Triết học về tính hữu hạn
“Có nhiều điều kỳ lạ, nhưng không
có gì kỳ lạ hơn con người”
1. Heidegger, cũng như Hegel, rất
yêu thích vở kịch Antigone của Sophocles, nhất là “dự phóng thi ca về con người”
trong lời thơ đầu tiên ấy của dàn đồng ca thứ nhất. Và câu hỏi thứ tư nổi tiếng
của Kant: “Con người là gì?” (nơi “đồng quy” của ba câu hỏi trước: “Tôi có thể
biết gì?”, “Tôi phải làm gì?” và “Tôi được phép hy vọng gì?”) cũng có sức ám ảnh
mạnh mẽ không kém đối với Heidegger. Câu hỏi về cái khác thường đòi hỏi một câu
trả lời hay một cách tiếp cận cũng phải khác thường. Ông lật tới lật lui câu hỏi,
chẻ sợi tóc - đúng hơn, chẻ từ ngữ - làm tư, làm tám để phát hiện phần ẩn khuất
của nó. Ta thử làm quen đôi chút với cách làm của ông, như một khúc dạo đầu…
Trong tiếng Đức mẹ đẻ của ông, có hai từ chỉ “con người”: chữ Mann,
giống như tiếng Latinh: vir và tiếng Hy Lạp: anèr, có nghĩa “người
đàn ông” trái nghĩa với “đàn bà”; chữ Mensch, giống như homo trong
Latinh và anthròpos trong Hy Lạp có nghĩa “con người”, nghĩa là,… kể
cả đàn bà. Vì Heidegger ít khi bàn đến chuyện giới tính, nên tất nhiên ông phải
dùng chữ “Mensch” khi nói về “con người”. Nhưng rồi trong tác phẩm chính của
ông (Tồn tại và Thời gian, 1927)
[1], ông cố tránh dùng chữ Mensch cũng
như các cách nói của triết học truyền thống khi bàn về con người. Theo ông, các
từ như “Tôi”, “bản ngã”, “chủ thể”, “ý thức”… đều xuyên tạc “thực tại hiện tượng”
của chúng ta, bởi chúng ngụ ý rằng ta luôn có ý thức về chính mình, rằng ta là
một sự vật làm nền tảng, hay ta hoàn toàn có ý thức về những đối tượng. Cùng với
chúng, các từ “linh hồn” hay “tinh thần” cũng đều chỉ nói lên được một khía cạnh
hay một giai đoạn nào đó của con người mà thôi. Một điểm bất tiện khác của từ
“con người” là: trong triết học, nó bị đè nặng bởi những định nghĩa cựu truyền:
người Hy Lạp định nghĩa con người là zòon logon echon: con vật có logos.
Heidegger dịch chữ “logos” là “(có năng lực) nói” chứ không phải “có lý
tính” như cách hiểu thông thường (SZ, 25, 165). Rồi trong tiếng Latinh, nó trở
thành “animal rationale”, với nghĩa rõ ràng: con vật có lý tính. Thế
nhưng, Heidegger bác lại: lý tính có thể chỉ thuần túy lý thuyết, còn giao
khoán hành vi của con người cho những động lực phi-lý tính (XXXI, 263 và tiếp).
Vậy, bản chất hay yếu tính của con người phụ thuộc vào “mối quan hệ với Tồn tại”
chứ không phải vào bất kỳ tính lý tính nào cả (NII, 193 và tiếp). Con người
không phải là một con vật được “cộng thêm” mấy điều gì đấy. Thật thế, mọi việc
chung quanh diễn ra với ta khác với loài vật. Thú vật có Benehmen (“động
thái”) chứ không phải như chúng ta có Verhalten (“hành vi, ứng xử”)
vì chúng bị “benommen”, tức bị “làm mê muội, bị chiếm giữ” bởi những đối
tượng chung quanh chúng. Chúng không tri giác “sự vật như là sự vật”; hay nói
triệt để hơn, chúng không có tri giác, mà chỉ có cái gì tương tự, với một “mã”
khác. Chúng không thể quan hệ với những cái tồn tại với tư cách như những
cái tồn tại hay với tư cách như cái toàn bộ (XXIX, 376).
Theo quan niệm truyền thống, con người
được xem như gồm có ba bộ phận cấu thành: xác, hồn (nguyên tắc năng động cho sự
sống và cho đời sống sinh vật và cảm xúc) và tinh thần (hay lý tính, tức “năng
lực xưng Tôi”) (LXV, 53). Các triết gia thường chọn một trong ba yếu tố này làm
yếu tố chủ đạo và dùng nó để giải thích con người. Phần lớn họ đều chọn yếu tố
tinh thần hay lý tính, mặc dù vẫn có người, như Nietzsche, quan tâm hơn đến phần
xác và hồn. Rồi con người được phân cho nhiều ngành khoa học khác nhau: xác cho
môn sinh học; hồn cho môn tâm lý học và tinh thần cho môn lôgíc học. Môn nhân học
(Anthropology) – nghiên cứu con người/anthropos – cố gắng hợp nhất lại,
nhưng sai lầm của nó là vẫn xét con người như một cái tồn tại có bản
tính nội tại hay có các thuộc tính riêng của mình, tách rời khỏi mối quan hệ đặc
biệt với Tồn tại. Ông viết: “Siêu hình học [cổ truyền] không biết và không thể
biết gì về cách thức trong đó yếu tính của Chân lý và của Tồn tại cùng mối quan
hệ giữa chúng quy định yếu tính của con người như thế nào, khiến cho tính sinh
vật lẫn tính lý tính, thân xác lẫn linh hồn hay tinh thần hoặc cả ba gộp lại đều
không đủ để hiểu được yếu tính căn bản của con người” (NII, 195, NIV, 142).
Tuy nhiên, ngay Tồn tại và Chân lý
cũng đều không có một bản tính cố định để cho ta tiếp cận. Ta đưa ra những nhận
định về chúng ở nhiều thời điểm khác nhau; và, chúng là gì ở từng thời điểm một
phần tùy thuộc vào các câu hỏi và các câu trả lời của ta về chúng. Thế thì, con
người là gì cũng phụ thuộc vào các câu hỏi và các câu trả lời của ta ở từng thời
điểm. Ta hỏi: “Ta là ai?”, nhưng ta lại cũng không thể có câu trả lời độc lập với
các câu trả lời của ta. Ngay chữ “ta” cũng có vấn đề: ta hiểu “ta”
là “ai” vậy? là bản thân chúng ta như đang hiện diện ở đây và bây giờ? Vậy,
đường phân thủy ở đâu? Hay ta muốn nói “ta” [“con người”] nói chung? Nhưng con
người có tính lịch sử còn “con người nói chung” là vô lịch sử! Hay ta
bảo ta là “dân tộc ta”? Song, dân tộc ta đâu phải là duy nhất; nó chỉ là một
trong rất nhiều những dân tộc khác […]. Vậy rõ ràng là cách thức trong đó ta đặt
câu hỏi về “Ta” cũng đã bao hàm một quyết định về cái “Ai” rồi!” (LXV, 48). Ta
xem cá nhân ta là một “mẫu điển hình” của “loài người”. Nhưng, các mối quan hệ
của một con người với những con người khác không phải không thay đổi
như những mối quan hệ của những loài động vật. Tôi có thể nghĩ về tôi như một
cá nhân, như một anh học trò già, như một người Việt
Nam, hay như một thành viên của loài
người đang sống ở thế kỷ XXI. Tiếc rằng câu trả lời cho câu hỏi “tôi là ai” ấy
không áp dụng được cho mọi người và mọi thời. Vậy, việc tôi có là một cá nhân
hay không là tùy thuộc vào mối quan hệ của tôi với Tồn tại: “Sở dĩ tự ngã của
con người trở thành một cái “Tôi” cá biệt là bằng sự giới ước
(Restriktion) so với cái không che giấu ở chung quanh […]. Chỉ bằng sự giới
ước mà con người mới trở thành cái “ego” (Hy Lạp: ngã) chứ không phải bằng một
sự rút bỏ những giới hạn khiến cho cái Tôi tự-hình dung [thành biểu tượng] chiếm
đoạt vị trí làm tiêu chuẩn và trung tâm của tất cả những gì có thể hình dung được”
(NII, 138). Vì thế, “quan điểm về “cái Tôi” là cái gì mang tính hiện đại và vì
thế, không có tính Hy Lạp. Đối với người Hy Lạp [cổ đại], chính thành quốc mới
thiết định tiêu chuẩn” (FD 35/46).
Heidegger kết luận bằng một câu bay bổng:
“Con người càng ít là một cái tồn tại, càng ít nhấn mạnh đến cái tồn
tại mà mình tưởng là chính mình bao nhiêu, thì càng đến gần Tồn tại bấy
nhiêu. (Không phải đạo Phật đâu nhé! Ngược lại!)” (LXV, 170 và tiếp). Câu nói
thêm trong ngoặc đơn của Heidegger: (Không phải đạo Phật đâu nhé! Ngược lại!)
có lẽ là để tránh bị ngộ nhận theo nghĩa đạo đức học, điều mà ông không quan
tâm. Heidegger chỉ quan tâm đến vấn đề Siêu hình học, và vì thế, trong mọi thứ
Nhân học, ông thấy chỉ có Nhân học của Kant là đáng chú ý. Ông bảo chỉ có Kant
mới làm cho “trí tưởng tượng” (Einbildungskraft) trở thành trung tâm
điểm của con người và đã nhìn ra “tính cách thi ca (dichtender Charakter) của
lý tính” (KM 63/42, NI 584, NIV, 95 và tiếp). Theo Heidegger, trí tưởng tượng nơi
Kant không chỉ là một năng lực hình thành những hình ảnh về những thực thể như
cách hiểu thông thường mà chủ yếu là năng lực khai mở một thế giới để
trong đó ta có thể tiếp cận mọi thực thể nói chung (KM 84/57). Kant nhìn
con người trong quan hệ với thế giới và Thượng đế, cũng như với linh
hồn: Siêu hình học bắt rễ trong bản tính tự nhiên của con người (XXXI, 206).
Kant đã vượt bỏ thuyết duy sinh vật với cái nhìn hồn-xác-tinh thần để thấy rằng
“con người hay nhân cách (Person) là cái gì nhiều hơn cái “Tôi”, và đặt nền tảng
trên sự tự ban bố quy luật” (LXV, 53). Cách nhìn này đến gần với cách
nhìn của Heidegger: Tồn tại của DASEIN là một “vấn đề” đối với bản
thân nó (SZ, 42). Theo ông, Kant đã mang lại cho cái “Tự-ý-thức-Ngã-trung tâm một
hình thức hoàn toàn khác, trong đó có sự tham gia của cái “chúng ta”, của cái lịch
sử và cái tuyệt đối” (LXV, 68).
Với cảm hứng ấy, Heidegger đã viết
quyển Kant và vấn đề Siêu hình học (1929), lý giải Kant (đặc biệt là
quyển Phê phán lý tính thuần túy) như một nhà hữu thể học (Ontologe) chứ
không phải như một nhà nhận thức luận (Erkenntnistheoretiker). Khác với tác phẩm
chính Tồn tại và Thời gian, quyển Kant và vấn đề Siêu hình học được
viết với văn phong nghiêm ngặt của một chuyên luận về triết học Kant, và vì thế,
GS Lê Tôn Nghiêm cũng đã giới thiệu công trình này “một cách tỉ mỉ và theo một
phương pháp chính xác hơn [so với quyển Heidegger trước sự phá sản của tư
tưởng Tây phương của cùng tác giả], tạm gọi là “giảng nghĩa”” (Nhập đề,
tr. 12) với nhan đề “Đâu là căn nguyên tư tưởng? hay Con đường triết lý từ
Kant đến Heidegger” (NXB Trình bày, 1970) như là một giáo trình chuyên sâu
cho khoa Triết, Đại học Văn khoa Sài Gòn trước đây. Công trình này của GS Lê
Tôn Nghiêm là một trong số khá hiếm hoi các chuyên luận có tính học thuật cao về
triết học Tây phương hiện đại, giúp người đọc (và trước đây là sinh viên) từng
bước theo dõi, tìm hiểu tác phẩm rất khó của một tác giả cũng nổi tiếng khó đọc
là Heidegger. Bên cạnh khó khăn không tránh khỏi về thuật ngữ
[2], việc đọc công trình này của GS
Nghiêm - để qua đó tìm hiểu tác phẩm quan trọng nói trên của Heidegger - không
chỉ đòi hỏi người đọc nắm vững triết học Kant, nhất là nội dung quyển Phê
phán lý tính thuần túy, mà còn cần có cái nhìn tổng quan về tư tưởng Heidegger.
Bài giới thiệu này, trong khuôn khổ giới hạn và khiêm tốn của nó, chỉ xin lược
qua đôi nét về bối cảnh tư tưởng dẫn đến sự ra đời của tác phẩm Kant và vấn
đề Siêu hình học, về ý nghĩa của nó như là triết học về tính hữu hạn và sau
cùng, về phương pháp “tiếp thu sáng tạo” của Heidegger đối với các triết gia đi
trước, được ông gọi là sự “ôn lại” hay “lặp lại” (Wiederholung/Anh:
repetition) khiến ta nhớ đến tinh thần “nhất hồi niêm xuất nhất hồi tân”
(Mỗi lần nêu lên mỗi lần mới) của Trần Thái Tông.
Với
người viết, bài giới thiệu nhân dịp tái bản công trình này của GS Lê Tôn Nghiêm
cũng là một nén hương lòng để bày tỏ lòng tưởng nhớ và biết ơn của một người học
trò cũ.
2. Cái Biết và Nhận thức luận
Từ
sau khi Hegel qua đời vào năm 1831, thuyết duy tâm Đức dần dần mất ảnh hưởng
trong các đại học Đức. Tham vọng nhận thức toàn diện và tuyệt đối của nó về thế
giới bị thách thức nghiêm trọng trước sự lớn mạnh nhanh chóng của các ngành
khoa học tự nhiên và lịch sử. Điều này đặt các triết gia trước một tình hình mới.
Triết học và các triết gia còn có thể làm gì ngoài việc tiếp thu những thành tựu
của khoa học và, họa chăng, tìm cách áp dụng một phần các kết quả ấy - chẳng hạn
của tâm lý học - vào cho các vấn đề của chính mình? Vào thập niên 1860, một số
triết gia tưởng như đã tìm được câu trả lời: “Trở về lại với Kant!”. Không
phải Kant của thuyết duy tâm Đức mà một Kant khiêm tốn hơn nhiều trong việc giới
hạn các tham vọng siêu hình học và chỉ tập trung vào việc nghiên cứu các cơ sở
của những ngành khoa học. Nếu khoa học đã dần dần giành hết các trận địa thì ít
ra cũng còn một vấn đề mà bản thân chúng không chạm đến được: cơ sở của bản
thân chúng. Thế là thuyết “Kant-mới” dành hết tâm lực cho Erkenntnistheorie,
tức cho “lý luận về nhận thức” hay “nhận thức luận” (Anh: epistemology), và về
sau phát triển thành “Khoa học luận” (Wissenschaftstheorie/Anh: theory of
science/Pháp: épistemologie!) đối lập lại với hữu thể học hay siêu hình học.
Với Riehl, một nhà Kant-mới sơ kỳ, triết học chỉ là nhận thức luận,
liên quan ít hay nhiều một cách độc quyền đối với vấn đề cơ sở của các khoa học
tự nhiên chung quanh các khái niệm cơ bản, như “vật chất”, “lực”, “nguyên
nhân”, “vận động” v.v… nhờ đó ta biến đổi tri giác thành nhận thức khoa học. Thực
ra, phần lớn các nhà Kant-mới cũng quan tâm đặc biệt đến văn hóa nói
chung: đạo đức học, luật, nghệ thuật, tôn giáo chứ không chỉ đơn thuần đến các
khoa học tự nhiên hay nhận thức khoa học (như nhận xét đôi khi khá định kiến của
Heidegger). Và, với quyển Kant và vấn đề Siêu hình học đang bàn,
Heidegger sẽ phải đương đầu với ý kiến phản bác gay gắt trong cuộc tranh luận với
một nhà Kant-mới hậu kỳ lừng danh trong các lĩnh vực này: Ernst Cassirer, như
ta sẽ còn đề cập ở sau. Theo các nhà Kant-mới, mỗi một lĩnh vực “văn hóa” trên
đây đều có phương pháp thích hợp của nó, khác hẳn với phương pháp của các khoa
học tự nhiên, và, từ đó, có “giá trị” và “hiệu lực” (Geltung) riêng của nó. Nói
cách khác, họ quan tâm đến những gì Hegel và Cassirer gọi là “tinh thần khách
quan”, tức những chuẩn mực, giá trị, chân lý… khách quan, liên chủ thể hơn là đến Dasein hay hiện
hữu (Existenz) của Heidegger. Ngay cả Husserl, thầy của Heidegger, thoạt đầu
chịu ảnh hưởng thuyết duy thực kiểu Aristotle của Brentano cũng chuyển dần sang
quan điểm nhận thức luận của phái Kant-mới từ 1900. Giống như họ, Husserl cũng
tập trung vào ý thức hay chủ thể, vào nhận thức, khoa học tự nhiên và mối quan
hệ giữa triết học và tâm lý học.
Heidegger
không có thiện cảm, thậm chí đối nghịch lại với “nhận thức luận” cả trước khi
ông lý giải Kant như một nhà hữu thể học hơn là một nhà nhận thức luận trong
tác phẩm năm 1929. Chính lập trường ấy đã khiến ông ngày càng xa rời Husserl,
ngay trong tác phẩm lớn đầu tay Tồn tại và Thời gian (1927). Vì thế,
để dễ theo dõi tác phẩm Kant và vấn đề Siêu hình học, ta cần tìm hiểu sơ
qua lập trường “phản-nhận thức luận” của Heidegger bằng cách thử so sánh ông với
Husserl. So sánh Heidegger với Husserl là việc khó khăn, không chỉ vì hai người
có quan niệm khác nhau về nhiệm vụ của hiện tượng học mà còn vì họ sử dụng hai
loại thuật ngữ hoàn toàn dị biệt. Chẳng hạn, thuật ngữ “tính ý hướng”
(Intentionalität) rất được ưa chuộng của Husserl không hề xuất hiện trong quyển Tồn
tại và thời gian (1927). Chỉ nhờ vào việc công bố các bài giảng vào thập
niên 20 của thế kỷ trước (trong đó kể cả quyển Kant và vấn đề Siêu hình học)
của Heidegger, ta mới hiểu được phần nào mối quan hệ giữa Heidegger với Husserl
cũng như với việc sử dụng thuật ngữ triết học truyền thống mang đậm màu sắc nhận
thức luận; chẳng hạn với các thuật ngữ: cái Tôi (chủ thể), đối tượng, thế giới,
chân lý v.v… Qua việc phê phán và “cải tạo” các thuật ngữ ấy, Heidegger thực hiện một
sự cắt đứt với truyền thống nhận thức luận từ Descartes đến Husserl,
Dilthey, Hartmann, Jaspers… và mang lại hình dáng cho tư tưởng riêng của mình.
3.
Từ “cái Tôi” đến DASEIN
Hiện tượng học (Phänomenologie), như
Husserl đề xướng, đòi hỏi triết gia phải đi đến với “bản thân Sự việc” chứ
không dừng lại ở những triệu chứng hay chỉ báo. Hiện tượng học xuất phát từ chỗ
cho rằng ta có một “lối vào” ít nhiều trực tiếp với sự việc và qua
đó, sự việc tỏ lộ ra đúng như bản thân nó. Heidegger đồng ý với Husserl ở khởi
điểm ấy, vì thế, ông định nghĩa hiện tượng (Phänomen) như là “cái tự
thể hiện ra nơi chính mình”
[4], “cái khai mở” [5].
Sự vật có một cách tự thể hiện căn nguyên và nhiệm vụ của hiện tượng
học là cho thấy sự việc tự thể hiện ra như thế nào trong tính căn nguyên
(Ursprünglichkeit) ấy của nó. Sự việc (Sache) có thể là… đủ thứ: một sự vật, một
màu sắc, một con vật, một con số, một sự kiện, một nhóm hay một quy định bản chất…
Tùy theo sự việc ấy là gì, nó có cách tự thể hiện riêng biệt của nó. Cách mà một
màu sắc tỏ lộ trực tiếp cho ta khác với việc ta ý thức trực tiếp về một sự kiện.
Nhà hiện tượng học phải lưu ý điều này và lý giải sự khác biệt ấy.
Đến đây, Heidegger vẫn còn đồng ý với
Husserl, nhưng ngay lập tức, ông cho rằng triết học Husserl đã mặc nhiên dựa
trên một loạt những tiền-giả định chưa được thẩm tra hiện tượng học một cách chặt
chẽ. Trong số đó, tiền-giả định đáng ngờ nhất là: bản chất của đối tượng đều được
phát lộ khi tôi đặt sự hiện hữu của nó “trong vòng ngoặc”, và, dựa vào sự tưởng
tượng, tôi biến thái đối tượng bằng cách trừu tượng hóa khỏi tất cả những gì cá
biệt và bất tất nơi nó để đạt đến cái gì có giá trị phổ quát cho mọi đối tượng
thuộc loại ấy. Theo Heidegger, ít nhất cũng có một sự việc trượt ra khỏi sự nắm
bắt ấy: đó là bản thân “cái Tôi”.
Husserl nói nhiều về “cái Tôi” hay về
“ý thức”, vì đó là nơi đối tượng trình hiện. Nhưng cái tôi này được mang lại
như thế nào? Bản thân cái tôi cũng là một sự việc và có thể được xem xét bằng
hiện tượng học: phải có một lối vào “cái Tôi” làm cho nó xuất hiện ra một cách
trực tiếp. Nhưng, có thể nhận thức cái Tôi như là một đối tượng trong muôn vàn
đối tượng khác? Husserl phủ nhận điều ấy và xem cái Tôi là đồng nhất với sự thống
nhất hay nhất thể trong dòng ý thức đang trải nghiệm về đối tượng. Cái Tôi
không phải là một đối tượng cho ý thức, mà là một “cực đồng nhất”
(Identitätspol) cho mọi tác vụ của ý thức khi có kinh nghiệm về đối tượng, gần
giống với “cái Tôi-tư duy” của Kant. Dù quan niệm như thế nhưng Husserl vẫn đối
xử với cái Tôi như là một đối tượng giống như mọi đối tượng khác khi ông đi từ
cái Tôi cá biệt đến bản chất phổ quát của cái Tôi nói chung. Nói khác đi, theo
Heidegger, cái Tôi của Husserl vẫn bị xem như là một đối tượng mà bản chất (cái
là-gì/Was-sein) tất yếu của nó có thể được xác định dù ta không cần biết cái
Tôi ấy có hiện hữu thực sự hay không. Đúng là ta có thể biết màu sắc,
hình dáng, trọng lượng cụ thể của một tảng đá, rồi không cần biết nó có hiện hữu
hay không, vẫn có thể khẳng định bản chất hay cái là-gì tất yếu của nó là có
màu sắc, hình dáng, trọng lượng…, nhưng liệu sự hiện hữu hoặc không hiện hữu lại
không thuộc về cái là-gì tất yếu của tôi? Có thể nói đến kinh nghiệm trực tiếp,
căn nguyên về bản chất của tôi độc lập với việc tôi hiện hữu hay
không? Hay đúng ra, chính cái bản chất (cái là-gì) của cái Tôi nằm
ngay trong sự hiện hữu của nó?
Nói về một đối tượng tức là nói về những
thuộc tính của nó. Husserl và Heidegger đều đồng ý rằng ta có thể kể ra và
phân biệt các thuộc tính bất tất với các thuộc tính tất yếu của đối tượng (vd:
tảng đá tất yếu phải có màu sắc, kích thước, trọng lượng, còn màu gì, dài rộng
và nặng bao nhiêu là bất tất). Cả hai ông chia sẻ quan niệm của Kant rằng sự hiện
hữu không phải là một thuộc tính (Prädikat): khi ta hỏi về bản chất của một sự
việc, ta không cần phân biệt sự hiện hữu hay không hiện hữu của nó, vd: tam
giác có ba góc, độc lập với việc nó có hiện hữu hay không; một trăm đồng Taler
khả hữu [trong tư tưởng] không khác gì một trăm đồng Taler hiện thực, chúng
không khác nhau về các thuộc tính bản chất, chỉ khác nhau ở chỗ “có thực hay
không ở trong túi để tôi giàu lên!” (PPLTTT, B627). Nhưng, trong khi Husserl cho
rằng sự phân biệt giữa bản chất và sự hiện hữu là đúng cho mọi sự vật thì
Heidegger cho rằng nó không thể đúng với cái Tôi! Cái Tôi không phải là một đối
tượng có một số thuộc tính nào đó và câu hỏi về sự hiện hữu của nó
không thể được đặt ra một cách độc lập với câu hỏi về các thuộc tính bản chất ấy.
Nếu hiện tượng học muốn “đi vào sự việc một cách trực tiếp”, ắt phải nhận ra điều
ấy. Kinh nghiệm căn nguyên về bản thân tôi không phải là kinh nghiệm về một cái là-gì
tách rời với sự hiện hữu. Bảo thuộc tính của tôi là làm việc và nghỉ ngơi không
có nghĩa rằng tôi có các thuộc tính ấy, trái lại, tôi là chúng,
theo nghĩa tôi hiện hữu như đang làm việc hay nghỉ ngơi. Nói cách khác, hành xử
của tôi đối với các thuộc tính bản chất của tôi thiết yếu gắn liền với việc tôi
“là”, tôi “hiện hữu”. Tôi chỉ có thể có hoặc không có chúng
khi tôi hiện hữu hoặc không hiện hữu.
Vì thế, theo Heidegger, lối vào cái
Tôi căn nguyên nhất không phải là việc quan sát đối tượng hóa mà là
kinh nghiệm về hành xử của tôi đối với sự hiện hữu của riêng tôi như là nét cơ
bản của mọi “thuộc tính” tạo nên cái Tôi của tôi. Cái Tôi chỉ có thể “có các
thuộc tính” và “là các thuộc tính”, khi nó quan hệ với sự hiện hữu của nó,
với sự “có mặt ở đó” (Da-sein). Để nhấn mạnh nét cơ bản này về mặt thuật
ngữ, Heidegger đề nghị thay thuật ngữ “cái Tôi”, “ý thức”, “con người” mang quá
nhiều gánh nặng truyền thống bằng thuật ngữ DASEIN, tức cái gì chỉ có thể
có thuộc tính và có mặt ở đó khi có quan hệ với sự hiện hữu này. Với khái niệm
Dasein, Heidegger đã đi ra khỏi Husserl. Nhưng, sự đoạn tuyệt vẫn chưa thật rõ
ràng. Một mặt, Heidegger hiểu triết học của mình là sự tiếp tục phát triển hiện
tượng học của Husserl. Quyển Tồn tại và Thời gian đề tặng Husserl như
là một bậc thầy và cả hai đều đi đến chỗ cho rằng “con người (Person) không phải
là một sự vật, một bản thể, một đối tượng” (SZ, tr. 47). Nhưng rồi cả hai lại
ai đi đường nấy trong câu hỏi: vậy con người là gì? Với Husserl, Tồn tại của
một con người là cái gì được “cấu tạo” (konstituiert) nên trong một
chuỗi những tác vụ của ý thức thông qua cái Ngã-siêu nghiệm (transzendentales
Ego). Nhưng, Heidegger hỏi, bản thân cái Ngã-siêu nghiệm này “là gì” và
nó quan hệ như thế nào với việc là một con người?
Sự phê phán của Heidegger đối với nỗ
lực xác định bản chất (cái là-gì) của cái Tôi (như Husserl thử làm
trong tập II quyển Các ý tưởng về một hiện tượng học thuần túy và triết học
hiện tượng học (1913) - không được công bố lúc sinh thời -) dù sao cũng là
quan niệm chung của cả trào lưu “triết học hiện sinh”, chẳng hạn nơi Karl
Jaspers. Heidegger còn đi xa hơn. Sau khi nghi ngờ tính giá trị phổ quát của việc
phân biệt giữa bản chất (cái là-gì/Was-sein) và hiện hữu (cái
đang-là/Dass-sein), Heidegger đặt ra câu hỏi triệt để hơn, cho thấy sự phân biệt
ấy vẫn chưa rõ ràng như mới thoạt nhìn. Gần cuối quyển Kant và vấn đề Siêu
hình học (1929) đang bàn, ông viết:
“Nơi mỗi cái tồn tại “có” cái là-gì
và cái đang-là, essentia và existentia [bản chất và hiện hữu], khả thể và hiện
thực. Phải chăng ở đây, “Là” [Tồn tại] là cùng một thứ? Nếu không, tại
sao Là ở trong cái là-gì và cái đang-là lại phân ra làm đôi? Phải
chăng tất nhiên có một sự khác biệt - giữa essentia và existentia - như thể giữa
chó và mèo, hay ở đây có một vấn đề rút cục phải được đặt ra và rõ
ràng chỉ có thể được đặt ra nếu ta hỏi Tồn tại (das Sein) là gì xét như Tồn tại? (KM,
217).
Với câu viết ấy, Heidegger đã đi đến
vấn đề chủ yếu: câu hỏi về Tồn tại (das Sein) mà câu hỏi trước đó về
Dasein chỉ là bước đầu. Heidegger còn mang lại cho câu hỏi này một kích thước lịch
sử bao trùm: ông trở về câu hỏi của Kant trước sự phân biệt truyền thống giữa essentia (bản
chất; cái là-gì của sự vật) và existentia (sự vật hiện hữu). Khi ta
nói: một sự vật là gì và rằng nó hiện hữu, ta đều dùng chữ “là”. Chữ
“Là” này là gì? Hay hỏi như Heidegger: ta xuất phát từ một khái niệm phổ quát
nào về chữ “Là” [Tồn tại] khi ta phân biệt cái là-gì và cái đang-là của sự vật?
Tất nhiên, ta có thể phân biệt như thế, nhưng vấn đề là: tại sao ta lại phân biệt
như thế; phải chăng sự phân biệt ấy lúc nào cũng thế hay vì ta dựa trên một
khái niệm sai lầm, lẫn lộn về chữ Là, tức về Tồn tại? Sự phân biệt giữa
bản chất và hiện hữu cũng cùng một kiểu phân biệt “giữa chó và mèo”? Nếu không,
phải hiểu sự phân biệt ấy như thế nào? (Ông sẽ gọi đó là “sự dị biệt hữu thể học”
như sẽ đề cập đến sau). Câu hỏi về Tồn tại, theo ông, là câu hỏi hệ trọng
nhất và cũng bị sao nhãng nhiều nhất của triết học. Nhưng, Husserl lại không
nghĩ như thế!. Trong một ghi chú bên lề quyển Kant và vấn đề Siêu hình học của
Heidegger (có lẽ trong lúc đang đọc), Husserl đưa ra một nhận định đáng chú ý
và một cương lĩnh triết học của riêng mình:
“Đối với bất kỳ cái tồn tại nào, tôi
cũng có thể hỏi về “các thuộc tính”, “các mối quan hệ” của nó; tôi cũng có thể
hỏi về “bản chất phổ biến” của nó và đặt cái bản chất phổ biến này (cái Eidos…)
đối diện với nó và […] xem như thuộc về nó. Tôi có thể hiểu mỗi cái tồn tại như
là “tính cá biệt” của một tính đa thể, của một tính đa thể hiện thực hay khả hữu
v.v…, đó là các phạm trù hình thức. Vậy, có những thuộc tính hay những phạm
trù như là chó và mèo? – hay “ở đây có một vấn đề rút cục phải được đặt
ra”? Vấn đề gì vậy? Chỉ có điều hiển nhiên duy nhất là: khi phán đoán về
cái tồn tại nói chung (và không giới hạn nơi những gì ở trong thế giới, vì có lẽ
đó không phải là cái duy nhất và cái khả hữu duy nhất), tôi thu hoạch được cái
hữu thể học hình thức (das formale Ontologische); còn phán đoán về những gì ở
trong thế giới, ta có được cái hình thức của thế giới (cái Chất liệu). Dù vậy,
tôi vẫn chưa hài lòng. Chính mối quan hệ chủ thể – tức mối quan hệ của ý thức,
của nhận thức – mới mang lại các khó khăn thời cận đại; các khó khăn này không
liên quan gì đến một “Tồn tại” thần bí nào cả, mà liên quan đến mối quan hệ
bản chất giữa cái tồn tại nói chung với tính chủ thể nói chung. Vì thế,
điều này dẫn đến các vấn đề duy nhất hợp lý là vấn đề về sự cấu
tạo (Konstitution) mà thôi”
Như
thế, nếu câu hỏi về Tồn tại của cái tồn tại (die Frage nach dem Sein des
Seienden) là vấn đề triết học quan trọng nhất đối với Heidegger, thì Husserl
xem đó là vấn đề giả và bác bỏ. Thay vào đó, Husserl đề ra hai nhiệm
vụ cho triết học:
a) nghiên cứu các đặc điểm bản chất (tất yếu) của cái tồn tại. Một mặt, đó là các đặc điểm hình thức gắn liền với bất kỳ cái tồn tại nào (“Hữu thể học hình thức”); mặt khác, các đặc điểm thuộc về một lĩnh vực nhất định của những cái tồn tại (“Hữu thể học chất liệu”).
b) nghiên cứu mối quan hệ giữa cái tồn tại và ý thức (“tính chủ thể”), tức với cái đang nhận thức và có kinh nghiệm về cái tồn tại. Nó cần mô tả những tác vụ nào của ý thức là cần thiết để có thể có kinh nghiệm về một cái tồn tại.
Nhiệm vụ này dẫn đến vấn đề gọi là “sự cấu tạo” (Konstitution), tức vấn đề: những loại hình đối tượng khác nhau tự thể hiện bằng nhiều cách khác nhau như thế nào đối với một ý thức, và đâu là mối quan hệ giữa các phương cách khác nhau ấy.
a) nghiên cứu các đặc điểm bản chất (tất yếu) của cái tồn tại. Một mặt, đó là các đặc điểm hình thức gắn liền với bất kỳ cái tồn tại nào (“Hữu thể học hình thức”); mặt khác, các đặc điểm thuộc về một lĩnh vực nhất định của những cái tồn tại (“Hữu thể học chất liệu”).
b) nghiên cứu mối quan hệ giữa cái tồn tại và ý thức (“tính chủ thể”), tức với cái đang nhận thức và có kinh nghiệm về cái tồn tại. Nó cần mô tả những tác vụ nào của ý thức là cần thiết để có thể có kinh nghiệm về một cái tồn tại.
Nhiệm vụ này dẫn đến vấn đề gọi là “sự cấu tạo” (Konstitution), tức vấn đề: những loại hình đối tượng khác nhau tự thể hiện bằng nhiều cách khác nhau như thế nào đối với một ý thức, và đâu là mối quan hệ giữa các phương cách khác nhau ấy.
Heidegger
bác lại rằng cương lĩnh triết học này có hai chỗ thiếu sót cơ bản. Một mặt, việc
phân tích bản chất cái tồn tại của Husserl không bao giờ có thể thay thế được
cho câu hỏi về Tồn tại [nói chung]. Bất kể ta hỏi về bản chất hình thức
hay chất liệu của cái tồn tại, ta luôn tiền-giả định rằng ta phân biệt
giữa bản chất và sự hiện hữu của nó để trên cơ sở đó có thể tiến hành một sự
phân tích bản chất và đồng thời “gác lại” vấn đề hiện hữu. Tức là ta mặc nhiên
cho rằng khái niệm “sự hiện hữu” là đã được biết và mọi cái tồn tại đều hiện hữu
giống như nhau. Ta cũng mặc nhiên tiền-giả định rằng mối quan hệ giữa hiện hữu
và bản chất là đã được biết và không thành vấn đề. Theo Heidegger, tất cả các
điều ấy là không thể chấp nhận được về mặt triết học. Mặt khác, vấn đề “cấu tạo”
cũng không ổn khi nó không tra hỏi về tính cách “tồn tại” của cái Ngã-siêu nghiệm.
Nguy cơ ở đây, theo Heidegger, là cái Tôi sẽ lại bị đối xử như bất kỳ đối tượng
nào khác, vì, về nguyên tắc, ta vẫn phân biệt “bản chất” và “hiện hữu” của nó
giống như của bất kỳ cái tồn tại nào khác. Vì thế, theo Heidegger, nhiệm vụ của
triết gia là trước hết phải tiến hành phân tích Dasein như là sự chuẩn
bị cho câu hỏi về Tồn tại. Phân tích sự “cấu tạo” theo kiểu Husserl phải lấy
việc phân tích Dasein - tức việc “tự hành xử của Dasein với chính bản thân nó”
[7] -
làm điểm xuất phát và điểm trung tâm, và ông sẽ gọi đó là Hữu thể học nền
tảng (Fundamentalontologie).
Husserl
không thể đồng tình với Heidegger, vì theo ông, việc chuyển dịch câu hỏi như thế
là hết sức nguy hiểm. Với Husserl, việc phân tích về Dasein của Heidegger không
khác gì việc rơi trở lại lập trường “bám chặt vào thế giới” (“mundan”) tiền hiện
tượng học. Trong khi đó, theo Husserl, nhiệm vụ của việc phân tích hiện tượng học
chặt chẽ là phải thoát ly khỏi mọi tiền-giả định “tự nhiên chủ nghĩa”, chẳng hạn,
cho rằng tôi hiện hữu như một con người bên cạnh những cái tồn tại khác như những
sự vật, cỏ cây, muông thú v.v… Nếu khái niệm “Dasein” của Heidegger đồng nhất với
khái niệm “con người” trong lập trường “tự nhiên” thì hậu quả sẽ là: Dasein là
một cái Ngã được cấu tạo và bản thân nó lại cần lấy một cái Ngã-siêu
nghiệm có chức năng cấu tạo làm tiền đề. (SđdcủaI. Kern,
tr. 76).
Husserl
và Heidegger không bao giờ nhất trí với nhau được về điểm này. Nếu từ những năm
đầu thập niên 20 thế kỷ trước, Husserl tự hào bảo rằng: “Hiện tượng học tức là
tôi và Heidegger!”, thì sau khi quyển Tồn tại và Thời gian (1927) ra
đời, Husserl liền giữ khoảng cách với Heidegger. Ngược lại, Heidegger thấy mình
bị người thầy cũ hiểu nhầm và mối quan hệ giữa hai người ngày càng phai nhạt kể
từ năm 1930.
Chú thích:
Chú thích:
- PPLTTT: Kant, Phê phán lý tính thuần túy; và của M. Heidegger:
- SZ: Tồn tại và Thời gian/Sein und Zeit, 1927
- KM: Kant và vấn đề Siêu hình học/Kant und das Problem der Metaphysik, 1929
- XX: tập 20 trong toàn tập Heidegger, tiếng Đức: Sơ luận về lịch sử của khái niệm
thời gian/Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, bài giảng năm 1925
- XXIX: tập 29, 30; Các khái niệm cơ bản của Siêu hình học. Thế giới - tính hữu hạn
- sự cô đơn/Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, bài giảng
năm 1929-30
- XXXI: tập 31: Về bản chất của Tự do con người. Dẫn nhập vào triết học/Vom
Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, bài giảng
năm 1930.
- XXXII: tập 32: Hiện tượng học Tinh thần của Hegel/Hegels Phänomenologie des
Geistes. Bài giảng năm 1930.
- LX: tập 60: Hiện tượng học về đời sống tôn giáo/Phänomelologie des religiösen
Lebens, bài giảng năm 1918-1921
- LXV: tập 65: Các đóng góp cho triết học/Beiträge zur Philosophie, bản thảo
1936-38
- NI, II, IV: Nietzsche, I, II, và IV
- FD: Câu hỏi về sự vật/Die Frage nach dem Ding, bài giảng 1935-36
[2] Thuật ngữ của Heidegger hết sức
phức tạp và một số trong đó đã được nhiều dịch giả dịch sang tiếng Việt một
cách rất khác nhau và cũng rất... phong phú. Trong bài này, để người đọc dễ
theo dõi, một số thuật ngữ cơ bản được chúng tôi dịch đơn giản như sau: das
Seiende (Anh: being, beings): (những) cái tồn tại; Sein/Seyn (Anh:
Being/Beyng): Tồn tại (viết hoa; thay vì “Hữu thể”, “Tồn thể”, “Tính thể”,
“Vĩnh thể”…); Dasein: giữ nguyên văn, không dịch; In-der-Welt-sein
(Anh: being-in-the-world): tồn tại-trong-thế giới. Chúng tôi cũng soạn một bản
đối chiếu thuật ngữ ngắn gọn liên quan đến quyển Phê phán lý tính thuần
túy của I. Kant giữa GS Lê Tôn Nghiêm và bản dịch PPLTTT của chúng tôi đặt
ở cuối bài.
[3] Tham
khảo phần trình bày sáng sủa và sinh động của Paul Lübcke trong:
Martin Heidegger: Philosophie als radikales Fragen/M. Heidegger; Triết học như
là đặt câu hỏi triệt để, trong “Philosophie in XX Jahrhundert”/Triết học
thế kỷ XX, tập I, chủ biên: Anton Hügli và Paul Lübcke, bản tiếng Đức, Rowohl,
1994, tr. 156-194.
[6] Dẫn theo I. Kern: Husserl
und Kant/Husserl và Kant. Phaenomenologica 16, Den Haag 1964, tr. 189.
4.
Tính ý hướng của “Dasein”:
Heidegger
đồng ý với Husserl rằng bất kỳ sự tri giác, hình dung, suy nghĩ, phán đoán nào
cũng đều luôn đi liền với việc hướng về một cái gì, nhắm đến một mục đích gì.
Tính ý hướng là một nét cơ bản của cách thức có mặt-ở-đó của tôi. Khi tôi biết
rằng việc tôi hiện hữu không thể tách rời với việc tôi là gì thì đồng thời tôi
cũng biết rằng tôi chỉ có thể hiện hữu khi tôi hướng về một đối tượng nào đó ở
chung quanh tôi. Sự hiện hữu là một đặc điểm bản chất của tôi, nhưng tôi chỉ có
thể hiện hữu khi tôi hành xử với mọi cái tồn tại khác. Tôi quan hệ với sự hiện
hữu của tôi, nhưng tôi không thể hiện hữu như một cái tồn tại bị cô lập. Cái
Tôi không phải là một “chủ thể” cô lập đối diện với một “khách thể” cũng cô lập,
và tính ý hướng cũng không phải là một mối “quan hệ” thần bí giữa một chủ thể
và một khách thể được hiểu chặt chẽ như thể có thể tồn tại độc lập với nhau. Vì
lẽ cái Tôi chỉ có thể tồn tại nếu nó hiện hữu “ở đó” (Da-sein), nên cái Tôi - với
tư cách là Da-sein - luôn đi ra khỏi chính mình và hướng đến mọi cái tồn tại
khác. Heidegger xem tính ý hướng - hiểu mới mẻ về nguyên tắc - là cơ sở để đoạn
tuyệt với truyền thống nhận thức luận về “cái Tôi”, “ý thức”, “chủ thể”… khởi
nguyên từ Descartes, – và theo Heidegger - cho đến tận Husserl, Dilthey, Hartmann,
Jaspers.
Theo
truyền thống, người ta xuất phát từ một cái Tôi xác tín về chính mình, khi nó
quan hệ với những trạng thái ý thức của riêng mình. Câu hỏi nhận thức luận đồng
nghĩa với câu hỏi làm sao cái Tôi có thể vượt ra khỏi phạm vi ý thức của mình để
“đến được” với cái đang tồn tại khách quan, độc lập với ý thức. Ngay cả nhà nhận
thức luận như Hartmann - vốn đã xem tính ý hướng như là một nét cơ bản của ý thức
- vẫn băn khoăn không biết ý thức làm sao có thể vững tin rằng cái được nhắm đến
không chỉ là cái gì đơn thuần “chủ quan”. Jaspers cũng đặt câu hỏi tương tự,
nhưng, trong khi Hartmann đi đến một thuyết duy thực triết học, thì Jasper rút
ra kết luận rằng ta không bao giờ nhận thức được cái tồn tại tự thân mà
chỉ những gì nó tồn tại cho ta. Cả hai tuy trả lời khác nhau nhưng đều cho
rằng cách đặt vấn đề là đúng.
Heidegger
có cái nhìn khác. Ông giải quyết toàn bộ vấn đề nhận thức luận - làm sao “ý thức”
đến được với cái độc lập với ý thức; làm sao tư kiến “chủ quan” có được tính
giá trị “khách quan” - bằng cách… thủ tiêu vấn đề! Ông cho rằng sẽ là sai lầm
khi tin rằng: bởi tính ý hướng là một đặc điểm cơ bản của “phạm vi ý thức”, của
“tính chủ quan”, nên đối tượng của tính ý hướng cũng phải là cái gì “phù hợp với
ý thức”, cũng là cái gì “chủ quan”. Chẳng hạn khi tôi hình dung Chùa Một Cột
thì không phải tôi hướng đến các biểu tượng của tôi về ngôi chùa này mà hướng đến
bản thân ngôi chùa như cái gì đang tồn tại khách quan, “độc lập với ý thức”. Có
thể tôi nhớ sai và hình dung ngôi chùa không đúng với sự thật, thậm chí điều được
tôi hình dung không hề tồn tại (chẳng hạn: điện Kính Thiên nay đã không còn nữa),
nhưng điều không thay đổi là: các biểu tượng sai lầm hay thiếu sót của tôi rút
cục chỉ liên quan đến bản thân ngôi chùa hay ngôi điện. Nói khác đi, khi tôi phạm
sai lầm, tôi “che đậy” cái tồn tại; nhưng bản thân việc che đậy này
chỉ có thể có được là do tôi có thể hướng đến cái tồn tại và có một hình dung về
nó. Và chỉ vì tính ý hướng của tôi là một sự “phát hiện” cái tồn tại,
tôi mới có thể sai lầm và “che đậy” nó. Câu hỏi nhận thức luận đầy tính hoài
nghi là làm sao đảm bảo không phạm sai lầm tự nó mất đi, vì điều kiện cơ bản để
có thể phạm sai lầm là tôi hướng đến cái tồn tại và qua đó, “bao giờ cũng
đã đi ra bên ngoài” phạm vi đơn thuần chủ quan của tôi. Vậy, cái Tôi không
phải chủ yếu là một “chủ thể” có quan hệ với những trạng thái ý thức nội tâm,
mà là một cái tồn tại có quan hệ với sự hiện hữu của nó và chỉ có thể hiện hữu,
khi nó hướng đến tất cả mọi cái tồn tại khác. Như ta sẽ thấy cái Tôi “bao
giờ cũng đã đi ra bên ngoài” của Heidegger không chỉ khác với nhận thức luận
truyền thống mà còn khác với thuyết “toàn bộ về ý thức” (Holismus) của
Hegel, xem tất cả đều là ý thức ở trong ý thức và đối tượng cũng là “cái khác”
của ý thức. (Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch và
chú giải, NXB Văn học, 2006, Chú giải dẫn nhập 2.2.1: Ý thức như là “ý thức tuyệt
đối”, tr. 205 và tiếp).
5.
Tính ý hướng và việc “vượt ra khỏi” (überschreitet, transzendiert) cái [đang] tồn
tại
“Dasein”
hướng đến cái tồn tại bằng cách “phát hiện” nó, nhưng bằng nhiều cách rất khác
nhau. Cách thức để ta “phát hiện” một pho tượng (nhìn ngắm, sờ mó, sáng tạo nên
nó hoặc phá hủy nó) khác với việc “phát hiện” một hình thể hình học không có quảng
tính. Điều gì quyết định cách thức phát hiện ấy? Câu trả lời phải đến từ cái
tồn tại và kiểu tồn tại (Seinsart) của nó. Kiểu tồn tại khác nhau thì các hình
thức phát hiện cũng khác nhau. Để biết các hình thức phát hiện nào là khả hữu
thì phải có một sự hiểu biết trước đó về kiểu tồn tại. Nói ngắn: bất
kỳ sự phát hiện nào về cái tồn tại cũng đều diễn ra bên trong một
sự hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Điều này được hiểu bằng hai cách: a. rõ
ràng Dasein không chỉ hướng đến cái tồn tại cần được phát hiện, trái lại,
còn vượt ra khỏi (transzendiert) cái tồn tại, khi Tồn tại của cái tồn
tại được khai mở thông qua việc hiểu về Tồn tại. b) Tồn tại phải tự khai mở để
cho cái tồn tại có thể được phát hiện. Heidegger gọi sự dị biệt giữa Tồn tại
(Sein) và cái tồn tại (das Seiende) là sự dị biệt hữu thể học
(ontologische Differenz). Dasein hiểu sự dị biệt này, vì Dasein phải hiểu Tồn tại
mới có thể hướng đến cái tồn tại được.
Trước
đây, ta đã có được hai định nghĩa về Dasein: thứ nhất, nó là cái tồn tại nhưng
chỉ có thể tồn tại khi nó có quan hệ với sự hiện hữu của chính mình, và thứ
hai, nó là một cái tồn tại hướng đến mọi cái tồn tại khác. Bây giờ ta có thêm định
nghĩa thứ ba: Dasein là cái tồn tại nhưng có thể đặt câu hỏi về Tồn tại của cái
tồn tại. (SZ, tr. 7). Ba định nghĩa này không quan hệ với nhau một cách ngẫu
nhiên, trái lại, dựa vào nhau và làm rõ nhau. Chính định nghĩa thứ ba mới quyết
định định nghĩa thứ nhất: Dasein là một cái tồn tại nhưng “vượt ra khỏi” cái tồn
tại và hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Nhờ việc hiểu này, Dasein biết rằng có
nhiều kiểu tồn tại (Seinsarten) khác nhau; nó biết rằng kiểu tồn tại của pho tượng
(vật thể) khác với kiểu tồn tại của hình thể hình học, và cũng biết luôn rằng
kiểu tồn tại của hai loại này khác với kiểu tồn tại của bản thân Dasein.
Khác
ở chỗ nào? Đó là: vật thể (pho tượng) lẫn hình thể hình học tuy có kiểu tồn tại
khác nhau, nhưng đều có điểm chung là có thể được nhận thức bằng cách biến
chúng thành các đối tượng cho sự quan sát của ta. Với Dasein thì
khác. Nó là một cái tồn tại không thể được “phát hiện” trước hết bằng một sự
đối tượng hóa, trái lại, cần xét cả cách tự hành xử của nó với sự hiện hữu của
chính nó trong khi trải nghiệm về cái tồn tại. Nghĩa là: Dasein không đơn thuần
là một cái tồn tại có quan hệ với sự hiện hữu của chính mình mà còn quan hệ với
Tồn tại (Sein) của cái tồn tại nói chung như là điều kiện khả thể cho
mối quan hệ với sự hiện hữu của chính nó và với mọi cái tồn tại khác mà nó tự
phân biệt.
6. “Cái Có-đó” (das Vorhanden-sein) và “Cái Để-sử dụng”
(das Zuhanden-sein)
Dasein
phát hiện cái tồn tại bằng cách hướng đến nó. Heidegger đã tiếp thu
khái niệm “tính ý hướng” (Intentionalität/Gerichtetheit) này từ Husserl, nhưng
lại đặt câu hỏi phải chăng Husserl đã đủ triệt để trong việc phân tích khái niệm
này. Theo Husserl, tính ý hướng tạo ra lối vào cái tồn tại một cách căn nguyên
và việc hiểu Tồn tại – làm nền tảng cho tính ý hướng ấy - là căn nguyên nhất.
Heidegger chứng minh rằng còn có một lối vào căn nguyên hơn, cơ bản hơn so
với tính ý hướng.
Một
ví dụ đơn giản giúp ta dễ hiểu hơn sự khác biệt giữa Husserl và Heidegger. Ta sử
dụng máy hút bụi để… hút bụi. Heidegger cho rằng việc tôi sử dụng máy hút bụi
là phương thức căn nguyên nhất để có thể “phát hiện” ra đối tượng sử
dụng này, vì cho dù tôi dùng bất kỳ cách nào khác để hình dung hay trải nghiệm
về thế nào là một cái máy hút bụi, thì tôi vẫn không bao giờ có được một lối
vào căn nguyên hơn so với việc tôi sử dụng nó. Nếu bảo yêu cầu của hiện tượng học
là đến với “bản thân sự việc”, tức mô tả cái tồn tại như nó đang thể hiện ra
thành hiện tượng một cách trực tiếp không qua mắt xích trung gian nào, thì máy
hút bụi – xét một cách hiện tượng học – chính là những gì nó đang tự trình hiện
khi nó đi vào một mối quan hệ sử dụng. Máy hút bụi là một dụng cụ, và, với
tư cách ấy, nó tiêu biểu cho một kiểu tồn tại (Seinsart) được Heidegger gọi là
“vật dụng” (Zeug). “Vật dụng” là sự biểu thị cho cái đang tồn tại tự thể hiện bản
thân bằng cách căn nguyên nhất khi ta gặp gỡ nó trong một quan hệ sử
dụng.
Husserl
ắt hẳn không đồng ý với Heidegger! Với Husserl, máy hút bụi chủ yếu là một cái
tồn tại hiện thực, tự thể hiện một cách căn nguyên nhất khi ta tri giác nó.
Theo ông, kinh nghiệm căn nguyên nhất của tôi về máy hút bụi là khi tôi hình
dung nó một cách trực quan. Bằng nhiều quan sát khác nhau, tôi biết về
hình dáng, màu sắc, kích thước, độ bền chắc v.v… của nó. Dựa trên sự hình dung
có tính trực quan này, tôi có thể đưa ra một sự mô tả thuần túy về hiện tượng
thực tồn mà cái hút bụi tỏ lộ ra. Từ điểm xuất phát ấy, tôi mới mô tả nó như một
đối tượng “văn hóa” [sản phẩm của con người] với các chức năng nhất định. Nói
khác đi, kinh nghiệm của tôi về máy hút bụi như một đối tượng văn hóa lấy kinh
nghiệm của tôi về nó như một đối tượng thực tồn làm tiền đề. Nói theo thuật ngữ
chuyên môn: việc tôi đến trực tiếp với máy hút bụi như là đối tượng văn hóa được cấu
tạo từ việc tôi đến trực tiếp với nó như là đối tượng thực tồn. Nghĩa là:
đối tượng sử dụng là một cái tồn tại được cấu tạo, lấy cái tồn tại hiện
thực làm tiền đề.
Heidegger
phản đối vì cho rằng cách phân tích hiện tượng học ấy chưa đủ triệt để. Theo
Heidegger, ở đây Husserl không giữ vững cái “bản thân sự việc” mà lén lút đưa
vào một “lý thuyết” khi cho rằng việc gặp gỡ đối tượng chỉ có thể diễn ra trong
việc trực quan nó. Husserl vẫn mặc nhiên xuất phát từ hành vi nhìn và
lấy đó làm nền tảng cho toàn bộ hiện tượng học. Theo mô hình của Husserl, một đối
tượng của tri giác có thể hiện diện hoặc vắng mặt (chẳng hạn: tôi chỉ nghe nói,
suy nghĩ, tưởng tượng, hồi ức về nó hay cùng tri giác nó với những sự vật
khác…), nhưng cách trực tiếp nhất và căn nguyên nhất vẫn là hình dung nó bằng
trực quan. Với Husserl, “hiện tượng” hầu như đồng nhất với cái được mang lại một
cách trực quan.
Heidegger
đồng ý rằng cần phân biệt giữa các cách tiếp cận ít hay nhiều mang tính trực tiếp,
nhưng cho rằng Husserl đã nhầm khi cho rằng việc hình dung một cách trực tiếp
là cách trực tiếp nhất để gặp gỡ cái tồn tại. Trước đây, Heidegger đã chứng
minh điều ấy trong trường hợp của Dasein. Bây giờ, ông đi xa hơn khi khẳng định
rằng ngay cả đối với một hiện tượng thông thường như máy hút bụi, cách căn
nguyên nhất vẫn không phải là cách trực quan, có ý hướng. Ngược lại, chỉ
vì tôi có thể sử dụng nó, và, bằng cách này, gặp gỡ nó như một “vật dụng”,
mới có thể nảy sinh những tình huống làm cho tôi bắt đầu quan tâm đến
việc xem xét nó kỹ hơn. Nói cách khác, sở dĩ việc xem xét có tính ý hướng về một
đối tượng có thể có được, là vì Dasein bao giờ cũng đã ở trong mối
quan hệ quan tâm, bận tâm với cái tồn tại. Chính từ sự bận tâm (Besorgen) trong
việc sử dụng, ta có thể nói chính nó mới có chức năng cấu tạo đối với
sự hình dung ý hướng tính, vì nó là điều kiện cần cho tính ý hướng.
Heidegger không phủ nhận việc phân tích ý hướng tính có giá trị khi nói về tính
ý hướng đối tuợng hóa đối với cái tồn tại; ông chỉ nhấn mạnh đến việc
cần mở rộng hơn sự phân tích đối với mối quan hệ giữa Dasein và “vật dụng”
(Zeug). Điều quan trọng là cần làm rõ hơn hiện tượng “vật dụng”. Việc xác định
đối tượng như là “vật dụng” dựa trên “tính vật dụng” (Zeughaftigkeit), “tính
cách vật dụng” (Zeugcharakter) hay “cấu trúc vật dụng” (Zeugstruktur), tức dựa
trên việc “để-làm-gì” của nó chỉ mới là định nghĩa sơ bộ. Định nghĩa chính xác
hơn là: vật dụng đồng nhất với “cái tồn tại thiết cận nhất với ta”. Về
mặt hiện tượng học, định nghĩa này là quyết định nhất, vì định nghĩa mới này
bao gồm cả cái tồn tại tự nhiên lẫn cái tồn tại văn hóa. Chẳng hạn, Heidegger gọi
mặt trời cũng là một “Zeug” (vật dụng), trong chừng mực ta quan tâm đến nó để
biết nhiệt độ, biết vị trí các thiên thể hay giờ giấc. Mặt trời là cái tồn tại
tự nhiên, dù vậy, ta đi đến với nó chủ yếu để “sử dụng” nó.
Phải
chăng ở đây Heidegger đã “tâm lý hóa” cái tồn tại tự nhiên? Ông không hề phủ nhận
các thuộc tính vật lý của mặt trời, nhưng vấn đề của ông là: có ý nghĩa gì khi
mặt trời có các thuộc tính ấy? Câu trả lời của Heidegger lẫn Husserl là: xét một
cách hiện tượng học, một cái tồn tại chỉ có thể có ý nghĩa cho ta,
khi ta, về nguyên tắc, có thể phát hiện nó trong ý nghĩa này qua sự
tiếp cận trực tiếp. Chỉ có điều, Husserl cho rằng ta có thể có một sự tiếp cận
trực tiếp, thoát ly khỏi mọi sự quan tâm hay lợi ích. Ngược lại, điểm cốt yếu của
Heidegger là: ta chỉ có thể gán cho mặt trời một ý nghĩa trong chừng
mực ta ở trong một quan hệ có quan tâm, bận tâm với nó. Nhìn một cách hiện tượng
học, điều này có nghĩa: mặt trời chỉ có thể có một ý nghĩa cho ta chính là vì ý
nghĩa của nó có thể được phát hiện trong mối quan hệ có quan tâm. Những ý nghĩa
được ta gán cho cái tồn tại dựa vào sự quan tâm này không phải là việc “tâm lý
hóa” cái tồn tại. Nếu các đặc điểm “khách quan” nơi cái tồn tại chỉ có thể tỏ lộ
về nguyên tắc khi ta có một quan hệ sử dụng đối với nó, thì cái tồn tại chỉ có
thể tồn tại như là những gì nó tự tỏ lộ ra thông qua việc sử
dụng này. Vì thế, Heidegger nhấn mạnh rằng, “tính vật dụng” của cái tồn tại thể
hiện chính cái tồn tại nơi “tự thân” (an sich) nó, chứ không chỉ thể hiện về nó
trong mối quan hệ với ta.
Một
đối tượng sử dụng “đến tay ta” (“zur Hand) khi ta sử dụng nó. Đối lập lại là
cái tồn tại chỉ “có-đó” (vorhanden). Cái “Có đó” là cái thể hiện ra trong cách
tiếp cận trực quan, thoát ly khỏi mọi quan tâm, lợi ích được truyền thống triết
học cho tới Husserl xem là “nguyên mẫu” (Prototyp) của cái tồn tại, tức như một
sự vật (một “bản thể”) với các thuộc tính nhất định. Heidegger không phân tích
sâu về cái “có-đó”, nhưng có thể hiểu rằng với ông, nó được xem như một khái
niệm giới hạn (Grenzbegriff). Nghĩa là: cái có-đó là cái tồn tại đã bị tước bỏ
hết mọi ý nghĩa. Một cái có-đó “thuần túy” là không thể xuất hiện, bởi thật vô
nghĩa khi nói về một cái tồn tại đã mất hết mọi ý nghĩa. Ngược lại, một cái tồn
tại có thể ít hay nhiều là cái có-đó hoặc ít hay nhiều là có tính “vật dụng”
tùy thuộc vào việc nó đi vào trong những quan hệ ý nghĩa nào (tức những quan hệ
sử dụng theo nghĩa rộng nhất). Chẳng hạn, một ý nghĩa của mặt trời là ở chỗ hỏi
về nhiệt độ của nó và tìm ra nhiệt độ bằng động tác đo. Theo Heidegger, việc đo
chỉ có thể được tiến hành dựa trên bối cảnh của một phạm vi rộng hơn nhiều của
những mối quan hệ sử dụng, vượt ra khỏi phương pháp đo đơn thuần. So với mối
quan hệ sử dụng rộng hơn này, việc đo (xét cô lập) là một trường hợp giới hạn,
từ đó có thể nói trường hợp ấy được cấu tạo từ mối quan hệ rộng hơn.
Vì nhiệt độ của mặt trời chỉ có thể đo mới biết được, nên cũng có thể nói nhiệt
độ đã tiền-giả định mối quan hệ sử dụng rộng lớn hơn để từ đó mới có
ý nghĩa khi nói về nhiệt độ của mặt trời. Vậy, cần phải từ bỏ sơ đồ truyền thống
theo đó ta – trước hết và trên hết – có thế giới tự nhiên rồi mới xây dựng một
thế giới văn hóa lên trên nó. Giới tự nhiên chỉ có thể có ý nghĩa, nghĩa là nó
chỉ có thể tồn tại khi nó lấy một toàn bộ quy chiếu là những ý nghĩa
(tầm quan trọng/Bedeutungen/Bedeutsamkeit) làm tiền đề, vì cái toàn bộ ấy mang
lại ý nghĩa cho nó và làm cho nó xuất hiện ra như một trường hợp của mọi mối
quan hệ sử dụng. Ý nghĩa hay tầm quan trọng này được Heidegger gọi là thế
giới (Welt).
7. Thế giới và Dasein như là Tồn tại-trong-thế giới
Thế
giới, trong cách hiểu truyền thống, là tổng thể mọi cái tồn tại: tổng thể mọi sự
vật (Dinge) hay tổng thể mọi sự việc (Sachverhalte) như nơi Wittgenstein sơ kỳ.
Heidegger có cách hiểu hoàn toàn khác. Ông thừa nhận rằng khái niệm truyền thống
ấy là hữu dụng về mặt nào đó, nhưng tin rằng cách hiểu của riêng ông mới nắm bắt
được một hiện tượng cơ bản hơn, căn nguyên hơn.
Một
vật dụng như máy hút bụi chỉ có thể tồn tại khi nó chỉ ra một quan hệ chức năng
(ý nghĩa hay tầm quan trọng) qua đó nó mới nhận được một chức năng hay một ý
nghĩa. Trong một thế giới không có sự phân biệt giữa bẩn và sạch, giữa “trần cấu”
và… “bố kinh”, ắt sẽ vô nghĩa khi nói về… máy hút bụi. Song, quan hệ chức năng
của máy hút bụi không đồng nhất với tổng số những vật dụng được dùng
để làm sạch. Chính quan hệ chức năng (làm sạch) mới là điều kiện để ta có thể đặt
câu hỏi một cách có ý nghĩa nói chung về những vật dụng ấy: máy hút bụi, khăn,
chổi v.v… Vậy, ý nghĩa của máy hút bụi là ở chỗ nó đi vào trong quan
hệ của việc làm sạch chứ không phải ngược lại: từ máy hút bụi, khăn, chổi… ta mới
định nghĩa được quan hệ ấy. Nói cách khác, quan hệ sử dụng “có trước” từng
vật dụng riêng lẻ, bằng hai cách phối hợp với nhau: một mặt, chính quan hệ sử dụng
góp phần định nghĩa hay xác định ý nghĩa nào được gán cho từng
vật dụng riêng lẻ; mặt khác, chính quan hệ ý nghĩa có chức năng cấu tạo nên
vật dụng riêng lẻ, vì ta chỉ có thể trải nghiệm từng vật dụng riêng lẻ dựa vào
việc hiểu mối quan hệ sử dụng ấy. Nói gọn lại: Dasein phải hiểu không
gian ý nghĩa như là điều kiện để có thể gán một ý nghĩa cho từng cái tồn tại
riêng lẻ. Tuyệt nhiên không thể có một vật dụng tồn tại cô lập với một vật dụng
khác. Mỗi vật dụng đi vào trong một quan hệ sử dụng, hay, khái quát hơn, trong
một quan hệ ý nghĩa, đó là điều Heidegger nghĩ đến khi nói về thế giới.
Thế
là bên cạnh ba định nghĩa trước đây về Dasein:
1) –
là một cái tồn tại chỉ có thể tồn tại khi có quan hệ với sự hiện hữu của mình;
2) –
là một cái tồn tại có quan hệ ý hướng tính với những cái tồn tại chung quanh;
3) –
là một cái tồn tại có thể hiểu hay nói khác đi, có thể đặt câu hỏi về Tồn tại
(Sein).
bây
giờ ta có thêm định nghĩa thứ tư:
4) –
là một cái tồn tại “tồn tại-ở-trong-thế giới” và hiểu [ý nghĩa của] thế giới.
Thông qua sự tồn tại-ở-trong-thế giới này mà Dasein có khả năng lý giải ý nghĩa
vốn gắn liền với từng vật dụng riêng lẻ ở trong thế giới ấy. Vì thế, Heidegger
thường gọi Dasein là một cái “tồn tại-ở-trong-thế giới” (SZ, tr. 68).
Định
nghĩa thứ ba và thứ tư có quan hệ gần gũi và có khi (như trong các tác phẩm cuối
đời), Heidegger dùng chữ Tồn tại và Thế giới để biểu thị cùng một hiện tượng: không
gian của những ý nghĩa, trong đó cái tồn tại riêng lẻ đạt đến ý nghĩa của mình.
Dasein không “ở trong” thế giới theo nghĩa ở trong một mớ hỗn độn như kiểu đôi
giày cũ nằm trong một đống rác, cũng không theo nghĩa bị giam hãm “trong” thế
giới như con chim trong lồng. Ông lưu ý chữ “ở trong” không chỉ có
nghĩa không gian mà nguyên thủy có nghĩa là “cư trú, cư lưu” (innan) giống như
trong cách nói: “trăm năm trong cõi người ta”, “trong nỗi đau”,
“trong niềm vui” v.v… Dasein chỉ có thể hiện hữu khi nó hiểu các hoàn cảnh trong đó
mình đang sống, khi nó mở lòng ra với thế giới trong đó nó đang tồn tại. “Tồn tại-trong-thế
giới” chính là việc mở ngỏ lòng mình, thấu hiểu và thông cảm thế giới.
Khái
niệm thế giới của Heidegger thường được so sánh với khái niệm thế giới cuộc
sống (Lebenswelt) của Husserl. Cả hai đều đề cập đến vấn đề “cấu tạo”,
nhưng vẫn có chỗ khác biệt cơ bản. Husserl nhấn mạnh rằng thế giới vật lý – có
thể mô tả được một cách hình học hay thuần túy khoa học – đặt nền tảng trong một
“thế giới cuộc sống” tiền-khoa học lấy việc tiếp cận cái tồn tại bằng tri giác
làm tiền đề. Heidegger, ngược lại, cho rằng cả cách tiếp cận khoa học lẫn tiền-khoa
học đều phải tiền-giả định một quan hệ sử dụng đối với vật dụng, dựa
trên cơ sở một sự khai phá ý nghĩa mà vật dụng ấy tham dự vào. Nói cách khác:
trong khi Husserl khai phá thế giới khoa học từ thế giới cuộc sống
tri giác thì, theo Heidegger, cả thế giới khoa học lẫn thế giới cuộc sống của
Husserl đều dựa trên các mối quan hệ sử dụng và ý nghĩa như là những gì được
mang lại cho ta một cách căn nguyên nhất.
8. Cảnh trạng (Befindlichkeit) và Hiểu
Dasein ở
trong thế giới và hiểu thế giới. Cảnh trạng và Hiểu là hai thuật
ngữ triết học mới mẻ của Heidegger để nêu đặc điểm của Dasein.
- Cảnh trạng là mặt “bị động” của kiểu tồn tại của
Dasein. Dù suy nghĩ gì hay muốn thay đổi như thế nào, tôi vẫn không thể thoát
khỏi những tình huống nhất định: bị đặt vào một tình thế khó xử, đau khổ hay được
ở trong một trạng thái vui vẻ, sung sướng. Cả hai đều nói lên việc con người hầu
như “bị ném vào” (Geworfenheit) một hoàn cảnh nhất định. Chữ “cảnh trạng”
nói lên hai phương diện bị động của kiểu tồn tại của Dasein: Dasein luôn bị “ném
vào” một tình huống nhất định và qua việc ấy, có một cảm trạng hay
một thái độ cảm xúc trước tình huống ấy. Phương diện cảm xúc được trải nghiệm
này về cảnh trạng tương ứng với cách nói thông thường, chẳng hạn khi ta hỏi
thăm tình hình của một người bạn hay cho rằng kế hoạch của ta đang tiến triển tốt.
Mặt “tích
cực”, “chủ động” đối lập với cảnh trạng là việc hiểu. Ta không
chỉ “bị ném” vào một hoàn cảnh; ta còn phản ứng lại bằng cách dự phóng một
tình huống. Dự phóng (Entwurf) là cái đối trọng với việc “bị ném vào”, nên có
thể nói về Dasein rằng “nó bị ném vào kiểu tồn tại dự phóng” (SZ, tr. 145).
Dasein là bị động và chủ động, là cảnh trạng được thấu hiểu. Tính hai mặt này
thể hiện trong mọi cấu trúc của Dasein. Heidegger cố diễn đạt tính hai mặt này
của cấu trúc bằng một thuật ngữ: âu lo (Sorge).
Hai
ví dụ của Heidegger minh họa điều ấy: kinh sợ (Furcht) và lo sợ
(Angst). Kinh sợ là sợ hãi trước một đối tượng cụ thể: con chó dữ, kỳ thi khó,
cái chết… Kinh sợ trước cái gì (Wovor) và kinh sợ cho ai (Worum) là ví dụ cho
thấy tôi trải nghiệm hoàn cảnh của mình trong một cảnh trạng: tôi sợ trước con
chó dữ và tôi sợ [cho tôi rằng] tôi sẽ bị nó cắn. Ngược lại, phản ứng của tôi
trước kinh nghiệm này – cũng thuộc về bản thân kinh nghiệm – là một ví dụ cho
việc hiểu của tôi: tôi không thể trải nghiệm (bị động) rằng hoàn cảnh
của tôi là đáng sợ nếu tôi không đồng thời lý giải (chủ động) rằng đối
tượng là cái gì đáng sợ thật. Nói cách khác, việc lý giải là một sự “đào luyện”
(Ausbildung) cái Hiểu của tôi. Cũng thế, tôi làm sao có thể kinh sợ được nếu
tôi không đồng thời phản ứng lại với hoàn cảnh và ra quyết định: bỏ chạy, chịu
thua hoặc đề kháng hoặc tìm một giải pháp nào khác?
Kinh
sợ là ví dụ cho tính ý hướng của Dasein đối với cái tồn tại. Nói theo kiểu
Husserl: kinh sợ (ý hướng/intentio) hướng đến đối tượng của sự kinh sợ
(intentum), hoặc nói kiểu Heidegger: trong cảnh trạng về sự kinh sợ, tôi quan hệ
với cái tồn tại được tôi lý giải (hiểu) như là đáng sợ. Vậy, mọi quan hệ với
cái tồn tại đều đồng thời là cảnh trạng và hiểu. Dasein còn quyết định nữa,
nghĩa là cũng phải quan hệ với chính sự hiện hữu của mình.
Nhưng,
sự kinh sợ không phải là hình thức duy nhất của cảnh trạng. Sự kinh sợ là có đối
tượng, có tính ý hướng. Ngược lại, lo sợ (Angst) cũng là một dạng của cảnh trạng
nhưng không có đối tượng. (Trong ngôn ngữ thường ngày, ta dùng lẫn lộn chữ
“kinh sợ” và “lo sợ”, trong khi ở đây Heidegger dựa vào cách hiểu truyền thống
về hai chữ này của triết học lục địa Âu Châu bắt nguồn từ Hegel, Kierkegaard
[1]). Điểm Heidegger muốn nhấn mạnh là:
trong sự lo sợ, tôi không lo sợ về một đối tượng cụ thể nào cả mà về việc “tồn
tại-ở-trong-thế giới” nói chung. Ở đây, sợ trước cái gì và sợ
cho ai đồng nhất với nhau.
Có
hai cách lý giải khác nhau về phân tích này của Heidegger. Cách lý giải mang đậm
màu sắc “hiện sinh chủ nghĩa” nhấn mạnh đến sự đồng nhất giữa việc sợ trước cái
gì và sợ cho ai, tức giữa sự tồn tại-ở-trong-thế giới và Dasein. Theo đó, lo sợ
là một loại cảnh trạng giải thoát cái Tôi (Dasein) ra khỏi mọi ràng buộc với
cái tồn tại và đẩy cái Tôi quay trở lại với kinh nghiệm về chính mình, nhờ đó
cái Tôi có thể quyết định mình hiện hữu như thế nào và quan hệ với những sự vật
trong thế giới ra sao. Nói cách khác, sự lo sợ giúp cho cái Tôi hiểu chính mình
khiến cho có thể can thiệp tích cực vào cuộc đời mình. Cách lý giải “hiện sinh
chủ nghĩa” này khá phổ biến ở nước Pháp hậu chiến dưới ảnh hưởng của J. P.
Sartre và vẫn còn lan truyền rộng ở các nước khu vực Anh Mỹ, nhất là ở Mỹ.
Ngược
lại, một cách lý giải khác nhấn mạnh rằng việc lo sợ trước cái gì ở đây là lo sợ
trước một sự tồn tại-ở-trong-thế giới; thậm chí Heidegger còn cho rằng: đó là
lo sợ trước bản thân thế giới, xét như là thế giới (die Welt als solche) (SZ,
tr. 187). Qua sự lo sợ, con người không chỉ (như nơi Kierkegaard) bị kéo ra khỏi
sự an bình thường ngày để có thể có tự do dự phóng một sự hiểu biết mới mẻ về
những gì mình dự định trong cuộc đời. Hơn thế, trong sự lo sợ, Dasein nhận ra rằng
mọi ý nghĩa được ta gán cho cái tồn tại mà ta gặp gỡ, kỳ cùng đều có cơ sở
trong mối quan hệ có tên gọi: thế giới. Điều này có nghĩa: mối quan hệ ý
nghĩa này không phải là một “sự vật” nhất thành bất biến, trái lại, là khuôn
khổ lý giải làm cho mọi “sự vật” có thể hiểu được. Trong sự lo sợ, khuôn
khổ ý nghĩa mất đi tính đương nhiên của nó, và do đó, ta cũng mất luôn chỗ bám
víu nơi cái tồn tại nói chung lẫn nơi chính bản thân ta. Chỉ từ sự lo sợ, ta mới
có thể dự phóng một cách hiểu mới về thế giới để lý giải cái tồn tại và mang lại
cho chính ta một định hướng trong thân phận là Dasein. Nói khác đi: theo cách
lý giải này, sự lo sợ không chỉ đơn thuần là cơ hội để ta tự hỏi mình nên sống
như thế nào, mà còn mở ra viễn tượng rộng lớn hơn bằng cách đặt câu hỏi: nói chung, làm
sao có thể có được việc hiểu khuôn khổ lý giải để trong đó cái tồn tại được
quy cho một ý nghĩa? Như vậy, cảnh trạng của sự lo sợ cho thấy: Dasein được
“ném vào” một hoàn cảnh trong đó nó đối diện với khả thể rằng nó có năng lực dự
phóng nên một cách hiểu mới về thế giới, chứ không cam chịu với cách hiểu cũ
nay đã trở thành có vấn đề. Với cách lý giải này, khái niệm “hiểu”
(Verstehen) trở thành khái niệm trung tâm của tư tưởng Heidegger.
Ta
biết rằng trước Heidegger, W. Dilthey (1833-1911) đã đặc biệt quan tâm đến hiện
tượng “hiểu” và xây dựng cả một môn học về nó: môn thông diễn học
(Hermeneutik). Thông diễn học của Dilthey xuất phát từ chỗ cho rằng thông qua
tinh thần, ta hiểu biết chính ta, bởi tinh thần là cái gì của riêng ta, trong
khi giới tự nhiên mãi mãi là cái gì xa lạ. Do đó, chỉ có tinh thần là có thể được “hiểu”,
còn tự nhiên chỉ có thể được “giải thích”. Như thế, thông diễn học của
Dilthey giới hạn vào việc con người tự hiểu chính mình và vào việc hiểu – theo
nghĩa như là “cảm thông” – những hiện tượng văn hóa do tinh thần “khách thể
hóa”. Heidegger đi xa hơn, khi xuất phát từ chỗ cho rằng chính việc khai phá đầy
lo sợ về Tồn tại (không gian ý nghĩa) mới là tiền đề cho việc lý giải (hiểu)
cái tồn tại tinh thần lẫn tự nhiên. Trong khi thông diễn học của
Dilthey giới hạn ở việc hiểu cái tồn tại tinh thần, thì triết học Heidegger
mang tính thông diễn căn để hơn nhiều: vì lẽ mọi hình thức lý giải đều tiền-giả
định một sự khai phá đầy lo sợ về Tồn tại của cái tồn tại, nên hoàn toàn có thể
nói về một triết học thông diễn với nhiệm vụ giữ vững sự khai phá đầy
lo sợ này.
Cách
lý giải này - chứ không phải cách lý giải “hiện sinh chủ nghĩa” - dường như được
Heidegger xác nhận trong bài giảng nhậm chức nổi tiếng ngày 24.7.1929 tại đại
giảng đường đại học Freiburg với nhan đề: Siêu hình học là gì? Bài giảng
sâu sắc, tinh tế, trong đó ông - rõ hơn so với tác phẩm chính Tồn tại và
thời gian (1927) – nhấn mạnh đến viễn tượng hữu thể học của vấn
đề.
Heidegger
bắt đầu với các ngành khoa học riêng lẻ. Các ngành khoa học mang lại cho ta nhiều
thông tin, nhiều tính quy định của đối tượng này hay đối tượng kia, của cái tồn
tại này hay cái tồn tại khác. Chúng cho biết những cái tồn tại là gì
và không là gì. Nhưng, tất cả chúng đều có điểm chung là: những quy định
ấy là ở nơi cái tồn tại. Tính đương nhiên và tính quen thuộc này
trong các khoa học bị triết học đặt thành vấn đề. Triết học không hề muốn cạnh
tranh với các ngành khoa học riêng lẻ bằng cách cho rằng quy định này khác là
đúng hay sai -, bởi đó cũng chỉ là một khẳng định mới về cái tồn tại mà thôi -,
trái lại, triết học “vượt ra khỏi” cái tồn tại một cách triệt để và bàn về sự
tuyệt đối không-tồn tại: Hư vô thuần túy. Nhưng, làm sao tôi có được kinh nghiệm
về Hư vô này nếu không có cái tồn tại để tôi hướng đến và có thể mang lại cho
nó những quy định? Bằng sự lo sợ, Heidegger trả lời. Sự lo sợ -
trong Tồn tại và Thời gian (1927) đã được xem là có ý nghĩa trung tâm
cho việc hiểu về Tồn tại - thì nay, trong Siêu hình học là gì? (1929),
nó khai mở cho ta Hư vô, bởi sự lo sợ “đặt ta trong trạng thái lơ lửng”
(Wegmarken, tr. 17). Qua sự lo sợ, rõ ràng mọi sự quy định được ta gán cho cái
tồn tại kỳ cùng đều dựa trên một sự lý giải về Tồn tại của cái tồn tại, vì nếu
không thế, mọi lý giải của ta đều tan biết hết. Nói cách khác, chỉ thông qua
kinh nghiệm về Hư vô như là nền tảng cho mọi quy định của chúng ta, thì những
quy định mới rõ ràng là những quy định. Nói dễ hiểu: chỉ nhờ vào Hư vô, ta mới
có thể kinh nghiệm cái tồn tại như là cái tồn tại, bởi chỉ bấy giờ việc phân biệt
giữa “là”… và “không phải là”… của cái tồn tại mới có ý nghĩa.
Tất
nhiên, Hư vô này là cái đối ứng với Tồn tại, như cách gọi của Heidegger. “Hư
vô” là viết tắt của “… không là…”, tương tự như “Tồn tại” là viết tắt của “…
là…”. Điểm cốt yếu ở đây là: sự lo sợ khai mở cho thấy ta đang ở trong một tình
cảnh, trong đó ta hiểu thế nào là sự phân biệt giữa “là” (hiện hữu, tồn tại bằng
cách nào đó) với “không là” (thiếu sự hiện hữu, thiếu tính quy định này hay
tính quy định kia). Chỉ với tiền đề ấy, ta mới có thể xác nhận hay bác bỏ sự hiện
hữu hay những quy định cho cái tồn tại, trong từng trường hợp cụ thể.
9. Chân
lý và tính đích thực (Eigentlichkeit)
Lập
trường phản-nhận thức luận trong việc phân tích về cảnh trạng và hiểu nói
trên tất yếu dẫn đến cách lý giải mới mẻ về hiện tượng chân lý. Theo truyền
thống, “chân lý” gắn liền với lời nói, với mệnh đề, vd: “chiếc xe hơi của anh A
có máy chạy bằng xăng”. Ở đây, thế nào là mệnh đề đúng? Heidegger bác lại quan
niệm (nhận thức luận) cho rằng một mệnh đề là đúng khi chủ thể nhận thức ở
trong sự nhất trí với đối tượng được nhận thức. Theo ông, mệnh đề không phải sở
dĩ là đúng, vì một số “tư tưởng” ở trong ý thức của tôi trùng hợp hay tương ứng
với cái gì đó ở “bên ngoài”, bởi cấu trúc của chân lý không được phép hiểu như
là một mối liên hệ hay trùng hợp giữa hai cái tồn tại “có-đó”: giữa “chủ thể”
(nhận thức) một bên và “khách thể” (đối tượng) ở bên kia. Truyền thống này đã
không thấy rằng Dasein (“chủ thể”) vốn bao giờ cũng đã ở “bên ngoài” nơi đối tượng
và lý giải cái tồn tại khác này bằng cách “giao lưu” hay “làm việc” với nó.
Mệnh
đề về “chiếc xe hơi chạy bằng xăng” là tiêu biểu cho cách giao lưu này với cái
tồn tại. Câu này là đúng, khi ý kiến về chiếc xe - mà mệnh đề thể hiện - phát
hiện đối tượng đúng như nó là: “Mệnh đề là đúng, có nghĩa: nó phát hiện
cái tồn tại nơi bản thân cái tồn tại”. (SZ, tr. 218). Ý nghĩa của mệnh đề không
phải là: một biểu tượng tâm lý “ở trong đầu tôi” phải trùng hợp với một
cái vật lý ở trong thực tại khách quan. Đúng hơn, trong thực tế (eo
ipso), ý nghĩa của nó là một ý kiến về chiếc xe, và với tư cách ấy, ý kiến của
tôi về hệ thống động cơ của nó đã ở “bên ngoài” nơi chiếc xe. Chân lý của mệnh
đề là ở chỗ ý kiến của tôi về chiếc xe có thể được xác nhận trong một sự tiếp cận
trực tiếp (hay giao lưu, làm việc) với chiếc xe. Nếu tôi đổ xăng, khởi động và
chiếc xe chạy, thì chính quan hệ sử dụng của tôi với chiếc xe chứng tỏ nó tương
ứng với ý kiến của tôi, và qua đó, mệnh đề nói trên là đúng.
Cách
phân tích này về hiện tượng “chân lý” được Heidegger tiếp thu từ Husserl. Cả
hai đồng ý với nhau rằng chân lý không phải là “sự trùng hợp” giữa một biểu tượng
chủ quan và một thực tại khách quan (hay như giữa cái tâm lý/intentio và cái vật
lý/intentum như cách nói của Husserl), trái lại, là sự trùng hợp giữa ý kiến về
đối tượng và bản thân đối tượng. Nhưng trong khi Husserl xem trực quan tri
giác như là phương thức căn nguyên nhất để đối tượng có thể gặp gỡ ta như
là “tự thân” nó (tức: như hiện tượng), thì Heidegger cho rằng phương thức
căn nguyên nhất là trong quan hệ sử dụng trực tiếp. Theo Heidegger,
việc phát hiện bằng tri giác về động cơ của chiếc xe - được Husserl
xem như cái thứ nhất - chỉ là một sự phát hiện đến sau, phái sinh so với phương
thức tôi có kinh nghiệm về chiếc xe khi sử dụng nó. Cần nhắc lại rằng tuy khác
nhau như thế, nhưng cấu trúc cơ bản trong việc lý giải hiện tượng “chân lý” là
giống nhau nơi Husserl và Heidegger
[2].
Chỉ
có điều: Heidegger còn đi xa hơn Husserl khi đặt câu hỏi về các điều kiện
khả thể để một sự phát hiện cái tồn tại - chẳng hạn trong hình thức một mệnh
đề - có thể được gọi là đúng. Bất kỳ sự phát hiện nào về cái tồn tại đều tiền-giả
định một sự hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Tôi chỉ có thể nói đúng
về động cơ chiếc xe khi tôi hiểu về xe hơi, về động cơ chạy xăng v.v… Nói khác,
tôi phải hiểu thế giới mới có thể mang lại ý nghĩa cho cái tồn tại bằng cách lý
giải nó một kiểu nào đó. Chỉ trên cơ sở đó, việc hỏi rằng lý giải của tôi là
đúng hay sai mới có nghĩa. Tóm lại, hiểu thế giới - hay hiểu Tồn tại của cái tồn
tại - là điều kiện khả thể cho việc phát hiện cái tồn tại. Thế nào gọi là hiểu
Tồn tại? Là mở ngỏ một không gian cho những ý nghĩa khả hữu để có thể
sử dụng những ý nghĩa ấy trong lý giải của tôi về cái tồn tại. Đối lập lại với
sự mở ngỏ là một sự khép kín trước những ý nghĩa khả hữu. Một
người lần đầu tiên thấy một chiếc xe hơi và trước đó không hề tiếp xúc với thế
giới kỹ thuật ắt không thể lý giải chiếc xe hơi của anh A có động cơ chạy bằng
xăng. Những gì người này nói về chiếc xe không nhất thiết là sai nhưng chắc chắn
là không đầy đủ. Nhiều ý nghĩa mà chiếc xe có thể có, vượt ra khỏi sự hiểu biết
của người ấy. Việc hiểu Tồn tại của người ấy bị tước bỏ mất kích thước kỹ thuật
mà chúng ta xem là hiển nhiên. Nhưng, mặt khác, một số phương diện của chiếc xe
lại bị ẩn giấu đối với ta so với cái nhìn hồn nhiên của người ấy. Ở
đây, chính ta - chứ không phải người ấy - chạm phải những ranh giới.
Vậy,
trong chừng mực Dasein mở lòng ra cho một không gian các ý nghĩa luôn
mới mẻ như là điều kiện khả thể cho việc tạo ra các mệnh đề lý giải - dù đúng
hay sai - về cái tồn tại, ta có thể nói Dasein đang ở trong chân lý. Ngược
lại, nếu Dasein có xu hướng khép kín, loại trừ một số quan hệ ý nghĩa - tức loại
trừ các khả thể lý giải nào đó, - ta nói Dasein đang ở trong sự không-chân
lý (SZ, tr. 221). Điều này không có nghĩa Dasein khi nói đúng (chiếc xe chạy
bằng xăng) khi nói sai (chiếc xe chạy bằng… hơi nước), mà có nghĩa: Dasein vừa
khai mở, vừa khép kín chân trời ý nghĩa của cái tồn tại.
Phương
cách tồn tại trước của Dasein được Heidegger gọi là phương cách tồn tại đích
thực (eigentlich), còn phương thức tự khép kín, tự đóng cửa trước những khả thể
ý nghĩa là phương cách tồn tại không đích thực (uneigentlich). Hình thức cực
đoan của tính không đích thực được mô tả như là sự sa đọa (Verfallen) của
Dasein (SZ, tr. 175), Heidegger dành một đoạn văn nổi tiếng để nói về “tính sa
đọa” và “tính không-đích thực” trong Tồn tại và Thời gian:
“Thuộc
về tình cảnh tồn tại của Dasein còn có sự sa đọa nữa. Thoạt tiên và rất
thường khi, Dasein đánh mất mình nơi “thế giới” của mình. Việc Hiểu, xét như là
dự phóng cho những khả thể Tồn tại, đã bị thả nổi. Sự tiêu biến trong cái
Người ta (Mann) có nghĩa là sự thống trị của cách hiểu công cộng. Bằng việc
tán nhảm, sự tò mò và tính hàm hồ, điều được phát hiện và được khai phá bị ở
trong thể cách của sự xuyên tạc và khép kín. Tuy Tồn tại dành cho cái tồn tại
không bị xóa sạch nhưng lại bị trốc gốc. Cái tồn tại không bị hoàn toàn che giấu,
trái lại, vẫn được phát hiện nhưng đồng thời bị xuyên tạc; nó vẫn tự trình hiện
ra, nhưng trong thể cách của ảo tượng (Schein). Và lập tức, điều mới được phát
hiện trước đó lại bị chìm sâu trở lại vào trong tính bị xuyên tạc và ẩn giấu.
Dasein - vì lẽ bị sa đọa về bản chất - nên ở trong sự “không-chân
lý, xét về tình cảnh tồn tại (Seinsverfassung) của nó” (SZ 221).
Cách
viết vừa bí hiểm vừa thống thiết của Heidegger dẫn đến các cách hiểu khác nhau
của người đọc. Cách lý giải “hiện sinh chủ nghĩa” hiểu tính đích thực như là một
lời răn có tính luân lý-tôn giáo, theo đó cần sớm chấm dứt sự sa đọa để quay về
với cuộc sống “căn nguyên”. Lối sống thanh đạm, ẩn dật, nơi thôn dã, xa rời “thế
giới” kỹ thuật, rập khuôn, náo động của “Người ta” được Heidegger ưa thích càng
củng cố cho cách hiểu này. Trong viễn tượng đó, quyển Tồn tại và Thời gian được
lý giải như một tác phẩm phê phán văn hóa mang màu sắc bi quan trước những hiện
tượng suy đồi của xã hội công nghiệp hiện đại. Tuy nhiên, cách hiểu này thật ra
không đúng với ý Heidegger như chính ông đã cải chính ngay trong quyển Kant
và vấn đề Siêu hình học này (tr. 229) và cũng không được giới nghiên cứu
nghiêm chỉnh về Heidegger tán thành. Tồn tại và Thời gian không nhằm
giải thích cuộc sống theo nghĩa xã hội học-văn hóa cũng không đưa ra những định
hướng quy phạm cho việc con người phải sống như thế nào. Nói cách khác, nó
không mô tả lẫn không quy định về mặt hiện sinh (existentiell) mà mô
tả cấu trúc tất yếu về mặt hữu thể học, tức những gì thuộc về Tồn tại của một
Dasein hiểu và có thể đặt câu hỏi về Tồn tại của cái tồn tại. Cấu trúc ấy được
ông gọi là các Existenzialien (các phổ sinh) (SZ, tr. 44), và việc
phân tích về chúng là phân tích “phổ sinh” (existential) chứ không phải “hiện
sinh” (existentiell).
Nhưng,
dù ta chấp nhận cách hiểu này, vẫn chưa thật rõ Heidegger muốn nói gì. Có hai
điểm xuất phát khác nhau để lý giải vấn đề. Nếu xuất phát từ đặc điểm của sự sa
đọa là việc “đánh mất mình nơi “thế giới” (chữ “thế giới” trong dấu
ngoặc chỉ toàn bộ cái tồn tại chung quanh ta theo nghĩa hữu thể học truyền thống
khác với chữ thế giới của Heidegger chỉ không gian ý nghĩa cho phép
ta lý giải cái tồn tại), thì việc đánh mất mình này có nghĩa là: không tự mình
lấy thái độ trước cuộc sống. Thay vì đi sâu vào bản thân sự việc, Dasein tiếp
thu ý kiến của “người ta”; sự tự hài lòng ấy ắt sẽ biến mọi lời nói thành trò
tán nhảm, mọi sự quan tâm căn nguyên thành sự tò mò hời hợt, mọi sự trong sáng
thành tính nước đôi, hàm hồ. Cuộc sống như thế là “không-đúng thật”,
“không-đích thực”. Nếu muốn chấm dứt sự sa đọa, Dasein phải rời bỏ việc bận rộn
“không-đích thực” với cái tồn tại-có-đó và việc phụ thuộc vào ý kiến của “người
ta” để quay trở lại với sự hiện hữu của chính mình. Chỉ với việc lấy thái độ
“đích thực” từ chính mình, Dasein mới có được quan hệ đúng đắn với cái tồn tại
và với những người khác.
Cách
hiểu này có cơ sở vì nó phản ánh một xu hướng của Heidegger thời trẻ: quan hệ của
Dasein với sự hiện hữu của chính mình. Thế nhưng, cách hiểu này cũng đồng thời
đưa Heidegger quay trở lại với quan điểm “duy chủ thể” truyền thống! Khó khăn lớn
nhất của cách hiểu này là đã đồng nhất tính không-đích thực của Dasein (sự sa đọa)
với Tồn tại ở nơi cái tồn tại. Nhưng, nếu việc giao lưu, sử dụng cái
tồn tại là một nét cơ bản của Dasein (một “phổ sinh”) thì Dasein hóa ra tất yếu
phải sa đọa, tất yếu phải “ở trong sự không-chân lý”. Con đường duy nhất khả hữu
cho hiện hữu “đích thực” ắt là phải rút lui khỏi “thế giới” và hiến mình cho sự
“chiêm nghiệm” riêng tư. Cũng thế, quan hệ với những người khác trong việc đi
tìm chân lý cũng trở thành thứ yếu. Chân lý là cái gì tự mỗi người phải tìm lấy
chứ không dựa trên sự hợp tác với người khác, bởi nếu thế, không tránh khỏi tiếp
thu ý kiến của “người ta”. Tất cả những điều này mâu thuẫn lại với ý hướng của
bản thân Heidegger là muốn đoạn tuyệt với mọi thứ triết học chủ quan, duy chủ
thể.
Vậy,
chỉ còn điểm xuất phát thứ hai để lý giải vấn đề. Đó là xuất phát từ ý đồ của
Heidegger: nâng việc khai phá của Dasein về Tồn tại lên thành đặc điểm căn
nguyên của Dasein. Dasein sở dĩ quan hệ được với sự hiện hữu của chính mình là
nhờ nó hiểu được Tồn tại nói chung. Hiểu Tồn tại có nghĩa là mở ngỏ trước những
khả thể ý nghĩa nhờ sự lo sợ (Angst). Trong sự lo sợ, Dasein nhận ra rằng
những lý giải về cái tồn tại mà “người ta” đều đang chấp nhận, không phải là những
lý giải duy nhất khả hữu. Sự lo sợ mở ra một chân trời ý nghĩa hoàn toàn mới mẻ
mà trước nay chưa được lưu ý tới. Nắm bắt những ý nghĩa mới, sống thực với
chúng, áp dụng chúng trong sự đối thoại với những người khác mới là biểu hiện của
sự hiện hữu đích thực. Ngược lại, tự mãn, khép kín nơi chính mình cũng như
vừa lòng với những ý kiến có sẵn của “người ta”, lùi bước trước những khả thể mới
trong việc hiểu thế giới, chính là sự không đích thực, sự sa đọa.
Theo
cách hiểu ấy, việc giao lưu với cái tồn tại tự nó không gây nên sự sa đọa. Sa đọa
là không xem trọng những khả thể mới về ý nghĩa do sự lo sợ gợi nên. Tính đích
thực không phải là một sự rút lui khỏi “thế giới”, mà là sự tỉnh ngộ rằng mọi
cái tồn tại đều có thể được lý giải một cách hoàn toàn khác so với cách lý giải
quen thuộc. Chẳng hạn, cách “người ta” hiểu thế giới như là một toàn bộ có mục
đích (mục đích luận) thời trung cổ Châu Âu khiến không ít triết gia “lo sợ”, dẫn
đến cách hiểu mới về Tự nhiên ở thời cận đại dựa vào các khái niệm thuần túy cơ
giới và vật lý. Rồi ngược lại, con người hiện đại quen thuộc với thế giới quan
cơ giới bỗng thấy “ớn lạnh” khi nhận ra rằng cách lý giải ấy không phải là cách
lý giải duy nhất khả hữu, vì nó che khuất cách lý giải khác về Tự nhiên như một
cái toàn bộ sinh động v.v…
Quan
hệ của ta với những người đồng loại cũng không phải là thứ yếu trong việc đi
tìm chân lý. Khi Tồn tại được khai mở một cách căn nguyên nơi một số ít người nếm
trải nỗi lo sợ, qua đó mở ra một không gian ý nghĩa mới mẻ về cái tồn tại, thì
sự hợp tác ấy là một sự hợp tác đích thực, ngăn chăn sự sa đọa và quyền lực
mà ý kiến của “người ta” đang áp đặt lên Dasein. Nói tóm, với Heidegger, cái
Tôi không thể cô lập với những người khác trong việc đi tìm chân lý, trái lại,
vấn đề ở chỗ: mối quan hệ với người khác kích thích hay kìm hãm việc hiểu Tồn tại
- không gian ý nghĩa - một cách đầy lo sợ, để trong đó cái tồn tại được khai
phá, “phát hiện”.
Chú thích:
[1] Xem Hegel, Hiện tượng học tinh thần, §195 và tiếp, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học 2006, tr. 451 và tiếp.
[1] Xem Hegel, Hiện tượng học tinh thần, §195 và tiếp, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học 2006, tr. 451 và tiếp.
[2] Xem thêm: E. Tugendhat, Khái
niệm chân lý trong Husserl và Heidegger/Der Wahrheitsbegriff bei Husserl
und Heidegger, Berlin, 1967.
10. Chân lý và lịch sử của Tồn tại
Tồn
tại và Thời gian (1927) được Heidegger dự kiến như là phần một, chuẩn bị
cho một công trình rộng lớn hơn bàn về Tồn tại và Thời gian. Ông đã
phác thảo hai lần phần tiếp theo này, nhưng không vừa ý và đã đốt bỏ. Trong năm
1929, ông công bố thêm ba tác phẩm tương đối có hệ thống, nhất là quyển Kant
và vấn đề Siêu hình học. Hai quyển kia là Siêu hình học là gì?/ Was ist
Metaphysik? và Về bản chất của căn cơ/Vom Wesen des Grundes. Từ năm
1930, Heidegger tự cho rằng tư tưởng của mình đã có một “khúc quanh” [theo
hình chữ U] (Kehre), nghĩa là, rời khỏi điểm xuất phát trong Tồn tại và Thời
gian để quay trở ngược lại từ một điểm xuất phát trái chiều. Theo
ông, “khúc quanh” không có nghĩa là từ bỏ câu hỏi về Tồn tại, trái lại,
đặt vấn đề một kiểu khác. “Khúc quanh” càng không có nghĩa là những
gì trước đây là sai, vì cố tật của Heidegger là hiếm khi (nếu không muốn nói là
không bao giờ) thú nhận mình sai, cả trong triết học lẫn trong thái độ chính trị!
(Ông cũng luôn tránh trả lời những chất vấn, phê bình; và thái độ cao ngạo hay
tự tin quá mức ấy - trái với tinh thần “mở ngỏ” của triết học ông! - đã làm cho
tư tưởng Heidegger hầu như bị “đóng băng” ở ngay nước Đức quê hương ông kể từ
thập kỷ 60 thế kỷ trước).
Từ
1930 cho đến khi qua đời, Heidegger chỉ có những bài viết ngắn, được tập hợp
trong các tập như Đường ruộng/Feldweg (1953), Những con đường rừng/Holzwege (1950), Dấu
chỉ đường/Wegmarken (1967). Ngay các tên sách cũng đã cho thấy ông luôn
“trên đường”, không mệt mỏi, đồng thời, e dè, tìm kiếm vì vẫn chưa biết các
“con đường” sẽ dẫn đến đâu hoặc chỉ như những gợi ý cho người khác. Thật khó
theo dõi tư tưởng của ông và hầu như chẳng có ai, kể cả các chuyên gia hàng đầu
về Heidegger, dám tự tin rằng đã hiểu trọn “nửa sau” của Heidegger. Ở đây, ta
cũng chỉ có thể mò mẫm dõi theo một vài tiêu ngữ [1].
Có thể nói trong Tồn tại và Thời
gian có hai xu hướng song hành: một bên là xu hướng “chủ thể” (“triết học
về hiện hữu”) xem mối quan hệ với sự hiện hữu của chính mình là nét quyết định
nơi Dasein; bên kia là xu hướng “triết học về Tồn tại”, theo đó mối quan hệ của
Dasein với sự hiện hữu của chính mình được xem như là bộ phận hay mắt xích của
một sự khai phá căn để hơn đối với Tồn tại (tức đối với không gian ý nghĩa cho
mọi cái tồn tại, kể cả Dasein). Ở Heidegger hậu kỳ, xu hướng sau chiếm ưu thế,
và ông tìm cách phát triển một triết học khác về Tồn tại và về việc Hiểu Tồn tại
để làm nền tảng cho cả quyển Tồn tại và Thời gian. Vấn đề càng
phức tạp và tối tăm vì hiếm khi Heidegger cho biết rõ ông rời bỏ, cải biến hay
tiếp tục phát triển Tồn tại và Thời gian ở những điểm nào.
Chẳng hạn chữ “Existenz” (Hiện hữu)
trong câu: “Con người hiện hữu” nay được “chuyển dịch” thành câu viết bí hiểm:
“Con người là cái tồn tại mà Tồn tại của nó có đặc điểm ưu việt thông qua việc
đứng ở bên trong một cách mở ngỏ ở trong tính không bị che
giấu của Tồn tại, từ Tồn tại, ở trong Tồn tại” (Wegmarken,
1949, tr. 204). Ta có thể hiểu: sự “hiện hữu” của con người là biểu hiện của
phương cách tồn tại đặc sắc (ex-statisch) của con người khi con người hiện hữu
như là Dasein; và “đứng” ở “bên trong” Tồn tại khi con người khai phá Tồn tại.
Rồi hiện tượng “lo sợ” (Angst) cũng được lý giải theo nghĩa triết học về tồn tại,
chứ không còn theo nghĩa triết học về hiện hữu nữa: sự lo sợ phơi mở Tồn tại
như cái gì dị biệt triệt để với mọi cái tồn tại. Thế giới do sự lo sợ khai mở
ra bây giờ được nói rõ: thế giới đồng nhất với tính phơi mở của Tồn tại
(Wegmarken, 1947, tr. 280). Thế giới là sự soi chiếu, sự khai
quang (Lichtung) của Tồn tại, trong đó con người cư lưu, khi con người
hiện hữu với tư cách là tồn tại-ở-trong-thế giới.
Cách diễn đạt kỳ khu ấy chỉ là nỗ lực
“nói kiểu khác” từ giác độ triết học về tồn tại hay có chứa đựng điều gì thực sự
mới mẻ? Giới nghiên cứu Heidegger hầu như đều đồng tình rằng có sự mới mẻ và chỗ
mới mẻ ấy là: Tồn tại có lịch sử của nó.
Ai cũng biết đến lịch sử tự nhiên và
lịch sử thế giới, bây giờ, Heidegger nhấn mạnh rằng: không chỉ cái tồn tại
riêng lẻ mà Tồn tại của cái tồn tại cũng có một lịch sử. Lịch sử của Tồn tại là
một quá trình không ngừng “sa đọa” vì Tồn tại ngày càng bị che khuất. Từ các
triết gia trước Socrate (chẳng hạn Anaximander và Heraklit), câu hỏi về Tồn tại
dần dần nhường chỗ cho sự quan tâm đến cái tồn tại, vì thế lịch sử của nó là lịch
sử của sự lãng quên Tồn tại (Zur Sache des Denkens/Về công việc của suy tư, 1976,
tr. 56). Ta có thể ghi nhận sự sa đọa này ngay nơi Platon và Aristotle khi câu
hỏi về Tồn tại nhường chỗ cho câu hỏi về cái tồn tại tối cao. Tồn tại được
lý giải dưới ánh sáng của cái tồn tại tối cao, dù đó là Ý niệm vĩnh hằng
(Platon), Cái Một (Plotin), Đơn tử (Leibniz), Cái Tuyệt đối (Hegel) hay Ý chí
quyền lực (Nietzsche). Trong khi câu hỏi về Tồn tại nhắm đến việc khai
phá một không gian ý nghĩa để cho cái tồn tại có thể xuất hiện ra trong
tính đặc thù của nó, thì truyền thống siêu hình học lại nắm bắt tất cả cái tồn
tại khác này từ cái tồn tại tối cao. Xu hướng quy giảm ấy của
truyền thống siêu hình học đạt đến cực điểm ở Hegel và lưu ánh hồi quang nơi Nietzsche
như là nhà “siêu hình học cuối cùng” của triết học Tây phương. Ngược lại,
Heidegger xem triết học của mình là nỗ lực đặt lại câu hỏi về Tồn tại, nhưng từ
ánh sáng của hai ngàn năm “sa đọa”. Vì thế, ông (không khác mấy với Hegel!) cho
rằng triết học của mình không chỉ là một triết học mới so với các triết
học khác mà còn mang kích thước và ý nghĩa riêng về lịch sử Tồn tại.
Để có hình dung về “lịch sử của Tồn tại”
và “sự lãng quên Tồn tại”, ta cần lưu ý rằng với Heidegger, Tồn tại bao giờ
cũng gắn liền với việc hiểu Tồn tại. Nếu việc nói về cái tồn tại chỉ có nghĩa
khi rút cục nó có thể được phát hiện ra, thì cũng thế, chỉ có nghĩa khi nói về
Tồn tại trong chừng mực có thể có một cách hiểu để khai phá Tồn tại. Điểm cốt yếu
của Heidegger ở đây là: trong tiến trình lịch sử, ranh giới về nguyên tắc cho
việc hiểu Tồn tại của chúng ta đã thay đổi, tương ứng với một sự biến đổi của Tồn
tại. Vì thế, ông có thể nói về một lịch sử của Tồn tại gắn liền không thể tách
rời với lịch sử của tư duy. Ta đừng vội hiểu đây là lịch sử những quan niệm hay
học thuyết khác nhau của bao thế hệ triết gia. Lịch sử mà Heidegger muốn nắm bắt
ở đây đồng nhất với lịch sử của việc hiểu Tồn tại, đồng nhất với những biến đổi
trong các cấu trúc chung tạo nên không gian ý nghĩa để trong đó cái tồn
tại có thể được lý giải. Trong Tồn tại và Thời gian, Heidegger tiền-giả định
rằng những ranh giới (hữu thể học) của không gian ý nghĩa của ta bao giờ cũng
thế, nhưng chỉ có thể bị con người lý giải sai lầm mà thôi, còn bây giờ, nơi
Heidegger hậu kỳ, bản thân không gian ý nghĩ này cũng tự biến đổi.
Việc biến đổi này sở dĩ mang hình thức
của một sự lãng quên Tồn tại vì đó không phải là điều ngẫu nhiên, trái lại, sự
lãng quên Tồn tại là một đặc điểm nhất thiết (notwendig: tất yếu và cần
thiết) nơi bản thân việc hiểu Tồn tại. Ta nên làm rõ hơn về điểm quan trọng và
tế nhị này. Việc hiểu Tồn tại là một điều kiện để tôi có thể luận bàn hay đặt
thành vấn đề (thematisieren) về cái tồn tại, và, trong việc luận bàn này, có thể
lý giải về nó. Nghĩa là: việc hiểu của tôi về Tồn tại quy định không gian cho
những ý nghĩa khả hữu để tôi có thể luận bàn và mang lại ý nghĩa cho cái tồn tại.
Nhưng, bất kỳ sự luận bàn và lý giải nào về cái tồn tại đều cho thấy hay hàm ngụ
một sự hiểu về Tồn tại. Và trong việc hiểu Tồn tại này, tôi không chỉ luận bàn
về cái tồn tại mà cả về Tồn tại. Việc hiểu Tồn tại như là điều
kiện khả thể cho mọi sự luận bàn (về cái tồn tại), do đó, bản thân
cũng là một sự luận bàn về Tồn tại. Thế nhưng, luận bàn về Tồn tại (tức về
không gian ý nghĩa cho mọi lý giải khả hữu) có nghĩa là Tồn tại bị xem như là một
cái tồn tại (như cái gì có thể được lý giải dựa trên một không gian ý nghĩa).
Do đó, khai phá Tồn tại (không gian của mọi ý nghĩa khả hữu) bao hàm
một xu hướng khép kín trước Tồn tại, khi Tồn tại bị xem như một cái tồn
tại có thể luận bàn được (mà ý nghĩa của nó đã được xác định bởi một không gian
ý nghĩ được mang lại từ trước). Nói cách khác, trong tính không bị che giấu của
Tồn tại (= không gian ý nghĩa của mọi ý nghĩa khả hữu) có một xu hướng che giấu
Tồn tại, khi bản thân việc khai phá các khả thể ý nghĩa nhất định nào đó loại
trừ những khả thể khác. Sự khai phá thuần túy về Tồn tại trong
hình thức của một sự khai phá thuần túy đối với những khả thể ý nghĩa
là điều không thể có được, bởi khả thể thuần túy là bất định. Và vì lẽ
Tồn tại có đặc điểm là mang lại một không gian cho những khả thể ý nghĩa, nên
xu hướng hiểu về Tồn tại như là sự loại trừ những khả thể ý nghĩa khác chính là
“xuyên tạc” Tồn tại, tức điều được Heidegger gọi là sự lãng quên Tồn tại.
Ở “khúc quanh”, Heidegger đổi
cách đặt vấn đề nhưng điểm cốt lõi là tính hữu hạn của con người dường như càng
được nhấn mạnh thêm. Nếu trong Tồn tại và Thời gian, câu hỏi về ý nghĩa của
Tồn tại được giải quyết từ việc hiểu Tồn tại của Dasein, thì bây giờ, chính bản
thân Tồn tại tạo điều kiện cho việc hiểu Tồn tại bằng cách tự phơi mở chính
mình: “Đúng hơn, con người bị bản thân Tồn tại “ném vào” trong chân lý của Tồn
tại, khiến cho con người - bằng cách “xuất-tính thể” (ek-sistierend), - canh giữ
chân lý của Tồn tại để cho cái tồn tại - trong ánh sáng của Tồn tại - xuất hiện
ra như là cái đang tồn tại. Liệu cái tồn tại có xuất hiện không và xuất hiện
như thế nào cho ta, liệu Thượng đế và những Thần linh, Lịch sử và Tự nhiên có
đi vào trong ánh sáng khai quang (Lichtung) của Tồn tại hay không và
có mặt cũng như vắng mặt như thế nào, đó là điều con người không quyết
định được. Việc “đi đến” của cái tồn tại nằm ở trong “tính mệnh” (Geschick) của
Tồn tại. Nhưng đối với con người, câu hỏi vẫn là: liệu con người có tìm thấy
trong bản chất mình cái gì tương ứng với “định mệnh” ấy hay không”.
“Xuất-tính thể” (Ek-sistenz) của
con người bây giờ có nghĩa là đứng ở trong ánh sáng khai
quang (Lichtung) của tồn tại. Quan hệ giữa Tồn tại và con người là do bản
thân Tồn tại ban tặng bằng cách “tập hợp” Dasein lại như là “vùng đất” để khai
quang. Bản thân Tồn tại là sự khai quang, còn cái được chiếu rọi để xuất hiện
ra cho Dasein là cái tồn tại. Và cách thức mà cái tồn tại xuất hiện ra biến
đổi theo dòng lịch sử của Tồn tại. Heidegger hiểu chân lý của cái tồn tại
là tính không che giấu: “Chỉ có sự khai quang này mới ban tặng và đảm bảo
cho con người chúng ta lối vào cái tồn tại… Nhờ sự khai quang này mà cái tồn tại
là không-che giấu theo nhiều mức độ khác nhau”. Như đã nói, tính không che giấu
luôn đi liền với sự che giấu, khi cái tồn tại hoặc hoàn toàn giấu mình, tức khi
nó không đi vào trong ánh sáng khai quang (các ranh giới của nhận thức chúng
ta); hoặc nó giấu mình bằng cách tự nó che đậy nó (sự sai lầm và lừa dối trong
nhận thức). Con người luôn có xu hướng gắn chặt với cái tồn tại vì tưởng rằng
nó là cái gần gũi hơn, trong khi lại lãng quên cái thiết cận nhất là Tồn tại
đang ẩn giấu. Vì thế, con người, như là sự “xuất-tính thể” (Ek-sistenz), phải
“hiến mình” cho yêu sách của Tồn tại, nghĩa là: mở ngỏ cho tính không che giấu
của bản thân sự khai quang: chân lý của Tồn tại là “sự cố” (Ereignis) của việc
khai quang mà mọi cái tồn tại được chiếu rọi đều mang theo mình.
Theo Heidegger, lối vào Tồn tại mở ra
thông qua Ngôn ngữ, vì Tồn tại - khi tự khai quang - là “trên đường đi đến
Ngôn ngữ”. Ở đây, Ngôn ngữ xuất hiện ra như cái gì mà con người không thể tùy
tiện tạo ra được, trái lại, vốn đã cư lưu trong đó và “nói lên” từ đó: “Ngôn ngữ
là ngôi nhà của Tồn tại, mà trong đó con người sống một cách xuất-tính thể, bằng
cách thuộc về chân lý của Tồn tại khi chở che, canh giữ nó”. Vì thế con người
phải lắng nghe Ngôn ngữ để nghe ra những gì nó nói với
mình. Đó là ý nghĩa đích thực của động từ “nói” trong tiếng Đức (Sagen) theo
nghĩa “để cho tỏ lộ ra, xuất hiện ra”. Sự hiện tiền của Tồn tại ở trong Ngôn ngữ
khai mở trước hết ở trong tiếng nói căn nguyên của thi ca.
Heidegger dõi theo “tính mệnh của Tồn
tại” trong thời đại chúng ta khi đặt câu hỏi về bản chất của “kỹ thuật”
(Technik). Kỹ thuật là một phương thức nhất định của lịch sử, trong
đó Tồn tại tự không che giấu mình. Thế nhưng, con người không làm chủ được nó
và không thể thoát khỏi “yêu sách” của kỹ thuật. Trong nền kỹ thuật hiện đại,
cái tồn tại xuất hiện ra theo kiểu của cái “khuôn khổ bị đặt định”
(Gestells) đối với Tự nhiên (“chế tạo”/herstellen) lẫn con người (“con người
[bị đặt định thành] viên chức”/Angestellter). Cái tồn tại bị đặt định thành
khuôn khổ như thế thể hiện ra như là “vật dự trữ” (Bestand), nghĩa là sẵn
sàng để được sử dụng cho những kế hoạch với những hậu quả không thể lường trước
được của kỹ thuật. Sự nguy hiểm là ở chỗ con người chỉ còn hiểu mọi cái tồn tại
(kể cả chính mình) như là “vật liệu” cho việc sản xuất và thương mãi
hóa. Con người chỉ còn xem mình là cái tồn tại được khai quang với tư
cách là “khuôn khổ được đặt định” và, qua đó, lãng quên mất những phương thức
khác của việc không che giấu và lãng quên việc gần gũi với Tồn tại. Heidegger
tin rằng sự kết thúc của thời đại này của Tồn tại sẽ đến khi con người nhận ra
sự nguy hiểm và tỉnh ngộ khỏi sự lãng quên Tồn tại.
Tóm lại, nơi Heidegger hậu kỳ, tính
song đôi trong việc hiểu Tồn tại với hình thức: tính không che giấu và tính
che giấu, tính mở ngỏ trước Tồn tại và lãng quên Tồn tại hoàn toàn giữ
vai trò của tính đích thực và không đích thực trong Tồn tại và Thời gian trước
đây. Với Heidegger thời trẻ, tính đích thực và không đích thực gắn liền với việc
“ở trong chân lý” và “không ở trong chân lý” thì nơi Heidegger hậu kỳ, sự nối kết
về mặt lịch sử Tồn tại giữa tính không che giấu và tính che giấu trở thành biểu
hiện cho lịch sử về Chân lý của Tồn tại. Đây là một sự phát triển lôgíc của
cách tiếp cận hữu thể học từ Tồn tại và Thời gian hay là sự đoạn tuyệt
mới mẻ nữa với các nền tảng phương pháp luận của Hữu thể học khi ông nói về lịch
sử của Tồn tại và về sự lãng quên Tồn tại như là một thứ “tương
đối luận” về bản tính hữu hạn của con người, là một vấn đề cốt lõi trong việc
tìm hiểu và lý giải về Heidegger hiện nay cũng như trong tương lai.
11. Trở lại với Kant và vấn
đề Siêu hình học
Trước hết, ta hãy tóm tắt lại các phản
bác của Heidegger đối với mô hình chủ thể-khách thể (nhận thức luận) xét như đặc
điểm trung tâm của sự “sa đọa” hiện đại:
a) – Mô hình này không xét đến thế
giới như là điều kiện tiên quyết cho việc tiếp cận của ta với đối tượng
hay cái tồn tại. Thế giới là nơi ta cư lưu trong đó, chứ ta không thể
sống ở trong một đối tượng, khách thể. (LX, 11);
b) – Nó ngụ ý rằng chủ thể và khách
thể đều có cùng một kiểu tồn tại, đều là những cái-có-đó hay những sự vật;
c) – Nó “luận bàn” về những cái tồn tại,
làm chúng tỏ lộ ra nhưng đồng thời che khuất những gì không ở trong tầm mắt của
ta hay chỉ được ta ý thức một cách mơ hồ, mù mờ (SZ 363);
d) – Nó cho rằng phương cách tiếp cận
sự vật một cách căn nguyên nhất là sự nhận thức lý thuyết;
e) – Nó ngụ ý rằng chủ thể tách rời
khỏi khách thể bởi một hố thẳm hay rào cản (như con ốc trong vỏ của mình (XX
223) và việc tiếp cận ấy phải thông qua sự trung giới của biểu tượng;
f) – Nó cho rằng con người chủ yếu là
một cái Tôi hay Bản ngã, tách rời khỏi thân xác, thế giới và “Người ta” (những
người cùng sống với ta); và cho rằng con người ý thức về chính mình nhờ vào việc
phản tư về cái Tôi. Trong thực tế, DASEIN ý thức về chính mình chủ yếu và căn
nguyên nhất trong những gì nó giao lưu, làm việc, sử dụng (SZ 119; XXIV 227).
Về sau, Heidegger còn “đặt ngược” lại
vấn đề với luận cứ: con người hiện đại không chỉ bị nhìn nhận sai lầm
như một chủ thể và trong chứng mực là chủ thể thì không phải là Dasein (NII,
25; LXV, 90). “Tính chủ thể” này bắt nguồn từ việc Descartes đi tìm một “nền tảng
tuyệt đối và vững chắc”, nhưng rồi đã vượt ra khỏi khuôn khổ của Descartes. Chủ
thể không còn là một cái Tôi cá nhân hóa nữa, trái lại, đã trở thành một con
người bằng xương bằng thịt, thậm chí thành con người tập thể. Nó không còn bị
chế ước bởi một rào cản, trái lại, thống trị vô giới hạn đối với mọi đối tượng
có thể sản xuất và lèo lái. Đối tượng vẫn còn được hình dung, nhưng không còn
theo nghĩa con người có một hình ảnh tinh thần về chúng theo cách hiểu cổ điển
mà là con người có quyền quyết định đối tượng có được phép tồn tại hay không và
tồn tại như thế nào. Tính chủ thể và sự đối tượng hóa (Objektivierung,
Vergegenständlichung) thậm chí còn đi xa đến chỗ “chủ thể” tiêu biến đi,
nhường chỗ cho tính hữu ích, và con người hay nhân loại trở thành một “nguồn
nhân lực”, một “vốn con người” (Menschenmaterial) có thể được quản lý và khai
thác như bất kỳ nguồn vật liệu nào khác (NII, 387).
Chính mô hình chủ thể-khách thể ấy đã
dẫn đến sự đối lập giữa thuyết chủ thể (thuyết duy tâm) và thuyết khách thể
(thuyết duy thực) (XX 305; NII, 297). Cả hai đều sai lầm, bởi:
- Bản thân mô hình chủ thể-khách thể
là không đứng vững;
- Chủ thể và khách thể là đối ứng với
nhau: chủ thể có một khách thể cũng độc lập tự chủ, và một khách thể bao giờ
cũng là một khách thể cho một chủ thể. Sự phân biệt giữa chúng là tương đối và
luân phiên. Vậy, thời gian, thế giới, Tồn tại có phải là
“chủ quan” không? Ông trả lời: – nó không thể là chủ quan, vì Dasein không phải
là một chủ thể; và – nếu nó là chủ quan, thì nó cũng là khách quan, thậm chí
“còn khách quan hơn bất kỳ khách thể khả hữu nào” (SZ 366) hay nói cách khác,
“còn có sớm hơn mọi tính chủ thể và tính khách thể” (SZ 419). Vì thế
trong Khái niệm của Hegel về kinh nghiệm/Hegels Begriff der Erfahrung (dựa
trên các bài giảng các năm 1942-43), ông tạo ra một chữ mới hầu như không thể dịch
được ra tiếng nước ngoài để thay thế cho chữ “tính chủ thể”/Subjektivität mang
nặng màu sắc nhận thức luận, đó là: Subjektität (tr. 122)!
Quyển Kant và vấn đề Siêu hình học (1929)
có thể được đọc trong bối cảnh tiếp ngay theo sau quyển Tồn tại và Thời
gian (1927). Trước đó là các bài giảng vào lục cá nguyệt mùa đông 1927-28
với nhan đề: Lý giải hiện tượng học về quyển Phê phán lý tính thuần túy của
Kant, xuất phát từ một gợi ý của chính Kant rằng ý tưởng (Idee) về một triết học
có thể không được diễn đạt hết, nên ta cần hiểu một triết gia hơn cả bản thân
triết gia (PPLTTT, B370). (Heidegger bổ sung: điều ấy cũng đúng cả cho người
chú giải!). Vì thế, ông tin rằng nên hiểu Kant như là một nhà hữu thể học và
siêu hình học hơn là một nhà nhận thức luận. Ở đây, như đã có nói qua,
Heidegger thách thức cả trào lưu đương thời - phái Kant-mới - cho rằng Kant là
nhà nhận thức luận với mục đích chủ yếu là phát hiện cơ sở của nhận thức, nhất
là của các ngành khoa học. Động cơ sâu xa của phái Kant-mới là bác bỏ cách lý
giải về Kant của thuyết duy tâm Đức vào đầu thế kỷ 19: họ - Fichte, Schelling,
Hegel – có xu hướng xem con người là vô hạn, có thể nhận thức được bản chất
thâm sâu của Thượng đế, thế giới và tâm hồn con người.
Heidegger tìm một cách lý giải mới về
Kant, khác với thuyết duy tâm Đức lẫn phái Kant mới. Heidegger đồng ý rằng con
người là hữu hạn. Nhưng, chính nơi Kant, Heidegger đã tìm ra một ý niệm khác về
tính hữu hạn, vì nó không quan hệ trực tiếp với cái chết như quan niệm thông
thường. Như ta đã biết, trong PPLTTT, Kant phân biệt: Thượng đế có một trực
quan căn nguyên (intuitus originarius), tức “loại trực quan chỉ cần thông qua
chính mình thì sự tồn tại của đối tượng được mang lại ngay” (B72). Một Hữu thể
vô hạn như thế không cần đến tư duy: “Tư duy, xét như là tư duy, là dấu hiệu của
tính hữu hạn” (KM 24) và do đó, cũng không cần đến Siêu hình học. Con người,
ngược lại, chỉ có intuitus derivativus, trực quan phái sinh, thụ nhận đối
tượng chứ không thể sáng tạo nên chúng. Dasein của chúng ta là hữu hạn: “nó hiện
hữu giữa những gì đã tồn tại sẵn, những gì được trao lại cho nó” (nt).
Vì lẽ ta
là hữu hạn, nên ta có cảm năng và các giác quan để tiếp thu những trực quan từ
đối tượng: “bản chất của cảm năng là ở tính hữu hạn của trực quan” (KM, nt). Tất
nhiên con người cũng “tạo nên” những sự vật và “tạo nên” chính mình, nhưng
không phải là tác nhân “thuần túy”. Ta “nhào nặn” những gì đã có sẵn trong thế
giới và trong chính mình, và, trong hoàn cảnh lịch sử cụ thể của mình. Vậy, làm
sao một cái tồn tại - con người - ở giữa những cái tồn tại khác lại có thể biết
về những cái tồn tại khác ấy? Câu trả lời của Heidegger, như đã biết, là ở khả
năng tư duy để “vượt ra khỏi” cái tồn tại và hiểu về Tồn tại.
Sự “vượt ra khỏi” này - nhờ việc hiểu
Tồn tại - mở ra con đường hay không gian trong đó cái tồn tại có thể xuất hiện
ra như một đối tượng: một đối-tượng (Gegen-stand) là một cái tồn tại
xét như hiện tượng dành cho nhận thức hữu hạn, chứ không phải vật-tự
thân, tức cũng cùng cái tồn tại ấy dành cho nhận thức vô hạn (KM 32). Chính
tính hữu hạn chịu trách nhiệm về mối quan hệ đặc biệt của Dasein với Tồn tại:
khác với Hữu thể toàn năng, vô hạn, ta cần phải tư duy mới vượt lên và tiếp cận
đối tượng: ta cần có thời gian và một “thuyết niệm thức” (Schematismus, PPLTTT B176 và tiếp) để nối kết những trực quan thời gian của ta với những khái niệm của
ta. Nói khác, chỉ có ta mới cần đến Siêu hình học, và gồm hai loại: 1. siêu
hình học “tiền-hữu thể học” cho phép ta có kinh nghiệm về những đối tượng, cần
một sự “hiểu về Tồn tại” (Heidegger) hay một “tổng hợp siêu nghiệm” (Kant) mà
ta hiếm khi có ý thức một cách minh nhiên; và 2. siêu hình học hữu thể học, tức
nghiên cứu minh nhiên của triết gia về Tồn tại và về tổng hợp siêu nghiệm. Cả
hai đều khác về chất với những câu hỏi ở bình diện cái tồn tại (ontisch) do cuộc
sống thường ngày và những ngành khoa học riêng lẻ đề ra. Heidegger nhìn thấy
Kant đặt đúng vấn đề: “làm sao ta tiếp cận được với đối tượng? Làm sao ta siêu
vượt lên để đi đến với thế giới? để tạo ra không gian ý nghĩa cho những cái tồn
tại?”. Heidegger tước bỏ lý tính và lôgíc ra khỏi vị trí trung tâm được Hegel
dành cho chúng, để thay vào đó bằng phát hiện còn mơ hồ của Kant: trong ấn bản
I của PPLTTT (1781), Kant nêu lên ba quan năng: cảm năng, giác tính và trí tưởng
tượng và xem trí tưởng tượng là “gốc rễ” của hai quan năng kia với chức
năng mở ra không gian ý nghĩa. Như thế, con người chủ yếu là một hữu thể
có năng lực tưởng tượng chứ không phải một hữu thể có lý tính
[2]. Và
mặc dù trong Ấn bản II (1787), Kant có lùi lại và phục hồi vị trí truyền thống
cho giác tính thì, theo Heidegger, quan tâm chủ yếu của Kant vẫn không phải là
nhận thức luận mà là siêu hình học, nhất là các siêu hình học chuyên biệt bàn về
Thượng đế, thế giới, tự do, sự bất tử. David Hume lay chuyển lòng tin của Kant
vào tính xác quyết của chúng, chứ không phải vào giá trị của chúng, vì thế Kant
nỗ lực đặt nền tảng cho siêu hình học “tổng quát”, tức hữu thể học liên quan đến
bản tính của con người và của mọi cái tồn tại. Theo Heidegger, Hữu thể học đã
chiếm hết phần đầu của PPLTTT, phần Phân tích pháp siêu nghiệm. Theo cách
lý giải ấy, Kant cũng không còn là nhà “duy tâm chủ quan”, vì ông không hề nghi
ngờ rằng các môn siêu hình học chuyên biệt sẽ khai mở thế giới đúng như nó là.
Vật-tự thân và hiện tượng thực ra là một. Sở dĩ chúng ta chỉ quan tâm đến những
hiện tượng, bởi ta không có được trực quan vô hạn, căn nguyên về sự vật. Chúng
ta là hữu hạn, nên ta cần một cách hiểu về Tồn tại để tìm con đường đi ở
trong thế giới cũng giống như ta cần khả năng định hướng để tìm đường đi trong
thành phố. Điều ấy không có nghĩa rằng thế giới hay thành phố là dị biệt triệt
để với hiện tượng về chúng. Rồi ngay bản thân triết học cũng là một
biểu hiện của tính hữu hạn của chúng ta, bởi đó là một nỗ lực để làm cho ta “cư
lưu” được trong ngôi nhà thế giới không phải do ta sáng tạo nên và cũng không
thể hiểu hết về nó (XXIX 12): “mọi thứ triết lý, xét như một hoạt động của con
người, là bất toàn, hữu hạn và bị giới hạn. Ngay cả triết học xét như nhận thức
về cái toàn bộ cũng phải biết tự hài lòng và từ bỏ quan niệm tưởng có thể nắm bắt
được cái toàn bộ một cách chung cuộc” (XXXI, 10). Ta không thể đạt được một cái
nhìn “đúng tự thân” bằng cách vạch ra những chỗ giới hạn của những quan điểm hữu
hạn khác nhau như cách làm của Hegel, bởi không một quan niệm nào là quan niệm
duy nhất khả hữu (KM 236). (Từ giữa những năm 1930, Heidegger cho rằng không chỉ
con người hay Dasein là hữu hạn mà ngay cả bản thân Tồn tại (Sein/Seyn; Anh:
Being/Beyng) cũng hữu hạn; một chủ đề thú vị nhưng vượt khỏi khuôn khổ bài giới
thiệu này. Xem LXV).
Vào
tháng 3.1929, Heidegger có cuộc tranh luận với E. Cassirer ở Davos, Thụy sĩ về
cách lý giải này của ông về Kant. Cassirer là một nhà Kant-mới pha trộn học
thuyết Hegel. Theo Cassirer, các phạm trù của ta biến đổi theo dòng lịch sử. Những
hình thức biểu trưng (symbolische Formen) - như ngôn ngữ, nghệ thuật, thần
thoại, tôn giáo… - cũng quan trọng không kém những ngành khoa học. Song, con
người là vô hạn trong chừng mực vươn lên đến những hình thức biểu
trưng ấy. Trước việc Heidegger nhấn mạnh đến tính hữu hạn, Cassirer bác lại rằng
đạo đức học của Kant – áp dụng cho “mọi hữu thể có lý tính”
[3] chứ không phải chỉ cho con người
- cho thấy tính vô hạn của con người cũng như trong những tri thức về “những
chân lý vĩnh cửu” của toán học. Heidegger không đồng ý và cho rằng sở dĩ ta cần
đến quy luật luân lý (dưới dạng “mệnh lệnh nhất quyết”/kategorischer Imperativ)
là vì chúng ta là hữu hạn (một hữu thể vô hạn ắt không cần đến “mệnh lệnh”, bởi
không bị cảm năng chi phối), và rằng, toán học, với Kant, phụ thuộc vào loại
hình cảm năng đặc thù của “con người chúng ta”, vì thế, cũng không vĩnh cửu hơn
việc chúng ta hiểu về Tồn tại. Cassirer và Heidegger dường như theo đuổi hai mục
đích khác nhau. Bằng một cách nói hình ảnh, có thể xem việc Cassirer quan tâm đến
“Tinh thần khách quan” hay văn hóa như quan tâm đến tấm bản đồ, còn Heidegger
quan tâm đến sự hiện hữu hay Dasein như quan tâm đến khả năng định hướng của ta
để đọc được bản đồ. Vì thế, trong khi Cassirer nỗ lực mô tả sự tự do và các giá
trị văn hóa, thì Heidegger nhắm đến việc thúc đẩy sự giải phóng của chúng ta [4].
Heidegger
rất thường quay lại với Kant và với quyển KM. (FD, 41 và tiếp). Theo Heidegger,
tuy Kant không “phát hiện” ra Dasein và không đặt câu hỏi về Tồn tại là gì,
nhưng Kant là người duy nhất “từ thời khởi nguyên Hy Lạp đã đặt sự lý giải về ousia [Bản
thể, Tồn tại] trong mối quan hệ nào đó với “thời gian”, nhưng rồi giống như người
Hy Lạp, Kant lại lùi bước và dành ưu tiên cho tư duy (LXV, 254). Về mặt “lịch sử”
(triết học) (historisch/Anh: historiologically), cách lý giải này của Heidegger
về Kant là đáng ngờ, thậm chí không thật “sát nghĩa”, nhưng về mặt “sử tính”
(geschichtlich/Anh: historical), (nghĩa là: về mặt quan hệ và chỉ quan hệ với
cái gì), theo ông, nó là “một sự chuẩn bị cho suy tư của tương lai, là một cánh
én báo hiệu cho một điều gì hoàn toàn khác lạ” (LXV, 253). Đó cũng là lý do để
ta kết thúc bài viết này bằng cách tìm hiểu sơ qua về thái độ tiếp thu của ông
đối với quá khứ: sự lặp lại, sự “trùng phục thu hồi” (Wiederholung/Anh:
repetition, retrieval).
12. SỰ LẶP LẠI HAY TRÙNG PHỤC THU HỒI
Heidegger
dùng rất nhiều từ để chỉ thái độ triết học đối với quá khứ.
Chữ “lặp
lại” (Wiederholung) được ông dùng ở đây như tiêu ngữ cho việc đọc và lý giải
Kant. Wiederholung đến từ động từ wiederholen với hai
nghĩa:
1. lặp lại, nói lại, làm lại một lần nữa (Anh: to repeat); ở đây động từ không phân đôi, tức không viết dưới dạng holen… wieder với các chữ chen vào giữa.
2. thu hồi, lấy lại (Anh: to retrieve, get back); ở đây động từ có thể phân đôi như trong câu: tôi thu hồi quả bóng (Ich hole den Ball wieder). Khi Heidegger nói về sự “cần thiết của một việc lặp lại câu hỏi về Tồn tại” (SZ, 2, 3), ông dùng theo nghĩa 1, tức cần lặp lại, nhắc lại một lần nữa. Ông lại hiểu gần với nghĩa 2 khi nói về sự lặp lại Kant trong quyển KM này: “Bằng việc “Wiederholung” một vấn đề cơ bản, ta hiểu đó là sự khai mở những khả thể căn nguyên, đến nay còn bị ẩn giấu; và khi làm như thế, ta biến cải nó và bấy giờ bản thể của vấn đề mới được bảo tồn” (KM 204/139). Bùi Giáng [5] đã dịch chữ này một cách khá cầu kỳ nhưng thật chính xác vì bao hàm được cả hai nghĩa: trùng phục thu hồi: lặp lại và giữ lấy không để mất đi, qua đó phát hiện ra những khả năng còn ẩn giấu.
1. lặp lại, nói lại, làm lại một lần nữa (Anh: to repeat); ở đây động từ không phân đôi, tức không viết dưới dạng holen… wieder với các chữ chen vào giữa.
2. thu hồi, lấy lại (Anh: to retrieve, get back); ở đây động từ có thể phân đôi như trong câu: tôi thu hồi quả bóng (Ich hole den Ball wieder). Khi Heidegger nói về sự “cần thiết của một việc lặp lại câu hỏi về Tồn tại” (SZ, 2, 3), ông dùng theo nghĩa 1, tức cần lặp lại, nhắc lại một lần nữa. Ông lại hiểu gần với nghĩa 2 khi nói về sự lặp lại Kant trong quyển KM này: “Bằng việc “Wiederholung” một vấn đề cơ bản, ta hiểu đó là sự khai mở những khả thể căn nguyên, đến nay còn bị ẩn giấu; và khi làm như thế, ta biến cải nó và bấy giờ bản thể của vấn đề mới được bảo tồn” (KM 204/139). Bùi Giáng [5] đã dịch chữ này một cách khá cầu kỳ nhưng thật chính xác vì bao hàm được cả hai nghĩa: trùng phục thu hồi: lặp lại và giữ lấy không để mất đi, qua đó phát hiện ra những khả năng còn ẩn giấu.
Nghị luận triết học là sự lý giải hiểu
như là sự “tháo dỡ” (Destruktion) (XXXI, 292). Heidegger tránh dùng chữ Đức
ròng: phá hủy (Zerstörung) mà chuộng chữ gốc Latinh: Destruktion. Destruktion “phải
được hiểu nghiêm ngặt như là tháo dỡ [Ab-bauen] chứ không phải
tàn phá tan tành. Nhưng cái gì cần phải tháo dỡ? Trả lời: cái gì che đậy ý
nghĩa của Tồn tại, tức những cấu trúc đã chồng chất lên nhau khiến
cho ý nghĩa của Tồn tại không còn có thể nhận ra được nữa” (XV, 337;
N II, 415). Ta phải “tháo lỏng truyền
thống đã quá xơ cứng và khai mở những ẩn giấu do nó tạo ra”. Cho nên, “được hướng
dẫn bởi câu hỏi về Tồn tại, ta “tháo dỡ nội dung truyền thống của hữu thể học cổ
đại cho đến tận những kinh nghiệm căn nguyên trong đó những quy định đầu tiên
và có tính hướng đạo của Tồn tại đã được sở đắc”. Sự tháo dỡ không “xóa sổ truyền
thống hữu thể học”, mà “rút ra từ đó [giống như rút những cây cột ra khỏi tòa
nhà khi tháo dỡ] những khả thể tích cực” và đặt truyền thống vào bên trong những
“giới hạn” của nó. Đó là phê phán, nhưng không phải phê phán quá khứ mà phê
phán hiện tại và là sự tiếp cận đúng đắn đối với lịch sử của hữu thể học” (SZ,
22). Theo nghĩa đó, tháo dỡ tương tự với trùng phục thu hồi. Quyển Kant
và vấn đề Siêu hình học là một ví dụ:
Trước hết, Heidegger xem xét việc
Kant “đặt cơ sở cho siêu hình học trong tính căn nguyên của nó”, giới thiệu một
lý giải thoát ra khỏi lời nói thực sự của Kant để đi tới những tư tưởng “không
được Kant nói ra”: rằng giác tính và cảm năng đều có căn gốc ở trong trí tưởng
tượng siêu nghiệm, rằng trí tưởng tượng là nguồn suối của Thời gian, và rồi
Kant đã lùi bước trước “hố thẳm” trong ấn bản II quyển PPLTTT (KM 126 và tiếp).
Sau đó, ông xét việc “đặt cơ sở cho Siêu hình học trong một sự Wiederholung” và
không lý giải nữa, mà giới thiệu một tóm tắt về tư tưởng của chính ông
và lưu ý đến sự tương tự với Kant (KM 2004 và tiếp).
Cụ thể là: Heidegger “tháo dỡ” phần Phân
tích pháp siêu nghiệm trong PPLTTT, phát hiện trong đó cái ý thức
siêu nghiệm, tức cái Tôi-tư duy “phải có thể đi kèm theo mọi biểu tượng
của tôi” (PPLTTT, B132 và tiếp) như là một nguyên tắc tối cao, từ đó
ta có thể hiểu được toàn bộ hệ thống của Kant. Chính trong chừng mực hiểu
nguyên tắc tối cao như một cái tồn tại, Kant là nhà siêu hình học,
cho dù bản thân Kant cho rằng mình đang phê phán Siêu hình học để mang lại cho
nó bước đi của khoa học. Nhưng đồng thời, theo Heidegger, Kant là người “đầu
tiên và duy nhất” đã suy tưởng về thời tính của các phạm trù vì chúng
phải được áp dụng cho những trực quan. Lý giải tiếp theo của Heidegger về
chương Thuyết niệm thức của các khái niệm thuần túy của giác tính trong PPLTTT (B176 và tiếp) cho thấy công việc tháo dỡ (“phá”) ấy đã hàm chứa một
phương diện “xây”, bởi nó nêu được câu hỏi đi trước mọi Siêu hình học,
đó là: làm thế nào suy tưởng về Tồn tại trong viễn tượng của Thời gian. Nghĩa
là, Heidegger làm rõ rằng Kant đã biết suy tưởng về các phạm trù và về sự thống
nhất của chúng không phải như những nguyên tắc vĩnh cửu và bất biến
mà như là biến đổi trong Thời gian và thông qua Thời gian. Thế là, Heidegger,
sau khi tháo dỡ, đã phơi bày cái nền móng trên đó các hệ thống
siêu hình học đã được xây dựng lên; và các hệ thống này làm cho việc diễn
ra (das Geschehen) của Tồn tại bị tê liệt, đóng băng. Nền móng này, do đó,
không thể là nền móng tối hậu theo nghĩa của suy tư siêu hình học. Cho nên,
Heidegger bảo rằng ông không hỏi về nền móng của các hệ thống siêu
hình học mà muốn đặt câu hỏi [đi vào bên] trong nền móng của chúng.
Một ví dụ khác về kiểu “trùng phục
thu hồi” này: đó là trường hợp Leibniz đối với Platon. Theo Platon, việc học là
ôn lại những kiến thức đã thu hoạch trước khi sinh ra đời. Leibniz “trùng phục
thu hồi” ý ấy, bác bỏ sự hiện hữu trước khi sinh, nhưng cho rằng ta sinh ra với
những ý niệm bẩm sinh hay những tố chất giống như những đường vân trong đá cẩm
thạch nơi linh hồn ta. Rồi Noam Chomsky lại “trùng phục thu hồi” Leibniz, cho rằng
ta có một số cấu trúc ngữ pháp bẩm sinh.
Trùng phục thu hồi bao hàm một cuộc
song thoại (Zwiegespräch) với các triết gia quá khứ, nhất là với Kant. Vấn đề
không đơn giản là làm quen với những ý tưởng đã qua, trái lại, các vấn đề triết
học chỉ có sức sống đích thực trong cuộc trao đổi, đàm luận “sử tính”, tức một
câu chuyện xảy ra bên ngoài mọi tiếp diễn của những sự kiện. Rồi cũng cần một sự
hội thoại, đàm thoại (Gespräch) với những nhà tư tưởng của “khởi nguyên”, tức với
các triết gia Hy Lạp cổ đại, như một sự chuẩn bị cần thiết cho một “khởi nguyên
khác” (LXV, 169, 432). Nghĩa là: ta cần “lặp lại” khởi nguyên đầu tiên, nhưng
không thể “trùng phục” chính xác, nguyên vẹn: cái khởi nguyên không bao giờ có
thể được nắm bắt giống hệt như trước, bởi nó dự đoán (vorgreifend) và
luôn vượt khỏi (übergreift) những gì đã bắt đầu và do đó, tự mình quy định sự
trùng phục-thu hồi (Wieder-holung) (LXV, 55).
Cuộc hội thoại không phải hoàn toàn
êm ái: “Hỏi lại (wiederfragen) câu hỏi đã được Platon và Aristotle hỏi […] có
nghĩa: hỏi một cách căn nguyên hơn họ. Trong câu chuyện thuộc về những gì
cốt yếu, đặc quyền và, do đó, cũng là trách nhiệm của mọi người đời sau là phải
trở thành những kẻ sát nhân đối với tiền bối và bản thân mình phải phục tùng số
phận của một kẻ sát nhân! Chỉ có thế ta mới đạt được cách đặt câu hỏi mà người
trước đã đặt ra trong tính trực tiếp không chút vất vả, và cũng chính vì
thế mà đã không thể khai triển nó đến sự trong suốt tối hậu” (XXXI,
37). “Đối thoại” theo nghĩa đó có vẻ gần gũi với lời nguyền “phùng Phật sát Phật,
phùng Tổ sát Tổ” của thiền gia và với nguyên nghĩa của chữ Latinh: discutere:
“đập tan thành từng mảnh”! Nhưng, nó không có nghĩa phê phán và bác bỏ suông,
trái lại, phát hiện những khả thể chưa được lưu ý đến trước nay trong tư tưởng
của phía đối thoại và truy nguyên về tận những “trải nghiệm” đã gợi hứng cho
phía đối thoại. Nói khác đi, đó là “mang phía đối thoại, và trên hết, mang
chính mình đến cái gì căn nguyên và tối hậu. Đó là yếu tính của sự việc và, một
cách tự động, là mục đích chung của cả hai phía, do đó ta không cần phải thụt
lùi” (XXXI, 292) [6].
Tóm
lại, trùng phục thu hồi cũng như tháo dỡ (về sau được J.
Derrida… trùng phục thu hồi thành “giải cấu”/Deconstruction) thật ra không phải
là ý tưởng gì hoàn toàn mới mẻ trong lịch sử triết học Tây phương. Triết gia đến
sau nào không “tháo dỡ” các triết gia trước theo nghĩa rất rộng của từ Phê
phán (Kritik) (hay “Kiểm thảo” theo cách dịch của GS Lê Tôn
Nghiệm)! Nhưng, chỗ mới mẻ chính là ở tiềm lực hầu như vô tận của bản thân chữ Phê
phán. Nếu “lịch sử triết lý Tây phương là một dòng sông hay bị giao
động nhất” - đúng như nhận định của GS Lê Tôn Nghiêm trong dòng Nhập đề đầu
tiên của quyển sách - dễ làm nản lòng và mệt mỏi những ai yêu thích sự yên bình
tù đọng của “mặt nước hồ thu” thì ranh giới giữa sự phê phán theo nghĩa trùng
phục thu hồi và sự tùy tiện phụ thuộc vào bản lĩnh và ý thức về “đặc quyền và
trách nhiệm của kẻ đến sau” để giữ cho dòng sông triết học luôn sôi động và đầy
sức sống.
Chú thích:
[1] Có mấy công trình đáng chú ý về
Heidegger hậu kỳ:
- Hans-Georg Gadamer: Các con đường của Heidegger. Các nghiên cứu về tác phẩm
hậu kỳ/Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Tübingen, 1983.
- O. Pöggeler: Con đường suy tưởng của M. Heidegger/Der Denkweg Martin
Heidegger, Pfullingen 1963, 1983.
[2] Thực
ra, trong PPLTTT, Kant chỉ viết:... “Có hai nguồn gốc (Stämme) trong nhận thức
của con người; chúng có lẽ cùng bắt nguồn từ một căn nguyên chung mà ta
không biết được [BVNS nhấn mạnh], đó là cảm năng và giác tính; nhờ cảm
năng, những đối tượng được mang lại cho ta, nhờ giác tính, chúng được ta suy tưởng”
(Lời dẫn nhập, B29). Về “”trí tưởng tượng” và “trí tưởng tượng siêu nghiệm”,
Kant đề cập trong phần: “Sự diễn dịch siêu nghiệm về các khái niệm thuần túy
[các phạm trù] của giác tính” (Ấn bản A (1781): A95-A130; và Ấn bản B (1789):
B130-B169).
[3] Xem I. Kant, Phê phán lý
tính thực hành, §1, A35, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2007.
[4] Xem E. Cassirer, Kant and
the Problem of Metaphysics: Remarks on Martin Heidegger’s Interpretation of
Kant’s; trong Kant: Disputed Questions, M. S. Gram ấn hành (Chicago: Quadrangle
Books, 1967) 131-157 (công bố lần đầu năm 1929 bằng tiếng Đức).
[5] Xem Bùi Giáng, Martin
Heidegger và tư tưởng hiện đại, NXB Văn học, tái bản, 2001.
[6] Heidegger không đối xử với mọi
triết gia cùng một kiểu như nhau. Ông thường đọc Kant (chưa phải trong SZ mà từ
KM) như là một triết gia tiền thân của mình (pro-Heidegger). Hegel thì lại bị đối
xử khác; ông xem Hegel được đào tạo trong “lò” Descartes: “Nếu có ở đâu hoàn
toàn phi lý để đi tìm các ý tưởng cho Tồn tại và Thời gian thì đó là
trong Hegel” (XXXII, 209). Dù vậy, không có triết gia nào được ông “tháo dỡ” mà
không lưu lại “những khả thể” cho chính ông. Ngay tư tưởng trên đây, cho rằng
“cái khởi nguyên không bao giờ có thể được nắm bắt giống hệt như trước”
và cũng chính vì người xưa “đã đặt câu hỏi trong tính trực tiếp không chút
vất vả nên đã không thể khai triển nó đến sự trong suốt tối hậu” là bắt
nguồn từ Hegel. (Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Lời Tựa và tập XXXII
trên đây là bài giảng của Heidegger năm 1930 về tác phẩm này của Hegel).
Tháng 4/2007
Bùi Văn Nam Sơn
Theo http://www.sachhay.org/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét