Lịch sử thế giới - Văn học dân tộc
Lịch sử dân tộc - Văn học thế giới
Claus Träger (1927-2005), nguyên Giáo sư Văn học tại Ðại học
Tổng hợp Karl Marx (Leipzig), là một trong những nhà nghiên cứu văn học hàng đầu
của CHDC Ðức trước đây. Bài viết sau đây được xây dựng trên cơ sở một báo cáo
khoa học do tác giả trình bày tại Hội nghị lần thứ VII của Hội văn học so sánh
quốc tế (AILC) họp từ 13.-19.8.1973 tại Montreal và Ottawa, Canada. Bản dịch ra
tiếng Việt được thực hiện trên cơ sở văn bản in trong: Claus Träger, Studien
zur Erbetheorie und Erbeaneignung (Các tiểu luận về lý thuyết di sản và việc kế
thừa di sản), Leipzig 1981, tr. 228 - 246. (Người dịch)
I. Tư tưởng làm cơ sở cho nghiên cứu văn học so sánh về căn bản
đồng nhất với quan niệm hoàn toàn hợp lý cho rằng văn học không và
không thể là sở hữu cá nhân của từng dân tộc riêng lẻ. Nguồn gốc của một quan
niệm như vậy cố nhiên không thể tìm thấy trong phạm vi tư tưởng của xã hội tư sản
đã hình thành trên bình diện quốc gia dân tộc. Nó là sản phẩm của thời đại mà
trong đó tầng lớp tư sản vừa tổ chức thành giai cấp và còn xuất hiện một cách
chính đáng với tư cách đại diện cho toàn nhân loại. Như thế phương pháp tiếp cận
theo góc độ văn học dân tộc thực ra là một sự giải thể của tư duy lịch sử văn học
khởi thủy theo xu hướng chuyên môn hóa của ngành ngữ văn và hình thành thông
qua sự độc lập hóa về mặt tổ chức của nghiên cứu văn học, có nghĩa là sự tách rời
nó khỏi đời sống văn học thực tế.
Quan điểm văn học nhân đạo - tư sản tiến bộ từ Voltaire và
Diderot, Lessing và Herder, Goethe và Schiller, anh em nhà Schlegel, Hegel và
Heine, qua các nhà dân chủ cách mạng Nga cho đến Hermann Hettner hay nhà ngữ
văn Ðan Mạch Georg Brandes đều thấm nhần tư tưởng cho rằng văn học là công cụ
nhân đạo hóa, công cụ của sự nghiệp giải phóng xã hội và hiểu biết lẫn nhau giữa
các dân tộc. Chính trong tinh thần này mà vào cuối thế kỷ trước Georg Brandes
còn có thể viết trong phần dẫn luận cho công trình Những trào lưu chính của
văn học thế kỷ mười chín của mình: “Nghiên cứu văn học so sánh mang một
thuộc tính hai mặt: nó vừa khiến chúng ta tiếp cận cái xa lạ tới mức có thể chiếm
lĩnh được cái xa lạ đó, vừa khiến chúng ta rời xa cái riêng của mình tới mức có
khả năng bao quát được cái riêng này… Cho đến tận bây giờ các dân tộc vẫn còn đứng
cách nhau khá xa trên phương diện văn học và mới chỉ chứng tỏ được một khả năng
ít ỏi trong việc chiếm lĩnh các sản phẩm văn học của nhau”. [1]
Nhìn nhận một cách chính xác tình hình chung của nghiên cứu
văn học trong hiện tại thì bức tranh này trên đại thể vẫn không hề thay đổi:
Cho dù bản thân mạng lưới giao tiếp văn học ngày càng được xiết chặt hơn, khoa
văn học vẫn dừng lại ở một phương thức chiếm lĩnh đối tượng trên căn bản tương ứng
với những điều kiện giao tiếp của thế kỷ trước [2]. Sau khi hầu như đã trở thành một chân lý hiển nhiên rằng
Marx, Engels và Lenin thường xuyên đưa ra mọi đánh giá của mình,
trong đó có cả các nhận định về văn học, từ những giác độ lịch sử thế giới, cụ
thể thông qua việc so sánh giữa các giai đoạn tiến bộ nhất (mang tính “cổ điển“)
- đây cũng là nguồn gốc của tính năng động liên tục trong năng lực xét đoán ở
các ông -, điều vừa nói trở nên thật lạ lùng. Với một bạo lực không thể cưỡng lại,
sự phân công lao động giữa các nhà ngữ văn qua gần suốt một thế kỷ dường như đã
hủy hoại những tư tưởng ban đầu đến mức chỉ còn sót lại một vài mảnh vụn không
đáng kể. Làm sao để có thể lý giải điều đó khác được một khi mặc dù đã có sẵn một
cơ sở ý niệm hết sức rành mạch, khoa văn học vẫn không tìm thấy cho mình từ đó
những dụng ích đáng kể so với các ngành khoa học khác - như chính sử học, hay
như khoa lịch sử nghệ thuật và lịch sử âm nhạc. Chắc chắn ở đây người ta có thể
nói rằng với mười hai đơn vị âm cơ bản trong cùng các loại hợp âm, Beethoven và
Tschaikowski đã sáng tạo những hình thức âm nhạc hoàn toàn có thể so sánh được
với nhau, hay William Turner và Utrillo đã vẽ nên một thứ màu trắng tương tự,
trong khi đó thì những người đồng bào văn học của họ lại sáng tác bằng các ngôn
ngữ Ðức, Nga, Anh hay Pháp.
Tuy nhiên những lập luận như vậy cũng chỉ xuất phát từ một tiền
đề thiếu đảm bảo cho rằng “ngôn ngữ” của nghệ thuật trong ý nghĩa nào đó lại đồng
nhất với một ngôn ngữ nhất định. Ngược lại rõ ràng không có một nền âm nhạc hay
văn học toàn cầu chủ nghĩa; rốt cuộc thì nhà nghiên cứu âm nhạc phải biết rõ
các đặc điểm dân tộc Nga trong hòa âm của Mussorgski, cũng như một chuyên gia
Dante phải thông thạo tiếng Ý. Song nếu nhìn nhận từ góc độ đặc biệt này thì
nhà nghiên cứu âm nhạc chỉ tìm hiểu có mỗi âm nhạc của Mussorgski (chứ không phải
là âm nhạc nói chung), còn nhà nghiên cứu văn học lại là một nhà ngữ văn Dante.
Vấn đề chủ yếu không nằm ở chỗ xác định tính loại biệt, có thể nói là sự tồn tại
đơn lẻ - tự thân của một tác phẩm nghệ thuật và chứng minh sự phụ thuộc của nó
vào một xu hướng nghệ thuật hay một thời đại dân tộc nhất định, mà ở chỗ chỉ ra
bằng chứng tích cực về bí mật hình thành và trước hết là về tác động của tác phẩm
nghệ thuật, mà trong đó không nghi ngờ gì ít hay nhiều đều có sự tham gia của
cái thế giới có liên quan hay được tác động đến của nó.
Khó khăn đương nhiên tăng lên theo mức độ mà sự phân công lao
động giữa các nhà ngữ văn đã tạo nên cả một khối lượng không thể nào bao quát hết
của các tư liệu, các kiến thức chi tiết và các tri thức, và như thế việc xử lý
chúng trên phương diện lý luận hầu như tỷ lệ nghịch với khả năng thực tế của cá
nhân từng nhà khoa học. Khoa văn học như vậy đã vấp phải một nghịch lý thực sự:
Hoặc nó cứ đi tiếp một cách không mệt mỏi con đường cô lập hóa trong nghiên cứu
ngữ văn (mà về mặt lý thuyết là vô tận và cũng không tiềm ẩn mối nguy cơ sẽ đột
ngột không kiếm được bánh mì), hoặc nó sẽ coi hiện trạng đã đạt tới của mình –
tương tự như các nhà khoa học tự nhiên ngay từ đầu thế kỷ đối với vật lý Newton
- như là một cấp độ của quá trình nhận thức cần phải được phủ định biện chứng.
Phủ định không phải là triệt tiêu. Cũng như vật lý lượng tử không thay thế được
cơ học cổ điển, quan niệm so sánh và và lý luận - hệ thống trong khoa văn học
không làm cho ngành văn học sử dân tộc hay phương pháp lịch sử trở nên mất ý
nghĩa. Với những công thức vật lý nguyên tử không thể trực tiếp làm
cho các máy công cụ hoạt động, và với những công trình nghiên cứu lý luận hệ thống
và mô hình trên cơ sở văn học so sánh không thể trực tiếp tạo ra ý thức
dân tộc.
Trong tinh thần này đối với khoa văn học Mac-xít không thể có
môn so sánh luận với tư cách một phương pháp biệt lập. Nó có vị trí và địa vị của
mình trong mối tổng hòa của các chuyên ngành nghiên cứu văn học khác: Một mặt
nó là sự thực hiện trên phương diện khoa học (nghiên cứu và trình bày) quan hệ
giao tiếp giữa các nền văn học, mà trong đó sự hình thành của “văn học thế giới”
như là một chất lượng mới (chứ không phải một số cộng) là một vấn đề trọng tâm;
mặt khác nó là một tiền đề cho lý luận văn học theo nghĩa hẹp, bộ môn không chỉ
có nhiệm vụ tái hiện các phạm trù lịch sử, mà cũng phải cung cấp các tiêu chí
khoa học về sáng tạo nghệ thuật, về sự thẩm định và tiếp nhận (trước hết cho
các quá trình văn học đương thời). Như vậy cần coi văn học so sánh là một bộ
môn về cơ bản mang tính lý luận - liên đới chỉ có thể thực hiện mục tiêu của
mình trong tương quan với văn học sử dân tộc và lý luận văn học.
Tất nhiên một nhà ngữ văn thật sự uyên bác ngay trong số những
người khinh miệt văn học so sánh cũng hoàn toàn tự ý thức là không bao giờ lại
chỉ chằm chằm vào đối tượng của mình đến mức tất cả những gì khác chỉ còn là một
vùng bóng tối. Với bất cứ người nghiên cứu văn học cởi mở nào, lối tiếp cận so
sánh cũng là một điều quen thuộc: Làm sao trong một ý nghĩa sâu sắc lại hiểu được
Voltaire mà bỏ qua Locke, hiểu Lessing mà bỏ qua Diderot, Goethe về lúc cuối đời
mà không có chủ nghĩa xã hội không tưởng, Chernyschevsky mà không có Hegel hay
chủ nghĩa duy vật máy móc, Mickiewicz không có Schiller, Sartre không có chủ
nghĩa duy tâm Ðức, Joyce không có thế giới quan thực chứng, Laxness không có thể
loại sử thi và các truyền thống cổ điển vùng Xcanđinavơ, hay tiểu thuyết cách mạng
- vô sản Ðức mà không có những mẫu mực Nga - Xô viết của nó. Phương pháp so
sánh là một phương tiện không thể thiếu của bất kỳ của một hoạt động nghiên cứu
văn học nào - trong chừng mực mà khoa văn học không tự đặt mình vào quan điểm
phi lý cho rằng viết văn có nghĩa là mỗi lần lại đẻ ra một thế giới từ cái đầu
trống rỗng. Cũng phi lý như vậy nếu chỉ dựa vào nguyên cớ về sự tác hại của một
thứ so sánh luận Allround mà ủng hộ cho một thứ chủ nghĩa tỉnh lẻ tự thỏa mãn.
Khoa văn học Mac-xit phải tận dụng mọi khả năng để đạt tới một
hiệu quả thật sự có ý nghĩa sáng tạo bằng cách chuyển tiếp từ sự phân
tích mang tính chiêm nghiệm cái tồn tại sang việc tham dự vào sản xuất, giao tiếp
và tiêu thụ văn học. Nhưng nếu như những tiêu chí thiết thực chỉ có thể có được
thông qua sự trừu tượng hóa từ đối tượng như là cái toàn thể (cái là
“văn học” chứ không phải là là văn học Ðức, Nga, Anh, Pháp, Nhật Bản hay Na Uy,
v.v...), thì có thể cho rằng - xuất phát từ kinh nghiệm của các ngành khoa học xã
hội khác - kết luận về sự tất yếu phải bao quát những quá trình tiêu biểu,
những quá trình văn học thế giới, không phải không chấp nhận được. Chỉ khi bỏ
qua lĩnh vực tiếp nhận văn học, các thành tố chức năng - xã hội của nó, cái ảo
giác mà theo nó đối tượng của khoa văn học trong thực tế có thể xé lẻ theo từng
ngành ngữ văn dân tộc mới xác lập được. Rằng sự thật không như vậy ở đây không
cần phải biện giải riêng. Nếu như văn học tự thực hiện một cách giản đơn với tư
cách là văn học (tức không có sự khu biệt hóa theo phương thức ngữ văn dân tộc)
trong cộng đồng người đọc [3], thì văn học cũng cần phải được khoa học, trong chừng mực
mà nó muốn tác động đến đời sống văn học, quan niệm trong ý nghĩa của việc
nghiên cứu và trình bày các quy luật phổ biến của sản xuất, giao tiếp
và tiêu thụ (tiếp nhận) văn học, như chúng được hình thành nên từ những quan hệ
tác động qua lại - đã diễn ra từ hàng thế kỷ - giữa các nền văn học.
Một vấn đề chính đặt ra ở đây là ảo tưởng dai dẳng cho rằng những
tương quan giữa một ngôn ngữ dân tộc và văn học dân tộc chặt
chẽ hơn so với quan hệ giữa các nền văn học khác nhau, và quan hệ giữa một nền
văn học dân tộc nhất định và các điều kiện kinh tế, chính trị và tư tưởng, triết
học, thẩm mỹ, v.v... của nó. Biện chứng của văn học và ngôn ngữ (như là
hình thái tồn tại tự nhiên của nó) thực ra vẫn hãy còn là một vấn đề khoa học
chưa được kiến giải; nó bộc lộ ở chỗ mà ngôn ngữ - không phải một ngôn
ngữ nhất định - trở nên một cái gì đó không thể nào chia cắt khỏi nội dung được
nữa. Ngôn ngữ học và khoa ngôn ngữ gặp nhau khi mà với ngôn ngữ chẳng hạn có thể
tạo nên tác động thẩm mỹ. Ở một trình độ phát triển cao hơn của khoa học có thể
giải quyết vấn đề ngữ văn bằng cách sử dụng các phương pháp của ngôn ngữ học hiện
đại và của ký hiệu học. [4]
Trong khi một mặt xu hướng khoa học hóa ngày càng tăng lên của
sinh hoạt công cộng đòi hỏi sự nhận thức xác thực hơn - có nghĩa là theo hướng
chiều sâu chứ không phải chiều rộng - đối với văn học, một hiện tượng đang đi
vào hầu như mọi lĩnh vực của đời sống xã hội, thì mặt khác sự phát triển của hệ
thống xã hội chủ nghĩa thế giới mà biên giới của nó không đơn giản trùng hợp với
biên giới của từng quốc gia xã hội chủ nghĩa cũng cần tới một sự lý giải khoa học
về những quá trình biện chứng - lịch sử đang diễn ra dưới các góc độ của văn học:
Bởi vì văn học, qua đó cũng gián tiếp đề cập đến vấn đề chủ nghĩa hiện thực, đồng
thời là phương tiện nhằm để cùng tác động vào sự nhân đạo hóa con người
và các quan hệ của nó với tư cách là một quá trình thực tiễn. Trách nhiệm của
khoa văn học được hình thành từ đây, không phải như một nghĩa vụ nhân đạo - trừu
tượng, mà là một trách nhiệm xã hội cụ thể.
Hệ thống thông tin thường xuyên trở nên hoàn thiện hơn - kể cả
trên lĩnh vực sản xuất văn học - đưa tới sự kết thúc của ảo giác về những dòng
phát triển văn học nội sinh và khép kín. Nguyên lý quốc tế chủ nghĩa của chủ
nghĩa Mác-Lênin không hòa hợp với quan niệm về những nền văn học dân tộc tồn tại
tự thân vốn có nguồn gốc trong khoa văn học tư sản bị méo mó bởi lăng kính dân
tộc chủ nghĩa của thế kỷ 19. Nếu như những trào lưu quyết định của thế giới được
liên kết với nhau bằng tư tưởng nhân đạo về sự hợp tác hữu nghị giữa các các
dân tộc và toàn thể các lực lượng nhân đạo, thì khoa văn học phải đóng góp vào
sự thực hiện mục tiêu này với các phương tiện của mình. Nó sẽ có khả năng làm
điều đó một khi nó không chỉ tìm cách tiếp cận đối tượng ở trong từng dạng thức
cá tính riêng biệt, mà đồng thời ở trong cả tính quy định toàn thế giới của nó
nữa.
Không thể nghi ngờ gì rằng một trong những vấn đề nan giải nhất
của khoa văn học là việc phải nắm bắt tính thực thể lịch sử của các mối liên hệ
qua lại phức tạp giữa văn học dân tộc và “văn học thế giới”, nói chung là tính
quốc tế của văn học như là sản phẩm biện chứng của những tương quan luôn được
quy định một cách chính xác trong tinh thần lịch sử. Chính bản thân khoa văn học
cũng dao động giữa hai thái cực, một bên là của các quan niệm văn học dân tộc,
và bên kia là của một cách hiểu về “văn học thế giới” như một thứ tổng số hơn
là một chất lượng mới. Trong lịch sử một trăm năm của mình, khoa văn học so
sánh đã ít nhiều chứng tỏ rằng một hiện tượng đồng hành hoặc vượt lên trước tiến
trình lịch sự thực tế không thể nào cưỡng lại và phản ánh tiến trình này không
để bị đánh lừa bởi một bộ môn khoa học đặc biệt nào đó, hoặc thậm chí do vậy mà
còn bị đưa vào những sự trói buộc mới [5]. Vì vậy ở đây đồng thời cũng xuất hiện câu hỏi phải
chăng văn học so sánh không phải chủ yếu là một chuyên ngành độc lập, mà trước
hết là một nguyên lý phương pháp luận không thể thiếu, có ý nghĩa phổ biến đối
với toàn thể khoa văn học và tất cả các ngành ngữ văn dân tộc, quy định chúng từ
bên trong. Thiết tưởng không cần phải chứng minh rằng tính chất tổng thể của
văn học chỉ có thể do tất cả những người hoạt động ở lĩnh vực này
cùng nhau từng bước nắm bắt và xác định. Văn học so sánh thực hiện ý nghĩa sâu
xa của mình trong chừng mực mà nó được sử dụng với tư cách một nguyên lý phương
pháp luận và rốt cuộc hiện lên như là một tập hợp lý luận của mọi hoạt
động nghiên cứu văn học.
Căn cứ vào đây khoa văn học vừa không thể từ bỏ một khái niệm
biện chứng về tiến bộ, vừa không thể bỏ qua nhận thức rằng con đường của văn học
không bao giờ thể hiện một cách đơn giản như là hệ quả của tiến bộ xã hội - lịch
sử hay tồn tại song song với nó: Trước hết sự phát triển các hành vi ứng xử của
con người - đối tượng căn bản của nghệ thuật - diễn ra chậm hơn so với sự phát
triển các sản phẩm của chính con người, so với sự vật thể hóa của con người
trong bối cảnh đời sống xã hội của nó (kinh tế, chính trị, các thành tựu khoa học
- kỹ thuật, v.v...) Biện chứng giữa tiến bộ xã hội và tiến bộ nghệ thuật như vây
có thể nói phải được nới rộng trên phạm vi toàn bộ lịch sử loài của nhân loại.
Ðiều này không mâu thuẫn với năng lực dự báo của văn học và nghệ thuật. Cũng
như không phải văn học và nghệ thuật chỉ ghi nhận các dữ kiện của đời sống vật
chất, đời sống ngoại giới, các hành vi ứng xử hình thành nên trong tương quan
này cũng không phải chỉ là phản ứng và dữ kiện của đời sống tâm lý - tinh thần,
đời sống nội giới: Không có hoạt động tưởng tượng xây dựng lý tưởng và mô hình
hóa, mà trong đó sự tái tạo cũng đồng thời mang ý nghĩa tiên tri, không thể
hình dung về nghệ thuật và văn học. “Mối quan hệ không đồng đều của phát
triển sản xuất vật chất, thí dụ đối với sản xuất nghệ thuật” [6], nếu hiểu điều này trong một ý nghĩa căn bản và toàn diện,
làm phát sinh từ đó một cách đặt vấn đề trọng yếu của khoa văn học tiến hành
trên cơ sở so sánh.
II. Khái niệm vẫn còn thường xuyên gây nhiều tranh luận nhất
trong toàn bộ phạm vi vấn đề, khái niệm “văn học thế giới” [7], như đã quen thuộc là do Goethe khởi xướng vào năm 1827
và từ đó được lưu truyền dưới hình thức này. Ở đây những viễn kiến nhân đạo
nhân đạo của thế kỷ 18 gặp gỡ với ý tưởng cho rằng sự phát triển của xã hội
công dân sẽ xóa bỏ mọi hạn chế dân tộc: “Khắp nơi người ta nghe và đọc - Goethe
viết trong Về nghệ thuật và thời kỳ cổ đại - về sự tiến triển của
nhân loại, về những viễn cảnh mới của các quan hệ thế giới và con người. Dù
trên đại thể mọi việc sẽ diễn ra như thế nào chăng nữa, từ phía mình, tôi muốn
lưu ý các bạn của tôi rằng tôi tin tưởng là một nền văn học thế giới phổ
quát đang hình thành, mà trong đó người Ðức chúng ta đóng một vai trò vinh dự.”
Và khi nói chuyện với Eckermann vào ngày 31 tháng Giêng 1827, Goethe lại cho rằng:
“Văn học dân tộc bây giờ không còn nói lên nhiều ý nghĩa; thời đại của văn học
thế giới đang đến, và mỗi người giờ đây phải góp phần để thúc đẩy nhanh thời đại
này lên”. [8]
Chỉ hai mươi năm sau tư tưởng này đã được Marx và Engels đúc
kết lại trong Tuyên ngôn Ðảng Cộng sản như một trong những tiền đề tư
sản của một cuộc cải biến vô sản các quan hệ xã hội: “Thay thế cho tính tự thỏa mãn địa phương và dân tộc đang xuất hiện một mối giao lưu toàn diện, một sự phụ
thuộc toàn diện của các dân tộc đối với nhau. Và như ở phạm vi sản xuất vật chất,
điều này cũng diễn ra đối với lĩnh vực sản xuất tinh thần. Những thành quả hoạt
động tinh thần của các dân tộc trở thành tài sản chung. Tính chất hẹp hòi và
phiến diện dân tộc ngày càng không thể tồn tại được nữa, và từ nhiều nền văn học
dân tộc và địa phương đang hình thành nên nền văn học thế giới.” [9]
Như vậy chỉ trong vòng có hai thập kỷ giữa Goethe và Marx,
trước hậu cảnh sự phát triển phi thường của lực lượng sản xuất do xã hội tư sản
đã hình thành tạo nên, khái niệm văn học thế giới đã được xác lập,
trong khi quá trình xuất hiện của chính bản thân đối tượng thì không thể chỉ
tính đến từ lúc hình thái tư sản đã phát sinh trọn vẹn ở Tây Âu (cũng tương tự
như vậy với khái niệm lịch sử thế giới, một sản phẩm của thế kỷ 18). Xuất phát
từ những hình thức giao tiếp xã hội thật sự mới mẻ, Goethe đã kỳ vọng ở “văn học
thế giới” rằng “… những đóng góp thật sự được thể hiện ở chỗ là chúng thuộc về
toàn nhân loại”, thông qua việc “các nhà văn nhiệt thành đang sống làm quen với
nhau và bằng thiện cảm và tinh thần cộng đồng mà tác động vào xã hội.” [10]
Rằng một sự nghiệp bình yên như vậy không thể hình dung nổi
vào thời gian tiếp theo đó, ở những quan hệ mà trong đó giai cấp tư sản thực hiện
hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa dưới lớp vỏ toàn cầu chủ nghĩa với mục tiêu dành
lợi nhuận tối đa trên thị trường quốc tế, điều này cũng quen thuộc như chính sự
thể là rốt cuộc văn học so sánh, một biểu hiện của bản thân quá trình này, ngay
cả ở những đại biểu xuất sắc nhất của mình, cũng chỉ có thể dựng nên một chướng
ngại vật tương đối yếu ớt để chống lại quá trình đó. Bởi việc đơn thuần tái hiện
ý tưởng của Goethe, sự vận dụng nó cùng lắm cũng chỉ trong tinh thần nhân đạo -
tự do chủ nghĩa hầu như không thể giúp vượt khỏi ma lực của một ước nguyện thiện
chí. Cách giải quyết vấn đề - dù ở đây người ta có hiểu các xuất phát điểm của
Goethe như thế nào chăng nữa [11] - không thể tìm thấy bằng cách tiếp nối theo lối
trực tuyến các chủ định xét từ bản chất hệ tư tưởng còn gắn liền với thế kỷ 18
của ông, mà chỉ có thể thông qua sự phủ định biện chứng đối với chúng.
Nhìn nhận như vậy trên thực tế có thể coi đoạn văn của Marx
và Engels - tối thiểu trên phương diện lý luận - đã nâng tư tưởng của Goethe
lên một mối tương quan mới mang tính chất lịch sử thế giới. Thế nhưng căn cứ
vào việc Goethe - phù hợp với quan niệm văn học vào giai đoạn cuối đời của ông - hoàn toàn không thể có trong hình dung của mình một ý niệm phổ quát về tính
người đã bị trừu tượng hóa khỏi mọi cơ sở hiện thực, thậm chí bị xóa sạch mọi nội
dung cụ thể - người ta có thể xác định tính liên tục lịch sử giữa hai ý kiến
này. Cái này không loại trừ cái kia, cái trước đây. “Sự phụ thuộc toàn diện của
các dân tộc đối với nhau” trên phương diện kinh tế cũng tạo ra liên hệ qua lại
giữa các nền văn học dân tộc. Trong quan niệm về sự phụ thuộc chức năng này có
hàm chứa cái mới so với Goethe. Nhưng không phải vì vậy mà các hình thức giao
tiếp nhân đạo đã được Goethe ghi nhận giữa các nền văn học và giữa bản thân các
chủ thể của chúng [12], những hình thức mà vào mỗi giai đoạn phát triển sau
này đều mang ý nghĩa to lớn nhất, lại được thay thế bởi các chức năng thuần
túy, thậm chí đã loại trừ vai trò chủ thể, của văn học. Sự thể rằng văn học có
những mối ràng buộc nội tại thông qua các hình thức sản xuất cũng như những chủ
thể tiếp nhận của nó đòi hỏi phải chấp nhận dữ kiện này.
Không có lý do xác đáng để để coi những luận cứ nhằm lý giải
hiện tượng này là biện hộ cho một sự tồn tại mang vẻ nghịch lý của văn học
(tính siêu lịch sử, siêu thời gian), chủ nghĩa duy tâm về lịch sử [13], v.v..., và toàn bộ vấn đề cũng không thể giải quyết
bằng cách đưa ra yêu cầu trừu tượng rằng “thông qua việc khắc phục xã hội học
dung tục và phương pháp tiếp cận văn học nội tại… tiến tới một cách nhìn nhận
phù hợp về văn học như là một hình thức phát triển xã hội biến thiên theo lịch
sử và về những chức năng của nó” [14]. Ðiều đáng hoài nghi là liệu từ sự đối cực phương pháp
luận này có thể xác lập nên một quan niệm biện chứng - duy vật về văn học, và
thậm chí qua đó mà tính văn học (trong chừng mực mà chúng ta bàn về văn học với
tư cách nghệ thuật) có thể trở nên dễ nắm bắt hơn hay không.
Hiển nhiên các tác phẩm, các phong cách và trào lưu văn học
được lưu truyền lại “thực hiện chức năng” của mình một cách khác nhau dưới những
điều kiện xã hội - lịch sử khác nhau. Nhưng thứ nhất chúng chỉ có thể “thực hiện
chức năng” của mình bởi lẽ chúng “thực hiện chức năng” trong những hình thức sản
xuất văn học được kế thừa mà các nội dung được thể hiện ở đó không thể còn tách
rời khỏi những hình thức này được nữa, và thứ hai là bởi vì chúng liên quan tới
những trạng thái ý thức tương đồng (không phải đồng nhất), những trạng thái ý
thức mà về phía mình chỉ có thể tự biểu hiện với các hình thức văn học hiện tồn,
và sẽ không còn “thực hiện chức năng” được nữa nếu những hình thức đó đã bị giải
thể. Một khi tìm hiểu sâu sắc hơn bản thân các tác phẩm văn học (chứ không phải
chỉ những lý luận trừu tượng về chúng) thì người ta sẽ thấy rõ là ở đó hàm chứa
nhiều hơn so với những gì mà lối tiếp cận chức năng có thể bao quát hết. Trước
hết và vào mọi thời điểm chúng là những “sản phẩm sui generis” [15]. Những giá trị kết tinh trong đó và mang tính tiêu biểu
lịch sử có ý nghĩa thành tựu thẩm mỹ không tự giới hạn bằng việc “thực hiện chức
năng”. Hạn chế của lối tiếp cận văn học lịch sử - chức năng nằm ở chỗ tác phẩm
văn học vốn là cái được sáng tạo để đồng thời truyền đạt những tri thức đã ổn định
bị lặng lẽ biến thành các phương tiện chức năng: nơi mà trong cái biển vô bờ bến
của các tác động và phản tác động bản thân văn học tự triệt tiêu [16].
Nói tóm lại có thể hiểu như thế nào cho hợp lý về “văn học thế
thế giới” với tư cách là kết quả của các dòng phát triển văn học dân tộc lịch sử
- cụ thể, chứ không phải là ảo giác về một hình thái tinh thần siêu thời gian?
Nếu tạm gạt sang một bên những vấn đề phức tạp do khái niệm văn học dân tộc đặt
ra mà ở đây khó có thể bàn tới (hiện tượng đa ngữ trong một nền văn học dân tộc
hay hiện tượng có một ngôn ngữ chung cho nhiều nền văn học dân tộc, cách xác định
nội dung khái niệm từ góc độ ngữ văn hay từ góc độ chính trị - xã hội. v.v...),
và nếu có thể trình bày đơn giản hóa một ít và chẳng hạn không đề cập tới các
điều kiện cá nhân, thì có thể nói rằng: các tác phẩm văn học dân tộc hay
cả một nền văn học dân tộc có thể - và đây là trường hợp “cổ điển” - vận động,
xét ở phương diện tiềm năng, trên bình diện ý nghĩa và tác động của
văn học thế giới, nếu như lịch sử dân tộc là cơ sở của chúng tràn đầy
tính tự tin và ý thức thiên chức quả quyết, vận động trên đỉnh cao lịch sử
“thế giới” và đại diện cho đỉnh cao này. Ở đây có thể kể đến nền bi kịch
Attic, nền thi ca Ả Rập và Ba Tư thời kỳ trung cổ cực thịnh, văn học Ý giữa
Dante và Petrarca, văn học Anh từ Shakespeare đến trào lưu lãng mạn và văn học
Pháp từ giữa thế kỷ 17 đến cuối thế kỷ 19 (nhờ vào tương quan lịch sử dân tộc từ
giai đoạn hoàng kim của chế độ quân chủ tuyệt đối cho đến cuộc đấu tranh giai cấp
quốc tế của chủ nghĩa đế quốc), hay cũng cả nền văn học Xô-viết giữa Gorki và
Cholokhov.
Trường hợp ngược lại cũng hoàn toàn có thể giải thích được: Vượt
lên một thực tại xã hội suy tàn hoặc lạc hậu hình thành một nền văn học mà
trong đó những truyền thống và tư tưởng tốt đẹp nhất của dân tộc mình và của
các dân tộc khác được kết tinh lại, và như thế nền văn học đó xuất hiện
như sự đại diện của đời sống dân tộc thật sự đối ngược lại lịch
sử dân tộc hiện thực, cơ sở kinh tế xã hội bần cùng và các quan hệ xã hội -
chính trị của nó. Chúng ta có thể tìm thấy trường hợp này ở dòng văn học Siglos
de oro của Tây Ban Nha, hoặc ở nước Nga giữa Puchkin và Chekhov, hay cũng với một
mức độ rất tiêu biểu ở một số nền văn học châu Mỹ - La tinh.
Nhưng cũng còn có một hiện tượng thứ ba nữa, mặc dù nó- có
thể chỉ ra điều này một cách dễ dàng - tồn tại trong một sự phụ thuộc qua lại
biện chứng sinh động với hiện tượng đã nêu ra trước tiên. Sở dĩ nó có được là
do những điều kiện thuận lợi đã đưa đến cho một dân tộc khả năng trở thành
người đồng hành tinh thần của những trào lưu lịch sử thế giới quan trọng, song
bản thân lại không chia sẻ các hoàn cảnh thực tế của chúng: Như thế dường như nền
văn học dân tộc này, hầu như không bị ảnh hưởng bởi các đòi hỏi trực tiếp của
cái thường nhật, có thể suy ngẫm đến giới hạn tột cùng về những câu hỏi do
chính các trào lưu đó đặt ra, khách thể hóa chúng thành hình thức nghệ thuật và
cung cấp lại cho công luận thế giới có thể nói là cái tấm gương phản chiếu mang
tính khái quát về hành động của chính nó, làm cho nó tiếp tục tự nhận thức về
mình. Nếu điều này xảy ra thì không những một đóng góp đối với văn học thế giới
được thực hiện - với tác động hiện thời hay vào một thời điểm về sau - mà một
truyền thống văn học dân tộc cũng có thể được khởi đầu, và - trong chừng mực mà
nó không đánh mất mối liên hệ sinh động đối với diễn biến lịch sử thế giới, mà
ngược lại tiếp tục quan sát nó một cách tinh tế - có khả năng thường xuyên sáng
tạo những tác phẩm có ý nghĩa vượt lên khỏi giới hạn ngôn ngữ dân tộc. Ðây là
trường hợp của văn học Ðức - song chắc chắn không phải chỉ của riêng nó.
Từ tất cả những điều vừa được trình bày đã rõ là giả thiết về
một sự tiến bộ theo lối trực tuyến của sản xuất văn học, về một hệ gia phả tinh
thần nội sinh của các bậc thầy và tuyệt tác “văn học thế giới” đã bị loại trừ
ngay từ tiền đề. Cũng có thể khẳng định một cách dễ dàng rằng một khái niệm như
trên về văn học thế giới không tự giới hạn vào khái niệm cổ điển; khái niệm này
có một nghĩa hẹp hơn nhiều [17].
Ðiều dễ hiểu là một sự phân chia loại hình ít nhiều đơn giản
hóa như trên không bao quát hết mọi mối quan hệ sinh động giữa lịch sử thế giới
và văn học dân tộc, giữa lịch sử dân tộc và văn học thế giới. Nhưng cũng như tất
cả các hình dung lý luận mô hình, nó có thể thuận lợi cho việc định hướng một
cách dễ dàng hơn và để tiếp tục suy nghĩ. Cũng sai lầm nếu như coi đó là một cơ
chế nhằm phân cách các trường hợp đã được nêu, diễn tả một trật tự giá trị (tùy
tiện) giữa chúng, hay thậm chí lại hàm nghĩa rằng văn học không còn gì khác hơn
là một dấu ấn bị động của đời sống xã hội, một hệ quả thuần túy của hoàn cảnh lịch
sử, một tấm gương chết của thực tại. Nếu người ta coi văn học trong thực tế là
một mặt, một thành tố của bản thân sự phát triển lịch sử, thì tất cả các trường
hợp này xét từ phương diện hình thành của chúng là những dạng thức mà về nguyên
tắc là đồng đều giá trị của một quá trình cơ bản duy nhất mà thông qua đó văn học
đi vào và tác động trong thế giới. Bởi chẳng hạn không thể hoài nghi rằng những
lực lượng thật sự, đại diện cho tương lai trong lịch sử của nhân dân Tây Ban
Nha từ những năm ba mươi của thế kỷ này đã tập hợp lại trong một tinh thần tối
thiểu có nguồn gốc từ trào lưu Siglo de oro và tiếp tục tác động một cách tiêu
biểu với các nghệ sỹ có những sắc thái và hoàn cảnh hết sức khác nhau như
Garcia Lorca và Raphael Alberti hay Pablo Casals và Picasso; điều này cũng
tương tự đối với nền văn học Nga vĩ đại ở thế kỷ 19 hay nền văn học Ðức lưu
vong giữa 1933 và 1945.
III. Chúng ta hãy dừng lại ở đặc thù của văn học Ðức. Từ góc độ
này, nếu như người ta khảo sát một vài thế kỷ lịch sử của nó, văn học Ðức dường
như cung cấp mô hình cho một quá trình soi sáng nhiều hơn là chính bản thân nó
trong cá tính của mình. Một dấu hiệu bên ngoài trước hết là tính phi đồng đại rất
rõ rệt giữa lịch sử hình thành và tiếp nhận, hay nếu liên hệ tới các giai đoạn
và các tác phẩm cụ thể, giữa sản xuất và tác động nói chung. Trong chừng mực mà
cách nhìn nhận xuất phát từ một khái niệm chủ nghĩa hiện thực giáo điều, người
ta thường không do dự coi đây là một điểm yếu của văn học Ðức, trong khi đó thì
chủ nghĩa duy tâm với mọi biểu hiện lại thường xuyên tập trung vào đó để cách
điệu hóa đặc tính này trở thành một dấu hiệu tinh túy của “tinh thần Ðức”. Sự
ngu xuẩn chứa đầy hiểm họa của quan điểm cuối cùng từ lâu đã bị lên án, tuy
nhiên việc suy nghĩ trên tinh thần phê phán đối với tính hợp lý chỉ mang ý
nghĩa tương đối của quan niệm thứ nhất cũng không thể nào chấm dứt, một khi người
ta theo đuổi mục tiêu đạt đến một cách xác định toàn diện hơn về vấn đề chủ
nghĩa hiện thực (chiều rộng và sự phong phú của nó). Nếu xuất phát từ chỗ cho rằng
không phải một dân tộc có một lịch sử đặc biệt, khép kín của riêng mình và do
đó không có một nền văn học không phụ thuộc vào các nền văn học khác, và trước
hết coi rằng quá trình lịch sử thế giới mà văn học (và nghệ thuật) là một trong
những phương diện của nó rốt cuộc chỉ có thể được hiểu như là sự nghiệp chung của
tất cả các dân tộc gắn bó với nhau trên một ý nghĩa nhất định và theo một mức độ
ngày càng gia tăng, thì cách đặt vấn đề về tính ưu việt của nền văn học này so
với nền văn học khác trở nên lạc lõng; tối thiểu đây chỉ là một hiện tượng thứ
yếu. Từ giác độ của toàn bộ quá trình, cái ưu hay nhược điểm như vậy đều quy định
lẫn nhau, thậm chí có thể chuyển đổi được cho nhau; chúng liên kết biện chứng với
nhau, điều dĩ nhiên không loại trừ tác động mang tính mẫu mực của một nền văn học
này đối với các nền văn học khác trong tiến trình lịch sử (và thông qua đó là
việc xây dựng các tiêu chí đánh giá).
Như thế trường phái cổ điển Weimar sở dĩ có được là vì Goethe
và Schiller đã có khả năng thu về những thành quả thẩm mỹ từ các lý tưởng chính
trị của một dân tộc cách mạng mà không phải chia sẻ thực tiễn chính trị của nó.
Bản thân họ sở dĩ có được là vì quá độ dẫn đến xã hội tư sản đối với họ không
diễn ra với tư cách là một quá trình cách mạng; do vậy mà vượt xa khỏi giới hạn
thực tế này họ đã có thể thi ca hóa lịch sử của giai cấp tư sản như
là một thiên chức mang tính nhân bản. Từ đây mà ví dụ Những năm tháng
du hành của Wilhelm Meister trên phương diện thẩm mỹ và cả tư tưởng nữa thể
hiện một cái gì đó hoàn toàn khác so với những cuốn tiểu thuyết đầu tay của
Stendhal chỉ xuất bản sau đó có một vài năm và vào lúc mà Goethe còn sống - đó
là chưa kể đến các tiểu thuyết của Balzac. Căn cứ vào đây mà mọi cố gắng nhằm
quy tác phẩm vào giai đoạn cuối đời của Goethe - thông qua việc vận dụng khái
niệm “khước từ” của ông - về chân trời kinh nghiệm đã hoàn toàn thay đổi của
Balzac đều gặp phải nguy cơ xóa nhóa biện chứng thực tế của lịch sử văn học bằng
những quy phạm thẩm mỹ có sẵn [18]. Sai lầm của một quan niệm như thế ngoài ra cũng thể
hiện ở chỗ coi rằng Balzac dường như đã hạn chế vai trò của văn học vào việc
ghi nhận mang tính thuần tuý dự kiện về các đối tượng thực tế. Ðúng là được gợi
ý bởi học thuyết của nhà động vật học Geoffroi Saint-Hilaire, Balzac đã so sánh
hành vi ứng xử của con người - xã hội với một hệ thống loại hình chủng loại của
động vật - song được bổ sung bởi phạm trù của sự ngẫu nhiên và đức
tin về con người tự vượt lên mình; nhìn nhận một cách thỏa đáng thì chính điều
này đã dẫn tới “thắng lợi của chủ nghĩa hiện thực”. Ðây là câu có ý nghĩa quyết
định trong Lời mở đầu của “Comédie humaine” vào năm 1842: “… je vis que… la
Société ressemblait à la Nature… L’Etat Social a des hasards que ne se permet
pas la Nature, car il est la Nature plus la Société.” Và cuối cùng là: “Je ne
partage point la croyance à un progrès indéfini, quant aux Sociétés; je crois
aux progrès d l’homme sur lui-même.” [19]
Quá trình cần phải trình bày ở đây đối với văn học đã được triết
học Ðức cổ điển làm sáng tỏ một cách mẫu mực. (Không nghi ngờ gì quan hệ họ
hàng gần gũi giữa hai hình thức chiếm lĩnh đặc thù đối với thực tại - thế giới
quan và sáng tạo thẩm mỹ - cho phép sự so sánh để lý giải này). Tính chất dường
như thoát ly thực tiễn của những phạm trù tư duy duy tâm chủ nghĩa từ Vật tự Nó
ở Kant sang Cái Tôi - Hành động của Fichte cho đến các phạm trù trong phép biện
chứng Hegel là hệ quả tất yếu của sự nhận thức sâu sắc, song trừu tượng một
cách phi thường về những liên hệ bản chất của thực tại. Mặc dù về nguồn gốc gắn
liền với các điều kiện ở Ðức song điều này không thể không có tác động trong một
thực tại xã hội đã chuyển đổi trên phạm vi lịch sử thế giới: Bằng chứng về điều
này không chỉ là chủ nghĩa dân chủ cách mạng hay sự hình thành của chủ nghĩa
Mác, mà cũng là - mặc dù ít hay nhiều đã bị biến dạng - chính cả hệ tư tưởng vô
chính phủ, trường phái Kant mới hay chủ nghĩa hiện sinh Pháp. “Sự trừu tượng
hóa khỏi thực tại bần cùng” ngự trị từ cuộc cách mạng Ðức vào thế kỷ 16 đã tạo
nên cơ sở lịch sử của đặc thù này [20].
Quy định bởi đặc điểm của lịch sử dân tộc Ðức có thể
nói văn học Ðức từ thời gian này cũng buộc tìm đến những hình thức nhất
định của sự cá thể hóa hay nội tâm hóa. Nói một cách khác: Nó chỉ có thể vươn
lên tầm cao của vận động lịch sử thế giới, một khi trong những sáng tạo của
mình nó trừu tượng hóa rất xa khỏi tình trạng trì trệ tương đối của lịch sử dân
tộc, chuyển hóa hành động vào các cá nhân hay vào thế giới nội tâm của
nhân vật. Ðiều này đương nhiên chỉ có thể diễn ra thông qua việc các vấn đề và
xung đột được cung cấp một tầm cỡ lịch sử thế giới (trong đó không ít khi phải
chọn lọc những chất liệu mang ý nghĩa lịch sử thế giới), thế nhưng sau đó chúng
lại cần phải được thể hiện và giải quyết theo hướng nội tâm hóa. Cũng như triết
học Ðức rất nhiều lúc đã kéo dài trong tư tưởng lịch sử Ðức ra khỏi giới hạn của
bản thân nó và tìm cách thực hiện các vấn đề lịch sử thế giới bằng tư tưởng,
văn học Ðức qua những giai đoạn lớn cũng đã xử lý những vấn đề căn bản của con
người xã hội dưới hình thức cá thể hóa và nội tâm hóa. Từ đây mà hình thành nên
tính chất dường như phi thực tiễn, trừu tượng, tư biện, đặc trưng lãng mạn chủ
nghĩa, v.v... hay khuynh hướng muốn tìm tới những cách đặt vấn đề mang vẻ dị thường,
ngoại lệ (những số phận nghệ sĩ, các nhân vật dị thường hay tỉnh lẻ, v.v...).
Tuy nhiên tất cả những điều này không thể làm người ta quên rằng
như vậy một vấn đề con người và xã hội căn bản đã được bộc lộ trên
phương diện thẩm mỹ - thi ca và được đẩy tới một giới hạn quyết định, trước lúc
mà nó lâm vào sự khủng hoảng trong thực tế lịch sử: vấn đề bản chất biện chứng
của cá tính “tự do”, tính chất trừu tượng của nó với tư cách một dự kiến lý tưởng
và tính lịch sử cụ thể được quy định ở từng thời kỳ. Như thế có thể nói rằng sự
khám phá một cách độc đáo và đa dạng vấn đề này trên cơ sở định hướng tới tính
phổ quát lịch sử thế giới - cái đã trở thành một truyền thống văn học dân
tộc lâu dài - là đóng góp văn học thế giới mang ý nghĩa quyết
định của các nhà văn Ðức.
Từ đây vị trí mà vào năm 1827 Goethe đã dành cho người Ðức là
sẽ “đóng một vai trò đẹp đẽ trong cuộc hội ngộ lớn lao này” [21] đã được thực hiện, cho dù không phải với một
phương thức có thể hình dung được vào lúc ban đầu. Nếu như Thomas Mann, người về
sau từng gọi các tác phẩm của mình là “Ðức đến tuyệt vọng” [22], rốt cuộc vào năm 1939 có thể khẳng định trước sinh
viên Princeton rằng từ khi bước vào thế kỷ hai mươi đã xảy ra một “cái gì đó
như là sự đột phá về hình thức và tinh thần của tiểu thuyết Ðức vào phạm vi chú
ý của châu Âu” [23], thì điều đó đã nói lên một cách chuẩn xác về những gì
cần đề cập ở đây. Ðể trình bày vấn đề dĩ nhiên cần phải có một dụng công hoàn
toàn khác. Cuối cùng vì vậy chỉ đặt ra ở đây một số câu hỏi.
Phải chăng tác phẩm kịch nổi loạn của Schiller không phải là
một chất xúc tác cho quá trình tự ý thức của văn học Nga từ Puchkin đến tận
giai đoạn phát triển xô-viết đầu tiên? Phải chăng đặc thù của trường phái lãng
mạn Ðức giữa Novalis và Richard Wagner với các mô-tiv và ẩn dụ của nó đã không
tác động một cách đa dạng tới thi ca Pháp từ Baudelaire qua Mallarmé đến
Maeterlinck và Valéry, và cả đối với các nền văn học của châu Mỹ, rồi từ đó, với
một quãng xê dịch thời gian từ năm mươi đến một trăm năm, gián tiếp đóng góp
vào sự hình thành của trào lưu “Hiện đại” của phương Tây? Phải chăng trí tưởng
tượng ma quái của E.T.A. Hoffmann không phải là một nguồn gợi cảm - từ nước
Pháp cho tới nước Nga đang nằm trong không khí cách mạng - để suy nghĩ về sự bộc
lộ văn học về sự tồn tại của con người bị ném khỏi quỹ đạo tư sản vốn được coi
là hợp lý và bị rung chuyển trong bản ngã của mình? Liệu tiểu thuyết giáo dục
và đào tạo tư sản Ðức có phải là sự chuyển biến tư tưởng của những nhân vật kiểu
Robinsonade hướng tới cái phổ quát của cá tính, thông qua đó mà từ Wilhelm
Meister qua tiểu thuyết nghệ sỹ lãng mạn và Chàng Heinrich trẻ tuổi cho
đến Ngọn núi thần rồi Sói đồng hoang và Trò chơi bi thủy tinh của Hesse, và cả cho đến các tiểu thuyết của Martin Walser hay cũng của
cả Günter Grass nữa - ngày càng được nhấn mạnh bởi xu hướng hai mặt và sự phân
rã thường xuyên trở nên rõ rệt hơn của các tầng lớp tiểu tư sản - mà tác động
vượt ra ngoài ranh giới của ý thức Ðức? Hay phải chăng Franz Kafka đã không
hình tượng hóa sự tha hóa và như vậy đã lưu giữ nó lại như là một dữ kiện ý thức
sinh động, cái không thể tách rời khỏi sự “phủ định tích cực” (Marx) của nó? Và
rốt cuộc phải chăng một thế hệ trẻ thất vọng và bị làm lạc hướng trong những
đòi hỏi tự nhiên của mình ở một nước Mỹ Underground đã không tìm đến với một sự
ngây thơ đáng kinh ngạc các tác phẩm lãng mạn tinh tế của “con người kỳ dị”
vùng Schwaben, người mà trước đó ba phần tư thế kỷ đã bắt đầu đưa vào thi ca
hình ảnh sự cô đơn hóa vô vọng của những người không được giới thượng lưu tư sản
giá lạnh biết đến? Song lại có một vực thẳm ghê gớm đến chừng nào mở ra giữa
các ảo ảnh mà Hermann Hesse đã vẽ nên một cách đầy kỳ vọng về sự cứu rỗi của
con người phương Tây - bị chi phối bởi mâu thuẫn đối kháng giữa tư bản và lao động
- bởi tinh thần tự tại dường như thông thái của phương Ðông và những
con đường số phận của các “lữ khách của đất nước ban mai” không chốn nương thân
và sẽ tìm thấy cái kết cục nghiệt ngã của mình ở những khu phố lầm than ở
Karasi hay Kabu…
Trong vòng hàng thế kỷ văn học Ðức đã làm giàu có cho mình
như thế nào từ những dân tộc khác và các nền văn học của họ, điều đó đã được khẳng
định nhiều lần, mặc dù khoa văn học vẫn còn chưa nghiên cứu một cách đầy đủ và
bản thân các nhà văn vẫn hầu như chưa khai thác đến trong toàn bộ tính phong
phú của nó.
Chúng ta đã đề cập đến tác dụng tích cực của tổng hợp sáng tạo
giữa phương thức “nội tâm hóa” và các truyền thống tinh thần mang ý nghĩa xã hội trực
tiếp của các dân tộc khác. Wilhelm Meister của Goethe, một thí dụ
điển hình, thể hiện bước chuyển hóa đã kết tinh thành hình tượng: một mặt giữa
các tư tưởng xã hội làm nền tảng cho tiểu thuyết khai sáng Anh cũng như cho cuộc
đảo lộn xã hội ở Pháp, và mặt khác là sự xây dựng quan niệm văn học đặc thù về
cá thể xã hội ở nền văn học Ðức vào thế kỷ 18. Những tiềm năng hướng tới tính
tích cực xã hội được bao hàm trong đó - trước hết chẳng hạn đã đạt đến một sự đột
phá quan trọng ở Romain Rolland, Roger Martin du Gard hay cả ở Thomas Wolfe - với
thể loại tiểu thuyết phát triển của CHDC Ðức từ Người làm điều kỳ lạ của
Strittmatter hay Chúng ta không phải là hạt bụi trong gió của Max
Walter Schulz cho đến Hội trường và Dừng chân của Hermann
Kant hay các tập tiếp theo của Người làm điều kỳ lạ đã được phát huy
như là một nhân tố tích cực của chủ nghĩa nhân đạo thực tế, xã hội chủ
nghĩa.
Những vấn đề như vậy cần được nghiên cứu trong một loạt các
trường hợp. Chẳng hạn tác phẩm văn học của Becher với cái lịch sử chủng loại
Ðức của nó từ Andreas Gryphius qua Hölderlin đến Rilke đã trải qua mọi thứ vực
sâu “nội tâm” khó mà có thể trở thành sự bộc lộ thi ca phong phú, nếu như nó
không đồng thời được gắn bó với kinh nghiệm văn học và thực tiễn của
phong trào công nhân Ðức: như vậy rốt cuộc hình ảnh về phong cảnh Ðức hay âm nhạc
Ðức hầu như không thể cảm nhận được ở mức độ đó nếu không có truyền thống của
chủ nghĩa lãng mạn ở đây không thể nào tách rời khỏi động cơ đấu tranh thực tiễn
- chính trị cho giá trị nhân đạo hiện thực, cuộc đấu tranh mà về phía nó
không có ý nghĩa trường tồn nếu như thiếu đi di sản tinh thần từ kho tàng sáng
tạo của con người. Trong mối tác động qua lại biện chứng này không thể bỏ qua bất
cứ một yếu tố nào mà không gây ra tổn hại cho cái toàn thể trong kết cấu của
nó. Có thể chứng minh một cách tương tự về điều này ở mỗi tác giả quan trọng và
ở mỗi thể loại: ở Anna Seghers hay Bertolt Brecht cũng như chính ở Georg Mauer,
Stephan Hermlin, Peter Hacks hay Heiner Müller, Franz Fühmann, Helmut Baierl,
Christa Wolf hay Volker Braun. Tuy nhiên ở đâu mà do tầm cỡ của vấn đề và xung
đột đặt ra quá nhỏ (đây không phải là chuyện bản sắc địa phương) và sự “nội tâm
hóa” các nhân vật làm trùm lên, che đậy hoặc đẩy lùi vai trò của chúng với tư
cách là những chủ thể xã hội, chủ thể lịch sử, ở đó nảy sinh mối nguy cơ rằng
cách thể hiện nội tâm hóa đáng lẽ phải vươn tới một ý nghĩa biểu đạt quốc tế
thì lại rơi vào sự tầm thường.
Không có chân trời rộng mở đối với thế giới, thiếu sự cởi mở
đối với vận động lịch sử thế giới cùng với tất cả các nỗ lực sáng tạo văn học của
nó, không thể có văn học dân tộc xã hội chủ nghĩa. Văn học tái hiện và đồng thời
dự báo. Chính vì vậy mà người ta được phép tin ở lời một nhà thơ: “Ðối với nghệ
thuật thì thực tại khập khiễng ở phía sau, hiện tại đối với nó là quá khứ. Những
cơ may lớn của nghệ thuật không phải là những thời đại của những hiện trạng lớn,
mà là những thời đại của những dự kiến lớn: chỉ ở đó tính quả quyết mới kết hợp
với khuynh hướng tìm đến cái hiện thực. Xã hội yêu mến nghệ thuật chỉ cần tới ý
nghĩa thế giới trong nghĩa đen. Nó phải có ý nghĩa đối với thế giới, chứ không
phải là bản thân thế giới…” [24]
Vấn đề là ở chỗ tạo ra những quan hệ mà thật sự trong đó con
người hiện thực dần dần trở nên gần gũi với hình ảnh mà những
nhà văn xuất sắc nhất trong hàng thế kỷ đã sáng tạo nên về nó. Hình ảnh này
không phải là một mẫu mực lý tưởng để noi theo. Nó nằm ngay bên trong toàn bộ
quá trình - là lý tưởng và đồng thời là phương tiện. Tác động của văn học được
bao hàm trong ý nghĩa này, thông qua đó mà chính bản thân nó trở thành một sức
mạnh lịch sử, một sức mạnh lịch sử thế giới.
Chú thích:
[1] Georg Brandes, Những trào lưu chính của văn học thế
kỷ mười chín. Các bài giảng tại Trường Ðại học Tổng hợp Kopenhagen. Do Adolf
Strodmann, W. Rudow, A.v.d. Linden dịch và dẫn luận. Lần xuất bản thứ 10 tại
Berllin 1906, Tập 1, tr. 1f.
[2] Hầu như mọi công trình lịch sử văn học Ðức xuất bản
trong mười năm qua đều chứng tỏ một cách rõ rệt điều này. Bộ Lịch sử văn học
Ðức, Nxb Dân Trí, Berlin 1961 ff.- đối ngược với quan niệm văn học đã được xác
lập ở Ðức giữa Lessing và Heine - thậm chí đã trừu tượng hóa một cách căn bản
khỏi các tương quan quốc tế của những hình thái ý thức đã được kết tinh trong
văn học và lại hiểu văn học hầu như chỉ với tư cách là nghệ thật văn chương.
[3] Xem công trình bao quát nhất từ trước tới nay về vấn
đề này: Manfred Naumann và tập thể tác giả, Xã hội - Văn học - Ðọc. Tiếp nhận
văn học trên phương diện lý luận. Berlin và Weimar 1973.
[4] Chỉ riêng về khối lượng kiến thức khoa học đã đạt
được của khoa văn học xô-viết xin đọc ở: Karl Eimermacher, Công trình của các
nhà ký hiệu học xô-viết trường phái Maxcơva và Tartu, Kronberg (Ts.), 1974 -
Xem bài dẫn luận xuất sắc về vấn đề ở: Jurij M. Lotmann, Phân tích văn bản văn
học, Leningrad 1972 (bản tiếng Ðức do Rainer Grubel dịch và giới thiệu,
Kronberg (Ts.) 1975.
[5] So sánh thể nghiệm có công lao đầu tiên nhằm trình
bày khái quát về lịch sử, hiện trạng và các nhiệm vụ của văn học so sánh ở:
Ulrich Weisstein, Dẫn luận về văn học so sánh, Stuttgart - Berlin - Koeln/
Mainz 1968
[6] Karl Marx, Lời nói đầu, Góp phần phê phán kinh tế
chính trị học, Marx-Engels-Tác phẩm (MEW), Tập 13, tr. 640
[7] So sánh Peter Weber, Sự hình thành khái niệm văn học,
ở: Văn học trong sự chuyển mình của thời đại. Các chức năng của các nền văn học
châu Âu trong thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, do Günter Klotz, Wilfried Schöder và
Peter Weber làm chủ biên. Berlin và Weimar 1977, tr. 533 ff.
[8] Goethe, Tác phẩm, Bản Hamburg, Tập 12, tr. 361 f.
[9] MEW, Tập 4, tr. 466
[10] Goethe, Tác phẩm, như trên, tr. 362 f.
[11] Peter Weber, như trên, tr. 541 f.
[12] So sánh Fritz Strich, Tư tưởng Văn học thế giới của
Goethe, trong: Thi ca và văn minh. Mỹnchen 1928, tr. 58 ff.
[13] Xem Winfried Schröder, Ðối cực giữa lịch sử dân tộc
nội tại và chủ nghĩa thế giới mang tính ý niệm, trong: “Ðóng góp Weimar”,
7/1996, đặc biệt ở trang 26 ff.
[14] Winfried Schröder, Tính quy định kinh tế xã hội
và các mối liên hệ truyền thống nội tại của một hình thái phát triển xã hội văn
học, trong “Ðóng góp Weimar”, 7/1978
[15] K. Marx, Lý luận về giá trị thặng dư, MEW, tập
26/1, tr. 259 (tiếng La tinh trong nguyên bản: “sản phẩm thuộc chủng loại đặc
biệt” - Người dịch)
[16] Xem Rainer Rosenberg, Văn học Ðức thời kỳ Tiền
tháng Ba từ góc độ so sánh, ở: Ðóng góp Weimar, 2/1975 - Rosenberg không phủ nhận
vấn đề được đề cập ở đây mà chỉ không bàn đến trong phạm vi nội dung của bài viết.
[17] Xem: Về tính lịch sử và tính quy phạm của khái niệm
cổ điển, trong: Claus Träger, Các bài viết về lý thuyết di sản và việc kế thừa
di sản, Leipzig 1981
[18] Georg Lucács, Gottfried Keller, Berlin 1946, tr.
126f. - Quan niệm lần đầu tiên được trình bày ở đây một cách hệ thống từ đó về
sau sẽ gián tiếp quy định các nhận xét của Lucács; nó sẽ là một bộ phận trong
quan niệm văn học dân chủ - cách mạng của ông và trong một số giai đoạn làm cho
việc lĩnh hội biện chứng - duy vật đối với di sản trở nên khó khăn.
[19] Honoré de Balzac, Le comédie humaine, I. Paris
1951 (Bibliothèque de la Plèiade, vol. 26), tr. 4, 12 - Tiếng Pháp trong nguyên
bản: “Tôi nhận thấy rằng… xã hội giống với tự nhiên… Nhà nước xã hội có những
ngẫu nhiên mà tự nhiên không thể có được, bởi vì nó là tự nhiên cộng với xã hội”… “Tôi hoàn toàn không chia sẻ niềm tin về sự tiến bộ vô hạn của xã hội; tôi
tin tưởng ở con người tự vượt lên mình.”
[20] Xem F. Engels, MEW, tập 18, tr. 590
[21] Goethe, sách đã dẫn, tr. 362.
[22] Thomas Mann, Nghệ sĩ và xã hội, trong: Cũ và mới,
Berlin 1956, tr. 542.
[23] Thomas Mann, Nghệ thuật tiểu thuyết, như trên,
tr. 471.
[24] Peter Hacks, Những chuẩn mực của nghệ thuật,
Düsseldorf 1977, tr. 168.
Hà Nội 1998laus TrägerTrương Hồng Quang dịchTheo http://vanviet.info/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét