Ôn Như Hầu không dùng chữ Mệnh mà dùng chữ phận bạc, và đặc biệt nói rõ hơn nữa khi ghép phận bạc nầy như một thành tố của má đào:

Mà xui phận bạc nằm trong má đào" [2].

Các nhà nghiên cứu về đề tài nầy thường đồng hóa Mệnh trong câu hai với nội dung chữ định mệnh thường được hiểu chung chung là định luật tất yếu, máy móc, theo nguyên tắc nhân quả áp dụng cho kiến thức của ta về sự vật. Thực ra, quan niệm chung chung đó mâu thuẫn với chính cách đặt vấn đề của Nguyễn Du. Nếu định mệnh tất yếu được nêu lên như một định luật mà con người am tường được, khi A là Tài và B sẽ gặp tai họa (bạc mệnh), thì đâu là tấn bi kịch làm con người khổ đau đến đứt ruột!

Khi nghiên cứu về nội dung chữ khổ theo quan niệm của các nền văn minh cổ xưa, nhà tư tưởng Mircea Eliade đã cho thấy rằng "khổ đau" có giá trị bi kịch và làm con người suy tư khi con người chới với không biết căn nguyên từ đâu:

"Phút giây gây cấn của "khổ đau" được kết tạo ngay khi nó xuất lộ; khổ đau chỉ dấy lên nỗi bất an khi căn do của nó còn chưa thấu rõ" [3].

Mà nếu truy xa hơn nữa về sự tương quan tài - mệnh có nguồn gốc là kiếp trước, được hiểu là một cuộc đời nào đó của chính nhân vật nầy trong một vòng quay đi trước của vũ trụ, thì về phương diện hữu thể học, lối quan niệm nhân quả mà con người vốn đã am tường lại đi trước cả sự kiện nầy. Hẳn nhiên trong tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh nhiều lần nói đến nợ kiếp trước nầy, nhưng nợ nầy có được hiểu trong khuôn khổ nhận thức sự vật hay không? Hay đây chỉ là một lối nói tượng trưng đưa ngôn ngữ diễn tả sự vật vào ngôn ngữ diễn đạt nhân tính (Tây phương gọi là ý nghĩa hữu thể học). Chữ "kiếp trước" theo nghĩa hữu thể học nầy trùng hợp với chữ thiên mệnh, ở chương đầu sách Trung Dung, theo nghĩa Mệnh  con người làm người một cách tiên thiên bất chấp ý muốn và suy nghĩ của con người. Trong phần Tổng luận, Nguyễn Du dùng lối văn hoàn toàn độc đáo, khi phát biểu:

"Trời kia đã bắt làm người có thân....

Đã mang lấy nghiệp vào thân" (ĐTTT, 3242-3249).

Như thế Mệnh không phải là kết quả của một diễn tiến máy móc theo quan niệm nhân quả, hàm ngụ rằng toàn bộ vận hành nầy nằm trong một định luật tất yếu của vũ trụ mà con người có thể tự sức mình am tường được.

Quan niệm chung chung về tất định thuyết nói trên khi đề cập đến chữ mệnh dù có những tình tiết dị biệt, nhưng về mặt hữu thể học lại tương ứng với quan niệm về định mệnh thuyết của Phái Khắc Kỷ trong truyền thống Tây phương.

Theo trường phái nầy, con người nằm trong một vận hành của thế giới được điều hành bởi Lý trí phổ quát, mà trí năng suy tư của triết nhân có thể am tường được. Mọi sự xảy ra đều được điều hành hợp lý, khi vui cũng như lúc khổ đau, nên con người khôn ngoan là đón nhân một cách bình thản, không ngạc nhiên về bất cứ những gì xảy đến cho mình, vì mọi cái xảy ra đều là định mệnh.  Không thắc mắc, ngạc nhiên, nhưng vô cảm là thái độ tuyệt vời của con người am tường định mệnh thuyết.

Nhưng, đối chiếu lại nỗi đau và những phản kháng nơi những câu dẫn nhập tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, ta không hề thấy dấu tích về tâm tình nầy.

Người ta cũng nêu lên quan điểm nhân quả của nhà Phật.

Một điều chắc chắn là Đoạn-Trường Tân Thanh đã sử dụng rất nhiều ngôn ngữ của truyền thống tư tưởng nầy; nhưng cách hiểu của Nguyễn Du có những điều phải truy cứu thêm mới thấu đáo được vấn đề.

Nhân quả được nhà Phật nói đến nằm trong khuôn khổ của nhận thức dấy lên từ Karma, tức là hành tạo nghiệp. Con đường nầy Tất Đạt Đa đã chứng nghiệm ở giai đoạn đầu đi tìm đạo và ngài đã tìm cách diệt căn của qủa khổ khi áp dụng phương thức khắc kỷ hàm ngụ rằng nhân là dục nơi thân xác. Nhưng con đường suy luận nhân quả đó đưa đến bế tắc. Ngài đã ngộ tức là gặp được ánh sáng của chân tính đến với ngài bằng một hướng khác. ở giai đoạn giác ngộ nầy, vận hành nhân quả của Karma được ánh sáng làm cho ngài ngộ mặc khải rằng tất cả vũ trụ quan nằm trong vòng vi của giả ảo đều phát xuất từ dục; và dục tức là ước vọng con người tự làm nên mình với tài sức của mình. Chấm dứt nhận thức về thực tại nhân sinh dựa vào nhân quả để đưa con người vào chân trời tự do của chân tính siêu việt nơi đáy lòng con người đó là cốt lõi của tư tưởng nhà Phật. ít nhất đó là tư tưỏng của Nguyễn Du khi kết luận toàn bộ tác phẩm bằng cách nêu lên "Thiện căn ở tại lòng ta" (ĐTTT, 3251).

Như thế Kiều gắn liền với Mệnh, và cũng là bạc mệnh phải được hiểu thế nào?

Nếu chữ Tài được hiểu như Đế Lai hiểu lầm phương Nam, để tìm của cải vật chất nơi ấy theo ước mơ của riêng mình, hoặc như Âu Cơ vì quên Lạc Long Quân mà quay tìm về phương Bắc của Đế Lai, nghĩa là nghiệp sai lầm căn nguyên của con người tại thế, thì chữ Mệnh hay Mệnh bạc, phải được hiểu là tự con đường đi đó đã hàm ngụ một sự chối từ phát xuất từ chân tính con người (đối chiếu lời thơ trong Cung Oán ngâm khúc).

Trước hết chữ bạc hàm ngụ một sự đối xử tàn tệ, làm mất đi niềm vui đang có. Nếu chữ Mệnh được hiểu như là chữ phận, thì âm hưởng gợi lên là thân phận được xếp đặt sẵn rồi, như phận làm tôi, làm con. Và chữ nầy ăn khớp với câu thơ ở phần Tổng luận "Trời kia đã bắt làm người có thân" (ĐTTT, 3242).

Nói cách khác thân phận làm người tiên thiên hàm ngụ cuộc chiến nầy và chính cuộc chiến ấy được Nguyễn Du gọi là nghiệp.

Đã mang lấy nghiệp vào thân  (ĐTTT, 3249).

Nghiệp là lối nói của chữ "có thân" hay nhân tính nhập thế. M. Heidegger dùng chữ thời tính để diễn tả nghiệp hay chân tính của con người tại thế không chỉ được hiểu theo nhận định khách quan của nhận thức thường nghiệm là bị giới hạn trong một thời gian và không gian nhất định. Ý thức về giới hạn trong khuôn khổ của vũ trụ bên ngoài nhằm phân biệt vật nầy với vật khác, tự nó không dấy lên một câu tra vấn nào về chân tính con người tại thế. Hữu hạn tính chỉ đến với tư tưởng khi hàm ngụ (cảm nghiệm trước) siêu việt tính của nhân tính con người. Nói cách khác, chỉ con người mang lấy nghiệp mới cảm nghiệm được hữu hạn tính của mình, đồng thời với nỗi khổ đau phát xuất từ hữu hạn tính đó.

Và đây là ngưỡng cửa để hiểu được chữ "khổ" trong ngôn ngữ nhà Phật, cũng như khổ đau trong Kitô giáo. Nếu dùng ngôn ngữ Việt Nam chúng ta, chúng ta có thể nói rằng các sinh vật có thể có cảm giác đau nhưng chỉ có con người mới biết được khổ.

Tài và mệnh bạc trong một giới hạn văn chương tượng trưng có thể chia ra hai cảnh vực một bên là hoàn cảnh vui tươi, tài sắc, và hoàn cảnh thứ hai đi tiếp theo là hoàn cảnh bi thương, ngang trái. Nhưng văn chương tượng trưng luôn sử dụng hình ảnh thế giới vật thể để gợi lên một cảnh vực con người siêu việt,  nên ta phải hiểu hai hoàn cảnh, hai thời gian trước sau đó chỉ là hai đối lực tương tranh (Coincidentia oppositorum) trong nghiệp. Xem ra như là nhân quả xét theo nhận thức về thế giới vật thể, nhưng kỳ thực nói như Ôn Như Hầu "Phận bạc nằm trong má đào" rồi, Nguyễn Du cũng đã minh nhiên nhận thức như thế:

Rằng: hay thì thiệt là hay,

Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào! (ĐTTT, 489-490).

Vui là vui gượng kẻo là,

Ai tri âm đó mặn mà với ai?  (ĐTTT, 1247-1248)

Và trong Tài  của Kiều đã hàm ngụ "Thiên bạc mệnh" ở trong:

Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân (ĐTTT, 34)

Tính đa sầu, đa cảm của Kiều, không dừng lại ở mức tâm lý của một phụ nữ mới lớn lên, nhưng là cảm năng nhạy bén về nghiệp làm người bi thảm, nghĩa là phải lao vào cuộc chiến mà tự sức mình không hiểu nguyên do:

Lòng đâu sẵn mối thương tâm

Thoát nghe Kiều đã đầm đầm châu sa  (ĐTTT, 81-82).

Thúy Vân dừng lại ở nhận thức thường nghiệm khách quan, nên trước cảm năng nhạy bén của Kiều về thân phận con người, thì không hiểu gì hết, và phát biểu:

Vân rằng: chị cũng nực cười,

Khéo dư nước mắt, khóc người đời xưa!  (ĐTTT, 106-107).

Cũng một lối cười nầy, Lão Tử đã viết trong Đạo-Đức-kinh:

Kẻ sĩ thật sự nghe Đạo,

Cố gắng thực hành;

Kẻ sĩ trung bình nghe Đạo,

Thoạt nhớ, thoạt quên;

Kẻ thấp nghe Đạo,

Ha hả cười [4].

Vào thời hiện đại, M. Heidegger lại nói một cách khác, nhưng cũng rất chõi tai:

Khoa học về phần mình không suy tư, và không thể suy tư [5].

Mệnh, như thế, không thể hiểu được trong khung của thuyết định mệnh, được hiểu là một lý thuyết dựa vào nguyên tắc nhân quả ứng dụng cho nhận thức các sự vật hiện hữu trong vũ trụ tự nhiên. Dù trí tưởng tượng của con người có thể vẽ ra một kiếp trước hay kiếp sau, thì các dữ kiện đó của trí tưởng tượng cũng đặt nền trên nhận thức về sự vật trong không gian - và thời gian bên ngoài gắn liền với bản chất của nhận thức nầy. Hình ảnh tưởng tượng nói về thời gian kiếp trước chỉ là một lối nói nhằm gợi lên chân trời ẩn dấu của một thực tại là chính thân phận con người, thân phận của gánh nặng tự do: có thể nhớ nhưng có thể quên. Nói đến kiếp trước cũng như lối nói về Đại-ký-ức, tức là một thực tại ẩn dấu cũng còn gọi là "Tâm duy vi" xuất lộ cho cảm thức con người như một tiếng vọng của một quá khứ thật xa vượt lên quá khứ của thời gian ta nơi nhận thức thường nghiệm. Vì thế các nhà tư tưởng lớn của nhân loại thường dùng lối nói thi ca để chỉ về nhận thức chân tính nơi thân phận con người là sự quay trở lại (Phản phục trong lối nói của Lão, hồi đầu kiến ngạn: quay đầu thì thấy bến, của nhà Phật...)

Tài là thân phận con người có thân bước ra với vũ trụ, đồng thời khi mở ra thì lãng quên chính chân tính của mình. Nhưng tình trạng lãng quên đó chưa phải là cảm thức về chữ mệnh. Mệnh hàm ngụ có lối cảnh tỉnh dấy lên từ chân tính ẩn dấu, để con người ngộ được cái khổ khi ý thức về sự bế tắc hay lạc lầm của Tài. Nên Mệnh bạc là lối phát biểu về sự thất bại của lối mở ra, hàm ngụ sự quên lãng chân tính của con người. Nhưng tự căn con người thấy đã mang thân làm người tại thế thì tất yếu phải mở ra, không phải do tự ý mình nhưng do tự phận làm người có thân mà thôi. Đó là cảm thức về sự phi lý, con người không biết còn dựa vào đâu để trụ được, như chơi vơi giữa hố thẳm. Và mặc khải một số tôn giáo cho rằng đấy là tội căn nguyên, hay nghiệp làm người.

Nhưng trong nỗi chới với, nỗi khổ nầy, siêu việt tính hé lộ như một sự chối từ chữ Tài trong thân phận con người: tất cả thế giới tài kia không phải là chân tính, tất cả không trừ một cái gì. Vì không một cái gì dù được tôn vinh đến đâu có thể kết dệt nên chân tính con người cả. Chân tính đó thuộc chân trời của ai và những ai, siêu việt lên tất cả những cái gì cộng lại. Lý do đó cho ta thấy Kiều phải chết đi nghiệp cũ của Tài ở trước cửa nhà chân tính (sông Tiền Đường), nhờ Duyên cứu vớt để mặc lại thân phận mới của Thiện căn từ Đạo Tâm.

Mệnh bạc, nhưng trong cuộc chiến với cái vui của Tài, nó là âm vọng khai mở tư tưởng hướng về một cõi chân thật của phận làm người. Một loại khổ đau mang lại phúc lớn, như lời phát biểu của Nguyễn Du trong phần Tổng luận của Đoạn Trường Tân Thanh:

Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa,

Thiện căn ở tại lòng ta,

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài" (ĐTTT, 3249-3252)

III.3- Cõi người ta là cuộc chiến Tài-Mệnh

Bố cục truyện kiều

Dựa vào nội dung của chủ đề tác phẩm là "Chữ tài và chữ mệnh khéo là ghét nhau", hoặc là tra vấn về chân tính con người, ta có thể chia truyện Kiều làm ba phần.

Phần đầu: Kiều trước khi gặp nạn (từ câu 9-568) : Phần mở đầu phô diễn khung cảnh xuất lộ của Tài và âm hưởng của Mệnh dấy lên từ Tâm của Kiều, tiên đoán một cuộc chiến cam go.

Phần hai: Kiều gặp nạn và cuộc sống lưu lạc xa quê của nàng (từ câu 569-2602): Phần hai là cuộc chiến giữa Tài và Mệnh, những phản ứng của Kiều để tìm con đường giải thoát.

Phần ba: Kiều tự vẫn ở sông Tiền Đường và được Giác Duyên cứu (từ câu 2603-3240): Phần ba gợi lên vấn đề cứu độ và cảnh giới của hy vọng.

Hữu tình ta lại gặp ta

Chớ nề u hiển mới là chị em  (ĐTTT, 128-129)

Hữu tình  

Có thể tóm lược nội dung phần đầu của truyện Kiều trong hai câu thơ trên.

Chúng ta sẽ thấy toàn bộ truyện Kiều có sự nhất quán về tư tưởng khi xoay quanh vấn đề xung đột Tài - Mệnh tượng trưng cho tra vấn về chân tính con người; nhưng so với những tác phẩm có tầm vóc ảnh hưởng trên văn hoá nhân loại, đặc biệt là Trung hoa và Hy lạp (Chu Dịch, Kinh Thư, Đạo Đức kinh, Tây Du ký, Oedipe làm vua, Prométhée bị trói...), truyện Kiều cũng như hầu hết các tác phẩm văn học Việt Nam, kể cả bản văn lập quốc (câu truyện Họ Hồng Bàng) có nét đặc thù là lấy Tình làm vùng đất nguyên sơ để truy cứu về chân tính: tình trai gái vợ chồng, tình bè bạn, tình huynh đệ, tình con cái với cha mẹ, tình con dân đối với quốc gia dân tộc, tình con người đối với trời cao...Hy lạp và Trung hoa và ngay cả Ấn độ thường dùng vùng đất của nhận thức lý trí để khai mở chân tính qua cảm thức cách biệt giữa trí năng hữu hạn và chân tính vô hạn. Do đó qui kết của vấn đề thường cô đọng trong hai nội dung Hữu và Vô, được nêu lên như nền tảng rốt ráo nhất của tư tưởng. Tư tưởng Việt Nam, trong vùng đất được cống hiến để suy tư là tình, vấn đề rốt ráo là gặp gỡ, hoà hay cô độc - lưu lạc - phân ly. Những phương cách để chỉ về các mối tương giao cũng vì thế khác nhau: phẩm chất của nhận thức được nêu lên là chủ quan hay khách quan, sai hay đúng, rõ ràng hay mù mờ; phẩm chất của mối tương giao dựa vào Tình là vui hay buồn, hiền hoà hay hung ác, buông xuôi thất vọng hay hy vọng, tin hay ngờ, đại độ hay vị kỷ kiêu căng...

Vì thế, nếu chỉ lấy vùng đất cá biệt, lý hay tình, gắn liền với những phương cách diễn tả khác nhau mà không lưu ý đến cốt lõi của nội dung duy nhất của tư tưởng là tra vấn về chân tính thì dễ đi đến tình trạng tranh cãi giữa hai người điếc, hoặc đưa lại những tổng hợp "đầu cua - tai ếch" (Synchrétisme primaire), hoặc dấy lên những mặc cảm tự ti hoặc tự tôn thiếu căn cứ [6]. Về điểm nầy M. Heidegger đã nhận định rất sâu sắc:

"Người tư tưởng không lệ thuộc một nhà tư tưởng nào, nhưng nếu thực sự người đó tư tưởng, thì lại phải bám sát điều làm cho mình tư tưởng, nghĩa là bám sát vào chân tính [7].

Vùng đất rối rắm của cõi người ta theo Nguyễn Du là chữ Tình; trong phần đầu truyện Kiều cảm năng nầy được trình bày tuần tự theo cấp năng động của nó gắn liền với nỗ lực đi tới của chữ Tài.

Bố cục phần đầu dựa vào tiến trình nầy có thể chia làm ba cảnh vực:

Giai đoạn được xem là thụ động, hoàn cảnh bên ngoài được cống hiến cho con người như một sự kiện khách quan của cảm thức thường nghiệm (từ câu 9-38).

Giai đoạn thứ hai mô tả cuộc du xuân đồng thời với sự hé lộ mệnh bạc qua cuộc "gặp gỡ giữa đường" (câu 93) với vong linh của Đạm Tiên (từ câu 39-132). ở đây Tài được tượng trưng qua việc mở ra tìm vui trong ngày hội; trước cái động đó của Tài có sự đáp trả cái động từ cảm thức nỗi buồn ẩn kín.

- Giai đoạn ba chữ Tình được minh nhiên nhắc đến trong thể động thật sự. Toàn bộ truyện Kiều lấy tương quan với Kim Trọng là khuôn vàng thước ngọc (qua từ ngữ tượng trưng rất gợi ý là Kim Trọng) để lồng chữ Tài vào vùng đất của Tình. [8]

Khi chữ Tình được minh nhiên thể hiện, thì cũng lúc đó Đạm Tiên mạc khải:

Ví đem vào tập đoạn trường,

Thì treo giải nhất, chi nhường cho ai! (ĐTTT câu 209-210).

Và bản đàn bạc mệnh được gảy lên diễn tả cô đọng tất cả toàn bộ sinh hoạt của cuộc sống, như cuộc vật lộn giữa Tài và Mệnh, dấy lên một mâu thuẫn nơi cảm xúc:

Rằng: hay thì thật là hay,

Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào" (các câu 389-340)

Cảnh giới êm đềm mặc ai

Êm đềm trướng rủ màn che

Tường đông ong bướm đi về mặc ai (các câu 37-38)

Trong phần Tổng luận Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du không dùng chữ tất cả mọi vật thể trong vũ trụ, nhưng dùng chữ "muôn sự" hàm ngụ "trong cõi người ta". Có gì khác biệt trong hai lối nói nầy?

Ưu tư của tư tưởng truyền thống Tây phương đang ảnh hưởng trên cuộc sống nhân loại hiện nay, là truy cứu nền tảng sự hiện hữu của mọi vật trên trời dưới đất, để từ đó dẫn lối cho bước đường đi của nhân loại. Đó là câu tra vấn căn đế môn học tối thượng của tư tưởng triết học gọi là hữu thể học. Con người được gọi là linh ư vạn vật, vì nó có khả năng không những cảm nhận được vấn đề hữu thể, mà còn giải quyết được vấn đề do hữu thể đặt ra.

Con người được định vị trong khung tư tưởng ưu tư hướng đến việc lãnh hội nền tảng của sự vật có thể là con người hiểu biết bằng nhận thức của lý trí (homo sapiens), con người chơi hay sở đắc tài vật, hưởng thụ (homo ludens)hay con người lao tác, thể hiện nhân tính qua nỗ lực sản xuất tài vật (homo faber). Và đó cũng chỉ là nhưng mẫu người tiêu biểu được tôn vinh qua lịch sử văn hoá nhân loại. Tùy tiền kiến về bản chất nền tảng căn nguyên của tất cả các sự vật, mà các mẫu người hay mẫu văn hoá nêu trên áp dụng những phương thức thực hiện con đường đi của mình; nhưng điểm chung của cách đặt vấn đề nền tảng nầy là xem nền tảng ấy như một cái gì nằm bên ngoài, một hiện hữu kiên cố mà người ta thấy được một cách đơn giản tự nhiên. Mô tả buổi bình minh của nền tư tưởng nầy Gérard Granel nói ví von rằng:

"Buổi sáng (buổi đầu) của tư tưởng là tư tưởng của một buổi sáng khởi đầu, nghĩa là của buổi xuất hiện của một thế giới đang tràn ngập ánh sáng, nhưng cũng là buổi mà (thật sự) chưa có mặt trời" [9].

Ngay từ buổi sáng khởi đầu của truyền thống hữu thể học Tây phương, người ta, đặc biệt là Parménide, đã nói đến Hữu và Vô căn nguyên một cách hoan hỉ tự nhiên như một vật gì đã ở trong bàn tay của mình. Và từ cái tự nhiên di nhiên đó, mỗi vật nương tựa vào để vững chải đứng trong bản tính cố định, một chỗ dành riêng cho mình. Tư tưởng là nhận ra bản tính của mỗi vật "tự tại" nầy và phát biểu cho tương hợp với đối vật của nhận thức. Và có được sự tương hợp toàn vẹn thì gọi mà một nhận thức khách quan. Nhận thức nầy như thế hàm ngụ rằng Chân tính là cái gì đã xuất lộ toàn vẹn như ánh mặt trời đã mọc vào buổi trưa bung ra toàn lực ánh sáng của mình, không có gì còn che dấu; và mặt khác khả năng tiếp nhận và phát biểu của con người cũng vô tận, thu thái và truyền đạt được hết bản tính của tất cả mọi sự vật trước mắt. Nên tiêu chuẩn nhận ra chân tính của sự vật kỳ cùng được xem là sự hiện hữu trong mỗi dự tính không những bằng nhận thức mà bằng việc cải biến sự vật theo ước muốn và sự hiểu biết của mình. Đến mức độ nầy, tư tưởng được đồng hoá với kiến thức khoa học mà ta thường hiểu ngày nay.

Tóm lại, khung cảnh của truyền thống tư tưởng nầy là toàn thể những cái gì khách quan bên ngoài bức tường của thân phận con người, vô tâm, vô cảm: mặc ai.

Triết lý, tư tưởng bấy giờ được hiểu là một lý thuyết, có giá trị nhiều hay ít khi có thể đem ra áp dụng để thực hiện một cái gì, từ việc xếp đặt trật tự xã hội, bảo vệ sức khoẻ đến nghiên cứu thiên văn, vật lý, biến chế thực phẩm...Nhưng khi quay lại về buổi sáng  của lối tư tưởng nầy, buổi sáng khởi đầu và xây nền cho tiến trình diễn tiến lịch sử nhân loại đến hôm nay, thời huy hoàng của tư tưởng khoa học được đồng hoá với nhận thức khách quan ấy, M. Heidegger đã nhận định:

Điều đáng làm ta suy nghĩ hơn cả trong thời đại chúng ta, thời đại cống hiến cho chúng ta để suy tư là chúng ta chưa từng tư tưởng [10].

Chúng ta hôm nay, con người chịu ảnh hưởng của lối truyền thống tư tưởng siêu hình học Tây phương, chưa từng tư tưởng, không phải vì vùng đất ta chọn để khởi phát suy tư là lý hay tình, nhưng chính chúng ta chưa từng tra vấn về chân tính gắn liền với thân phận tại thế của chúng ta. Nếu phải dùng lại lối nói của M. Heidegger chúng ta phải nói:

Vì mặt trời chưa lộ, mà thân phận tại thế lại khát khao ánh sáng, nên cái chưa đó (le pas encore) gắn liền với thời tính hay kiếp làm người của mọi thời đại thực sự mới là điều đáng làm ta suy tư.

Không phải thời đại chúng ta, thời đại minh nhiên tiếp theo Nietzsche, bạo gan dám tôn vinh chủ nghĩa hư vô, hay xua đuổi thần thánh, là nguy cơ cực điểm làm ta suy tư; nhưng điều đáng suy tư hơn nữa là từ thời vàng son gọi là đạo nghĩa truyền thống, đã dựa trên nền tảng hữu thể học nầy để tư duy về con người, vũ trụ và thần thánh, liệu vùng trời của những cái gì đó đã có con người và thần thánh cư ngụ chưa! Hữu Thể Tối Thượng trong siêu hình học của các triết gia cô đơn và bất động, có gì gần gũi với mặc khải Kitô giáo về Thiên Chúa là tình yêu, Đấng đã ban chính con một mình làm người, để cứu con người vì yêu thương hay không? Cũng trong thắc mắc có tính cách lịch sử nầy, thử hỏi: liệu có thể đồng hoá nhà hữu thể học với một thánh nhân, hoặc truyền thống siêu hình học Tây phương với truyền thống tư tưởng Kitô giáo hay không?

Thánh Augustinô đã từng dùng hai thành ngữ để nói đến hai đối lực tương tranh trong cõi người ta: một bên là"concupiscentia oculorum" và bên kia là "Cor nostrum inquietum". Dục của con mắt gợi lên con mắt mở rộng ra ham muốn thấy cho hết mọi vật xuất lộ ra trước mắt, và đối lực kia là Tâm ẩn kín bất an đang khát khao một nơi cư ngụ thật cho con người. Nơi cư ngụ đó chưa phải bây giờ và ở đây.

Bây giờ và ở đây là thực tại ập đến với con người. Nhưng do đâu thực tại bây đây đi vào tương quan với chân tính con người?

Ngay từ bước khởi đầu, để diễn tả thực trạng bên ngoài, Nguyễn Du cũng không nói đến vũ trụ của thiên nhiên sỏi đá, cỏ cây...nhưng tác giả đi ngay vào cõi người ta. Mới đọc qua mấy vần thơ dẫn nhập của thân bài là truyện Kiều:

Rằng: Năm gia tĩnh triều Minh

Bốn phương phẳng lặng, hai kinh vững vàng (câu 9-10).

ta tưởng như đọc những trang sách mô tả cảnh hòa bình, hồn nhiên vô tội của thời ấu thơ nơi J. J. Rousseau, từng gây ảnh hưởng trên tư tưởng nhân bản triết học ngày nay.

Xã hội an bình, gia đình trai gái đầy đủ, có tài có sắc...hình ảnh tượng trưng của một thiên đàng trần thế theo tâm thức của người trong truyện. Ở đây Nguyễn Du không dùng lối diễn tả trực tiếp để minh định ngay từ đầu cốt lõi nội dung của  chủ đề như Ôn Như Hầu:

Thảo nào khi mới chôn nhau

Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra (CONK, 55-56)

nhưng tuần tự mô tả diễn tiến của tư tưởng. Hình ảnh an bình bên ngoài nầy khác với thuở vàng son của J. J. Rousseau. J. J. Rousseau mô tả sự kiện thủa ấu thơ như mẫu mực khách quan của xã hội con người. Theo Rousseau, bước đi xã hội tương lai sẽ phải lấy mẫu mực khách quan thời thơ ấu nầy để đối chiếu và điều chỉnh.

Đạo Đức kinh và ngay trong Tân ước cũng nói đến việc "hoàn đồng", trở thành như bé thơ; nhưng trong cả hai tác phẩm sau nầy, hoàn đồng chỉ là lối nói tượng trưng về tâm tình vô chấp và tin tưởng, phó thác vào chân tính.

Nơi Nguyễn Du, tình trạng an bình nầy lại mang một đặc điểm khác nữa. Nó nằm trong tiến trình của tư tưởng hướng về chân tính. Thực tại bên ngoài, ở đây được gợi lên như một cảnh "thanh bình" dựa trên một hình ảnh xã hội tối ưu; nhưng trong sự thật gọi là khách quan, dù có chiến tranh, tai ương hay gì đi nữa, thì tự nó cũng "thanh bình" theo nghĩa là chưa đi vào cái khổ thật của nhân tính. Trong câu truyện về cuộc đời của Tất Đạt Đa, giai đoạn đầu lúc Ngài còn là hoàng tử trong cung ăn khớp với hoàn cảnh thực tại bên ngoài của Kiều. Và trong câu truyện của Thánh kinh Cựu ước, khi Abram lắng nghe được lời trên cao để lìa quê và sống cuộc đời xa xứ, ta biết rằng trước đó ông ta đang "an bình" trong quê cũ của mình; sau nầy ông sẽ chấp nhận thân phận bất an của kẻ xa quê hương (xem Sáng thế 12,1). Nhưng "an bình" theo nghĩa nầy không có nghĩa là một cảnh thiên đàng trần thế theo nghĩa khách quan.

Khác biệt thứ hai khi đối chiếu với cảnh "an bình" khách quan của J. J. Rousseau, là trong hoàn cảnh bên ngoài được xem là tốt đẹp đó, từ bên trong đã (một âm vang của "Mệnh"), âm vang làm rối loạn trật tự "an bình" cũ, Nguyễn Du gọi là:

Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân (câu 34).

Tư tưởng khác với nhận thức khách quan ở điểm chính yếu nầy. "Cái vui hiểu biết" khách quan (tựa đề một tác phẩm của Nietzsche) tự nó không phải là tư tưởng, nó là sự mở ra với sự vật và dừng lại ở thế giới sự vật. Tư tưởng thật sự gắn liền với tra vấn về chân tính con người phát xuất từ giây phút lắng nghe được một âm vang "não nhân" nằm trong thế giới bên ngoài đến với con người, hoặc đúng hơn là xuyên qua thế giới bên ngoài nầy. Chính "âm vang" nầy một mặt là sức mạnh đưa con người ra khỏi "hoàng cung an bình cũ", mặt khác lại mở ra nhận thức về "cõi người ta", tách rời hay siêu việt lên thế giới "cái gì". Nhưng chữ Tài và chữ Mệnh ở đọan văn nầy được nêu lên ở thế thụ động như một tiềm năng mà thôi. Danh từ chuyên môn triết học gọi là khả tính của phận làm người tại thế.

Nên, thế giới của "muôn sự" trong cõi người ta luôn gợi lên ưu tư về nơi cư ngụ của nhân tính; ưu tư đó khác với thái độ dửng dưng, khách quan trong trật tự của nhận thức các đối vật, thế giới của những cái gì.
Chú thích:

[1] Rút từ câu trích của N. Berdiaeff, trong L'esprit de Dostoievski, tr. 67.

[2]  Sđd.

[3]  Mircea Eliade, le mythe de l'éternel retour, Gallimard Paris, 1969,

tr. 114.

[4] Đạo Đức Kinh, XLI.A. Thưng sĩ văn Đạo, cần nhi hành chi; trung sĩ văn đạo nhược tồn nhược vong; hạ sĩ van Đạo, đại tiếu chi,

[5] M. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? bản dịch của A. Becker và G. Granel, PUF, Paris 4 e  éd., 1983, tr. 72.

[6] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Văn Hiến nền tảng của minh triết, Định Hướng Tùng thư xb, Reichstett, 1996, chương VIII Tinh thần kiểm thảo cô chấp và tinh thần khai phóng của minh triết, tr. 199-209.

[7] M. Heidegger Qu'appele-t-on penser? tr. 72.

[8] Lối nói tượng trưng về tương quan giữa con người tại thế và chân tính siêu việt của mình như thế (ĐTTT từ câu 133-568) cũng được dùng trong truyện  Hồng Bàng Thị (mối tình Âu Cơ - Lạc Long Quân hay mối tình oan nghiệt giữa nàng và Đế Lai) hay trong bản văn Thánh kinh Cựu ước mang tên Diễm tình ca.

[9] GÉRARD Granel, sđd., Phần dẫn nhập, tr. 8.

[10]  M. HEIDEGGER, Sđd., tr. 24.

Tác động của chữ Tài và chữ Mệnh từ thân phận làm người của Kiều

Một ngày của kiếp con người

Đoạn văn kế tiếp mô tả hai sự kiện: ngày hội Đạp Thanh và cuộc gặp gỡ giữa Kiều và Đạm Tiên.

Tác giả vận dụng kỷ thuật văn chương để diễn tả hai khung cảnh có thời gian - không gian bên ngoài khác nhau:

Ngày hội là cảnh ngày gắn liền với ánh sáng rực rỡ của Mặt trời. Không gian là sân khấu của các niềm vui chung đụng, dù có cảnh buồn của lễ Tảo mộ, dù có "thoi vàng vó rắc, tro tiền giấy bay". Ở cảnh ngày nầy có sự tập họp của nhiều thành tố, thiên nhiên, đoàn lũ, vật dụng như ngựa xe...xa gần, sống chết..., nhưng trong giòng nước dập dìu, nô nức đó không thấy ai gặp ai (từ câu 39-50).

Thế giới gặp gỡ có thời gian tượng trưng là buổi tàn của ngày "chiều chiều bóng ngã về Tây". Không gian là con đường về nhỏ hẹp "ngọn tiểu khê..., nhịp cầu nho nhỏ..., nấm mồ, ngọn cỏ" với những nét riêng biệt của mỗi vật thể. Không gian của con người không phải là sự chung đụng, tập họp, nhưng mỗi người như cách biệt nhau: "chị em thơ thẩn dan tay ra về". Giới hạn hay khoảng cách không gian của sự vật lại đi kèm với cảm xúc về một sự gần giũi ẩn kín của một ai. Trong cảnh nao nao, buồn đó (Mà sao hương khói vắng tanh thế mà! - câu 59) có những sự hé lộ đáng lưu ý:

Cảm thức buồn của Kiều và sự vô tâm của Thúy Vân:

Lòng đâu sẵn mối thương tâm (câu 81)

Vân rằng: chị cũng nực cười (câu 105).

Kiều mở ra với nỗi khổ chung của mọi người và của thân phận thâm sâu của con người.

Đau đớn thay , phận đàn bà

Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung

(câu 83-84).

Rằng hồng nhan tự nghìn xưa

Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu

(câu 107-108)

Con người gặp con người, mở ra tình "chị em":

Hữu tình ta lại gặp ta

Chớ nề u hiển, mới là chị em (câu 127-128)

Toàn bộ tiểu đoạn nầy bắt đầu từ câu 51 và kết thúc ở câu 132.

Cả hai thế giới, tuy được diễn tả qua những hình ảnh khác nhau, lồng vào khoảng thời gian khác nhau, nhưng chúng tượng trưng cho những đối lực Tài - Mệnh của một ngày của nghiệp làm người. Sự kiện trùng hợp giữa các đối lực (coincidentia oppositorum) xuất hiện trong thắc mắc của Kiều:

Rằng: "Sao trong tiết Thanh minh

Mà sao hương khói vắng tanh thế mà? (câu 59-60).

Nếu đoạn đầu (từ câu 9-38), cuộc tương tranh giữa tài và mệnh được diễn tả trong khả tính của thân phận con người, thì ở đoạn nầy phác họa một "cõi người ta toàn diện" với tượng trưng có tính cách phổ quát và rốt ráo. Mấy chữ cuối của câu thơ cuối đoạn: "bài cổ thi", có giá trị như một lời sấm phát xuất chân tính mặc khải hết về thân phận con người tại thế: "Gốc cây, lại vạch một bài cổ thi".

Như thế, nội dung chữ Tài được diễn tả ở đây là những nội dung nào?

Đạp bằng được mọi khoảng cách gọi là tự nhiên, như thiên nhiên đối với con người, con người với nhau, con người với vật dụng, cõi chết và cõi sống..., Tài là một khả năng tổng hợp để tạo một thế giới với những đặc điểm:

Tổng hợp tất cả các đối vật thành một tất cả,  tính theo lượng số.

Mọi sự vật đã được bao bọc ổn cố trong ánh nắng của ban ngày. Mặt trời như đã xuất lộ từ hồi nào, một sự kiện hiển nhiên, không cần được ý thức và nhắc đến như một thắc mắc phải tra vấn.

Mọi sự vật, biến cố đều hàm ngụ trong âm hưởng của ngày hội, vui hoặc đã được biến thành niềm vui.

Song song với tổng hợp thành một thực thể đồng nhất nầy, mọi sự vật đều được tập trung, trừ cảm thức về thân phận con người. Hoặc nói theo ngôn ngữ triết học hiện đại đây là thế giới đã được khách thể hoá thành đối vật (monde objectivé). Và Tài có thể gọi là tiến trình đối vật hoá vũ trụ (l'objectivation du monde).

Và chữ Mệnh ở đây được diễn tả qua những nội dung nào?

Mệnh xuất hiện trước hết như cảm thức về sự xa cách và giới hạn:

Mặt trời được nhắc đến. Hình ảnh tượng trưng ở đây không phải là cảnh bình minh, con người chờ tiếp nhận ánh sáng, dù mặt trời chưa mọc và đang chờ đón mặt trời. Nhưng mặt trời đã ngã về Tây, cũng trong nội dung của hình ảnh tượng trưng trên, nghĩa là mặt trời đã khuất, chỉ còn lại ánh dọi của nó. Nhưng đặc điểm của lối nói nầy như hàm ngụ sự vắng bóng mặt trờilại có phần lỗi của người ở trong. Lỗi theo nghĩa "tội nguyên tổ" hay "tiền khiên" trong nội dung: Kiếp trần, biết dũ bao giờ cho xong? (câu 2930). Lỗi được qui cho kiếp trần vì mặc lấy khả tính lầm lạc. Dostoievski gọi đó là gánh oan nghiệt của tự do. Nhưng nhận thức buổi chiều tà, đúng là trực giác nguy cơ về sự xa cách, ly biệt với Mặt Trời (hay Chân tính), hoặc nói theo lối nói của Heidegger là sự "rút lui của Chân tính" ngay khi Chân tính hé lộ ra trong hiện sinh; sự rút lui, ẩn dấu, khước từ hay siêu việt lại là lời nói nguyên sơ của Chân tính nhắc nhở con người quay lại với thân phận chân thực của mình.

Từ trực giác xa cách với Chân tính, con người nhận ra hữu hạn tính với năng lực riêng của nó. Nó từ chối thế giới an bình, ổn cố, tự nhiên - di nhiên cũ, cũng như cả sức tổng hợp để quán xuyến tất cả, vô biên giới của chữ Tài, để thấy sự cách biệt trong các mối tương giao: người với đất, người với người.

Chị em thơ thẩn dan tay ra về (câu 52).

Nao nao dòng nước uốn quanh....

Sè sè nắm đất bên đường

Dàu dàu ngọn cỏ, nửa vàng nửa xanh (các câu 55, 57-58).

Nhưng chính cảm thức hữu hạn đó cũng cống hiến nhận thức tính cá biệt của mỗi vật, mỗi người, đặc biệt là mở ra chân trời của thế giới người mà chân tính của nó ẩn dấu đằng sau "hồng nhan", nghĩa là hình hài bên ngoài như một sinh vật trong thiên nhiên mà thôi.

Nguyễn Du đã dùng hình ảnh văn chương của một kẻ đã chết, (Đạm Tiên) lại là một phụ nữ, để gợi lên cái gì vượt lên khả năng của "dục vọng con mắt" hay khả năng nhận thức sự vật; Đạm Tiên ấy là tượng trưng cho Chân tính siêu việt của con người tại thế.

Khổ cứu độ

Khổ, đau, buồn là những từ ngữ được lặp đi lặp lại trong tiểu đoạn nầy. Vượt lên trên cảm giác có tính cách tâm lý được dùng như là những hình ảnh văn chương, Khổ là một lối nói cô động về cảm thức thân phận con người trần thế nhằm diễn tả sâu sắc, cắn vào da thịt hay toàn bộ cuộc sống. Cảm nhận được các tương quan mở ra như là những chiều kích kết dệt nên nhà của nhân tính, nhưng đồng thời cũng cảm nhận hữu hạn tính của phận mình; hữu hạn vì đang xa cách, đồng thời có thể mãi làm cho xa cách. Làm sao có thể đạp đổ cái khung hữu hạn tính gắn liền với phận mình! Một vòng quay phi lý và bế tắc! Đó là nội dung cô động của "khổ" trong truyện Kiều, trùng hợp với chữ "khổ" trong nhà Phật hay "khổ nạn" của Kitô giáo.

Vấn đề đặt ra ở đây là ý thức hay trực giác về khổ, tự nó có phải là phương thuốc rốt ráo để giải phóng con người một cách dứt khoát, tân tạo hay tái lập những tương quan Đất - Trời - Người chân thực hay không? Trước hết chữ Tự mình hàm ngụ rằng con người là một thực thể cô độc, hay "ngã chấp", vật thể không tương quan đó chỉ nằm trong ngôn ngữ của chữ Tài và thế giới của nó. Trực giác về chân trời của "cõi người ta" gắn liền với việc thiết định chân tính như những tương quan. Nên tự giải phóng, dù quan niệm như một cố gắng tìm tự do cá nhân, hay hạnh phúc tập thể, ngay cả cho toàn nhân loại, dựa trên chính việc làm "tự mình" của cá nhân hay tập thể như thế, đều mâu thuẫn với yêu sách của nội dung chữ khổ, mà con người cảm nhận và muốn thoát ra. Lịch sử nhân loại với những bước tiến về văn minh và kỹ thuật, cũng như những giải pháp canh tân xã hội đã chứng thực rằng hoàn cảnh sống của con người thoải mái và tiến bộ hơn. Nhưng trong bản văn nầy của Đoạn Trường Tân Thanh, tình trạng con người nhắc đến để thực hiện một mẫu mực xã hội tốt đẹp theo "ý mình", cảnh vực thiên đàng trần thế bên ngoài đó, một mặt, tự nó, không có gì làm cho con người vui hay buồn, vì chưa đi vào cảnh vực của lời tra vấn về chân tính như các mối tương quan. Mặt khác, nếu nó đi vào lời tra vấn của Chân tính, nghĩa là hàm ngụ sự đánh giá về sức cố gắng của con người để hoàn thành nhân tính mình như những tương quan, thì bất cứ hoàn cảnh nào xảy đến cũng gắn liền với câu chất vấn ngược lại của mệnh, và nỗi khổ bấy giờ lại xuất hiện: nỗi khổ nầy không tha cho kẻ giàu hay người nghèo, thông minh hay ngu dốt, lành mạnh hay bệnh tật, lạc hậu hay tân tiến...

Rằng hay thì thật là hay

Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào!  (câu 489-490).

Còn ngậm đắng nuốt cay, vì không ai, không thời nào con người tự mình gỡ được cho mình thân phận làm người tại thế gắn liền với nỗi khổ nầy cả!

Nhưng điều làm ta ngạc nhiên là, trong Đoạn Trường Tân Thanh, và ngay đoạn nầy, dường như có mở ra một ngưỡng cửa về sự giải thoát hay đúng hơn là duyên cứu độ. Và điểm nầy là dấu quan trọng nhất để nhận ra sự khác biệt căn cơ giữa các nền nhân bản thuyết, thường được hiểu và được phổ biến hiện nay khi nhắc đến chữ nầy, và lối tra vấn về Chân tính của con người tại thế trong tư tưởng của Nguyễn Du.

Sự giải thoát hay chính từ ngữ đó, cũng rất hiếm hoi trong ngôn ngữ truyền thống triết học Tây phương. Gần đây và chỉ rất gần đây, đặc biệt sau triết học của Hegel, triết gia đã dùng  những hứng khởi từ Kitô giáo để đưa ý niệm nầy vào trong tư tưởng triết học, đồng thời chuyển đổi nội dung chữ cứu độ thành tự cứu thoát hay giải phóng. Phong trào nhân bản dấn thân tiếp theo Hegel và Karl Marx lại phổ biến rộng rãi ý tưởng đó trong sinh hoạt xã hội và chính trị.

Văn hoá Trung hoa, đặc biệt Khổng hay Lão, ngay cả các Kinh như Kinh Dịch, Kinh Thư mô tả rất rõ sự xa cách giữa Chí Thiện, Đạo với thực trạng của nhân sinh. Nhưng lạ thay để lấp trống khoảng cách nầy thì vấn đề nêu lên khá đơn giản:

Sách Trung Dung nói rằng:

Trên không oán trời, dưới không trách người. Nên người quân tử sống bình dị để theo Mệnh. Còn tiểu nhân làm liều để cầu may.  [1]

Theo Mệnh và Mệnh là Thiên mệnh, một cái gì vượt trên sức con người, xem ra như chữ nói đến việc vươn tới, mà không lý đến việc có đạt được hay không.

Còn Đạo Đức kinh thì viết:

Đồng với Đạo, thì Đạo vui mà nhận..

Đồng với sự mất Đạo, thì mất Đạo cũng vui tiếp.. [2].

Cả hai Nho cũng như Lão có gợi lên sự xa cách do tự nơi hành vi của con người và lạc quan về con đường đi đến hoặc trở về với Đạo. Ít nhất nơi tư tưởng Trung hoa Nho - Lão đã bỏ sót bên lề thân phận Nữ Oa đội đá vá trời một cách tuyệt vọng!

Phần Nguyễn Du trong câu kết dùng lại rất nhiều những từ ngữ của nhà Nho như "trách Trời gần, trời xa, thiện căn, Tâm, Mệnh", nhưng qua câu truyện Kiều, với nội dung Mệnh gắn liền với khổ lại gần với tư tưởng bi kịch về thân phận con người của bi kịch Hy lạp, tư tưởng nhà Phật và Kitô giáo hơn.

Trong bi kịch Hy lạp, đặc biệt trong bản văn Oedipe làm vua của Sophocle, khổ gắn liền với thân phận làm người khi Oedipe thấy thế giới của tài trí đã cắt đứt tương quan với Cha Trời, đã buộc Mẹ Đất phải thắt cổ tự vẫn vì tội vô luân do con người mang lại. Con đường đi lui không còn, và tới cũng không tìm ra một sinh lộ nào. Khổ chỉ mở ra được Chân tính của thực tại con người tại thế như một bế tắc, hàm ngụ một lời kêu cầu. Nhưng dù sao nhận thức được chân tính của thân phận con nguời tại thế tại thế như một kẻ mù (Oedipe đâm mù hai mắt tượng trưng cho ý thức về sự giả ảo của Tài) và là một kẻ lưu lạc (Oedipe tự đày đi biệt xứ).

Nơi nhà Phật mà Nguyễn Du múc lấy nhiều hứng khởi, thì có hai nội dung chính về con đường giải thoát liên quan đến khổ. Nhận rõ thân phận con người tại thế là khổ cũng đã đồng nghĩa với giải thoát. Câu đó nghĩa là gì? Dục, Ngã, thế giới của Karma hay Tài có tương liên với nhau và cùng ở trong một trật tự, trật tự của mê lầm. Nhận thức được khổ hàm ngụ hai điều: ngộ hay gặp Chân tính không thể diễn tả, đồng thời là bước qua hay chết đi cảnh vực cũ trong đó là Dục và Ngã. Làm sao ngộ được Chân tính, nhà Phật dùng chữ Duyên, được Nguyễn Du lặp lại nguyên tự trong hình ảnh tượng trưng là Giác Duyên.. Một biến cố bất ngờ xảy đến, không do tự tính toán hay tài sức con người. Sự giải thoát như duyên đưa vượt qua một cảnh giới mới, nên còn gọi là cứu độ. Trong Kitô giáo, bất cứ trang nào của Thánh kinh cũng đều qui về nỗi khổ của con người và sự cứu độ của Thiên Chúa. Nhưng duyên trong nhà Phật ở đây lại là tình thương của Thiên Chúa hiện thân trong cơn đau khổ cùng tột của Con Ngài là Đức Kitô. Con Người Kitô đó đã thể hiện nỗi khổ là chết mình đi và được đưa vào bờ bến của sự sống lại.

Sức mạnh cứu độ trong Kitô giáo phát xuất từ tình yêu của Thiên Chúa, nhưng tình yêu đó cứu độ khi có sự chết đi để được đưa vào sự sống chân thật.[3]

Trong ý nghĩa của chữ khổ là nghiệp con người tại thế, Đạm Tiên là chân tính ẩn dấu sẽ lên tiếng mời gọi con người:

Hữu tình ta lại gặp ta,

Chớ nề u hiển mới là chị em (câu 128-129).

Chữ hữu tình ở đoạn gặp Đạm Tiên nầy, hàm ngụ trong cảnh "khổ" như trên đã trình bày. Đạm Tiên tượng trưng cho lời ẩn kín vừa phủ nhận thế giới bên ngoài, vui, thiếu bóng con người, vừa giúp Kiều bước vào thế giới của "khổ" hướng kề chân tính. Tiềm năng trong tiếng đàn bạc mệnh nay linh hoạt, giúp Kiều nhận ra lời ẩn kín. Kiều như vượt qua một thế giới cũ đi vào cảnh vực bên kia, nên có câu: « Chớ nề u hiền ». Chính cái bất ngờ hầu như phi lý của câu truyện là gặp gỡ người từ cõi bên kia, mà tình theo nghiã nầy mới linh hoạt và mở ra được tương giao thật: Ta lại gặp ta.

Hẳn nhiên, theo nghĩa đen là Kiều gặp Đạm Tiên, nhưng hai chữ ta nầy còn mang nhiều âm hưởng nữa:

Tôi tìm lại được Chân tính của tôi

Tôi gặp được người khác, nhưng cùng nhân tính như tôi, từ đó có thể nhận ra và gọi người đối diện tôi là chị em - nên có chữ chúng ta.

Nhưng cũng như câu truyện Lạc Long Quân đã cho Âu Cơ đồng sàng để hoàn thành nhân tính siêu việt, ở đây câu truyện cũng nhuốm màu huyền thoại, gợi, lên một niềm tin hay hy vọng soi sáng cho những bước đường còn đầy nguy cơ của thân phận con người tại thế (còn gọi là cứu cánh tính của con người) vào thời chung mãn.

Tính và Tình

Nên câu tuyệt diệu ngụ trong Tính Tình (câu 184) [4].

Câu tuyệt diệu

Trong đoạn trước, chữ hữu tình là sức mạnh phát ra từ Kiều, tương ứng với sức mạnh nơi Đạm Tiên. Tình đó cũng là Đức tức là sức mạnh của Đạo, nối con người với Đạo, và cũng nối kết con người lại với nhau. Sức mạnh đó tự nhiên, không phải theo nghĩa tự nhiên - siêu nhiên trong lối nói của tư tưởng truyền thống Tây phương, nhưng vốn gắn liền với thân phận con người trong tại thế (xem câu 3249 - Đã mang lấy nghiệp vào thân).

Ở trong đoạn nầy hai chữ hữu tình lại là nằm trong một câu thơ làm nền giải thích thế giới của Kim Trọng trong tương quan Thuý Kiều. Hình ảnh người đã khuất và kẻ còn sống trước mặt  gợi lên hai cảnh vực về sự xuất lộ ra của Chân tính và sự rút lui của Chân tính, theo lối diễn tả của Heidegger, hay cả của Đạo Đức Kinh. Sức mạnh nầy cũng là Đức của Đạo, một sức mạnh tự nhiên làm nên thân phận con người tại thế. Vì sức mạnh tự nhiên nầy, mà câu thơ kế tiếp nói rõ: "Đố ai gỡ rối tơ mành cho xong!". Nhưng toàn diện thân phận con người tại thế, hay Chân tính của nó trong phận tại thế không phải chỉ là sức mạnh nầy hay sức mạnh kia, nhưng là cuộc chiến giữa đôi bên. Pascal đã từng nhận xét: "Ai làm thiên thần, thì cũng làm con vật" nhằm gợi lên trực giác về cuộc chiến nầy.

Đoạn văn nầy (một đoạn văn tiêu biểu về tài năng văn chương của Nguyễn Du, và có thể nói là tinh hoa của cái đẹp trong ngôn ngữ và thi ca Việt Nam), thường được nghiên cứu với chủ đề "Mối tình Kim Trọng - Thuý Kiều" như một cuộc tình đôi lứa đi kèm với những tranh luận về vấn đề luân lý gia đình và xã hội.

Trong lối văn tượng trưng mà ưu tư chính là  gợi lên thắc mắc về thân phận con người tại thế một cách rốt ráo, chúng ta thấy các nhà tư tưởng thường không có chủ tâm đi vào vấn đề luân lý, nhận thức khoa học, chẳng hạn như Kiều tự vẫn, đã đêm khuya lại quay trở lại tìm Kim Trọng (Đoạn Trường Tân Thanh), Lạc Long Quân dành vợ của Đế Lai (Họ Hồng Bàng), Công chúa Tiên Dung cãi lại lệnh cha và vua (Đầm Nhất Dạ), An Tiêm vô ơn, nghịch lại với vua (chuyện Dưa Hấu)...

Chủ đề cuộc chiến Tài - Mệnh vẫn là chủ đề của đoạn nầy, và hơn thế nữa chủ đề đó được nêu lên qua những tượng trưng phản ảnh những hoàn cảnh tinh tế nhất.

Chủ đề đó được diễn tả ở đây bằng sự tương phản trong những mẫu người, để đi đến một nhận định có tính cách hệ thống rất cô động:

Người mà đến thế thì thôi,

Đời phồn hoa cũng là đời bỏ đi

(= nói đến Đạm Tiên)

Người đâu gặp gỡ làm chi,

Trăm năm biết có duyên gì hay không?

(= Kim Trọng)

Ngổn ngang trăm mối bên lòng,

(= Kinh nghiệm về cuộc chiến nội tâm)

Nên câu tuyệt diệu ngụ trong Tính Tình (179-184).

(Phát biểu về chân tính con người tại thế)

Nếu có thể nói đến hệ thống tư tưởng của Nguyễn Du, sáu câu thơ nầy là bản tóm lược.

Dùng lại chữ của Nguyễn Du, ta thấy tinh hoa của Đoạn Trường Tân Thanh là sự tra vấn về "Tính-Tình" qua kinh nghiệm của cuộc chiến Tài - Mệnh tạo nên trăm mối nơi Tâm con người.

Lão Tử gọi Đạo và Đức, sách Trung Dung gọi là Tính và Đạo, còn Nguyễn Du gọi Tính và Tình. Cũng một nội dung ấy, nhưng kinh nghiệm và cách diễn tả khác nhau tạo thành những truyền thống văn hoá khác nhau. Cũng có thể gượng ứng dụng ngôn ngữ triết học truyền thống Tây phương để nói Tính là Hữu thể (l'Être) và Tình là sự xuất lộ của Tính trong trần thế (L'Existence). Gượng nói vì đây là hai cách thế để diễn đạt chân tính về con người, nhưng cũng chỉ là chân tính của con người ấy. Nhưng điểm gay cấn ở chỗ nầy, mà một cách nào đó Nguyễn Du cho đấy là tuyệt diệu, ngôn ngữ tôn giáo gọi là kỳ bí, mầu nhiệm, đó là: Tại sao trong thân phận con người tại thế, Tình lại có thể xa Tính, mặc dù tại thế là sự xuất hiện của Tính qua sức mạnh của nó là Tình? Tại sao có sự xa cách nầy để có cuộc chiến giữa Tài và Mệnh và có con đường cứu độ? "Có thể" đó là căn của "khổ". Nguyễn Du cũng như các truyền thống văn hoá nhân loại cổ xưa không dùng chữ có thể là tự do theo nghĩa làm theo điều mình muốn, như quan niệm tự do trong thời Tân kỳ. Nhưng có thể nầy được diễn tả rõ rệt trong mỗi đoạn của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh là có thể gắn liền với cuộc chiến và khổ. Trong sách Sáng-thế của Thánh kinh Do Thái và Kitô giáo, mạc khải Thiên Chúa ẩn kín đi đôi với sự mạc khải về thân phận con người có thể lầm lạc, và khổ:

Ta sẽ đổ dồn những khổ đau trong những lúc sanh đẻ, trong khổ đau ngươi sẽ sanh con cái" (St. 3,17).

Ngươi sẽ bươi đất để sinh sống trong những khổ đau  suốt chuỗi ngày của đời người..." (St. 3,17).

Trán đổ mồ hôi, ngươi mới có bánh để ăn cho đến khi trở về lại bụi đất...(St. 3,19).

"Khổ tuyệt diệu" vì "khổ" mở ra tư tưởng về tương quan Tính và Tình như một sức mạnh cứu thoát, kỳ cùng là "hồn" làm nên thảm kịch tin và hy vọng đưa Đoạn Trường Tân Thanh vào danh sách những tác phẩm văn hoá điển hình của lịch sử nhân loại.

Vì Tình là sự xuất lộ của Tính, vừa mở ra cho con người lại vừa che dấu hay rút lui; nên con người hoàn thành nhân tính của mình trong cuộc chiến nầy.

Tư tưởng tra vấn chân tính của con người, vì thế, chỉ có thể được thực hiện trong tư thế nầy của Tính, nói cách khác là phải đi vào nội dung của Tình và sức năng động của nó. Nên Nguyễn Du không bàn cãi "một cách vu vơ" về Tính mà tra vấn về Tính bằng cách diễn đạt kinh nghiệm "ngổn ngang trăm mối của "Tình".
Chú thích:

[1] Trung Dung, chương 30: Thượng bất oán Thiên, hạ bất vưu nhân. Cố quân tử cư dị sĩ ư mệnh, tiểu nhân hành hiểm dĩ kiêu hạnh

[2] Lão Tử, Đạo Đức Kinh

[3] Đến đây có một vấn đề nêu ra. Tư tưởng vì được đồng hoá với triết học, mà triết học đó phải xây dựng trên nền tảng siêu hình học của Hy lạp; tiền kiến đó không những chi phối thế giới Tây phương, kể cả tư tưởng thần học Kitô giáo, mà còn ảnh hưởng trên nền văn hoá của thế giới hiện nay. Tư tưởng xét trong khung nhỏ hẹp nầy như không hề lưu ý hay biết đến một lối tra vấn nào khác về chân tính, xuyên qua việc tra vấn trong thân phận tại thế của con người. Nên tư tưởng tự đóng khung trong thế giới nhận thức về sự vật mà người ta luôn gán cho là một sự suy tư theo lý trí tự nhiên. Chữ tự nhiên hàm hồ nầy đã được nêu lên trong các cuộc tranh cãi ở sách Mạnh Tử. Ta nêu lên câu hỏi:

Tự nhiên dựa vào cái gì? Hay dựa vào khả tính siêu việt của con người hay của những ai? Trực giác về siêu việt tính của con người thuộc về tự nhiên của trật tự nào? Trực giác về hữu hạn tính của con người có phải là tự nhiên không?

Qua phần diễn tả của Nguyễn Du trong phần nầy, hai phần tự nhiên nêu trên đều gắn liền với con người: Con người có thể lạc lầm đi vào thế giới của Tài, và con người có thể lắng nghe được âm vang của Mệnh, dù ở đây âm vang đó còn dội lên như một sự phủ nhận. Dấu tích âm vang nầy còn tìm thấy trong các ngôn ngữ của nhiều dân tộc khác nhau: Vô hạn, vô cùng, siêu việt...

Việc phân chia tư tưởng ở phần tự nhiên gồm nhận thức thường nghiệm, triết học và khoa học..., còn những tra vấn về siêu việt tính, sự cứu độ là thuần túy mặc khải tôn giáo, hàm ngụ như không phải thuộc khuôn viên của lý trí tự nhiên, vô tình đẩy ra bên lề những nhà tư tưởng nhà văn hoá lớn của nhân loại như Phanxicô Assisi, Pascal, Dostoievski..., kể cả các thánh hiền Đông phương. Và hơn thế nữa tách rời những ưu tư tôn giáo ra khỏi lãnh vực của văn hoá nói chung. Nếu tư tưởng triết học được đóng khung trong lối đặt vấn đề của siêu hình học Tây phương, thì đúng như lời Dương Quảng Hàm đã nhận xét, Nguyễn Du không phải là một triết nhân và cũng không phải là nhà tư tưởng. Nhưng nếu tư tưởng là sự tra vấn về chân tính của thân phận con người tại thế, thì đã đến lúc xét lại việc sử dụng từ ngữ tự nhiên nầy.

[4] Trong đoạn văn mô tả cuộc gặp gỡ Kim Trọng - Kiều cho đến lúc Kiều gặp nạn, nghĩa là từ câu 133 đến 568, các nhà phê bình văn học, đặc biệt là Bùi Kỷ, Trần Trọng Kim, đã ghép cảnh gặp gỡ lần đầu giữa hai người trong dịp ngày hội Đạp Thanh vào đoạn chúng ta vừa phân tích, có lẽ đã dựa vào khung không gian liên tục của câu truyện (từ câu 133-243). Trên bình diện tư tưởng, lối xếp thành chương, đoạn như thế cũng rất có ý nghĩa: nó gợi lên sự xung đột giữa hai tương quan hay hai trật tự khác nhau của sự gặp gỡ: một với Đạm Tiên, tượng trưng cho con người trong chiều sâu ẩn kín, và một với Kim Trọng như hình hài con người trước mắt.

Nhưng nếu chúng ta đọc hết cả đoạn văn nầy, chúng ta cũng thấy tiểu đoạn đó cũng được dùng để diễn tả trọng tâm chủ đề đặt ra là cuộc va chạm Tài - Mệnh được nêu lên trong khung cảnh của mối tình Kim Trọng - Kiều.

Nói tóm lại tiểu đọan nầy là gạch nối giữa hai đoạn, nhưng trong mục tiêu truy cứu nội dung tư tưởng Đoạn-trường Tân-thanh, chúng tôi đã chọn lối xếp đặt lại bố cục câu truyện, để dễ đi vào sự nhất quán của tư tưởng nêu lên trong chủ đề.

Phương thức diễn tả nội dung phức hợp của chữ Hữu Tình

"Cõi người ta" ở trong đoạn nầy được Kiều cảm nhận như là ngổn ngang trăm mối. Đây không phải là cảnh tượng xã hội bên ngoài giữa các tầng lớp giai cấp chủ - thợ, tư bản - vô sản, nam - nữ, già -  trẻ..., hoặc tình trạng phức tạp của các đối tượng nhận thức, ngày càng đòi hỏi phải sâu sát hơn, hay số lượng của những dự án ngày càng tăng theo nhịp đòi hỏi của ước muốn nào bất kỳ của con người. Nguyễn Du gắn liền "ngổn ngang trăm mối" với cái khung "bên lòng" hay trong "cõi lòng".

Ngỗn ngang là "vô trật tự" hay tệ hơn nữa là sự xung đột giữa hai trật tự vốn đang cư ngụ trong "Tình", nhưng cả hai không có cùng vùng trời, cùng ngôn ngữ để hiểu nhau.

Tình trạng "ngổn ngang" đó được thể hiện ngay trong lối bố cục và các mẫu đối thoại trong đoạn nầy; Kiều nói một đường, Kim Trọng mẹ của Kiều  hiểu một nẻo; chưa kể đến những biến chuyển bất chừng lúc Kiều tiếp nhận lời cảnh tỉnh của Đạm Tiên hay khi quyết tâm quên tất cả đánh liều nhắm mắt "vì hoa nên đánh đường tìm hoa" (câu 443).

Hai thi hào của Đức vào thời cận đại, trước trào lưu nhân bản đang ở vào thời cao độ, đã nhận ra thực trạng của thân phận con người tại thế và các khung trời khác nhau, hoặc ẩn hay hiện của nó xuyên qua cuộc sống của con người thời đại.

Trong kịch phẩm Faust, J-W-Goethe, ở phần cuối truyện đã mượn lời Méphistophéles nói với Faust thế nầy:

"ở đây, thuộc về ta!".

Và ta thấy cũng trong tác phẩm nầy, cõi người ta "ở đây thuộc về ta" nầy vui tươi rực sáng như ban ngày của Hội Đạp Thanh hay cảnh huy hoàng khi Kiều lần đầu gặp Kim Trọng.

"Nầy hãy xem, hãy xem đoàn lũ đổ xô ra vườn và ra đồng! thuyền bè dập dìu vui tươi rẽ sóng bên sông, ngang dọc!... và con thuyền cuối tách xa những chiếc khác, chở đầy đến mạn thuyền. Những nẻo đường xa xôi nhất trên núi cũng rực sáng qua những tia óng ánh của áo quần. Ta đã nghe tiếng rộn trong làng; đấy thật đúng là thiên đàng của dân chúng; lớn nhỏ, người người nhảy múa: ở đây ta cảm được ta là người, nơi đây ta dám là người" [1].

"Cõi người ta" đầy vui tươi đó, Kiều cũng đã gặp, tức khắc sau cuộc tương ngộ lần đầu với Đạm Tiên. Âm hưởng ở đây không phải cung đàn bạc mệnh u uẩn, nhưng là tiếng nhạc vàng:

Nhạc vàng đâu đã tiếng nghe gần gần (câu 134).

Tuyết in sắc ngựa câu dòn

Cỏ pha mùi áo nhuộm non da trời (câu 139-140).

Nhưng từ đằng sau, trên hay dưới chân trời mở toang đầy ánh sáng đó, Đại ký ức hay âm vang của cung đàn bạc mệnh vẫn ngân lên.

Trong bài thơ Đại ký ức, thi hào Hölderlin đã nhận ra thân phận tại thế của con người tự nhận là nhân bản chúng ta hôm nay như sau:

Một dấu chỉ (một quái vật), đấy là chúng ta, và (một sự xuất lộ) mất hết sự sống, chúng ta nay trơ trơ không cảm được khổ đau, và hầu như chúng ta đã mất lời để nói, nơi xứ lạ.

Đại-ký-ức đó nơi đoạn nầy của Đoạn Trường Tân Thanh là sự giật mình nhận ra lại "lòng ta". Trong "cơn tỉnh cơn mê" trước mắt, con người nhận ra khủng hoảng trong bước hụt chân giữa hai trật tự:

Chập chờn cơn tỉnh, cơn mê

Rốn ngồi chẳng tiện, dứt về chẳng khôn,

Bóng tà như giục cơn buồn,

Khách đã lên ngựa, người còn ghé theo" (câu 165-168).

Nhạc vàng và cung đàn bạc mệnh, Đạm Tiên và Kim Trọng, vui dòn mỏng của những lần gặp gỡ chen lẫn với nỗi buồn dai dẳng vì xa cách:

Đủ điều trung khúc ân cần,

Lòng xuân phơi phới, chén xuân tàng tàng

Ngày vui ngắn chỉ đầy gang

Trông ra ác đã ngậm gương non đoài (câu 423-426).

Tóm lại, bằng nhiều hình ảnh, tâm tình khác nhau, đoạn nầy chỉ gợi lên một cuộc chiến giữa hai sức mạnh giằng kéo của "Hữu Tình".

Nhưng trong cuộc tranh chấp đó, nhiều chi tiết của Đoạn Trường Tân Thanh hé lộ ra đây không phải là một cuộc xung đột giữa hai yếu tố trái nghịch, có-không, vui-buồn ở trên một bình diện hay trong một trật tự (xét về mặt hữu thể học) như lối biện chứng của Hegel.

Cái buồn khổ nơi cung đàn bạc mệnh không phải ở trong cùng trật tự với cái buồn nơi Kim Trọng. Không phải vì hai đối tượng khác nhau của tác động buồn, nhưng tất cả nỗi buồn-vui trong tương quan Kim - Kiều hàm ngụ trong cái vui phổ quát của thế giới "bây giờ, thuộc về ta". Buồn vọng lên từ cây đàn bạc mệnh gắn liền với số đoạn trường không nằm trong lãnh vực tâm lý, nhưng có thể nói là một lối nói tượng trưng hướng về  "Khổ"  thuộc về hữu thể học.

Ta có những đoạn văn nói về sự khác biệt nầy:

Cái vui của ngày hội Đạp Thanh bao phủ cả cảnh âm u của cảnh mồ mả trong lễ Tảo mộ, "Thoi vàng vó rắc, tro tiền gió bay" (câu 50).

Cảnh buồn vào buổi xế chiều vẫn vui khi Kim Trọng xuất hiện (câu 133-164).

Thúy Vân nực cười vì cảm thức đau xót người xưa củaKiều (câu 106).

Người mẹ chỉ hiểu cái buồn của Kiều trong câu chuyệnĐạm Tiên được nàng kể lại như chỉ là nỗi buồn vu vơ trong một giấc mộng thoáng qua (câu 235-236).

Kim Trọng không hiểu gì về đàng sau câu nói của Kiều:

Anh hoa phát tiết ra ngoài

Nghìn thu bạc mệnh, một đời tài hoa (câu 415-416).

Câu nói có tính cách sấm ngôn của một thầy bói, gợi lên thân phận con người tại thế; nhưng với lối hiểu của Kim Trọng, mệnh bạc và tài hoa theo nghĩa khổ đau và sắc đẹp - tài ba theo nhận thức thường nghiệm nên đã trả lời bạo miệng.

Sinh rằng giải cấu là duyên,

Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều"    (câu 419-420).

Nhiều tác giả gợi lên câu nầy để cho rằng Nguyễn Du có tư tưởng lạc quan về nỗ lực "cãi mệnh" của con người. Kỳ thực, làm sao sắp gần câu nầy với giá phải trả cho sự cứu độ Kiều là nàng phải chết đi con người cũ, để được duyêncứu? Và làm sao lại có câu nầy trong phần Tổng luận: "Ngẫm hay muôn sự tại trời" (câu 3240). Nếu nhận xét nầy có gần gũi với nhận định về sự lạc quan trên đây, thì đó là về mặt tâm lý, xã hội thuộc lãnh vực thường nghiệm. Nghĩa là nó đúng trong khung ngôn ngữ của Kim Trọng. Nhưng"khổ" dấy lên từ cung đàn bạc mệnh mà Kiều phát biểu, gắn liền với chân tính con người tại thế "Đố ai gỡ mối tơ mành cho xong" (câu 244).

Sự chen chân giữa hai trật tự tâm lý và hữu thể học qua lối văn tượng trưng, đặc biệt ở đoạn nầy không những tạo một cảnh "ngổn ngang" trong chính bản văn, mà còn cống hiến cho chúng ta nhiều lối giải thích về tư tưởng truyện Kiều, lắm lúc xa lạ với nhau như "nỗi khổ" của Kiều được Đạm Tiên báo mộng và cách hiểu của mẹ nàng!

Chữ Tình trong quan niệm Tính - Tình của Nguyễn Du

Blaise Pascal trong "Pensées" đã nói đến một trật tự gọi là "Lý của con tim" để mở ra một lối tư tưởng trật ra bên lề của truyền thống triết học Tây phương dựa vào lý trí được hiểu là khả năng nhận thức sự vật. Trong Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du đã dùng chữ Tình trong khuôn khổ của Tương quan Tính-Tình, đưa câu truyện nầy vượt qua mức độ của một tiểu thuyết mô tả những cảm xúc thường nghiệm đến cảnh giới con người thắc mắc về chân tính của mình.

Nhìn với tiên kiến phê bình văn học dựa vào khung trời của tâm lý, xã hội, và đối chiếu với những chung đụng gay cấn của mối tình Kim Trọng - Kiều, nhiều tác giả đã ví Truyện Kiều như một tác phẩm văn chương thuộc trường phái lãng mạng của văn học Tây phương, đặc biệt là văn học Pháp vào thời cận đại. Trong bối cảnh nghiên cứu nầy, đôi đường có những khác biệt, vì lãng mạng Tây phương diễn đạt sức năng động phi lý của tình cảm con người gắn liền với sức mạnh tự nhiên của thể lý, tiếp theo sau hay chống lại thế giới hữu lý của truyền thống nhận thức và đạo lý dựa trên lý trí: Cõi âm u, sinh động tình cảm buồn rầu thay cho lối phân tích, vô cảm, trật tự nề nếp... Còn tính lãng mạng nơi Đoạn Trường Tân Thanh có những dữ kiện của Lãng mạng Tây phương nhưng cũng có những giới hạn: Có việc táo bạo vượt qua khuôn phép luân lý truyền thống (như ban đêm lại đi tìm trai), nhưng cũng có đặt ra những bức tường không vượt qua được như lập trường bảo vệ chữ trinh trong tình cảm trai gái. lưu tâm đến quyền uy của cha mẹ...

Nhưng chữ Tình của Đoạn Trường Tân Thanh có thực sự nằm trong nội dung tình cảm thông thường nầy, làm đối tượng cho lối văn mô tả sự kiện xảy ra trước mắt, hay đây là một lối nói tượng trưng đưa vào cảnh vực hữu thể học? Phong trào lãng mạng Tây phương ở Đức không phát triển trong lãnh vực tiểu thuyết tình cảm như Pháp (tiểu thuyết lãng mạng Pháp ảnh hưởng nhiều đến trào lưu lãng mạng của văn chương Việt Nam vào cuối tiền bán thế kỷ 20): Tình trong phong trào lãng mạng Đức nằm trong khuôn khổ triết học, được đồng hoá với đà sinh lực của Vũ Trụ, kéo con người vào sự tổng hợp của toàn thể, đẩy lui dần lý trí được tiên kiến là giấc mơ của cá thể muốn tách rời khỏi Đại Nhất là Thiên Nhiên nguyên thủy. Hầu hết các triết gia của Đức vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 chịu ảnh hưởng của những chữ Tình nầy.

Đoạn Trường Tân Thanh thật sự không có chủ tâm mô tả tình cảm như đà sống thể hiện ưu thắng trong tình cảm lứa đôi, cũng không hề nêu lên chữ Tình như hình ảnh năng lực của Thiên Nhiên Đại Nhất, (mà Nietzsche dùng từ ngữ Dionysos để tượng trưng) tranh chiến với lý trí (Apollon) [2]. Trước hết về mặt hữu thể học, cũng nằm trong ưu tư đi tìm căn cơ là chân tính như cách đặt vấn đề chữ Tình của trào lưu tư tưởng về "sự sống" của Đức, nhưng có sự khác biệt hữu-thể-học giữa hai quan niệm như trong phần chúng ta đã khảo sát về nội dung các câu thơ Dẫn nhập (từ 1-6).

Chân tính được nêu lên không phải là nền tảng cho "tất cả mọi sự vật" tiền kiến là cái gì đã xuất lộ trước mắt; chân tính mà Đoạn Trường Tân Thanh tra vấn là chân tính của con người tại thế, thuộc "cõi người ta", thế giới của những ai chứ không phải những cái gì.

Cuộc chiến Tài-Mệnh thể hiện trong chữ Tình là hai lực đối chọi của nhưng có thể gắn liền với thân phận con người tại thế. Những tình cảm, hình ảnh nêu lên là chất liệu được dùng để tượng trưng cho các đối lực thuần túy con người ẩn dấu đàng sau các hiện tượng trước mắt. Hẳn nhiên việc sử dụng các hình ảnh cho thích hợp, lấy cảnh vực Tình hay Lý để khai triển đó là những chi tiết đáng đào sâu để thấy nét đặc sắc của tài năng và phương cách diễn đạt độc đáo của mỗi tác giả, mỗi truyền thống văn hoá, mỗi thời đại; nhưng ở đây vấn đề chính được đặt ra là đưa các hình thức văn chương lại vào chính những ưu tư nguyên ủy của tác phẩm hay chủ đề của nó.

Thứ đến, việc đối chiếu chữ Tình trong Tính.-Tình vào trật tự của tình cảm thường nghiệm và tiếp theo đó là những phán đoán, biện minh về mặt luân lý lại càng xa lạ với chủ đề hơn nữa. Những tiền đề "Trăm năm trong cõi người ta" (câu 1), những nội dung đi sâu vào tận căn của thân phận con người như "Ví đem vào tập đoạn trường, thì treo giải nhất, chi nhường cho ai" (câu 210) hay tiếng ngân của cung đàn bạc mệnh qua tay Kiều diễn tả tóm gọn toàn bộ nhân sinh (xem câu 471-488), làm sao có thể xếp lối đặt vấn đề của Nguyễn Du vào mục tiêu duy nhất là mô tả những tình cảm nhất thời của các mối tình đôi lứa!

Chữ "Tình" trong Tính-Tình được diễn tả qua hình ảnh rốt ráo là sự xung đột giữa Tài qua các câu:

Nàng rằng: Khoảng vắng đêm trường,

Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa (câu 442-442).

và Mệnh qua các câu:

Ví đem vào tập đoạn trường

Thì treo giải nhất, chi nhường cho ai (câu 209-210).

Hoa là cái sức lôi cuốn hay lực bên ngoài; nhưng cũng là từ việc đánh giá chân tính cư ngụ nơi bên ngoài đó, mà con người tự mở ra để đi tìm. Tìm bên ngoài như là mở ra để thiết lập một tương quan, nhưng tìm hàm ngụ là thực hiện ý của mình. Đó là tương quan giả, như Đế Lai về Phương Nam tìm của lạ theo ý mình. Người trở thành đồ vật, chất liệu làm thoả mãn ý mình, tưởng rằng hoàn thành nhân tính trong nỗ lực chiếm hữu "hoa" để làm lớn cái tôi của mình lên. Về mặt hữu thể học thì đây chỉ còn là thế giới cái tôi, chưa mở ra với ai khác để có được sự sống nhân tính như một tương quan thật. Buồn, vui được nhắc đến đây tượng trưng cho sự gần gũi hay xa cách giả tạo (xét về mặt hữu thể học khi đối chiếu với khổ căn nguyên) giữa tôi và đối tượng tôi tìm. Trong các văn bản tôn giáo, thế giới nầy gọi là tôn vinh thần tượng (Idolâtrie), mà nhà Phật gọi là thế giới của Karma, có căn nơi ngã, xuất hiện từ dục. Sự giả ảo được nêu lên không nằm trong khuôn khổ nhận thức thường nghiệm và cả trong lối đặt vấn đề có hay không của siêu hình học truyền thống Tây phương. Kim Trọng, người vẫn là người, nhưng trong thế giới mở ra của Kiều, Kim Trọng (trong tương quan với Kiều) đã bị tha hoá vì ý muốn của Kiều. Và chữ Tình được Kiều khai triển trong mối tương giao với Kim Trọng như thế, lại gắn liền với thân phận con người trần thế của nàng như một nghiệp chướng, và đó chính là một trong những nội dung khổ của nhân sinh: "Đố ai gỡ mối tơ mành cho xong" ( câu 244).

"Đoạn trường" khổ đứt ruột, tưởng chừng như ở một nơi nào khác xét về lối nhận thức thường nghiệm nhưng, nỗi khổ nầy không ở chỗ nào khác hơn là "âm vang" từ chính sự xuất lộ của chữ Tình trên. Hình ảnh tượng trưng về Đạm Tiên hay thế giới kẻ chết cũng chỉ gợi lên cái ẩn kín bên trong tương quan con người mở ra với ai khác để hoàn thành chân tính của mình.

Tương quan ẩn kín của chân tính liên hệ với con người tại thế như thế nào?

Nó đồng thời xuất hiện với sự khai triển Tính do con người; xuất hiện nơi câu trả lời cho sự khai triển nầy qua âm vang "không phải", và âm vang nầy dội lên nơi cảm thức "khổ đứt ruột".

Đến đây ta hiểu được, tại sao qua cách đặt vấn đề về chân tính dựa vào kinh nghiệm "trong cõi người ta" chân tính thường được gọi là "Vô" (theo nghĩa động từ, tức là sự phủ định). Vô là nền của chân tính, không phải cái có - không của nhận thức thường nghiệm, nhưng trong trực giác về khả năng nghe được lời phủ định phát ra từ chân tính. Đây là sự trả lời "không phải" khi Augustinô chất vấn Mặt trời, Mặt trăng và vũ trụ xem có phải là chân tính hay Thượng đế hay không. Đây cũng là âm hưởng của những chữ Vô để nói đến căn nguyên bao trùm những cái có trước mắt, trong tất cả các nền văn hoá: Vô cùng, Infini... Chữ Vô (động từ ) nầy đẩy lui tất cả Tài  hay nỗ lực thần tượng hoá (idolâtrie) phát xuất từ bất cứ ý định nào của con người. Và "sự phủ định" nầy không tương quan gì với lối nói xã hội về "hữu thần" hay "vô thần", tiền kiến thần ở trong tầm tay con người hữu hạn và có thể gọi tên được như hòn sỏi hay củ khoai trước mắt.

Và "lời phủ định" làm đau con người, vì xé con người ra khỏi cái tôi đóng kín của thế giới nó có theo ý của riêng nó. Lời phủ định cũng là lời của chân tính nguyên sơ (= như lối nói của Pascal là Lý của con tim) mà con người đã tiếp nhận để làm người, nhưng đồng thời có thể lạm dụng nó (= Tài).

Nhưng Tính nguyên sơ lại không xuất lộ như hòn sỏi trước mắt, mà chỉ xuất lộ tiêu cực khi con người lạm dụng nó, qua âm hưởng chối từ sự lạm dụng nầy. Kiếp con người tại thế không những là chiến trường của hai cực đối kháng ấy, mà còn cảm thức chới với không tìm được lối ra, vì cửa vào chân tính tích cực chưa mở. "Chưa" như một sự đợi chờ một duyên bất ngờ đến từ chân tính để cứu độ; hoặc chưa và luôn mãi chưa khi nhìn vào thực trạng của thân phận con người tại thế!

Trời xa

Xung đột giữa công lý ẩn kín và các nỗ lực biện minh của con người

Socrate nói rằng "Điều mình biết chính là mình không biết chi cả!" và đó là đầu mối tư tưởng; thì những người lên án tử hình ông lại nói: "con người là thước đo vạn vật". Hai bên không ở trong một trật tự để hiểu nhau; và đã có một mạng người phải chịu án tử hình.

Nhưng... Lịch sử của truyền  thống tư tưởng  Tây phương lại lấy trật tự của "con người làm thước đo vạn vặt" để quay lại tôn vinh Socrate làm bậc thầy của triết học; bậc thầy được hiểu như được khai phá quyền năng hiểu biết vô tận trong tầm tay con người để định cho chính mình con đường hoàn thành nhân tính!

Đoạn-Trường Tân-thanh, mở đầu câu chuyện lưu lạc của Kiềunơi đất khách quê người, bằng cuộc chiến bất tương dung giữa thước đo do con người và chân tính hay công lý, mẫu mực của mọi thước đo; cuộc chiến xảy ra ngay tại "nhà Kiều đang cư ngụ". Từ câu 569-776, tác giả Đoạn-trường Tân-thanh mô tả cảnh gia thế Kiều bị tai vạ, đầu mối đẩy Kiều vào con đường hoạn nạn.

Nỗi "khổ" hay "tính thảm kịch" của sự kiện là kẻ vô tội phải gánh lấy "khổ", khi khổ được cảm nhận được là hậu quả đương nhiên của tội. Trước công lý tiếng Kiều  kêu oan, trời xanh thinh lặng:

Oan nầy còn một kêu Trời, nhưng xa! (câu 569).

Hầu như tất cả các thảm kịch làm nên những tác phẩm chi phối văn hoá nhân loại đều diễn tả nỗi oan nầy: Oedipe vô tội, không nhận ra cha tưởng là kẻ thù và đã giết: oan!

Prométhée vì lòng thành muốn cứu giúp con người, mà phải bị trời xanh (Zeus) phạt để kên kên moi gan: oan!

Job kẻ đạo hạnh, gặp phải cảnh nhà tan cửa nát, vợ bỏ và bị bệnh phong cùi: oan!

Và con người trong Thánh vịnh Thánh kinh Cựu ước kêu lên Thiên Chúa của mình, Thiên Chúa vốn được mặc khải là luôn gần và nâng đỡ họ, nhưng mọi sự đều thinh lặng: oan! ("Lạy Chúa tôi, lạy Chúa tôi, tại sao Ngài đã bỏ tôi") [3].

Những người trẻ sơ sinh vô tội đã bị giết, như là vì có Tin mừng Đấng Cứu độ giáng trần tại Bê-lem: Oan! [4]

Định luật nhân quả, được con người hiểu và lấy làm tiêu chuẩn cho kiến thức sự vật, tưởng có thể đo được Công lý, nhưng trước sự kiện nầy, lai bể bung. Thực tế con ngư

Quyển 2
Chương I

Vấn đề quốc học và tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh

Học giả Dương Quảng Hàm, trong cuốn Việt Nam Văn Học Sử Yếu [1], ở phần tổng kết về lịch sử văn học đã đưa ra nhận định tiêu cực về một nền quốc học độc đáo của dân tộc Việt Nam như sau:

"Những tác phẩm về triết học đã hiếm phần nhiều lại là những sách chú giải, phu diễn (như Tứ thư thuyết ước của Chu An, Dịch kinh phu thuyết và Thư kinh diễn nghĩa của Lê Quý Đôn, Hy kinh trắc lãi của Phạm Đình Hổ), chứ không có sách nào là cái kết quả của tư tưởng độc lập, của công sáng tạo đặc sắc cả.

Bởi thế, nếu xét về mặt triết học, thì ta phải nhận rằng nước ta không có quốc học, nghĩa là cái học đặc biệt, bản ngã của dân tộc ta".

Và khi dành một chương riêng để khảo sát về truyện Kim Vân Kiều của Nguyễn Du [2], tác giả họ Dương đã đánh giá tư tưởng  của truyện ấy qua câu mở đề rất ngắn ở mục Triết lý truyện Kiều như sau:

"Cái triết lý trong truyện Kiều là mượn ở Phật giáo" [3] .

Tiếp theo mục nầy, là mục nói đến Luân lý truyện Kiều, một đề tài thường được nêu lên nhiều hơn cả trong các công trình nghiên cứu về giá trị của tác phẩm nầy.

Các nhận định trên đây của học giả Dương Quảng Hàm có thể xem là tiêu biểu cho hướng nghiên cứu của phần lớn các công trình khảo sát tư tưởng Truyện Kiều thường được nhắc đến, dù mỗi tác giả nêu lên những lập luận khác nhau để xét xem triết lý trong truyện là mượn từ Phật giáo hay Nho giáo, đôi lúc còn đối chiếu với cả quan điểm đấu tranh giai cấp theo biện chứng duy vật về lịch sử.

Sự kiện trong kho tàng văn học Việt Nam không có những tác phẩm với lối trình bày có hệ thống mạch lạc và với lối văn đặc loại để diễn đạt tư tưởng như ở trong truyền thống văn hoá Trung hoa, Ấn độ, Hy lạp...là một sự kiện khách quan [4]. Nhưng qui chiếu vào phương cách diễn tả đặc loại nầy, để đi đến kết luận "rằng nước ta không có quốc học", nghĩa là không có một lối tư tưởng điều hành cuộc sống con người, phải chăng học giả họ Dương đã lẫn lộn giữa nội dung và hình thức? hoặc nói cách khác giữa tư tưởng và một phương cách để diễn đạt tư tưởng?

Thứ đến, việc đối chiếu văn học nước ta vào các truyền thống văn hoá phải chăng đòi hỏi trước tiên  có một sự phân tích chính các bản văn để khai phá nét tinh túy của chúng trước khi đi tìm những ảnh hưởng, có thể rất đa biệt, chi phối một tác phẩm. Trong trường hợp truyện Kiều của Nguyễn Du, vấn đề khảo sát về văn hoá, tư tưởng Việt Nam xuyên qua tác phẩm nầy lại khó khăn hơn nữa. Đây là một tác phẩm chuyển dịch từ một áng văn của Văn học Trung hoa, mà nội dung câu truyện hầu như sao y lại bản gốc [5], như thế đào sâu tư tưởng nơi truyện Kiều của Nguyễn Du phải chăng cũng chỉ là làm công việc khảo sát tư tưởng của văn hoá Trung hoa xuyên qua bản chuyển dịch nầy? Nếu có chăng một vài nét đặc biệt, thì dường như được xem là chỉ nằm trong khuôn khổ tài năng và kỹ thuật văn chương, như nhận xét sau đây của Dương Quảng Hàm:

"Tác phẩm của ông thật có phần sáng tạo đặc sắc: ông sắp xếp nhiều việc một cách khác để cho hợp lý hơn hoặc để tránh sự trùng điệp; ông thay đổi nhiều điều tiểu tiết để tả cảnh ngộ hoặc tình hình các vai trong truyện một cách rõ rệt hơn; ông lại bỏ đi nhiều chỗ thô tục (như đoạn kể rõ "vành ngoài bảy chữ, vành trong tám nghề") và nhiều đoạn rườm, thừa, không bổ ích cho sự kết cấu câu chuyện" [6].

Gần đây, học giả Hán Chương Vũ Đình Trác, trong luận án Triết học "Triết lý nhân bản Nguyễn Du" đã nêu lên "những dị biệt gốc rễ" giữa hai tác phẩm Việt Hoa để cho thấy nét cá biệt về mặt tư tưởng của nhà văn hoá Việt Nam; và tác giả luận án nầy đã đưa ra mười bảy (17) điểm quan trọng [7]. Và ở một nơi khác trong luận văn, học giả họ Vũ đã dựa vào những nét đặc sắc riêng của tư tưởng Nguyễn Du trong truyện kiều để nhận xét rằng:

"Nguyễn Du đã chắt lọc hết tâm can với những tinh tuý của tâm hồn Việt Nam, để xây dựng tác phẩm nầy" [8].

Với chủ để "Triết lý nhân bản" và với công trình đối chiếu hai bản văn, học giả họ Vũ đã minh chứng có một lối tư tưởng riêng kết tụ những nét tinh túy của tâm hồn Việt Nam qua nổ lực sáng tác độc đáo khi chuyển dịch bản văn Trung hoa qua các vần thơ nôm. Ít nhất, với công trình nghiên cứu nầy và một số các tác phẩm tương tự, ta thấy câu nói quá dứt khoát và tiêu cực của học giả họ Dương cho rằng: "nước ta không có quốc học" cần phải xét lại. Học giả Dương Quảng Hàm đã nhận xét là nước ta không có quốc học. Và nhận xét đó hàm ngụ tiên kiến về một sự am tường về nội dung chữ học và phương thức sinh hoạt của nó. Ở đây chúng ta đóng ngoặc những tiêu chuẩn do các truyền thống, thường được xem như đã là đương nhiên, để dặt vấn đề lại từ căn cơ nội dung chữ "học".

Chữ "quốc học" được học giả họ Dương nói đến đây nằm trong khung của một loại tư duy đặc biệt gọi là triết học:

"Nếu xét về mặt triết học, thì ta phải nhận rằng nước ta không có quốc học" [9].

Khi đưa quốc học vào mấu móc triết học để định giá, thì hẳn chữ triết học đó phải mặc nhiên được xem là thiết yếu cho văn hóa. Và chữ học đi kèm chữ quốc học và triết học phải được hiểu là sinh lực của nền văn hóa đó.

Triết học, từ ngữ đó được dùng xuyên qua lối chuyển dịch của người Trung hoa khi cập nhật truyền thống tư tưởng Tây phương. Từ nguyên tự tiếng Tây phương, đến cách hiểu của các nhà dịch thuật Trung hoa, và việc lấy lại từ ngữ hán-việt nầy của người Việt chúng ta, mọi người đều chân nhận tầm quan trọng thiết yếu của nội dung hàm ngụ trong từ ngữ ấy; nó đã được xem là một qui ước phổ quát để gợi lên ý thức về phần cốt lõi của một nền văn hoá, mặc dù xuyên qua lịch sử của mỗi vùng, mỗi dân tộc, mỗi tác giả, mỗi thời đại...nó được gọi bằng những từ ngữ khác nhau với những cách đặt vấn đề và lối diễn tả khác nhau.

Trong cuộc sống thường ngày của người Việt chúng ta, thay vì chữ học chúng ta thường dùng chữ đạo để nêu lên những tiêu chuẩn nền tảng giải thích giá trị, phê phán hành vi của mỗi người trong mỗi hoàn cảnh riêng: đạo làm con, đạo vợ chồng, đạo làm dân, đạo trời đất, đạo Tâm... và âm hưởng nầy cũng hiện diện trong các phương thức biểu lộ có tính cách văn chương, bình dân hay bác học qua các thế kỷ.

Nhưng chữ triết học, lại đòi hỏi một tiến trình hình thành phát triển có tính cách đặc biệt. Ta thường gọi là "học", hàm ngụ những nổ lực suy tư sâu hơn, rộng hơn để tìm ra một nhất quán, nối kết những yếu tố rời rạc vào một nền tảng chung. Phương thức diễn đạt, liên hệ đến tầm vóc của lối suy tư nầy, đòi hỏi một nhất thống, nối kết từng sự kiện vào một nền tảng duy nhất.

Một cách hậu thiên, qua nếp sống của dân tộc, chúng ta đã chứng nghiệm được rằng có một sự nhất quán như thế trong nội dung, và một hiện tượng quy chiếu từng hoàn cảnh riêng lẽ của sinh hoạt con người vào một số trực giác nền tảng. Và lối "triết học" bất thành văn nầy rất độc đáo khi đưa nếp sống của người Việt chúng ta đối chiếu với cách suy tư và sinh hoạt của các dân tộc khác.

Nhưng về mặt văn học, nghĩa là toàn bộ những sáng tác văn chương, thành văn cũng như văn chương truyền khẩu, phải nhận một cách khách quan, phương thức diễn đạt có tầm vóc sâu rộng đó rất hiếm hoi.

Chúng tôi đã khám phá được công trình đầu tiên về lối suy tư như thế, được viết thành văn, qua tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái, được Vũ Quỳnh hiệu chính lại một cách quy mô trong quyển I của sách nầy [10].

Ở đây chúng ta đặt vấn đề xem tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh có phải là một tác phẩm văn học, phản ảnh những yêu sách về suy tư triết học (theo nghĩa chung của nó) hay không?

- Trước hết về mặt nội dung, chúng ta đã thấy phương thức cập nhật vấn đề tư tưởng một cách rốt ráo, qua việc nêu lên chủ đề của tác phẩm đến ngọn nguồn là thân phận con người nói chung.

Đến đây nhiều người sẽ nêu lên vấn đề:

Căn cơ của truyền thống triết học Tây phương (mà chúng ta gián tiếp vay mượn ngôn ngữ đó) đòi hỏi phải đi đến một vấn đề rốt ráo hơn nữa, đó là vấn đề hữu thể tổng quát, nghĩa là đào sâu nền tảng chung không những để đặt nền tảng cho cuộc sống con người, mà còn truy nguyên về bản tính vũ trụ và thần thánh (Thượng-đế). Hệ luận, là truyền thống đó đã thiết định được các bộ môn học về vũ trụ (khoa học thiên nhiên), con người (khoa học nhân văn) và Thượng-đế (thần học) [11]

Phải chăng quan niệm nầy có lẽ ảnh hưởng nhiều đến đường hướng nghiên cứu của Dương Quảng Hàm, khi tác giả nhận định rằng "dân tộc ta không có quốc học"!

Thực ra phải chân nhận rằng nhận thức đó là quan điểm phổ thông nhất trong quần chúng Tây phương cũng như trong giới nghiên cứu văn học nước ta. Tuy nhiên quan điểm nầy chỉ là một phương thức đặt vấn đề tư tưởng của một vùng văn hoá nhất định, dù nó có nhiều ảnh hưởng nhất, đặc biệt đã đi vào truyền thống giáo dục của Tây phương. Hơn nữa, về nội dung, sự kiện lấy thân phận con người "cõi người ta" làm khung trời thiết yếu và duy nhất cho tư duy văn hoá đã là nét độc đáo của nền văn hoá Việt Nam; nét độc đáo đó là một yếu tố tạo nên phần cốt lõi của "quốc học", điều mà Dương Quảng Hàm chưa truy cứu.

- Về phương diện diễn tả, tuy dùng lối văn thơ và dùng câu truyện Kiều để gián tiếp trình bày các nội dung tư tưởng qua hình ảnh một câu truyện tiểu thuyết tượng trưng, tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh đã có kết cấu mạch lạc trong bố cục:

phần mở đầu nêu lên chủ đề;

thân bài dùng câu truyện để khai triển các nội dung liên hệ;

và kết luận đưa ra một hệ thống tư tưởng, giải đáp những vấn đề nêu lên ở phần dẫn nhập.

Chú thích:

[1] Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn Học Sử Yếu, xb lần thứ 1, tại Hà Nội, 1941, in lần thứ 10, Sài gòn, 1968, tr. 458 do Bộ giáo dục, Trung tâm học liệu xb.

[2] Sđd, chương thứ 18, các trang 377, 380, 38.

[3]  Sđd, tr. 380.

[4] Chúng tôi đã có dịp nêu lên nhận định nầy trong cuốn "Văn Hiến, nền tảng của minh triết", Định Hướng Tùng thư xb, Reichstett, Pháp, 1996, tr. 32.

[5] Xem Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn học sử yếu, tr. 378: "Khi ta so sánh nguyên văn quyển Kim Vân Kiều truyện nầy (do tác giả hiệu là Thanh tâm tài nhân) với nguyên văn truyện Kiều của Nguyễn Du thì ta thấy rằng đại cương tình tiết hai quyển giống nhau: các việc chính, các vai nói đến trong truyện Kiều đều có cả trong cuốn tiểu thuyết Tàu".

[6] Sdđ, tr. 379.

[7] Xem Hán Chương Vũ Đình Trác, Triết lý nhân bản Nguyễn Du, Hội hữu xb, California 1993, các trang từ 269-279.

[8] Sđd, tr. 301.

[9] Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yếu, tr. 458.

[10] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Văn hiến  nền tảng của Minh triết, Định Hướng Tùng thư xb, Reichstett, 1996.

[11] Xem A.G Baumgarten, Metaphysica, IIe  éd (17430) ớ 2 "Ad metaphysicam referentur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis".

Chương II

Hệ thống tư tưởng trong Đoạn Trường Tân Thanh

II.1- Từ nhan đề của truyện

Việc chọn nhan đề cho một tác phẩm của mình là điều rất quan trọng cho bất cứ một tác giả văn học nào bất kỳ. Nó cô đọng toàn bộ nội dung của tác phẩm. Và vì thế, khi nghiên cứu sự thay đổi nhan đề một tác phẩm qua thời gian, ta cũng thấy được phương cách hiểu và đánh giá tầm quan trọng của một nội dung nào đó được đề cao. Khởi thủy Nguyễn Du đã lấy tựa đề cho tác phẩm của mình là Đoạn Trường Tân Thanh. Nhưng theo Trần Trọng Kim, dư luận cho rằng Phạm Quí Thích đổi lại là "Kim, Vân, Kiều tân truyện" và rồi dần dà được gọi "theo thói thường mà nhận là Truyện Thuý Kiều" [1].

Truy cứu về nguồn gốc truyện Kiều, các nhà nghiên cứu văn học thường nêu lên hai bản tiểu thuyết Trung hoa, và cả hai bản đều mượn tên các nhân vật trong câu truyện để đặt tên cho tác phẩm của mình, hoặc Vương Thúy Kiều truyện, hoặc Kim Vân Kiều truyện.[2] Với việc chọn nhan đề mới là "Đoạn Trường Tân Thanh", và đặc biệt là nội dung độc đáo của phần mở đề và phần kết luận nơi bản văn chữ nôm, ta thấy mục đích của Nguyễn Du khi viết lại truyện nầy chủ yếu không phải là chuyển dịch một câu chuyện, nhưng là mượn lấy một mẫu chuyện mà ông thấy có những chất liệu thích hợp có thể dùng để chuyển đạt tư tưởng của mình.

Tầm quan trọng của phần dẫn nhập và kết luận

* Sau câu mở đề gói ghém tất cả luận đề của tác phẩm, đến câu thứ bảy và tám

Kiểu thơm lần giở trước đèn

Phong tình cổ lục còn truyền sử xanh,

rõ ràng tác giả dùng một câu truyện giả tưởng, nhưng điển hình để minh chứng.

* Và phần kết uận bắt đầu bằng chữ "ngẫm" để nêu lên quan điểm của tác giả, trả lời cho những chủ đề đặt ra lúc ban đầu.

Ngẫm hay muôn sự tại trời (câu 3241).

Ở đây chúng ta chưa đi vào việc phân tích phương cách đặt vấn đề, chủ đề nào được nêu ra và luận thuyết như thế nào trong phần kết luận, nhưng hình thức bố cục của bản văn đi đôi với việc chọn lựa một nhan đề mới cho tác phẩm của mình là một chỉ dẫn giúp chúng ta lưu ý đến tầm quan trọng của nội dung nhan đề mới nầy.

Tựa đề Đoạn Trường Tân thanh

"Đoạn Trường" nghĩa là đứt ruột, diễn tả nỗi đớn đau cùng cực.

"Tân Thanh" nghĩa đen là "tiếng mới", lời mới.

Các nhà nghiên cứu văn học giải thích rằng "Tân Thanh" cũng như sau nầy Phạm Quý Thích còn đổi là "Tân Truyện", hàm ngụ công việc viết lại câu truyện bằng chữ nôm. Nhưng theo thiển ý của chúng tôi, khi đọc toàn bản văn, thì "Tân Thanh" còn cảm nhận như là một lời gợi ý của tác giả về một âm hưởng mới trong nổi đau hàm ngụ trong tác phẩm.

"Nỗi đau" của ai? Cái gì tạo nên đau đớn?

Thông thường thì nỗi đau đớn nầy thường được đồng hoá với nhân vật Kiều, được hiểu như một phụ nữ nào đó gặp phải hoàn cảnh oan nghiệt trong cuộc đời.

Trong lịch sử văn học Việt Nam vào thế kỷ 19, cận kề với thời điểm sáng tác truyện Kiều của Nguyễn Du, hai tác phẩm quan trọng khác đó là Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúccũng diễn đạt nỗi đau của những người phụ nữ trong những hoàn cảnh đặc biệt. Hẳn nhiên đằng sau những phụ nữ nầy còn là âm vọng của một khối đa số dân chúng và cũng là nỗi thao thức riêng của các tác giả. Nhưng đặc biệt tựa đề Đọan Trường Tân Thanh nêu lên một nỗi đau của không riêng gì ai, nghĩa là của tất cả. Cái gì tạo đau khổ đến đứt ruột, tác giả sẽ diễn tả trong phần dẫn nhập. Nhưng ở đây, khi nổi đau của tất cả được lồng vào nhân vật duy nhất là Kiều, thì cô Kiều đó được ngầm hiểu là tượng trưng cho thân phận kiếp làm người.

Nếu Aristote đã nêu lên rằng sự hiểu biết cao độ, nghĩa là triết học, đòi hỏi phải đi đến mức độ phổ quát, thì tác phẩm "Đọan Trường Tân Thanh" không phải là bản văn truy tìm cái chung nơi hòn sỏi, cũng như nơi con người, nhưng là cơn đau chung của kiếp làm người.

Và chúng ta sẽ thấy "Cõi người ta" là cái khung duy nhất của điều gọi là suy tư hay tư tưởng của tác phẩm "Đọan Trường Tân Thanh" cũng như của truyền thống văn hoá tạo cảm hứng cho thiên tài Nguyễn Du, và của những người Việt tiếp nhận âm hưởng của tập thơ nầy.

II.2- Từ bố cục tổng quát tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh

Dựa vào bản văn hiệu chính của Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim [3], toàn bộ tác phẩm Đoạn-trường Tân-thanh gồm có 3254 câu.

Tác phẩm được chia làm ba phần rõ rệt:

Mở đề: Sáu câu (1-6)

Hai câu chuyển (7-8)

Câu truyện nàng Kiều (8-3240)

Phần tổng luận (3241-3252) với hai câu kết (3253-3254)

Về lối bố cục tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, vấn đề được nêu lên là sự hiện diện của hai câu kết:

Lời quê chắp nhặt dông dài

Mua vui cũng được một vài trống canh.

Sau 12 câu thơ tổng luận với nội dung tư tưởng cô động, giọng văn trang trọng, hai câu kết tưởng chừng như bông đùa đã làm cho nhiều nhà phê bình văn chương xem đấy là một âm thanh lạc điệu trong một bản trường ca tuyệt vời. Có người vội đánh giá rằng đây là hai câu thơ tệ nhất đã gượng ghép vào nhằm đánh lạc hướng những phê phán hay phản ứng bất chừng của triều đình nhà Nguyễn. Và người ta tự hỏi phải chăng việc sử dụng lối kết luận như thế là một qui ước của những tác giả đương thời, vừa muốn diễn tả những bực nhọc của mình cũng như phản ảnh những nỗi khổ đau của xã hội, vừa muốn tránh việc có thể làm phật ý giới đương quyền [4].

Nhưng theo thiển ý của chúng tôi, lối diễn tả kỳ lạ nầy của Nguyễn Du có thể phản ảnh thái độ rất đặc biệt của kẻ sĩ Việt Nam.

Khi đã từng viết

Bất tri tam bất dư niên hậu

Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như [5]

hẳn tác giả đã mặc nhiên biết về tài năng văn chương đặc biệt của mình. Nhưng đồng thời với nhận thức nầy, kẻ sĩ hẵn không mang tâm tình của một Từ Hải

Chọc trời, khuấy nước, mặc dù,

Dọc ngang nào biết trên đầu có ai (ĐTTT, câu 3247);

nhưng ý thức sâu xa rằng

Có tài, mà cậy chi tài! (ĐTTT, câu 3247).

Thái độ khiêm tốn đó, dù nó là một qui ước văn chương đi nữa, thì cũng gợi lên một yêu sách về đạo đức của một kẻ sĩ.

Về sự liên tục tư tưởng liên quan đến mạch văn của phần Tổng luận, hai câu văn lạc điệu nầy có sức gợi lên những nội dung ẩn kín buộc đọc giả phải suy tư. Hai câu nầy đi liền với một luận văn, đặc biệt là đi liền với câu

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài (ĐTTT, câu 3252).

không phải làm giảm niềm thâm tín của tác giả về nội dung phần Tổng luận, nhưng muốn nói lên giới hạn tài sức của tác giả trước một nội dung quan trọng nhưng còn nhiều gai góc.

Câu truyện Kiều nêu lên là một tượng trưng còn bất cập; phần Tổng luận lại nói đến chữ Tâm, nhưng chữ Tâm ấy gợi lên như một âm vọng của một trực giác, một lời mời đọc giả bước qua câu truyện để chứng thực trong cuộc sống của mình. Phải chăng với nội dung sinh động của chữ Tâm so với những gì đã diễn tả được trong tác phẩm, thì tài của Nguyễn Du đi nữa cũng chỉ  là những "lời quê, chắp nhặt, dông dài"; và trước chữ Tâm ấy, tác giả cũng tự thú rằng những gì đã được viết ra cũng chỉ "mua vui... được một vài trống canh"?

Qua nhận xét riêng của chúng tôi về hai câu thơ kết luận nầy, chúng tôi thấy Nguyễn Du đã cống hiến một mặt tính cách siêu vượt của Đạo Tâm, đồng thời thái độ khiêm tốn cần thiết của con người trước chân lý.

Chúng ta trở lại phần bố cục của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh. Ngoài vấn đề hai câu kết luận, thì sáu câu thơ mở đề, hai câu chuyển (7 và 8), cũng như phần tổng luận bắt đầu bằng chữ "ngẫm" đến buộc ta phải xét đến mục đích hình thành tác phẩm nầy.

Khi so sánh với nguyên tác bản văn, học giả Vũ Đình Trác đã nêu lên mười bảy điểm khác biệt quan trọng và đi đến kết luận:

Có rất nhiều những điểm dị biệt khác, nhất là về phương diện văn chương - theo ý kiến phần (đông) các học giả - bởi thế tác phẩm của Nguyễn Du có giá trị của một sáng tác phẩm, chứ không phải một dịch phẩm [6].

Và đặc biệt học giả họ Vũ đã nêu lên hai điểm khác biệt làm ta lưu ý. Đó là phần mở đầu (điểm khác biệt thứ nhất) và phần kết thúc (điểm sai biệt thứ mười bốn). Hai phần nầy là sáng tác độc đáo của Nguyễn Du.

"Truyện Kiều kết thúc bằng sự thăng quan tiến chức đầy danh vọng lợi lộc của Kim Trọng và Vương Quan - Đọan Trường Tân Thanh lại kết thúc bằng quan niệm Tâm đạo" [7].

Nếu đọc kỹ câu chuyện [8], ta thấy ngay toàn bộ câu truyện của Kiều chẳng qua được dùng làm thí dụ hay chất liệu để diễn tả luận đề được nêu lên trong phần mở đầu, và biện minh cho Tổng luận, đặc biệt được khởi đầu bằng chữ "ngẫm".

Như thế, về mặt tư tưởng, chính phần đầu và phần kết là chủ yếu. Vậy có gì quan hệ khi nêu lên nhận xét nầy?

- Trước hết, để có thể đi vào tư tưởng Nguyễn Du một cách nghiêm túc, ta cần ưu tiên đi sát với lối đặt vấn đề của chính tác giả. Nghĩa là những dữ kiện trong truyện Kiều phải được đưa vào cái khung sẵn có trong phần mở đầu.

- Thứ đến, những chi tiết trong truyện Kiều, dù đã được Nguyễn Du sửa đổi cho ăn khớp với luận đề, và có thể có những âm hưởng của các truyền thống văn hoá Nho, Phật, Lão... thì cũng không thể tránh được những hạn chế hay những ràng buộc với nguyên bản. Hẳn nhiên đại thể của câu truyện đã cống hiến những chất liệu cần thiết đánh động tâm tư của tác giả; và tác giả đã chọn lấy câu truyện đó để diễn đạt tư tưởng của mình. Nhưng, nếu chỉ phân tích câu truyện, với những chi tiết lắm lúc gượng ép, và xa lạ với tập tục của cuộc sống dân gian Việt Nam, mà không lưu ý đến chủ ý riêng của tác giả Nguyễn Du (rõ rệt được nêu lên trong phần dẫn nhập và phần kết) thì chúng ta dễ đánh mất phần thiết yếu của tư tưởng Nguyễn Du.

Một nhận xét quan trọng nữa liên quan đến bố cục của tác phẩm, đó là nỗ lực hệ thống hoá tư tưởng. Chúng ta sẽ còn nhiều dịp đào sâu điểm nầy khi phân tích và lý giải phần dẫn nhập và phần tổng luận. Nhưng ở đây, khi đối chiếu với những tác phẩm như Chinh Phụ Ngâm, Cung Oán Ngâm Khúc chẳng hạn, thì rõ rệt bản văn Đoạn Trường Tân Thanh, không còn là một tác phẩm văn chương tiểu thuyết nhằm kể một câu truyện. Nguyễn Du đã đưa ra những thắc mắc, trực giác được để nêu lên toàn bộ ở phần dẫn nhập. Tiếp đó, thay vì dùng ngôn ngữ trừu tượng lập luận từng điểm như lối văn triết học trong các kinh sách Trung hoa hay Tây phương, tác giả dùng một câu truyện để chứng minh. Và trong phần tổng luận, Nguyễn Du nêu lên những nhận định riêng của mình ăn khớp với kinh nghiệm rút ra từ câu truyện để giải đáp những vấn đề nêu lên trong phần dẫn nhập. Về mặt hệ thống hoá tư tưởng, sau tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái (ở quyển I) do Vũ Quỳnh hiệu chính, hẳn tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh nổi bật ở điểm nầy.

Chú thích:

[1] Xem Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim, hiệu chính và chú giải truyện Thúy Kiều, Nguyễn Du, Tân Việt, Sài gòn xb in làn thứ 8, tựa, trang VI.

[2] Dư Hoài: Vương Thuý Kiều truyện; Thanh Tam tài nhân: Kim Vân Kiều truyện.

[3] Bản văn dùng làm tài liệu nghiên cứu dựa vào bản  1995, do nhà xb Văn hoá Thông tin, đã in lại theo bản in lần thứ 8 của nhà xb Tân Việt, Sài Gòn

[4] Xem hai câu thơ cuối cùng của Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc:

- Tương hội, tương kỳ, tương ký ngôn

Ta hồ trượng phu đương như thị (của Đặng Trần Côn)

- Ngâm nga mong gửi chữ tình

Đường nầy âu hẳn tài lành trượng phu (của Đoàn Thị Điểm diễn nôm)

- Phòng khi động đến cửu trùng

Giữ sao cho được má hồng như xưa (Ôn Như Hầu)

[5] Ba trăm năm nữa, ôi không biết

Thiên hạ còn ai khóc Tố Như? Thanh Hiên thi tập, bài 78, "Độc Tiểu Thanh Ký".

[6] Hán Chương Vũ Đình Trác, Triết lý nhân bản Nguyễn Du, Hội Hữu, xb, California, 1993, tr. 278.

[7] Sđd, tr. 155.

[8] Xem  "Kiểu thơm lần giờ trước đèn,

Phong tình cổ lục còn truyền sử xanh" (câu 7-8)

Chương III

Phân tích bản văn Đoạn Trường Tân Thanh

III.1- Phần dẫn nhập:  Xây dựng nền tảng của tư tưởng

a. Chủ đề của tác phẩm

Phần dẫn nhập tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh gồm tám câu thơ, nhưng hai câu 7 và 8 là lời chuyển vào câu truyện Kiều, nên có thể nói rằng phần nầy thực sự chỉ có sáu câu chia làm 2 phần:

Nêu lên chủ đề của tác phẩm: Tác giả chỉ dùng hai câu thơ đầu để cô đọng hết chủ đề toàn bộ tác phẩm:

Trăm năm, trong cõi người ta,

Chữ Tài chữ Mệnh, khéo là ghét nhau

Câu 3 và 4 diễn rộng nội dung câu 1

Trải qua một cuộc bể dâu,

Những điều trông thấy mà đau đớn lòng

Câu 5 và 6 là một cách nói khác câu thứ 2

Lạ gì bỉ sắc, tư phong

Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen

Học giả Vũ Đình Trác, khi đối chiếu phần nầy với nguyên tác Hán văn còn đi đến một nhận xét mạnh dạn hơn:

Nguyên văn  mở đầu bằng một bài từ nói về thuyết "hồng nhan bạc mệnh", rồi kể lại những mẫu chuyện giai nhân bạc mệnh đời xưa, để phụ họa cho thuyết ấy.  Nhưng Nguyễn Du chỉ nói vắn tắt bằng một câu thơ tám chữ:"Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau" để nêu lên cuộc va chạm giữa Trời và Người [1].

Theo thiển ý của chúng tôi, câu thơ thứ nhất rất quan hệ vì hai lý do:

Toàn bộ câu truyện Kiều, đặc biệt nhân vật Kiều (và ở câu sáu là má hồng) được dùng để diễn tả "cõi người ta" ở câu 1.

Về mặt tư tưởng, chúng ta thấy tác giả xác định lãnh vực của suy tư, đó là hiện sinh con người, tức là tra vấn về cõi người ta nầy.

Vì thế, chúng tôi cho rằng Nguyễn Du dẫn nhập toàn bộ tác phẩm vào chủ đề được cô đọng trong hai câu đầu.

b- Những điểm nổi bật trong sáu câu thơ mở đầu

Đối chiếu với hai tác phẩm bằng văn nôm đi trước và rất gần với Đoạn Trường Tân Thanh, chúng ta thấy Chinh Phụ Ngâm(bản dịch của Đoàn Thị Điểm) và Cung Oán Ngâm Khúc của Ôn Như Hầu có nhiều chỗ tương hợp  về cả ý lẫn lời văn, đặc biệt trong phần dẫn nhập.

"Thuở trời đất nỗi cơn gió bụi,

Khách má hồng nhiều nổi truân chuyên

Xanh kia thăm thẳm từng trên,

Vì ai gây dựng cho nên nỗi nầy" (CPN, câu 1-4).

"Trải vách quế, gió vàng hiu hắt,

Mãnh vũ-y lạnh ngắt như đồng;

Oán chi những khách tiêu phòng,

Mà xui phận bạc nằm trong má đào! (CONK, câu 1-4)

Khóc vì nỗi thiết tha sự thế,

Ai bày trò bãi bể nương dâu? (CONK, câu 57-58)

Sáu câu thơ đầu của Đoạn Trường Tân Thanh rõ rệt nằm trong ngôn ngữ và ý tưởng chung của hai tác phẩm Chinh Phụ Ngâmvà Cung Oán Ngâm Khúc. Sự kiện đó, một mặt phản ảnh một tâm tư rất cá biệt của con người Việt Nam nói chung, và rõ rệt hơn là của các nhà văn hào thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19. Như thế, điểm nào là điểm độc đáo của Đoạn Trường Tân Thanh và của Nguyễn Du?

- Điểm độc đáo quan trọng nhất, không phải chỉ đối với hai tác phẩm Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc, mà còn đối với hầu hết tác phẩm văn học Việt Nam khác trước đó, là việc đưa ra một chủ đề phổ quát cho thân phận con người. Chinh Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc nêu lên một hoàn cảnh đặc biệt, hoặc của một người cô phụ, hoặc của một cung phi về tuổi xế chiều, và gợi lên một nội dung tư tưởng đặc loại: sự xa cách hoặc sự dòn mỏng của kiếp người trong thời gian qua đi. Nhưng ở Đoạn-Trường Tân-Thanh, chủ đề được nâng lên ở cấp độ phổ quát của toàn bộ ý nghĩa cuộc sống, qua câu "Trăm năm, trong cõi người ta" (ĐTTT, câu 1).

Hệ quả chúng ta thấy là chữ Tài không chỉ hạn chế trong số ý nghĩa thông thường là sắc đẹp, tài năng thi phú, đàn..., và chữ Mệnh cũng không gò bó trong một số hoàn cảnh bên ngoài, thường còn gọi là số rủi may. Các hình ảnh văn chương chỉ là những tượng trưng gợi lên những diễn tiến trong cuộc vật lộn, hay nói theo Hán Chương Vũ Đình Trác là cuộc va chạm giữa Trời và Người, kết dệt nên cõi người ta.

Điểm độc đáo thứ hai là các từ ngữ được nhân cách hoá: ghét, quen thói... đánh ghen. Đoàn Thị Điểm và Ôn Như Hầu cũng có dùng thuật ngữ nầy khi nêu lên chữ "ai", kéo Trời Xanh xuống cõi người để đối chất, nhưng trong phần dẫn nhập tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, thuật ngữ nhân cách hóa hiện diện trong mỗi câu thơ tạo nên một khung sinh hoạt đặc loại, mà Nguyễn Du gọi là "cõi người ta" hàm ngụ một lời chất vấn về chân tính con người.

c- Trăm năm, trong cõi người ta

Cảm thức về hữu hạn tính

Trong đoạn trình bày về bố cục của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, chúng ta xác định được rằng chủ đề chính nằm trong hai câu đầu:

"Trăm năm, trong cõi người ta

Chữ Tài chữ Mệnh, khéo là ghét nhau".

Nội dung thiết yếu nằm trong câu thứ hai. Tuy nhiên nội dung đó cũng chỉ thiết định được trong cái khung khai mở ra suy tư văn hoá, tức là cảnh vực con người nằm trong câu đầu.

Điều đáng lưu ý là ở câu thứ hai, chủ tâm của tác giả không nhằm trình bày ý nghĩa hay bản chất của chữ Tài hay chữ Mệnhlà gì hay thế nào, nhưng nhấn mạnh đến sự xung đột giữa Tài và Mệnh. Như thế chủ đề chính là một thảm kịch, một cuộc chiến [2]. Và muốn rõ hơn về hai đối thủ tranh chiến nhau, thì phải tìm vết tích của chúng, một phần ở ngay từ ngữ "ghét" được nhân cách hoá và mặt khác ở trong cái khung của câu một.

Câu một có hai phần: phần đầu gồm hai chữ trăm năm, một con số chẵn tượng trưng cho mức tối đa của thời gian cuộc sống con người tại thế; phần thứ hai gồm bốn chữ trong cõi người ta.

Cõi người ta. Chữ cõi gợi lên một không gian, hoặc tách rời khung cảnh sống chung như cõi biên cương, cõi xa xôi, hoặc giới hạn vào một thế giới đặc loại như cõi trần, cõi tiên...; người ta, theo nghĩa thông thường được hiểu là chung chung cho mọi người hàm ngụ một cách biệt nào đó với tôi.

Chẳng hạn:

"Người ta đi cấy lấy công

Tôi đây đi cấy còn trông nhiều bề".

Hoặc: Người ta nghĩ vậy, còn tôi nghĩ khác.

Tính cách chung chung nầy, khi đưa vào lãnh vực tư tưởng, thường được gọi là dư luận (theo lối nói của Platon), hoặc ngay cả dùng lại chữ nầy (tiếng Pháp gọi là "le on dit") để nói đến một lối suy tư thiếu phản tỉnh (xem cách trình bày của Heidegger).

Nhưng ở đây người ta, cũng không phải là dư luận cũng không phải kết hợp giữa hai chữ người và ta, mà nối kết trong toàn bộ bốn chữ trong cõi người ta; và tiếp sau hai chữ trăm năm, nó chỉ có nghĩa là con người.

Hai phần nầy của câu thơ đầu làm nên thời gian - không gian hạn định thế giới của tư tưởng.

Quan niệm về thời gian - không gian để nói lên một toàn khối cống hiến sự nhất thống cho nhận thức không phải là một sáng kiến mới mẻ. Tiếng Trung Hoa dùng lối nói vũ trụ (Vũ biểu thị không gian, trụ biểu thị thời gian) để chỉ toàn khối nầy; còn Kant thì gọi thời gian - không gian là là những hình thái tiên thiên của trực giác tạo điều kiện cho việc nhận thức các đối tượng của tri thức sự vật.

Nếu không gian - thời gian là một trực giác phổ biến làm nên khung của nhận thức, thì sự giới hạn một loại không gian, một loại thời gian đặc loại, cũng như việc nêu cảnh vực nầy ở đầu tác phẩm, là những yếu tố có tầm vóc quan trọng buộc ta phải đào sâu ý nghĩa.

Qua công việc phân tích của các bản văn trong cuốn I của tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ Quỳnh hiệu chính, chúng tôi cũng đã khám phá được rằng ưu tư văn hoá trong các bản văn ấy không phải là truy tìm bản chất hay nguồn gốc của mọi vật theo nhận thức dựa vào nguyên tắc nhân quả; nhưng ưu tư văn hoá được gói gọn trong việc mô tả các trực giác về các mối tương quan của hữu thể con người.Trong Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du lại nói rõ hơn nữa về mối ưu tư đặc loại nầy của tư tưởng: Cảnh vực thiết yếu trong đó tư tưởng đến với con người là chính cuộc đời con người chứ không ở nơi nào khác.

Nhưng nếu hai tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái và Đoạn Trường Tân Thanh nêu lên cảnh vực hiện sinh con người, thì không có nghĩa là hai tác phẩm nầy chỉ biết đến một lãnh vực trong ba lãnh vực của bộ môn siêu hình học Tây phương (vũ trụ, con người và Thượng đế).

Để có thể am tường sự khác biệt tinh tế nầy, chúng ta thấy trong tiến trình lịch sử triết học Tây phương, Kant đã dày công kiểm thảo nền tảng của truyền thống tư tưởng ấy và đi đến kết luận:

Khung của triết học, theo ý nghĩa toàn bích nầy của nó, qui về bốn câu hỏi sau đây:

1- Tôi có thể biết gì?

2- Tôi phải làm gì?

3- Tôi hy vọng được điều gì?

4- Con người là gì? [3]

Qua câu hỏi cuối cùng của Kant, chúng ta thấy truyền thống triết học Tây phương đã quay lại khởi nguyên câu hỏi của Socrate, đã lấy con người làm ưu tư tối hậu cho tư tưởng; nhưng trong sự quay lại đó, Kant vẫn bị ràng buộc với đường mòn siêu hình học cũ khi nêu lên "con người là gì?". Chữ là gì (=quid) trong câu nầy phản ảnh tiền kiến về một sự am tường về thế giới chung của hữu thể (= cái gì) mà con người được nêu lên để đối chiếu.

Tiếp sau thời phục hưng Tây phương, trào lưu nhân bản dần dà được triển khai về mọi mặt trong lịch sử văn hoá nhân loại. Nhưng xuyên qua các câu hỏi rốt ráo cuối cùng Kant nêu lên để thiết định lại nền tảng siêu hình học truyền thống Tây phương, ta thấy mặc dù lấy "Con người" làm "bản", nghĩa là con người trở thành ưu tư tối thượng và nền tảng của tư tưởng, thì con người đó cũng không vượt qua khỏi tiền kiến của một câu hỏi tiên thiên - nó là gì?-, nói một cách khác cái gì (quid) đã được mặc nhiên nhìn nhận như một nền tảng đã có sẵn trong tầm tay con người để "con người" có thể qui chiếu.

Câu chuyện Bánh chưng trong quyển I Lĩnh Nam Chích Quái cống hiến một lối giải thích chu đáo về sự khác biệt giữa trực giác về nhân tính trong văn hoá Việt Nam và những quan điểm về con người trong các nền nhân bản đang thịnh hành.

Vua Hùng Vương thứ ba muốn truyền ngôi báu (tượng trưng cho Vương đạo, tức là nhân tính con người) cho 22 người con. Ngài ra lệnh cho các con đi tìm lễ vật nào ngài vừa ý nhất  để truyền ngôi báu. Hai mươi mốt (21) vị đã dựa vào tài sức của mình đi tìm được nhiều loại lễ vật vàng bạc, châu báu...chỉ có Lang Liệu lắng nghe lời thần dạy làm bánh dày - bánh chưng, tượng trưng cho Đất - Trời - Người kết hợp, nên được vua cha truyền ngôi Vua.

Các nền nhân bản đang phổ biến đã tiền kiến ngôi vua (tức là tượng trưng của nhân tính) có thể ví như một cái gì quí giá nhất mà tài sức mình đánh giá được để có thể sang đổi. Họ đã dựa vào sự giúp đỡ của các quan lại thân thiết, cũng như nỗ lực tìm tòi của mình, và cũng dựa vào giá trị của các phẩm vật quí giá bên ngoài. Nhưng với Lang Liệu, chàng thấy hụt chân vì không thấy được có cái gì theo sự hiểu biết của chàng trong vũ trụ nầy có thể đẹp được lòng vua cha. Chàng theo lời thần nhân, khởi đầu với nhân tính qua mối tương giao trời Đất - Trời - Người mà tượng trưng là hai chiếc Bánh dày - Bánh chưng và hoàn thành các mối tương giao đó, nên đạt được Vương Đạo.

Với câu truyện tượng trưng nầy, chúng ta thấy ưu tư của văn hoá, của tư tưởng nơi Vũ Quỳnh, nơi Nguyễn Du không phải xây dựng một nền nhân bản nào đó, một loại nhân bản trong muôn ngàn nền nhân bản ngày nay, tiền kiến rằng con người là một cái gì, dù cao quí hơn những  cái gì chung quanh nó, nhưng vẫn đặt nền tảng trên "cái gì" nói chung.

"Trăm năm trong cõi người ta" là thế giới của những con người, những ai, như có một sự xa cách hữu thể học đối với những gì trước mắt, làm ta suy tư. Trong kỹ thuật văn chương, Nguyễn Du dùng thuật ngữ nhân cách hoá ở phần dẫn nhập để đưa đọc giả vào cảnh vực đặc loại nầy. Một lời nói làm ta vui, ta hy vọng, ta ghét, ta giận...chỉ có thể cảm nghiệm được trong "cõi người ta"; nó không có một cứ điểm nào trong thế giới những cái gì nào đó để thiết định cả. Và chính cái lạ kỳ của sự kiện nhỏ nhoi đó cũng cho thấy nét "linh ư vạn vật" của nhân tính, và cảnh vực riêng của sinh hoạt gọi là văn hóa và tư tưởng.

"Trăm năm trong cõi người ta", cảnh vực giới hạn đó có gì khác với "hai chục năm, vài trăm năm tuổi thọ tối đa của một sinh vật nào đó trong thiên nhiên, cây cỏ, thú rừng..., với những sinh hoạt riêng thuộc giống loại của chúng"?

Trên bình diện gọi là khoa học khách quan, hay nhận thức đặt nền tảng trên câu hỏi căn nguyên là "cái gì", hai đối tượng truy cứu nầy không có gì khác nhau.

Thời hạn của một sinh vật sống chỉ được 5, 10 phút hay vài trăm năm đến với con người như một nhận thức của một sự hiểu biết gọi là vô tư. Nếu thi ca có đặt thành vấn đề phù du của tạo vật, thì không phải vấn đề phát xuất từ sự kiện bên ngoài để đối chiếu với thân phận hữu hạn của cuộc đời con người. Cảm thức về hữu hạn tính thực sự chỉ xuất hiện ra trong "cõi người ta", hàm ngụ một tâm tình bất an: nhận thức hữu hạn đó bị chính chủ thể từ khước, không thể nào chấp nhận được. Sự chối từ căn nguyên nầy biểu lộ qua chữ "không" căn nguyên tạo nên một tranh chấp, va chạm với nhận thức của chính mình.

Và kinh nghiệm nầy được diễn tả rất linh hoạt trong tư tưởng của Lão tử về cái "Vô" căn nguyên, cũng như trong từ ngữ Polemos (cuộc chiến) của Héraclite.

Cũng như lối nói truyền thống Hy lạp về Nỗi nhớ căn nguyên hay Đại ký ức, tác giả chuyện Họ Hồng Bàng đã từng dùng lối văn tượng trưng để diễn tả cảm thức về hữu hạn tính và những con đường khác nhau của tư tưởng.

Hai nhân vật tượng trưng cho ý thức hữu hạn tính là Đế Lai và Âu Cơ.

Đế Lai tuy đang trị vì phương Bắc, nhưng "sực nhớ đến chuyện ông nội là Đế Minh nam tuần gặp được tiên nữ".

Phương Bắc là tượng trưng cho giới hạn tự nhiên cho cảnh vực con người, nhưng tự trong giới hạn nầy, nỗi nhớ phương Nam dấy lên trong người mình buộc Đế lai phải ra đi.

Nhưng nổi nhớ có sức đưa Đế Lai về phương Nam cũng đồng thời xuất hiện với chủ tâm riêng của Đế Lai:

Vất bỏ Âu Cơ một mình

Chu lưu khắp thiên hạ, trải xem tất cả hình thể...để vơ vét thật nhiều của.

Phương Nam của cảnh vực siêu việt con người nay bị chuyển thành phương Nam của toàn thể các sự vật mà mình ham muốn.

ở đây một lần nữa cho thấy có sự tương hợp giữa cách đặt vấn đề của Đế Lai và nền nhân bản phát xuất từ Kant. Thế giới vô tận làm khung cho nhận thức siêu nghiệm của Kant là không gian vô tận, thời gian vô tận nhằm giúp con người thu thái càng ngày càng nhiều kiến thức về sự vật. Trong Kant  chúng ta cũng thấy nhận thức siêu nghiệm được khám phá đồng thời với ý thức về hữu hạn tính của con người. Nhưng ngay cả ở trong đặc tính hữu hạn nầy, tư tưởng Việt Nam có những điểm khác biệt với tư tưởng Kant:

Nhận thức hữu hạn của Âu Cơ là nỗi cô đơn, không những bị nhốt một mình trong trại của Đế Lai, mà cảm thức thiếu vắng mối tương giao với một ai khác. Nàng chung mang nổi khổ của nhân dân nước Nam và đêm ngày mong đợi Long Quân. Từ thân phận hữu hạn nầy, nàng được Lạc Long Quân đột nhiên đến, nâng nàng lên thân phận đồng sàng với Thần thánh, thể hiện trọn vẹn nhân tính.

ở vào đoạn khác, cũng nhân vật Âu Cơ và cũng ở trong một hoàn cảnh diễn tả hữu hạn tính của thân phận nàng; nhưng ở đây Âu Cơ nằm trong một cuộc tương tranh khi thì vừa muốn mặc lấy tâm tình của Đế Lai, khi thì vừa giữ lấy tâm tình Âu Cơ ở đoạn đầu. Lúc ở một mình, vì vắng mặt Long Quân đang ở Thủy phủ, nàng lại đem con trở về Bắc Quốc của Đế Lai, nhưng vì con đường đó bít lối, nàng lại quay đầu về phương Nam kêu cứu Long Quân.

Tác giả Lĩnh Nam Chích Quái chọn hai phản ứng tiêu biểu đối nghịch nhau trước cảm thức về nhân tính dấy lên từ kinh nghiệm hữu hạn của thân phận con người, sau đó mới đưa vào cõi thực của nhân sinh như một cuộc chiến giữa hai đối lực. Nhưng trong mỗi một lối trình bày, ta luôn thấy tư tưởng phát xuất từ hai yếu tố bất khả phân ly: siêu việt và hữu hạn, nỗi nhớ Một phương Nam ẩn dấu, hay sự hé lộ của siêu việt tính, xuất hiện khi con người chạm trán với thân phận hữu hạn của mình.[4]

Nơi Đoạn Trường Tân Thanh ta không thấy tác giả minh nhiên nêu lên trực giác về nỗi nhớ hay siêu việt tính đi trước theo lối văn chương diễn dịch cổ điển của Trung hoa, Hy lạp hay cả trong Lĩnh Nam Chích Quái; trái lại tác giả dùng lối diễn tả hiện thực, khởi đầu từ việc chứng kiến cuộc chiến đang xảy ra trong cuộc đời, cảm nhận nỗi đau, và từ đó đưa ra một nhận định theo khả năng hạn chế của thân phận hữu hạn của mình. Có thể nói đây là bước đi của Âu Cơ đi về phía Bắc của Đế Lai và đang gặp bế tắc, nhưng chưa từng ngộ được Long Quân trong Đại-ký-ức. Siêu việt tính vẫn ở cận kề, nhưng tương quan với hiện sinh như một sự vắng mặt, một sự làm thinh phi lý xét về phía con người. Sự bất tương hợp Tài - Mệnh, nỗi đau về tình trạng phi lý và không có cách gì cứu gỡ được nầy, dấy lên nỗi phẫn uất hoặc than oán qua những chữ dùng rất mạnh được nhân cách hoá, ở phần dẫn nhập nầy: ghét, ghen. Trong truyền thống văn hoá nhân loại, ta chứng kiến lối nói nầy của Job (sách Job trong Thánh kinh Do-thái) Prométhée (trong kịch bản Prométhée bị trói của Eschyle) hoặc trong các tác phẩm của Nietzsche. Trong phần truyện Kiều, cũng như các tác phẩm đương thời của văn học Việt Nam như Chinh Phu Ngâm, Cung Oán Ngâm Khúc, trong mỗi hoàn cảnh hữu hạn phi lý, các tác giả không ngại diễn tả phản ứng bực dọc:

- Phũ phàng chi mấy Hoá công!

Ngày xanh mòn mỏi, má hồng phôi pha (ĐTTT, 85-86).

- Nghĩ mình phận mỏng cánh chuồn

Khuôn xanh biết có vuông tròn mà hay? (ĐTTT, 411-412)

- Mặt trông đau đớn rụng rời

Oan nầy còn một kêu Trời, nhưng xa! (ĐTT, 595-596)

- Trăng già độc địa làm sao?

Cầm dây chẳng lựa, buộc vào tự nhiên! (ĐTTT, 687-688)

- Hoá nhi thật có nỡ lòng

Làm chi dày tía, vò hồng lắm nao! (ĐTT, 1129-1130)

- Xanh kia  thăm thẳm từng trên

Vì ai gây dựng cho nên nỗi nầy (CPN, 3-4)

- Trẻ tạo hoá đành hanh quá ngán

Chết đuối người trên cạn mà chơi (CONK, 73-74)

Tóm lại cảm thức hữu hạn tính là một trực giác căn nguyên gắn liền với "cõi người ta", dấy lên một cuộc chiến nội tâm, khai lộ nhận thức về lời tra vấn liên quan đến chân tính con người. Và sáu chữ đầu của Đoạn-trường Tân thanh đã cô động toàn bộ chủ đề nền tảng đó của tư tưởng.

d- Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau

Đây là câu tra vấn nền tảng về chân tính con người tại thế.

Câu thứ hai là chủ đề, nêu lên sự kiện thiết yếu buộc con người phải suy tư. Riêng vị trí ở câu hai gắn liền với câu đầu định vị "cõi người ta", ta thấy sự kiện đó không phải là một kinh nghiệm hậu thiên, của một sự việc đã xảy ra rồi, nhưng xuất hiện như một trực giác căn nguyên, một khả năng tiềm ẩn nơi tâm con người trong thân phận tại thế của nó. Nếu đối chiếu với bố cục của truyện Kiều ở phần thứ hai, ta càng thấy rõ hơn. Trước khi chứng kiến Tài và Mệnh xung khắc qua những giai đoạn khổ đau sau nầy của mình, Kiều đã tiền cảm "một thiên bạc mệnh":

"Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân" (ĐTTT, 34).

Ta cũng gặp lại cảm thức nền tảng và căn cơ đó trong một câu thơ hầu như đương thời nơi Cung Oán Ngâm Khúc của Ôn Như Hầu:

"Thảo nào khi mới chôn nhau,

Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra" (CONK 55-56).

Hơn thế nữa, trực giác nầy không hướng đến một hoàn cảnh riêng biệt để dừng lại trong một sự kiện cá biệt; nhưng trước một kinh nghiệm nhất định, nó tiếp nhận ngay yếu tính toàn bích của "cõi người ta". Trong câu truyện Tất Đạt Đa gặp một số cảnh tang thương của những kẻ ngoài phố cho ta một thí dụ điển hình. Từ những kinh nghiệm nhất định nầy, Ngài đã chứng ngộ được yếu tính căn cơ về cuộc đời là hữu hạn, bất tất và khổ. Kiều cũng có một kinh nghiệm tương tự, khi đứng trước một ngôi mộ vô chủ:

"Đau đớn  thay, phận đàn bà,

Lời rằng bạc mệnh của là lời chung (ĐTTT, 83-84).

Rằng: Hồng nhan tự nghìn xưa,

Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu" (ĐTTT, 107-108)

Đáng lưu ý nữa là trong câu "Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau", điểm nhấn mạnh cũng còn là lời tra vấn buộc mọi người phải giải đáp ở đây không phải là câu hỏi nhằm tìm hiểu bản chất của chữ tài hay chữ mệnh, nhưng là thắc mắc về tương quan xung khắc của hai đối lực trong nội tâm con người tại thế.

Nếu Hécraclite dùng chữ cuộc chiến (Polemos) thì thánh Augustinô lại dùng chữ bất an (Cor inquietum), Kierkegaard đã dùng chữ khắc khoải và từ ngữ nầy được dùng lại trong lối diễn tả của M. Heidegger.

Trong truyện Họ Hồng Bàng, có hai chi tiết trùng hợp với câu thơ nầy về ý tưởng. Trước hết là ý nghĩa tên gọi Âu Cơ, tượng trưng của hiện sinh bất an của con người, và chi tiết thứ hai là sự mâu thuẫn dồn dập nơi thái độ Âu Cơ khi Long Quân vừa vắng mặt: Tuy nhớ Long Quân, nhưng Âu Cơ lại quay về phương Bắc của Đế Lai và bị Hoàng Đế ra lệnh chận lại nên bí lối.

Cuộc chiến "nội tâm" dấy lên nhằm tra vấn về một nội dung duy nhất: đâu là chân tính của con người để vượt thắng nỗi bất an nầy?

Câu trả lời phát xuất từ tài sức và trí tưởng tượng của con người: là hẳn phải do một đối lực đầy quyền uy nhưng xa cách và ghen ghét, thù oán, thân phận con người tại thế:

"Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen (ĐTTT, câu 6)

Nếu đối chiếu với truyện Họ Hồng Bàng, ta thấy rõ rệt có một sự khác biệt về phẩm tính gán cho siêu việt tính hay Trời xanh, hoặc Lạc Long Quân, trong hai tác phẩm. Lạc Long Quân ở truyện Họ Hồng Bàng là người đến trước nâng con người lên địa vị thần thánh, luôn gia ơn và gần với con người mặc dù ẩn kín. Trong Đoạn Trường Tân Thanh, ở phân dẫn nhập, (cũng như trong Chinh-Phụ Ngâm và Cung Oán Ngâm Khúc) Trời xanh, tuy vẫn ẩn dấu, nhưng luôn xa cách và xuất hiện gián tiếp qua Mệnh (thường hiểu là bạc mệnh) như một đối thủ oan nghiệt với con người. Tuy kết luận hai bên sẽ đồng quy (chúng ta sẽ trở lại vấn đề nầy khi phân tích phần tổng kết) nhưng vì hai tác phẩm mỗi bên nhấn mạnh đến một lãnh vực sinh hoạt khác nhau của nhân tính, nên có hai lối diễn tả:

Ở truyện Họ Hồng Bàng, tác giả đi từ nguyên thủy nhân tính ghi ở Đại-ký-ức con người; chân tính ẩn dấu mặc dù thực tại của lịch sử lãng quên nhưng được nêu lên trước để làm nền. Và, lối văn được diễn tả là lối văn huyền thoại. Nó đi từ khung cảnh tích cực từ phía siêu việt tính, để khai mở cho thấy điểm tiêu cực của lịch sử qua cuộc phiêu lưu về phương Bắc của Âu Cơ.

Ở phần dẫn nhập Đoạn-Trường Tân-Thanh là lối văn tả thực, bám sát vào hiện sinh tại thế đang gặp phải cảnh bí lối, bất an, hàm ngụ trước hết siêu việt tính đang vắng mặt một cách phi lý đi từ nhận thức lầm lạc cố hữu của con người. Nhưng chính từ cảm thức bất an, bí lối đó, toàn bộ nhận thức, cảm xúc và ngay cả phán đoán nhất thời của con người, được đặt thành câu hỏi trường kỳ về nhân tính. Nếu ở truyện Họ Hồng Bàng, con người đã được diễn tả đến mức độ thần hoá (không ăn, không bú mà tự nhiên trường đại), thì ở phần dẫn nhập của Đoạn Trường Tân Thanh ta thấy hiện tượng siêu việt tính là Trời xanh lại mang thân phận hữu hạn của chính con người (= quen thói mà hồng đánh ghen).

Trong cuộc sống của con người, và đặc biệt của người Việt Nam, chúng ta thường xuyên gặp lại hai phương cách diễn tả nầy về mối tương giao với siêu việt.

Khi đã lưu ý đến điểm chủ yếu của toàn câu thơ nằm ở phần "khéo là ghét nhau", thì chữ Tài chữ Mệnh sẽ được hiểu trong khuôn khổ của toàn bộ nhân sinh; nghĩa là một khung trời hay con đường đi của con người (tài) và một câu trả lời của một đối lực ẩn dấu cũng ở trong mình, phủ định con đường mình đang đi (đó là mệnh).

Với cách đặt vấn đề bi tráng và rốt ráo về thân phận con người tại thế đối chất với trực giác về sự vắng mặt hay ẩn dấu của chân tính, Nguyễn Du, qua phần dẫn nhập Đọan Trường Tân Thanh đã đưa nền văn học Việt Nam vào mức cao điểm của những ưu tư nền tảng về tư tưởng hướng dẫn cuộc sống nhân loại.

Nó phản ảnh hai chân trời tương phản của ngài Tất Đạt Đa, con người trong hoàng cung và con người khắc kỷ tìm Đạo để chứng nghiệm bế tắc trước khi gặp chân trời giải thoát mới.

Nó diễn đạt hùng hồn những câu văn nghịch lý của Đạo-đức-kinh về cõi "thiên hạ", để làm nổi bật "Đạo thường ẩn dấu" khác với "Đạo khả đạo" của nhân vi.

Nó phác họa những lý chứng được xem là tự nhiên của "tâm duy nguy" trong thế giới hữu hạn của "bá đạo" để tra vấn về siêu việt tính "duy vi" của Tâm đạo.

- Nó cô động lối nói về cuộc chiến nguyên sơ của Héraclite, để gợi lên sự giả tạo, thiếu nền tảng của niềm vui hài hoà dựa vào nỗ lực của tài trí con người, để hướng tư duy về một Logos ẩn kín, siêu việt, mà tiếc thay truyền thống triết học Tây phương đã đồng hoá với khả năng luận lý trong tầm tay của lý trí con người: "Chữ Logos mà người ta hiểu, không bao giờ biết được, trước khi nghe nói đến cũng như sau khi đã được nghe" [5]; "Sự hài hoà ẩn kín có giá trị hơn nhiều so với sự hài hòa trước mắt" [6]; "Về chữ Logos mà người ta biết được, và Logos bao trùm tất cả, hai bên xung khắc nhau, và điều mà người ta đều phải hiểu thì  lại còn xa lạ với họ" [7]; "Sự sắp xếp có đầu đuôi (theo khả năng con người) dù đạt đến mức hoàn hảo tốt đẹp nhất cũng chỉ là một đống phân được tổng hợp lại do may rủi" [8].

Nó là nội dung thiết yếu của tư tưởng Sophocle trong đại tác phẩm "Oedipe vua", diễn tả sự xung khắc rõ rệt giữa Tài và Mệnh và nổi đau thống thiết của kiếp làm người trước sự phi lý của hiện sinh mà không có cách gì giải nổi.

Nó cũng là cảm thức phẫn nộ của Promethée trong tác phẩm "Prométhée bị trói" của văn hào Eschyle, một nhân vật tượng trưng đã tận lực phục vụ cho hạnh phúc và tiến bộ của nhân loại, nhưng bị đọa đày bởi Trời xanh Zeus.

Nó thể hiện linh động tình trạng mâu thuẫn của tư tưởng Socrate, vừa cổ súy con người "hãy tự biết mình" vừa tự thú là điều thực sự mình biết là mình không hề biết gì cả!

Nó là nỗi khắc khoải của nhà tư tưởng thánh Augustinô, khi tự thú: "Tâm hồn chúng con khắc khoải, bất an".

Nó gần gũi với thái độ được xem là khôn ngoan của con người đau khổ Job, khi bất chấp mọi lý chứng truyền thống, đã kêu lên với Trời xanh để tra vấn về sự phi lý của thân phận con người vô tội đang bị định mệnh oan nghiệt đổ trên mình.

Nó đi vào thân phận tự do kinh hoàng của con người theo lối nhìn của Dostoievski, qua một lăng kính tinh thần xa lạ với cái nhìn về con người "nhân bản" phát xuất từ thời Phục hưng Tây phương. Thân phận con người tinh thần, tự do bi thương đó được triết gia Nicolas Berdiaeff diễn tả như sau:

"Shakespeare, nhà tâm lý tuyệt vời, vẫn là nhà tâm lý của nghệ thuật nhân bản.

Còn Dostoievski lại xuất hiện vào một thời đại khác của thế giới, ở một giai đoạn khác của nhân loại. Nơi ông con người cũng đã chấm dứt tình cảm thuộc về vũ trụ khách quan mà Dante đã từng dừng lại.

Tiếp diễn qua Thời Tân Kỳ, con người đã tự định vị mình trên mặt đất, tự nhốt mình trong một vũ trụ thuần con người - Thiên Chúa, quỷ, trời xanh và địa ngục đã bị đẩy lui vào cõi bất tri, không còn liên hệ đến cõi trần nữa, đến độ tất cả những thực thể đó mất hết dấu tích. Con người bây giờ trở thành một tạo vật trơ trẽn với hai chiều kích, con người đã mất đi chiều kích của siêu việt tính thâm sâu. Chỉ còn sinh hồn (là đối tượng tâm lý), còn thần trí (linh hồn) của nó như đã biến đi đâu rồi. Nhưng, một ngày nào đó, các sinh lực sáng tạo, niềm vui đã khởi phát và tô điểm cho thời đại Phục hưng, cạn đi. Con người cảm thấy nền đất dưới chân mình không còn vững chãi và kiên cố như mình tưởng. Từ chiều sâu ẩn kín nầy, những tiếng vọng bỗng nhiên bật vang lên, sự hiện hữu của miền nằm sâu dưới từng đất nầy và bản chất núi lửa phun trào của nó bắt đầu xuất lộ. Một hố thẳm mở ra từ đáy vực của lòng con người, và bây giờ Thiên Chúa và quỷ thần, Trời xanh và địa ngục sẽ tái xuất hiện. Trước hết, trong cõi thâm sâu nầy người ta sẽ chập chững di động: ánh sáng ban ngày dành riêng chiếu dọi thế giới của sinh hồn và thế giới vật chất bắt đầu tàn lụi, nhưng ánh sáng mới vẫn chưa sáng rực lên" [9].

Câu "chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau" đánh dấu trực giác của ngày mà ánh sáng ban ngày của tài sức con người đang tàn lụi và cũng là ngày mà tự đáy vực của siêu việt tính thâm sâu dấy lên tiếng vọng chất vấn con người phải suy tư về chân tính trọn vẹn của mình. Ánh sáng của chân tính chưa rực lên, nhưng âm vọng của nó đã đến trong sự chối từ trật tự hoan lạc, hữu lý của ánh sáng ban ngày của con người (= tài). Cảm thức về sự phi lý của cuộc đời và nỗi đau nguyên sơ nầy là ngưỡng cửa đi vào "Nhà chân tính siêu việt", tức là ngưỡng cửa Tiền Đường.

Lối dẫn nhập đó của Đoạn Trường Tân Thanh làm ta liên tưởng đến lời than oán của tác giả Thánh vịnh trong bản văn Cựu ước [10] mà Con Người Giêsu đã dùng để kêu lớn tiếng trước khi chết trên thập giá: "Êli, Êli lema sabakthani": lạy Thiên Chúa tôi, lạy Thiên Chúa tôi! nhân sao Ngài lại bỏ tôi? (Mt. 27, 46).

Chú thích:

[1] Hán Chương VŨ ĐÌNH TRÁC, Triết lý nhân bản Nguyễn Du, tr. 270.

[2] Theo lối nói của Héraclite là Polemos.

[3] Kant, Oeuvres, (Cass.) VIII, p. 343.

[4] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Tiếp cận Tư tưởng Việt Nam , quyển I, Phần 2.

[5]  Héraclite, Fg. 1.

[6]  Sđd,         Fg. 54

[7]  Sđd,         Fg. 72.

[8]  Sđd,         Fg. 124.

[9] Nicolas Berdiaeff, L'esprit de Dostoievski, bản dịch của Alexis  Nerville, ed. Stock, Paris, 1974, tr. 54-55.

[10] Tv. 22, 2.

III.2- Câu truyện Kiều

Kiều thân phận con người

Những chỉ dẫn thiết yếu để đi vào phân tích tư tưởng truyện Kiều

Việc phân tích Phần dẫn nhập, dựa vào chính bản văn của Đoạn Trường Tân Thanh, giúp chúng ta đi vào chính chủ đề mà Nguyễn Du muốn khai triển, đó là "tra vấn về chân tính của con người từ thực trạng của con người tại thế".

Câu truyện Kiều ở phần thân bài là một tượng trưng điển hình, nó chỉ có giá trị tư tưởng khi lồng vào khung của chủ đề nầy. Hệ luận của hướng nghiên cứu về truyện Kiều trước hết là tìm sự nhất quán của bản văn nối kết liên tục giữa chủ đề và chất liệu dùng làm điển hình để chứng minh. Cần lưu ý sự nhất quán nầy để hiểu những điểm độc đáo của chính tác giả:

Cũng như bao nhiêu nhà văn hào khác, luôn luôn có sẵn những truyền thống tư tưởng ảnh hưởng trên tâm tư của mình. Nhưng, một mặt tư tưởng xuất hiện trong mỗi tác giả có thể trùng hợp, ngay cả trong từ ngữ được dùng, mà không nhất thiết đã có những ảnh hưởng trên nhau; mặt khác sự thâu hoá các kiến thức do các truyền thống văn hoá khác nhau đem lại cũng không loại trừ thiên tư độc đáo của một nền văn hoá đặc loại hay một tác giả trong nỗ lực, tiếp thu, thanh lọc, tổng hợp dựa vào trực giác sẵn có nơi mình.

Thứ đến, khi dựa vào sự vay mượn một mẫu truyện Trung hoa đã có sẵn để làm chất liệu khai triển tư tưởng của mình, Nguyễn Du chân nhận nơi nguyên bản có những dữ kiện chung chung, hoặc hướng tư tưởng trùng hợp với chủ đề của mình, nhưng dù sao việc vay mượn đó có những giới hạn:

- Dù đã loại trừ hay sửa đổi nhiều chi tiết như học giả Hán Chương Vũ Đình Trác đã dày công truy cứu trong luận án Triết lý nhân bản của Nguyễn Du, nhưng không thể loại bỏ hay sửa đổi hết những nếp suy tư, thủ thuật văn chương gắn liền với tài năng sáng tác của tác giả nguyên bản.

- Một bản văn rút ra từ một cuốn tiểu thuyết cống hiến cho ta nhiều mảnh tâm tư khác nhau, được diễn tả ngôn ngữ riêng của từng nhân vật. Sự kiện đó tạo nên một kho tàng phong phú về mặt nghiên cứu tâm lý xã hội, biến chuyển về nội dung của một từ ngữ theo tâm thức của mỗi khung văn hoá, hay nhân vật khác nhau. Nhưng tính cách phong phú của lối văn nầy, nếu đối chiếu với lối văn qui ước để diễn tả tư tưởng thành hệ thống, trong đó mỗi từ ngữ được xác định trong một nội dung nhất định, thì dễ tạo nên một cảm tưởng rằng Đoạn Trường Tân Thanh có quá nhiều mâu thuẫn xét về mặt tư tưởng nhất quán của nó.

Trong nỗ lực tìm cốt lõi tư tưởng của Nguyễn Du qua Đoạn Trường Tân Thanh, được nêu rõ trong phần dẫn nhập cũng là chủ đề của tác phẩm, chúng ta sẽ đặc biệt theo sát sự nhất quán của chủ đề và tạm đóng ngoặc lại những vấn đề liên quan đến luân lý tâm lý xã hội của câu truyện.

Nội dung của tượng trưng nhân vật Kiều

Kiều là hiện thân cuộc chiến giữa Tài và Mệnh. Trong phần giới thiệu Kiều Nguyễn Du đã đưa nàng lên mức độ cao nhất mà con người đánh giá được để diễn tả mức rốt ráo của chữ Tài:

Sắc đành đòi một, tài đành họa hai (ĐTTT, 28).

Và qua lời phát biểu của một tiểu Kiều trong giấc mộng (Đạm Tiên), nàng cũng là người đứng giải nhất trong sổ đoạn trường, nghĩa là hiện thân của nỗi đau làm người hay bạc mệnh. Nên tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh được dân gian gọi tắt là truyện Kiều lại đi đúng với chủ đề hơn những lối gọi tên khác như Thúy Kiều hoặc Kim Văn Kiều Tân Truyện. Các cách gọi tên thứ hai nhấn mạnh đến câu truyện hơn là chủ đề được Nguyễn Du nêu lên.

Nhân vật Kiều được mặc nhiên dùng để chỉ về "cõi người ta" hay thân phận con người tại thế. Nhiều câu thơ trong Đoạn Trường Tân Thanh gợi lên tính phổ quát mà nhân vật nầy tượng trưng:

Rằng: Hồng nhan tự nghìn xưa

Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu (ĐTTT, 107-108)

hoặc

Trời kia đã bắt làm người có thân...

Có đâu thiên vị người nào,

Chữ tài chữ mệnh, dồi dào cả hai (ĐTTT, 3242, 3246, 3247).

Nhưng trong lối áp dụng tượng trưng có tính cách phổ quát nầy, tác giả cũng đã đùng một số qui ước văn chương đặc biệt để nhấn mạnh đến hoàn cảnh tại thế của con người, qua Kiều.

Trước hết, là hình ảnh người phụ nữ. Người phụ nữ tượng trưng cho thân phận hữu hạn tại thế của con người cũng rất quen thuộc trong các lối nói văn chương của các nền văn hoá nhân loại. Huyền thoại Trung hoa đã nói đến Nữ Oa; Thánh kinh Do thái, Kitô giáo đã luôn dùng thành ngữ con gái Sion, người nữ được Thiên Chúa sủng ái; và đặc biệt trong câu truyện lập quốc Họ Hồng Bàng, Âu Cơ là người Mẹ nhân loại, biểu thị cho thân phận con người trong thời gian. Trong Đoạn Trường Tân Thanh Kiều mặc lấy thân phận người đàn bà nói chung nầy, nghĩa là nhân loại trong "cõi người ta".

Đau đớn thay, phận đàn bà!

Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung  (ĐTTT, 83-84)

Quy ước văn chương thứ hai cũng rất thường được dùng là sắc đẹp trên mặt = má hồng, hồng nhan.

Trong truyện Họ Hồng Bàng, nàng Âu Cơ được tác giả truyện ấy mô tả là "dung mạo đẹp lạ lùng". Ôn Như Hầu trong truyện Cung Oán ngâm khúc dùng chữ má đào:

Mà xui phận bạc nằm trong má đào! (CONK, câu 4).

Chữ Tài trước hết được cô động trong sắc đẹp, mà màu sắc tượng trưng là màu đỏ, màu hồng gợi lên sự sống (màu máu huyết) của thân xác bên ngoài nơi sinh vật. Màu đỏ trên khuôn mặt, trên đôi má diễn tả cảm năng tự nhiên của con người bị thu hút bởi hình ảnh trước mắt. Trong ngôn ngữ Việt Nam, để nói đến  nội dung khác so với cái đẹp hồng nhan nầy, người ta dùng chữ duyên. Duyên hàm ngụ một sắc đẹp không thấy bằng mắt, mà sau nầy Kiều nhờ đấy mà biết đến (Giác Duyên) một chân trời khác sau khi kết liễu đời mình trên sông Tiền Đường nhờ Giác Duyên cứu vớt. Dostoievski trong truyện anh em nhà Karamazov có lần đã thấy sự xung đột giữa hai thế giới qua hai sắc đẹp má hồng và Duyên như sau:

"Sắc đẹp không phải chỉ là một cái gì đáng kinh hoàng, mà còn là một điều kỳ bí. Nơi ấy, quỷ chiến đấu với Thiên Chúa, và bãi chiến trường là tâm con người" [1].

"Má hồng" tóm lại là tượng trưng của năng lực lôi kéo Đế Lai đi tìm các của lạ ở phương Nam, là bước đi tự do của Âu Cơ quay lại phương Bắc của Đế Lai, hàm ngụ việc quên lãng Lạc Long Quân. Má hồng trong Đoạn Trường Tân Thanh là khả năng phán đoán, đánh giá của con người trong thân phận tại thế, quên lãng siêu việt tính trong Tâm mình.

Quy ước văn chương thứ ba là thành ngữ bạc mệnh. Ở trong phần dẫn nhập chỉ nói đến chữ Mệnh mà thôi. Chính vì chữ Mệnh nằm một mình không kèm theo chữ bạc đi trước, mà nhiều cuộc tranh cãi về ý nghĩa chữ nầy khi đề cập đến tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh. Ôn Như Hầu không dùng chữ Mệnh mà dùng chữ phận bạc, và đặc biệt nói rõ hơn nữa khi ghép phận bạc nầy như một thành tố của má đào:

Mà xui phận bạc nằm trong má đào" [2].

Các nhà nghiên cứu về đề tài nầy thường đồng hoá Mệnh trong câu hai với nội dung chữ định mệnh thường được hiểu chung chung là định luật tất yếu, máy móc, theo nguyên tắc nhân quả áp dụng cho kiến thức của ta về sự vật. Thực ra, quan niệm chung chung đó mâu thuẫn với chính cách đặt vấn đề của Nguyễn Du. Nếu định mệnh tất yếu được nêu lên như một định luật mà con người am tường được, khi A là Tài và B sẽ gặp tai họa (bạc mệnh), thì đâu là tấn bi kịch làm con người khổ đau đến đứt ruột!

Khi nghiên cứu về nội dung chữ khổ theo quan niệm của các nền văn minh cổ xưa, nhà tư tưởng Mircea Eliade đã cho thấy rằng "khổ đau" có giá trị bi kịch và làm con người suy tư khi con người chới với không biết căn nguyên từ đâu:

"Phút giây gây cấn của "khổ đau" được kết tạo ngay khi nó xuất lộ; khổ đau chỉ dấy lên nỗi bất an khi căn do của nó còn chưa thấu rõ" [3].

Mà nếu truy xa hơn nữa về sự tương quan tài - mệnh có nguồn gốc là kiếp trước, được hiểu là một cuộc đời nào đó của chính nhân vật nầy trong một vòng quay đi trước của vũ trụ, thì về phương diện hữu thể học, lối quan niệm nhân quả mà con người vốn đã am tường lại đi trước cả sự kiện nầy. Hẳn nhiên trong tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh nhiều lần nói đến nợ kiếp trước nầy, nhưng nợ nầy có được hiểu trong khuôn khổ nhận thức sự vật hay không? Hay đây chỉ là một lối nói tượng trưng đưa ngôn ngữ diễn tả sự vật vào ngôn ngữ diễn đạt nhân tính (Tây phương gọi là ý nghĩa hữu thể học). Chữ "kiếp trước" theo nghĩa hữu thể học nầy trùng hợp với chữ thiên mệnh, ở chương đầu sách Trung Dung, theo nghĩa Mệnh  con người làm người một cách tiên thiên bất chấp ý muốn và suy nghĩ của con người. Trong phần Tổng luận, Nguyễn Du dùng lối văn hoàn toàn độc đáo, khi phát biểu:

"Trời kia đã bắt làm người có thân....

Đã mang lấy nghiệp vào thân" (ĐTTT, 3242-3249).

Như thế Mệnh không phải là kết quả của một diễn tiến máy móc theo quan niệm nhân quả, hàm ngụ rằng toàn bộ vận hành nầy nằm trong một định luật tất yếu của vũ trụ mà con người có thể tự sức mình am tường được.

Quan niệm chung chung về tất định thuyết nói trên khi đề cập đến chữ mệnh dù có những tình tiết dị biệt, nhưng về mặt hữu thể học lại tương ứng với quan niệm về định mệnh thuyết của Phái Khắc Kỷ trong truyền thống Tây phương.

Theo trường phái nầy, con người nằm trong một vận hành của thế giới được điều hành bởi Lý trí phổ quát, mà trí năng suy tư của triết nhân có thể am tường được. Mọi sự xảy ra đều được điều hành hợp lý, khi vui cũng như lúc khổ đau, nên con người khôn ngoan là đón nhân một cách bình thản, không ngạc nhiên về bất cứ những gì xảy đến cho mình, vì mọi cái xảy ra đều là định mệnh.  Không thắc mắc, ngạc nhiên, nhưng vô cảm là thái độ tuyệt vời của con người am tường định mệnh thuyết.

Nhưng, đối chiếu lại nỗi đau và những phản kháng nơi những câu dẫn nhập tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, ta không hề thấy dấu tích về tâm tình nầy.

Người ta cũng nêu lên quan điểm nhân quả của nhà Phật.

Một điều chắc chắn là Đoạn-Trường Tân Thanh đã sử dụng rất nhiều ngôn ngữ của truyền thống tư tưởng nầy; nhưng cách hiểu của Nguyễn Du có những điều phải truy cứu thêm mới thấu đáo được vấn đề.

Nhân quả được nhà Phật nói đến nằm trong khuôn khổ của nhận thức dấy lên từ Karma, tức là hành tạo nghiệp. Con đường nầy Tất Đạt Đa đã chứng nghiệm ở giai đoạn đầu đi tìm đạo và ngài đã tìm cách diệt căn của qủa khổ khi áp dụng phương thức khắc kỷ hàm ngụ rằng nhân là dục nơi thân xác. Nhưng con đường suy luận nhân quả đó đưa đến bế tắc. Ngài đã ngộ tức là gặp được ánh sáng của chân tính đến với ngài bằng một hướng khác. ở giai đoạn giác ngộ nầy, vận hành nhân quả của Karma được ánh sáng làm cho ngài ngộ mặc khải rằng tất cả vũ trụ quan nằm trong vòng vi của giả ảo đều phát xuất từ dục; và dục tức là ước vọng con người tự làm nên mình với tài sức của mình. Chấm dứt nhận thức về thực tại nhân sinh dựa vào nhân quả để đưa con người vào chân trời tự do của chân tính siêu việt nơi đáy lòng con người đó là cốt lõi của tư tưởng nhà Phật. ít nhất đó là tư tưỏng của Nguyễn Du khi kết luận toàn bộ tác phẩm bằng cách nêu lên "Thiện căn ở tại lòng ta" (ĐTTT, 3251).

Như thế Kiều gắn liền với Mệnh, và cũng là bạc mệnh phải được hiểu thế nào?

Nếu chữ Tài được hiểu như Đế Lai hiểu lầm phương Nam, để tìm của cải vật chất nơi ấy theo ước mơ của riêng mình, hoặc như Âu Cơ vì quên Lạc Long Quân mà quay tìm về phương Bắc của Đế Lai, nghĩa là nghiệp sai lầm căn nguyên của con người tại thế, thì chữ Mệnh hay Mệnh bạc, phải được hiểu là tự con đường đi đó đã hàm ngụ một sự chối từ phát xuất từ chân tí

nh con người (đối chiếu lời thơ trong Cung Oán ngâm khúc).

Trước hết chữ bạc hàm ngụ một sự đối xử tàn tệ, làm mất đi niềm vui đang có. Nếu chữ Mệnh được hiểu như là chữ phận, thì âm hưởng gợi lên là thân phận được xếp đặt sẵn rồi, như phận làm tôi, làm con. Và chữ nầy ăn khớp với câu thơ ở phần Tổng luận "Trời kia đã bắt làm người có thân" (ĐTTT, 3242).

Nói cách khác thân phận làm người tiên thiên hàm ngụ cuộc chiến nầy và chính cuộc chiến ấy được Nguyễn Du gọi là nghiệp.

Đã mang lấy nghiệp vào thân  (ĐTTT, 3249).

Nghiệp là lối nói của chữ "có thân" hay nhân tính nhập thế. M. Heidegger dùng chữ thời tính để diễn tả nghiệp hay chân tính của con người tại thế không chỉ được hiểu theo nhận định khách quan của nhận thức thường nghiệm là bị giới hạn trong một thời gian và không gian nhất định. Ý thức về giới hạn trong khuôn khổ của vũ trụ bên ngoài nhằm phân biệt vật nầy với vật khác, tự nó không dấy lên một câu tra vấn nào về chân tính con người tại thế. Hữu hạn tính chỉ đến với tư tưởng khi hàm ngụ (cảm nghiệm trước) siêu việt tính của nhân tính con người. Nói cách khác, chỉ con người mang lấy nghiệp mới cảm nghiệm được hữu hạn tính của mình, đồng thời với nỗi khổ đau phát xuất từ hữu hạn tính đó.

Và đây là ngưỡng cửa để hiểu được chữ "khổ" trong ngôn ngữ nhà Phật, cũng như khổ đau trong Kitô giáo. Nếu dùng ngôn ngữ Việt Nam chúng ta, chúng ta có thể nói rằng các sinh vật có thể có cảm giác đau nhưng chỉ có con người mới biết được khổ.

Tài và mệnh bạc trong một giới hạn văn chương tượng trưng có thể chia ra hai cảnh vực một bên là hoàn cảnh vui tươi, tài sắc, và hoàn cảnh thứ hai đi tiếp theo là hoàn cảnh bi thương, ngang trái. Nhưng văn chương tượng trưng luôn sử dụng hình ảnh thế giới vật thể để gợi lên một cảnh vực con người siêu việt,  nên ta phải hiểu hai hoàn cảnh, hai thời gian trước sau đó chỉ là hai đối lực tương tranh (Coincidentia oppositorum) trong nghiệp. Xem ra như là nhân quả xét theo nhận thức về thế giới vật thể, nhưng kỳ thực nói như Ôn Như Hầu "Phận bạc nằm trong má đào" rồi, Nguyễn Du cũng đã minh nhiên nhận thức như thế:

Rằng: hay thì thiệt là hay,

Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào! (ĐTTT, 489-490).

Vui là vui gượng kẻo là,

Ai tri âm đó mặn mà với ai?  (ĐTTT, 1247-1248)

Và trong Tài  của Kiều đã hàm ngụ "Thiên bạc mệnh" ở trong:

Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân (ĐTTT, 34)

Tính đa sầu, đa cảm của Kiều, không dừng lại ở mức tâm lý của một phụ nữ mới lớn lên, nhưng là cảm năng nhạy bén về nghiệp làm người bi thảm, nghĩa là phải lao vào cuộc chiến mà tự sức mình không hiểu nguyên do:

Lòng đâu sẵn mối thương tâm

Thoát nghe Kiều đã đầm đầm châu sa  (ĐTTT, 81-82).

Thúy Vân dừng lại ở nhận thức thường nghiệm khách quan, nên trước cảm năng nhạy bén của Kiều về thân phận con người, thì không hiểu gì hết, và phát biểu:

Vân rằng: chị cũng nực cười,

Khéo dư nước mắt, khóc người đời xưa!  (ĐTTT, 106-107).

Cũng một lối cười nầy, Lão Tử đã viết trong Đạo Đức kinh:

Kẻ sĩ thật sự nghe Đạo,

Cố gắng thực hành;

Kẻ sĩ trung bình nghe Đạo,

Thoạt nhớ, thoạt quên;

Kẻ thấp nghe Đạo,

Ha hả cười [4].

Vào thời hiện đại, M. Heidegger lại nói một cách khác, nhưng cũng rất chõi tai:

Khoa học về phần mình không suy tư, và không thể suy tư [5].

Mệnh, như thế, không thể hiểu được trong khung của thuyết định mệnh, được hiểu là một lý thuyết dựa vào nguyên tắc nhân quả ứng dụng cho nhận thức các sự vật hiện hữu trong vũ trụ tự nhiên. Dù trí tưởng tượng của con người có thể vẽ ra một kiếp trước hay kiếp sau, thì các dữ kiện đó của trí tưởng tượng cũng đặt nền trên nhận thức về sự vật trong không gian - và thời gian bên ngoài gắn liền với bản chất của nhận thức nầy. Hình ảnh tưởng tượng nói về thời gian kiếp trước chỉ là một lối nói nhằm gợi lên chân trời ẩn dấu của một thực tại là chính thân phận con người, thân phận của gánh nặng tự do: có thể nhớ nhưng có thể quên. Nói đến kiếp trước cũng như lối nói về Đại-ký-ức, tức là một thực tại ẩn dấu cũng còn gọi là "Tâm duy vi" xuất lộ cho cảm thức con người như một tiếng vọng của một quá khứ thật xa vượt lên quá khứ của thời gian ta nơi nhận thức thường nghiệm. Vì thế các nhà tư tưởng lớn của nhân loại thường dùng lối nói thi ca để chỉ về nhận thức chân tính nơi thân phận con người là sự quay trở lại (Phản phục trong lối nói của Lão, hồi đầu kiến ngạn: quay đầu thì thấy bến, của nhà Phật...)

Tài là thân phận con người có thân bước ra với vũ trụ, đồng thời khi mở ra thì lãng quên chính chân tính của mình. Nhưng tình trạng lãng quên đó chưa phải là cảm thức về chữ mệnh. Mệnh hàm ngụ có lối cảnh tỉnh dấy lên từ chân tính ẩn dấu, để con người ngộ được cái khổ khi ý thức về sự bế tắc hay lạc lầm của Tài. Nên Mệnh bạc là lối phát biểu về sự thất bại của lối mở ra, hàm ngụ sự quên lãng chân tính của con người. Nhưng tự căn con người thấy đã mang thân làm người tại thế thì tất yếu phải mở ra, không phải do tự ý mình nhưng do tự phận làm người có thân mà thôi. Đó là cảm thức về sự phi lý, con người không biết còn dựa vào đâu để trụ được, như chơi vơi giữa hố thẳm. Và mặc khải một số tôn giáo cho rằng đấy là tội căn nguyên, hay nghiệp làm người.

Nhưng trong nỗi chới với, nỗi khổ nầy, siêu việt tính hé lộ như một sự chối từ chữ Tài trong thân phận con người: tất cả thế giới tài kia không phải là chân tính, tất cả không trừ một cái gì. Vì không một cái gì dù được tôn vinh đến đâu có thể kết dệt nên chân tính con người cả. Chân tính đó thuộc chân trời của ai và những ai, siêu việt lên tất cả những cái gì cộng lại. Lý do đó cho ta thấy Kiều phải chết đi nghiệp cũ của Tài ở trước cửa nhà chân tính (sông Tiền Đường), nhờ Duyên cứu vớt để mặc lại thân phận mới của Thiện căn từ Đạo Tâm.

Mệnh bạc, nhưng trong cuộc chiến với cái vui của Tài, nó là âm vọng khai mở tư tưởng hướng về một cõi chân thật của phận làm người. Một loại khổ đau mang lại phúc lớn, như lời phát biểu của Nguyễn Du trong phần Tổng luận của Đoạn Trường Tân Thanh:

Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa,

Thiện căn ở tại lòng ta,

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài" (ĐTTT, 3249-3252)

III.3- Cõi người ta là cuộc chiến Tài-Mệnh

Bố cục truyện kiều

Dựa vào nội dung của chủ đề tác phẩm là "Chữ tài và chữ mệnh khéo là ghét nhau", hoặc là tra vấn về chân tính con người, ta có thể chia truyện Kiều làm ba phần.

Phần đầu: Kiều trước khi gặp nạn (từ câu 9-568): Phần mở đầu phô diễn khung cảnh xuất lộ của Tài và âm hưởng của Mệnh dấy lên từ Tâm của Kiều, tiên đoán một cuộc chiến cam go.

Phần hai: Kiều gặp nạn và cuộc sống lưu lạc xa quê của nàng (từ câu 569-2602): Phần hai là cuộc chiến giữa Tài và Mệnh, những phản ứng của Kiều để tìm con đường giải thoát.

Phần ba: Kiều tự vẫn ở sông Tiền Đường và được Giác Duyên cứu (từ câu 2603-3240): Phần ba gợi lên vấn đề cứu độ và cảnh giới của hy vọng.

Hữu tình ta lại gặp ta

Chớ nề u hiển mới là chị em  (ĐTTT, 128-129)

Hữu tình  

Có thể tóm lược nội dung phần đầu của truyện Kiều trong hai câu thơ trên.

Chúng ta sẽ thấy toàn bộ truyện Kiều có sự nhất quán về tư tưởng khi xoay quanh vấn đề xung đột Tài - Mệnh tượng trưng cho tra vấn về chân tính con người; nhưng so với những tác phẩm có tầm vóc ảnh hưởng trên văn hoá nhân loại, đặc biệt là Trung hoa và Hy lạp (Chu Dịch, Kinh Thư, Đạo Đức kinh, Tây Du ký, Oedipe làm vua, Prométhée bị trói...), truyện Kiều cũng như hầu hết các tác phẩm văn học Việt Nam, kể cả bản văn lập quốc (câu truyện Họ Hồng Bàng) có nét đặc thù là lấy Tình làm vùng đất nguyên sơ để truy cứu về chân tính: tình trai gái vợ chồng, tình bè bạn, tình huynh đệ, tình con cái với cha mẹ, tình con dân đối với quốc gia dân tộc, tình con người đối với trời cao...Hy lạp và Trung hoa và ngay cả Ấn độ thường dùng vùng đất của nhận thức lý trí để khai mở chân tính qua cảm thức cách biệt giữa trí năng hữu hạn và chân tính vô hạn. Do đó qui kết của vấn đề thường cô đọng trong hai nội dung Hữu và Vô, được nêu lên như nền tảng rốt ráo nhất của tư tưởng. Tư tưởng Việt Nam, trong vùng đất được cống hiến để suy tư là tình, vấn đề rốt ráo là gặp gỡ, hoà hay cô độc - lưu lạc - phân ly. Những phương cách để chỉ về các mối tương giao cũng vì thế khác nhau: phẩm chất của nhận thức được nêu lên là chủ quan hay khách quan, sai hay đúng, rõ ràng hay mù mờ; phẩm chất của mối tương giao dựa vào Tình là vui hay buồn, hiền hoà hay hung ác, buông xuôi thất vọng hay hy vọng, tin hay ngờ, đại độ hay vị kỷ kiêu căng...

Vì thế, nếu chỉ lấy vùng đất cá biệt, lý hay tình, gắn liền với những phương cách diễn tả khác nhau mà không lưu ý đến cốt lõi của nội dung duy nhất của tư tưởng là tra vấn về chân tính thì dễ đi đến tình trạng tranh cãi giữa hai người điếc, hoặc đưa lại những tổng hợp "đầu cua - tai ếch" (Synchrétisme primaire), hoặc dấy lên những mặc cảm tự ti hoặc tự tôn thiếu căn cứ [6]. Về điểm nầy M. Heidegger đã nhận định rất sâu sắc:

"Người tư tưởng không lệ thuộc một nhà tư tưởng nào, nhưng nếu thực sự người đó tư tưởng, thì lại phải bám sát điều làm cho mình tư tưởng, nghĩa là bám sát vào chân tính [7].

Vùng đất rối rắm của cõi người ta theo Nguyễn Du là chữ Tình; trong phần đầu truyện Kiều cảm năng nầy được trình bày tuần tự theo cấp năng động của nó gắn liền với nỗ lực đi tới của chữ Tài.

Bố cục phần đầu dựa vào tiến trình nầy có thể chia làm ba cảnh vực:

Giai đoạn được xem là thụ động, hoàn cảnh bên ngoài được cống hiến cho con người như một sự kiện khách quan của cảm thức thường nghiệm (từ câu 9-38).

Giai đọan thứ hai mô tả cuộc du xuân đồng thời với sự hé lộ mệnh bạc qua cuộc "gặp gỡ giữa đường" (câu 93) với vong linh của Đạm Tiên (từ câu 39-132). ở đây Tài được tượng trưng qua việc mở ra tìm vui trong ngày hội; trước cái động đó của Tài có sự đáp trả cái động từ cảm thức nỗi buồn ẩn kín.

- Giai đoạn ba chữ Tình được minh nhiên nhắc đến trong thể động thật sự. Toàn bộ truyện Kiều lấy tương quan với Kim Trọng là khuôn vàng thước ngọc (qua từ ngữ tượng trưng rất gợi ý là Kim Trọng) để lồng chữ Tài vào vùng đất của Tình. [8]

Khi chữ Tình được minh nhiên thể hiện, thì cũng lúc đó Đạm Tiên mạc khải:

Ví đem vào tập đoạn trường,

Thì treo giải nhất, chi nhường cho ai! (ĐTTT câu 209-210).

Và bản đàn bạc mệnh được gảy lên diễn tả cô đọng tất cả toàn bộ sinh hoạt của cuộc sống, như cuộc vật lộn giữa Tài và Mệnh, dấy lên một mâu thuẫn nơi cảm xúc:

Rằng: hay thì thật là hay,

Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào" (các câu 389-340)

Cảnh giới êm đềm mặc ai

Êm đềm trướng rủ màn che

Tường đông ong bướm đi về mặc ai (các câu 37-38)

Trong phần Tổng luận Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du không dùng chữ tất cả mọi vật thể trong vũ trụ, nhưng dùng chữ "muôn sự" hàm ngụ "trong cõi người ta". Có gì khác biệt trong hai lối nói nầy?

Ưu tư của tư tưởng truyền thống Tây phương đang ảnh hưởng trên cuộc sống nhân loại hiện nay, là truy cứu nền tảng sự hiện hữu của mọi vật trên trời dưới đất, để từ đó dẫn lối cho bước đường đi của nhân loại. Đó là câu tra vấn căn đế môn học tối thượng của tư tưởng triết học gọi là hữu thể học. Con người được gọi là linh ư vạn vật, vì nó có khả năng không những cảm nhận được vấn đề hữu thể, mà còn giải quyết được vấn đề do hữu thể đặt ra.

Con người được định vị trong khung tư tưởng ưu tư hướng đến việc lãnh hội nền tảng của sự vật có thể là con người hiểu biết bằng nhận thức của lý trí (homo sapiens), con người chơi hay sở đắc tài vật, hưởng thụ (homo ludens)hay con người lao tác, thể hiện nhân tính qua nỗ lực sản xuất tài vật (homo faber). Và đó cũng chỉ là nhưng mẫu người tiêu biểu được tôn vinh qua lịch sử văn hoá nhân loại. Tùy tiền kiến về bản chất nền tảng căn nguyên của tất cả các sự vật, mà các mẫu người hay mẫu văn hoá nêu trên áp dụng những phương thức thực hiện con đường đi của mình; nhưng điểm chung của cách đặt vấn đề nền tảng nầy là xem nền tảng ấy như một cái gì nằm bên ngoài, một hiện hữu kiên cố mà người ta thấy được một cách đơn giản tự nhiên. Mô tả buổi bình minh của nền tư tưởng nầy Gérard Granel nói ví von rằng:

"Buổi sáng (buổi đầu) của tư tưởng là tư tưởng của một buổi sáng khởi đầu, nghĩa là của buổi xuất hiện của một thế giới đang tràn ngập ánh sáng, nhưng cũng là buổi mà (thật sự) chưa có mặt trời" [9].

Ngay từ buổi sáng khởi đầu của truyền thống hữu thể học Tây phương, người ta, đặc biệt là Parménide, đã nói đến Hữu và Vô căn nguyên một cách hoan hỉ tự nhiên như một vật gì đã ở trong bàn tay của mình. Và từ cái tự nhiên di nhiên đó, mỗi vật nương tựa vào để vững chải đứng trong bản tính cố định, một chỗ dành riêng cho mình. Tư tưởng là nhận ra bản tính của mỗi vật "tự tại" nầy và phát biểu cho tương hợp với đối vật của nhận thức. Và có được sự tương hợp toàn vẹn thì gọi mà một nhận thức khách quan. Nhận thức nầy như thế hàm ngụ rằng Chân tính là cái gì đã xuất lộ toàn vẹn như ánh mặt trời đã mọc vào buổi trưa bung ra toàn lực ánh sáng của mình, không có gì còn che dấu; và mặt khác khả năng tiếp nhận và phát biểu của con người cũng vô tận, thu thái và truyền đạt được hết bản tính của tất cả mọi sự vật trước mắt. Nên tiêu chuẩn nhận ra chân tính của sự vật kỳ cùng được xem là sự hiện hữu trong mỗi dự tính không những bằng nhận thức mà bằng việc cải biến sự vật theo ước muốn và sự hiểu biết của mình. Đến mức độ nầy, tư tưởng được đồng hoá với kiến thức khoa học mà ta thường hiểu ngày nay.

Tóm lại, khung cảnh của truyền thống tư tưởng nầy là toàn thể những cái gì khách quan bên ngoài bức tường của thân phận con người, vô tâm, vô cảm: mặc ai.

Triết lý, tư tưởng bấy giờ được hiểu là một lý thuyết, có giá trị nhiều hay ít khi có thể đem ra áp dụng để thực hiện một cái gì, từ việc xếp đặt trật tự xã hội, bảo vệ sức khoẻ đến nghiên cứu thiên văn, vật lý, biến chế thực phẩm...Nhưng khi quay lại về buổi sáng  của lối tư tưởng nầy, buổi sáng khởi đầu và xây nền cho tiến trình diễn tiến lịch sử nhân loại đến hôm nay, thời huy hoàng của tư tưởng khoa học được đồng hoá với nhận thức khách quan ấy, M. Heidegger đã nhận định:

Điều đáng làm ta suy nghĩ hơn cả trong thời đại chúng ta, thời đại cống hiến cho chúng ta để suy tư là chúng ta chưa từng tư tưởng [10].

Chúng ta hôm nay, con người chịu ảnh hưởng của lối truyền thống tư tưởng siêu hình học Tây phương, chưa từng tư tưởng, không phải vì vùng đất ta chọn để khởi phát suy tư là lý hay tình, nhưng chính chúng ta chưa từng tra vấn về chân tính gắn liền với thân phận tại thế của chúng ta. Nếu phải dùng lại lối nói của M. Heidegger chúng ta phải nói:

Vì mặt trời chưa lộ, mà thân phận tại thế lại khát khao ánh sáng, nên cái chưa đó (le pas encore) gắn liền với thời tính hay kiếp làm người của mọi thời đại thực sự mới là điều đáng làm ta suy tư.

Không phải thời đại chúng ta, thời đại minh nhiên tiếp theo Nietzsche, bạo gan dám tôn vinh chủ nghĩa hư vô, hay xua đuổi thần thánh, là nguy cơ cực điểm làm ta suy tư; nhưng điều đáng suy tư hơn nữa là từ thời vàng son gọi là đạo nghĩa truyền thống, đã dựa trên nền tảng hữu thể học nầy để tư duy về con người, vũ trụ và thần thánh, liệu vùng trời của những cái gì đó đã có con người và thần thánh cư ngụ chưa! Hữu Thể Tối Thượng trong siêu hình học của các triết gia cô đơn và bất động, có gì gần gũi với mặc khải Kitô giáo về Thiên Chúa là tình yêu, Đấng đã ban chính con một mình làm người, để cứu con người vì yêu thương hay không? Cũng trong thắc mắc có tính cách lịch sử nầy, thử hỏi: liệu có thể đồng hoá nhà hữu thể học với một thánh nhân, hoặc truyền thống siêu hình học Tây phương với truyền thống tư tưởng Kitô giáo hay không?

Thánh Augustinô đã từng dùng hai thành ngữ để nói đến hai đối lực tương tranh trong cõi người ta: một bên là"concupiscentia oculorum" và bên kia là "Cor nostrum inquietum". Dục của con mắt gợi lên con mắt mở rộng ra ham muốn thấy cho hết mọi vật xuất lộ ra trước mắt, và đối lực kia là Tâm ẩn kín bất an đang khát khao một nơi cư ngụ thật cho con người. Nơi cư ngụ đó chưa phải bây giờ và ở đây.

Bây giờ và ở đây là thực tại ập đến với con người. Nhưng do đâu thực tại bây đây đi vào tương quan với chân tính con người?

Ngay từ bước khởi đầu, để diễn tả thực trạng bên ngoài, Nguyễn Du cũng không nói đến vũ trụ của thiên nhiên sỏi đá, cỏ cây...nhưng tác giả đi ngay vào cõi người ta. Mới đọc qua mấy vần thơ dẫn nhập của thân bài là truyện Kiều:

Rằng: Năm gia tĩnh triều Minh

Bốn phương phẳng lặng, hai kinh vững vàng (câu 9-10).

ta tưởng như đọc những trang sách mô tả cảnh hòa bình, hồn nhiên vô tội của thời ấu thơ nơi J. J. Rousseau, từng gây ảnh hưởng trên tư tưởng nhân bản triết học ngày nay.

Xã hội an bình, gia đình trai gái đầy đủ, có tài có sắc...hình ảnh tượng trưng của một thiên đàng trần thế theo tâm thức của người trong truyện. Ở đây Nguyễn Du không dùng lối diễn tả trực tiếp để minh định ngay từ đầu cốt lõi nội dung của  chủ đề như Ôn Như Hầu:

Thảo nào khi mới chôn nhau

Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra (CONK, 55-56)

nhưng tuần tự mô tả diễn tiến của tư tưởng. Hình ảnh an bình bên ngoài nầy khác với thuở vàng son của J. J. Rousseau. J. J. Rousseau mô tả sự kiện thủa ấu thơ như mẫu mực khách quan của xã hội con người. Theo Rousseau, bước đi xã hội tương lai sẽ phải lấy mẫu mực khách quan thời thơ ấu nầy để đối chiếu và điều chỉnh.

Đạo Đức kinh và ngay trong Tân ước cũng nói đến việc "hoàn đồng", trở thành như bé thơ; nhưng trong cả hai tác phẩm sau nầy, hoàn đồng chỉ là lối nói tượng trưng về tâm tình vô chấp và tin tưởng, phó thác vào chân tính.

Nơi Nguyễn Du, tình trạng an bình nầy lại mang một đặc điểm khác nữa. Nó nằm trong tiến trình của tư tưởng hướng về chân tính. Thực tại bên ngoài, ở đây được gợi lên như một cảnh "thanh bình" dựa trên một hình ảnh xã hội tối ưu; nhưng trong sự thật gọi là khách quan, dù có chiến tranh, tai ương hay gì đi nữa, thì tự nó cũng "thanh bình" theo nghĩa là chưa đi vào cái khổ thật của nhân tính. Trong câu truyện về cuộc đời của Tất Đạt Đa, giai đoạn đầu lúc Ngài còn là hoàng tử trong cung ăn khớp với hoàn cảnh thực tại bên ngoài của Kiều. Và trong câu truyện của Thánh kinh Cựu ước, khi Abram lắng nghe được lời trên cao để lìa quê và sống cuộc đời xa xứ, ta biết rằng trước đó ông ta đang "an bình" trong quê cũ của mình; sau nầy ông sẽ chấp nhận thân phận bất an của kẻ xa quê hương (xem Sáng thế 12,1). Nhưng "an bình" theo nghĩa nầy không có nghĩa là một cảnh thiên đàng trần thế theo nghĩa khách quan.

Khác biệt thứ hai khi đối chiếu với cảnh "an bình" khách quan của J. J. Rousseau, là trong hoàn cảnh bên ngoài được xem là tốt đẹp đó, từ bên trong đã (một âm vang của "Mệnh"), âm vang làm rối loạn trật tự "an bình" cũ, Nguyễn Du gọi là:

Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân (câu 34).

Tư tưởng khác với nhận thức khách quan ở điểm chính yếu nầy. "Cái vui hiểu biết" khách quan (tựa đề một tác phẩm của Nietzsche) tự nó không phải là tư tưởng, nó là sự mở ra với sự vật và dừng lại ở thế giới sự vật. Tư tưởng thật sự gắn liền với tra vấn về chân tính con người phát xuất từ giây phút lắng nghe được một âm vang "não nhân" nằm trong thế giới bên ngoài đến với con người, hoặc đúng hơn là xuyên qua thế giới bên ngoài nầy. Chính "âm vang" nầy một mặt là sức mạnh đưa con người ra khỏi "hoàng cung an bình cũ", mặt khác lại mở ra nhận thức về "cõi người ta", tách rời hay siêu việt lên thế giới "cái gì". Nhưng chữ Tài và chữ Mệnh ở đọan văn nầy được nêu lên ở thế thụ động như một tiềm năng mà thôi. Danh từ chuyên môn triết học gọi là khả tính của phận làm người tại thế.

Nên, thế giới của "muôn sự" trong cõi người ta luôn gợi lên ưu tư về nơi cư ngụ của nhân tính; ưu tư đó khác với thái độ dửng dưng, khách quan trong trật tự của nhận thức các đối vật, thế giới của những cái gì.

Chú thích:

[1] Rút từ câu trích của N. Berdiaeff, trong L'esprit de Dostoievski, tr. 67.

[2]  Sđd.

[3]  Mircea Eliade, le mythe de l'éternel retour, Gallimard Paris, 1969, tr. 114.

[4] Đạo Đức Kinh, XLI.A.

Thưng sĩ văn Đạo, cần nhi hành chi; trung sĩ văn đạo nhược tồn nhược vong; hạ sĩ van Đạo, đại tiếu chi,

[5] M. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? bản dịch của A. Becker và G. Granel, PUF, Paris 4 e  éd., 1983, tr. 72.

[6] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Văn Hiến nền tảng của minh triết, Định Hướng Tùng thư xb, Reichstett, 1996, chương VIII Tinh thần kiểm thảo cô chấp và tinh thần khai phóng của minh triết, tr. 199-209.

[7] M. Heidegger Qu'appele-t-on penser? tr. 72.

[8] Lối nói tượng trưng về tương quan giữa con người tại thế và chân tính siêu việt của mình như thế (ĐTTT từ câu 133-568) cũng được dùng trong truyện  Hồng Bàng Thị (mối tình Âu Cơ - Lạc Long Quân hay mối tình oan nghiệt giữa nàng và Đế Lai) hay trong bản văn Thánh kinh Cựu ước mang tên Diễm tình ca.

[9] GÉRARD Granel, sđd., Phần dẫn nhập, tr. 8.

[10]  M. HEIDEGGER, Sđd., tr. 24.

Nguyễn Đăng Trúc

Nguồn: http://www.vanchuongviet.org/

 Theo http://www.bichkhe.org/