Thi ca bình dân Việt Nam quyển 3 - Vũ trụ quan 2

Thi ca bình dân Việt Nam quyển 3
Vũ trụ quan 2

2) Về tính chất bất tương đồng
Trên đây chúng ta đã lược dẫn một số quan niệm tương đồng trong học thuyết Lão-tử đối với lớp người bình dân. Nhưng, tương đồng không có nghĩa là phù hợp, mà trong tính chất tương đồng lại có chỗ bất tương đồng. Cũng như trong bất tương đồng không có nghĩa là hoàn toàn trái ngược mà cũng có những chi tiết phù hợp nhau. Chính vì thế mà chúng ta cần phân tích.
Đến đây, chúng ta thử đem những tư tưởng của người bình dân chứa đựng trong ca dao, tục ngữ Việt-nam để xác định tính chất tương đồng vừa nêu trên.
Trở lại quan niệm vô vi, Lão-tử tách rời con người trong hệ thống tranh đấu xã hội, dẫn con người vào cuộc sống thiên nhiên, thì trong ca dao bình dân chúng ta thường thấy có những câu hát hoàn toàn không lệ thuộc vào ý thức đấu tranh xã hội. Ví dụ :
Con cò bay lả bay la,
Bay xuyên ruộng lúa, bay qua cánh đồng.
Gió đưa, gió đẩy về rẫy ăn còng,
Về sông ăn cá, về đồng ăn cua.
Con mèo, con chó có lông,
Cây tre có mắt, nồi đồng có quai.
Con mèo, con mẻo, con meo,
Ai dạy mày trèo, mày chẳng dạy tao.
Chiều chiều vịt lội cò bay,
Con voi bẻ mía chạy ngay vô rừng.
Những câu hát như vậy chúng ta thấy ý thức hồn nhiên của người bình dân chỉ phát lộ trong phạm vi con người với vũ trụ mà không pha trộn ý thức đấu tranh của con người với xã hội.
Con người của vũ trụ không bắt ngoại vật phục vụ cho dục vọng cá nhân mình. Tâm tư và tiếng nói họ chỉ phản ảnh những tác động tự nhiên của ngoại vật mà thôi.
Tại sao chúng ta bắt một cành liễu phải tượng trưng cho mớ tóc buông xõa của giai nhân? Tại sao chúng ta lại bắt một dòng sông phải chứa những u buồn trong cách biệt? Phải chăng chúng ta đã đem dục vọng cá nhân hòa trong mọi tác động của vũ trụ, bắt ngoại vật phục vụ dục vọng cá nhân của chúng ta?
Người bình dân sống trong thời nguyên thủy, tâm tư họ sở dĩ được hồn nhiên, không bị ý thức xã hội xen vào cảm giới họ, chỉ vì họ còn là con người của thiên nhiên, chưa bị dục vọng cá nhân trong cuộc sống xã hội làm hoen ố.
Trong thời loạn lạc, những bậc thánh nhân đặt mình ra ngoài thế sự, ẩn dật nơi rừng xanh, núi thẳm, chúng ta thường thấy họ ngồi trên lưng trâu, hoặc vào núi hái củi, nghêu ngao những câu hát đối với đời thật vô nghĩa. Tại sao họ lại tìm những câu hát vô nghĩa như vậy để tiêu khiển? Đó chính vì tâm tư họ đã gác bỏ những dục vọng cá nhân, con người họ đã tách rời khỏi lãnh vực đấu tranh xã hội, trở về với tính chất thuần túy của thiên nhiên. Các bậc ẩn sĩ ấy được người đời sau tôn là bậc thánh, và có khuynh hướng Lão-học. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhìn vào thực chất của con người họ với thực chất con người bình dân vẫn không khác gì cả. Người bình dân vẫn là gã tiều phu, nghêu ngao những câu hát chứa đựng mọi tác động tự nhiên của vũ trụ, còn bậc ẩn sĩ cũng vẫn là gã tiều phu, tiêu khiển bằng những câu hát mây ngàn cỏ nội. Chỉ khác ở chỗ người bình dân vì bản tính thuần phác mà vô tư, còn bậc ẩn sĩ vì quá hiểu biết mà xa lánh thế sự, đưa tâm hồn mình trở về với cái thuần phác vô tư của người bình dân.
Như vậy, quan niệm « vô vi » của Lão-tử là chối bỏ con người đấu tranh xã hội, thì chính người bình dân cũng đã mang tính chấy ấy. Nhưng ở đây chúng ta phải nói đến quan niệm «vô vi» của Lão-tử là tính chất «vô tư» của người bình dân.
Thế nào là vô vi? Thế nào là vô tư?
Đứng về căn bản triết lý thì vô vi và vô tư chỉ là kết quả của một trạng thái chối bỏ dục vọng cá nhân đưa con người trở về thiên tính. Nhưng «vô vi» là hành động của những thức giả đi tìm lẽ sống của con người, trải qua một trình độ hiểu biết, và trở lại con đường thuần phác của thiên nhiên, trái lại «vô tư» do bản chất tự nhiên của lớp người bình dân khi mà xã hội chưa ghi thành những vết tích đấu tranh.
Bởi vậy, muốn «vô vi» trước nhất phải «vô tư», hay nói cách khách phải trở về với bản ngã thiên nhiên, từ bỏ dục vọng cá nhân trong cuộc sống hợp quần. Hơn nữa, vô vi là một hình thức chiến đấu với bản năng dục vọng con người, mà vô tư tức là đã đạt được ý niệm ấy.
Tóm lại, quan niệm «vô vi» của Lão-tử không nhằm vào lãnh vực sinh hoạt, mà nhằm vào lãnh vực chính trị, cốt đả phá hành động của giai cấp cầm quyền, tước bỏ những tham vọng cá nhân tao loạn trong tổ chức xã hội. Người bình dân tuy không chủ trương vô vi, nhưng tính chất vô tư của họ quả có một phần nào tương đồng với quan niệm vô vi của Lão-học. Từ quan niệm vô vi trong địa hạt chính trị, Lão-tử tiến tới quan niệm vô tư trong phạm vi sinh hoạt. Ông cũng công nhận rằng chỉ có vô tư mới thực hiện được ý nghĩa vô vi trong lẽ sống, cho nên, ông chủ trương một thánh quân trị nước không nên làm gì cả, mà biến dân gian thành những con trẻ. Con trẻ ở đây, Lão-tử muốn nói đến tính chất vô tư của nó.
Người bình dân vì bản chất vô tư nên đối với trẻ nít, bản chất vô tư ấy còn bộc lộ mạnh mẽ hơn trong tâm giới. Đây, chúng ta thử đọc một vài đoạn đồng dao để xác định hiện trạng ấy :
Ông trẳng, ông trăng
Xuống chơi với trẻ
Có bầu có bạn
Có ván cơm xôi
Có nồi cơm nếp
Có nệp bánh chưng
Có lưng hũ rượu
Có chiếu bám đu
Thằng cu xí xoài
Bắt trai bỏ giỏ
Cái đỏ ẵm em
Đi xem đánh cá
Có rá vo gạo
Có gáo múc nước
Có lược chải đầu
Có trâu cày ruộng
Có muống thả ao
Ông sao trên trời…
Ngôn ngữ phát xuất ở tâm tư, và tâm tư bao giờ cũng phản ảnh từ sinh hoạt, nhưng trong tính chất đồng dao, chúng ta thấy không có chứa đựng ý thức đấu tranh xã hội, đó chính là trạng thái vô tư mà Lão-tử muốn tách rời con người của xã hội, đưa về với con người của thiên nhiên. Khi ý thức con người đã vô tư, không bắt ngoại vật phục vụ cho dục vọng cá nhân thì mọi vật đều bình đẳng và tương thân, cảm giác con người không vì ý muốn riêng rẽ của mình mà thương ghét, hằn học, hoặc nịnh dọc, xu phụ. Ví dụ :
Ông tiển ông tiên
Ông có đồng tiền
Ông giắt mái tai
Ông cài lưng khố
Ông ra hàng phố
Ông mua miếng trầu
Ông nhai tóp tép
Ông mua con tép
Về ông ăn cơm
Ông mua mớ rơm
Về ông để thổi
Ông mua cái chổi
Về ông quét nhà
Ông mua con gà
Về cho ăn thóc
Ông mua con cóc
Về thả gầm giường
Ông mua nén hương
Về ông cúng cụ…
Từ ông Trăng đến ông Tiên vẫn sinh hoạt trong trạng thái bình đẳng và vô tư, cũng như tâm hồn con trẻ không vướng bận dục vọng cá nhân, không mưu lợi cho lẽ sống riêng mình, không phản ảnh ý thức đấu tranh xã hội.
Như vậy, khi Lão-tử chủ trương « vô vi » tức là đã ý thức lẽ sống vô tư, và căn bản của « vô vi » chính là đưa con người trở về với trạng thái vô tư ấy.
Nhưng «vô tư» không phải là không làm gì cả. Lão-tử nói «Đạo thường không làm gì cả, nhưng không việc gì là không làm».
«Không làm tức là đã làm tất cả». Vậy cái làm của Lão-tử là cái làm của lẽ sống tự nhiên. Con chim sáng sớm lìa tổ tìm trái cây để ăn, suối nước để uống, lúc mát kêu hót thảnh thơi, lúc nắng núp vào cành lá rậm. Những tác động tự nhiên ấy chính là đã làm tất cả theo luật thường. Cho nên, vô tư không có nghĩa là chối bỏ ý sống của con người, mà chỉ chối bỏ tham vọng cá nhân đã đưa con người đến chỗ xâu xé, bóc lột nhau, tạo thành xã hội bất công mà thôi.
Chủ trương đưa con người về trạng thái vô tư, chính Lão-học đã mang đến với con người bình dân tính chất tương đồng ấy.
Cho nên, nếu Lão-tử quan niệm : « Đời không loạn, chỉ vì quá nhiều người lo đời, thành đời loạn » thì người bình dân cũng có những câu ca dao biểu lộ tính chất vô tư của họ, như :
Ý ai thì mặc ý ai,
Ý tôi, tôi muốn canh khoai đầy nồi.
Hay : Ăn thêm ba bông, thẳng hông dễ gãi.
Hoặc : Công danh bánh vẽ, sang giàu chiêm bao.
Và: Ông cả ngồi trên sạp vàng,
Cả ăn cả mặc lại càng thêm lo.
Ông bếp ngồi trong xó tro,
Ít ăn, ít mặc, ít lo, ít làm.
Càng tham vọng càng đưa con người đến chỗ lo lắng, khổ cực nhiều hơn, chỉ có từ bỏ tham vọng mới đem con người trở về bờ bến vô tư được.
Cũng như quan niệm của Lão-tử, cho mọi việc ở đời đều đưa đến một kết quả ngược chiều, người bình dân vẫn có ý thức chống lại tác động ngược chiều ấy. Theo họ, con người ở đời tưởng mình thụ hưởng nhiều tức là được hạnh phúc trong lẽ sống, nhưng thực tế càng tham lam bao nhiêu càng bị mất mát bấy nhiêu.
Mặt khác, Lão-tử quan niệm mọi sự vật trong vũ trụ đều mang tính chất cá biệt, không thể đem một khuôn khổ nào đó làm cho mọi sự vật trở thành tương đồng, thì chính quan niệm này cũng phảng phất trong ý thức người bình dân.
Ví dụ ý thức Lão-tử được Trang-tử giải thích : « Đừng mong kéo cẳng vịt cho dài, thu giò hạc ngắn lại ».
Theo Lão-tử, mọi vật đều mang bản tính tự nhiên và không đồng nhau. Cho nên không cần phải cưỡng ép cho tất cả đều đồng nhau, mà cũng không sao cưỡng ép cho đồng được. Chỗ không đồng của vạn vật ta phải biết chấp nhận nó, đó tức là dùng chỗ không đồng mà làm cho đồng vậy.
Trong ca dao bình dân, chúng ta lại cũng thấy phát xuất những tư tưởng chấp nhận cá biệt. Ví dụ :
- Con khôn cha mẹ nào răn,
Gẫm như trái bưởi ai lăn nó tròn.
- Đánh chết cái nết không chừa.
- Khôn thời khôn thuở lên ba,
Dại thời già đầu cũng dại.
- Mỗi người thì có một nghề,
Làm cốt thì ngáp, làm nghê thì chầu.
- Mấy đời bánh đúc có xương,
Mấy đời dì ghẻ mà thương con chồng.
Thừa nhận tính chất cá biệt như vậy, quan niệm người bình dân cũng như Lão-tử cho xã hội loài người là một trạng thái chênh lệch tất yếu. Nhưng chênh lệch không có nghĩa là mất thăng bằng, bởi vì vũ trụ cần tạo ra những chênh lệch ấy để điều hòa vũ trụ, tức là cho thăng bằng cơ cấu biến động của vạn hữu. Khi vũ trụ đã tạo ra sức chênh lệch trong thăng bằng thì con người lại đem bộ óc tham lam của mình làm mất sự chênh lệch thiên nhiên ấy và đưa đến sự chênh lệch nhân tạo, đi ngược chiều với cơ cấu biến động của vũ trụ, Đó là hành động gây thành đại loạn.
Mặt khác, luận về đường lối xử thế của Lão-tử, chúng ta thấy Lão-tử chủ trương ba điều :
Thứ nhất là « Từ ». Người bình dân bản chất vẫn có đức tính ấy. Họ là kẻ hiền lành nhất trong mọi giai cấp xã hội, và cũng là kẻ khổ cực nhất trong sinh hoạt loài người. Cho nên họ đã nói :
Người đời như thể phù du,
Sớm còn, tối mất công phu lơ làng.
Đã thấy đời người chỉ là quãng thời gian ngắn ngủi, thì họ đeo đuổi làm gì những oán thù trong lẽ sống. Chính họ là kẻ dễ dãi nhất trong lãnh vực tương thân tương ái.
Nếu quan niệm « Từ » của Lão-tử : « Người ta ở hiền mình lấy hiền mà ở. Người ta ở dữ, mình vẫn lấy hiền mà ở ». Thì người bình dân :
Miếng khi đói bằng một gói khi no.
Hoặc : Đời người chỉ một gang tay,
Càng oan nghiệt lắm, càng cay đắng nhiều.
Hay : Cười người chớ khá cười lâu,
Cười người hôm trước, hôm sau người cười.
Tất cả quan niệm trên đều gồm vào ý nghĩa «thương người như thể thương thân», mà cũng là căn bản của nhân đạo.
Thứ hai, Lão-tử «Kiệm». Điều này cũng không trái với lẽ sống của người bình dân. Nếu chúng ta quan niệm «kiệm», theo ý của Lão-tử tức là sống thanh đạm, giản dị, thì trong ca dao bình dân cũng có những tâm tư tương đồng như:
Ăn ít no dai, ăn nhiều tức bụng.
Hoặc: Hơn nhau tấm áo manh quần,
Cổi ra bóc trần, ai cũng như ai.
Họ phủ nhận những giá trị nhân tạo mà xã hội loài người cho là sang trọng, văn minh. Bởi vậy, họ khinh bỉ những ai chạy theo cuộc sống đua đòi, xa hoa bề ngoài. Họ bảo:
Cả thuyền cả sóng.
Hoặc: Càng cao, càng gió, càng lày,
Càng cao danh vọng càng dày gian nan.
Càng từ bỏ bản chất thiên nhiên, con người càng đi dần đến tham vọng, và càng tham vọng con người càng xa hoa, phung phí. Lão-tử chủ trương sống thanh đạm tức là đưa tâm hồn con người trở về lãnh vực đơn thuần.
Vả lại, ngay ở bản chất, người bình dân đã thanh đạm, giản dị rồi.
Tục ngữ có câu: «Phú quí sinh lễ nghĩa». Chỉ có những kẻ giàu sang, ăn không ngồi rồi mới tìm cách sống phung phí và đưa cuộc sống đến chỗ phiền toái, phức tạp.
Thứ ba, Lão-tử chủ trương «không đứng trước thiên hạ» tức là chối bỏ ý thức lãnh đạo. Quan niệm này cũng phảng phất trong ý thức bình dân như:
Mũi dại, lái mang,
Cả ăn, cả mặc, lại càng cả lo.
Hoặc: Tham thì thâm.
Tóm lại, nhưng quan niệm tương đồng của Lão-tử đối với người bình dân mà chúng ta khảo sát trên đây chẳng qua là những quan niệm về tính chất. Bởi vì Lão-tử chủ trương đưa con người về với trạng thái thiên nhiên, mà trong mọi tầng lớp xã hội, lớp người bình dân gần gũi nhất với tính chất thiên nhiên, nên mới có sự tương đồng ấy.
Tuy nhiên, nếu chúng ta bảo rằng quan niệm của người bình dân là quan niệm của Lão-tử thì thật sai lầm. Vũ trụ quan của người bình dân Việt-nam không là vũ trụ quan của Lão-tử. Những khác biệt ấy chúng ta sẽ phân tích ở phần sau đây.
Những quan niệm không tương đồng với Lão-tử:
Trước nhất chúng ta thử nhìn vào tính chất người bình dân và tính chất cá nhân của Lão-tử.
Lão-tử là một học giả thuộc giai cấp quí tộc, sống trong thời loạn (thời Xuân Thu), bị xã hội bạc đãi, tư tưởng ông từ chỗ chán đời nhìn vào thực tế xã hội, và đem cái hiểu biết của mình tìm cho xã hội loài người một lối thoát (mà gần gũi nhất là tìm lối thoát cho xã hội Xuân Thu). Bộ óc của bậc vĩ nhân ấy biến bất mãn cá nhân thành một luồng ánh sáng, soi vào xã hội loài người, soi vào cơ cấu vũ trụ, và tìm ra một hệ thống tư tưởng. Như vậy, dù triết thuyết của Lão-tử có đúng hay sai vẫn là sản phẩm của cá nhân, của khối óc một con người.
Còn quan niệm của người bình dân được di truyền qua các thế hệ, là của chung một dân tộc, không phải bất mãn cá nhân mà có, cũng không phải do một thời điểm, một hoàn cảnh xã hội tạo thành. Như vậy, quan niệm của người bình dân tuy không phải là một học thuyết như của Lão-tử, song giá trị về tư tưởng là có một phần vững chắc hơn.
Với chủ trương « vô vi » của Lão-tử, Lão-tử muốn từ bỏ giai cấp xã hội mình để trở về với giai cấp bình dân, nhưng thực ra, Lão-tử không gặp được giai cấp bình dân. Trong lúc Lão-tử trở về với họ, thì họ đã đi xa, đứng trên một thời điểm khác rồi.
Chúng tôi muốn nói gì ? Xã hội loài người là một thực thể biến động và tăng trưởng, không đứng yên một chỗ. Một bóng mặt trời trôi qua, mỗi lần tối sáng là bánh xe thời gian đã chồng chất lên không gian, tạo ra những biến chuyển lịch sử trong guồng máy vũ trụ. Người bình dân thời nguyên thủy có những tính chất gần gũi với quan niệm « vô vi » của Lão-tử thật, nhưng đồng thời với Lão-tử, quan niệm bình dân đã bị lịch sử xã hội cuốn đi rồi, mất hẳn tính chất nguyên thủy rồi, huống chi đến ngày nay, thì quan niệm người bình dân không còn là quan niệm người nguyên thủy nữa, làm sao còn phù hợp với quan niệm của Lão-tử.
Chúng tôi muốn nói : « Lão-tử đã trở về cái ngôi nhà mà người bình dân đã bỏ trống, không còn một sinh vật nào giữ lại ở đó nữa, tuy chúng ta vẫn còn thấy những vết tích sinh hoạt của họ từ thuở xa xưa ».
Sự ra đi của người bình dân – hay nói rộng hơn, lịch sử biến dịch của xã hội nguyên thủy – đã nói lên những cách biệt đối với lập trường của Lão-tử trên thực tế.
Không ai có thể kéo lịch sử trở về với dĩ vãng thì dù loài người có tìm lại vết tích xưa, nó cũng chỉ là dĩ vãng. Vũ trụ không thể xóa nhòa được thời gian thì xã hội loài người làm sao trở về với hiện tượng nguyên thủy.
Lão-tử quan niệm luật vũ trụ bao giờ cũng phản phục. Ông nói : « Đạo lớn là đi, đi là đi xa, đi xa là quay trở lại ». Tuy nhiên, người bình dân không quan niệm như vậy. Những gì trong ý nghĩ họ đều không tách rời hiện trạng xã hội. Như vậy cũng có nghĩa là họ không thể phủ nhận những tiến triển của xã hội loài người. Hiện hữu không thể tự nhiên mà xóa bỏ trong lịch sử nhân loại thì trạng thái xã hội cũng không thể nào trở về giống hệt như nguyên thủy. Nếu có quay trở lại thì không gian, thời gian cũng không là không gian thời gian của nguyên thủy.
Cho nên, quan niệm «vô vi» của Lão-học là chối bỏ thực tiễn, chối bỏ hiện hữu, chối bỏ những đoạn thời gian đã chồng chất trên lẽ sống của loài người.
Mặt khác, trí khôn con người, sự hiểu biết con người là sản phẩm của khối óc, mà khối óc là cá biệt của con người, hiện hữu của vũ trụ. Chúng ta chối bỏ tức là chúng ta làm trái ngược với tính chất cá biệt của muôn vật. Bởi vậy, chúng ta thừa nhận trí khôn con người đem lại những tham vọng cá nhân, tạo loạn trong cuộc sống xã hội, nhưng nếu chúng ta bảo loài người đừng nên có trí khôn, khác nào chúng ta bảo một tên cướp đừng có vũ khí. Tên cướp không có vũ khí không còn tính chất của tên cướp nữa ; con người chối bỏ trí khôn cũng sẽ không còn tính chất cá biệt của con người nữa. Vậy hiện hữu đều là sản phẩm của vũ trụ, mà loài người, dù bất mãn với cuộc sống cũng không thể gạt bỏ hiện hữu được.
Nếu đã thừa nhận hiện hữu với tính chất cá biệt thì chủ trương « vô vi » của Lão-học chỉ là một quan niệm trên lý thuyết, tách rời thực tế, cũng như ông đã chủ trương tách rời con người ra khỏi xã hội loài người vậy.
Trong ca dao Việt-nam, chúng ta thấy người bình dân luôn luôn chống lại những tư tưởng yếm thế, mặc dù họ tìm lẽ sống trong hồn nhiên, thanh đạm. Tinh thần tự lực tự cường, chịu đựng gian khổ chính là một hình thái tích cực đấu tranh, chống lại tham vọng cá nhân, chống lại đàn áp của mọi chế độ xã hội.
Theo họ, chống tham vọng, đàn áp không phải không làm gì cả, mà xã hội hết tham vọng, đàn áp. Chủ trương không làm gì cả chỉ là ý thức yếm thế của những kẻ chán đời, tìm cho mình cái lý luận để lánh đời.
Cũng như trí khôn của con người, tham vọng cá nhân vẫn là hiện hữu trong quy luật của vũ trụ. Nếu trí khôn là cá biệt của con người thì tham vọng cá nhân là yếu tố tự tồn của mỗi cá thể mà quy luật vũ trụ đã hình thành để đưa cơ cấu vũ trụ vào trạng thái biến động.
Con trâu mạnh húc con trâu yếu. Con cá lớn nuốt con cá bé. Con chó nhà cắn con chó hàng xóm. Tất cả trạng thái ấy đều chứng tỏ mọi sinh vật dù đặt trí khôn ra ngoài lẽ sống thì những tác động mâu thuẫn vẫn tồn tại trong dục vọng cá thể. Dục vọng cá thể là yếu tố tự tồn. Mỗi cá thể đều ảnh hưởng chặt chẽ với nhau trong lẽ sống và tìm cách tranh đoạt nhau để tự tồn, tự diệt. Lẽ sống chi phối tất cả. Trí khôn con người cũng chỉ là hiện tượng phụ thuộc trong lẽ sống. Cơ cấu vũ trụ biến động, thời gian, không gian chồng chất, sự tăng trưởng của thời gian, không gian cũng là sự tăng trưởng của sự vật làm cho lẽ sống của mọi sinh vật không còn đơn thuần trong yếu tố tranh đấu tự tồn, tự diệt. Do đó, lịch sử xã hội loài người cũng tác động theo chiều hướng tăng trưởng của sự vật mà trở thành trạng thái tất yếu chung cho vạn hữu.
Người bình dân chấp nhận mọi trạng thái hiện hữu đều là quy luật chung của vũ trụ, cho nên chúng ta thấy trong ca dao dẫy đầy những câu như:
Gẫm trong thế sự nực cười,
Một con cá lội, mấy người buông câu.
Hoặc: Dò sông, dò bể dễ dò,
Nào ai lấy thước mà đo lòng người.
Tham vọng đã là yếu tố tự tồn thì nó cũng không tùy thuộc vào trí khôn, mà tùy thuộc vào nhu cầu của lẽ sống. Nhu cầu ấy không giống nhau, cho nên tham vọng con người cũng không giống nhau. Khi lòng một cô thiếu nữ cảm thấy:
Nằm đêm trăn trở không yên,
Tai nghe tiếng dế reo duyên ngoài thềm.
Trong lúc ấy, một thiếu nữ khác lại cảm thấy:
Có ai bận rộn vì ai,
Không ai giường rộng chiều dài dễ xoay.
Dục vọng trở thành nhu cầu của lẽ sống, và chỉ có lẽ sống mới tạo thành dục vọng con người. Như vậy, đem trí khôn tách rời lẽ sống chỉ là hành động bẻ cái ngọn của một cành cây, không thể giải quyết được dục vọng con người.
Chính sự khác biệt về quan niệm ấy mà ý thức người bình dân đã không tương đồng với chủ trương vô vi của Lão-học.
Trong lúc Lão-học xem trí khôn con người như một điều tệ hại của xã hội, thì người bình dân Việt-nam vẫn xem trí khôn như nhu cầu cho lẽ sống. Họ bảo :
- Chim khôn kêu tiếng rảnh rang,
Người khôn nói tiếng dịu dàng dễ nghe.
- Người khôn con mắt đen sì,
Người dại con mắt nửa chì nửa thau.
- Tiếc con gái không lấy thằng chồng dại,
Tỷ như hoa lài cắm bãi cứt trâu.
Sở dĩ họ chuộng trí khôn vì họ cho trí khôn không phải là sản phẩm của dục vọng mà chỉ là phản ánh của lẽ sống. Còn dục vọng là yếu tố sinh tồn của mỗi sinh vật.
Khi đã đặt trí khôn vào lẽ sống thì quan niệm người bình dân đã không còn trong thế giới nguyên thủy của loài người, mà cũng không còn phù hợp với chủ trương «vô vi» của Lão-học nữa.
Cũng như Lão-tử muốn đưa con người trở về với lẽ sống hồn nhiên của con người sơ cổ, nên lấy tinh thần khờ khạo, vô tư của đứa trẻ nít làm căn bản cho lẽ sống. Ông cho rằng «con nít vì chưa có trí khôn nên không có dục vọng». Với quan niệm này, Lão-tử cũng vẫn đứng trên lập trường tách rời con người với lẽ sống và không nhìn nhận yếu tố tăng trưởng của thời gian, không gian. Tại sao đứa con nít lớn lên lại có trí khôn? Rõ ràng thời gian, không gian biến chuyển xung quanh nó đã chồng chất thêm mỗi ngày một ít, và sự nẩy nở của trí năng chính là sự tăng trưởng của thời gian, không gian. Chúng ta đưa người lớn về với bản ngã trẻ con khác nào chúng ta kéo thời gian chạy lùi lại, hoặc giữ nó đứng yên, trong lúc quy luật vũ trụ không cho phép con người làm ngược lại bộ máy huyền vi của vũ trụ.
Cho nên, người bình dân Việt-nam, mặc dù sống trong hồn nhiên, chất phác, vẫn không lấy sự vô tư của đứa con nít làm căn bản để giải quyết lẽ sống loài người. Thể chất một đứa con nít không thể không lớn lên với thời gian, thì trí năng của con người cũng không thể tách rời ngoài yếu tố thời gian.
Quy luật vũ trụ là biến động. Biến động để mâu thuẫn và mâu thuẫn để thăng bằng. Bởi vậy, con người muốn tồn tại phải thừa nhận những quy luật ấy. Con người không thể làm cho vũ trụ không biến động, hoặc tước bỏ những mâu thuẫn tất yếu của vạn hữu. Con người chỉ có thể dùng trí khôn mình điều hòa với vũ trụ, nghĩa là tìm những chênh lệch, bất công do tham vọng cực đoan của con người gây ra, tạo cho guồng máy xã hội thăng bằng trong mâu thuẫn để bớt đau khổ vì những chênh lệch bất công ấy mà thôi.
Với quan niệm này, chúng ta thấy người bình dân xem vũ trụ làm một cơ cấu biến động tất yếu. Họ bảo :
Mấy ai giàu ba họ,
Mấy ai khó ba đời.
Hoặc : Đời người chỉ một gang tay,
Hễ ai ngủ ngày còn được nửa gang.
Hay : Đời người như thể phù du,
Sớm còn, tối mất, công phu lỡ làng.
Và : Trẻ khôn quá, già lú lẫn.
Những ý niệm trên chứng tỏ người bình dân không quan niệm vũ trụ là một hiện tượng bất di bất dịch. Đã không bất di bất dịch thì trạng thái xáo trộn, mâu thuẫn là lẽ đương nhiên. Cho nên, Lão-tử cũng cùng một quan điểm cho vũ trụ là một hiện tượng biến dịch, nhưng Lão-tử vì tách rời con người với lẽ sống nên khác với quan niệm của người bình dân.
Vũ trụ biến dịch không phải chỉ riêng cho vạn hữu mà không có con người. Cuộc sống loài người và tâm tư con người không thể đặt ra ngoài chiều hướng biến dịch ấy thì việc tách rời khối óc của con người ra khỏi lẽ sống là chuyện không thể có được. Con người tạo cho xã hội loài người thêm nhiều mâu thuẫn, chênh lệch, thì loài người phải dùng những mâu thuẫn, chênh lệch ấy để tiêu diệt mâu thuẫn, chênh lệch, đem lại thăng bằng xã hội.
Lão-tử nói: «Luật vũ trụ thì lấy chỗ dư đắp vào chỗ thiếu, còn xã hội loài người thì lấy chỗ thiếu đắp vào chỗ dư».
Như vậy, Lão-tử cũng quan niệm luật quân bình vũ trụ là mấu chốt của sinh tồn, và công bằng xã hội là hạnh phúc trong lẽ sống.
Tuy nhiên, làm thế nào để được công bằng xã hội thì đó là những quan niệm tương biệt.
Theo Lão-tử : « Hễ hòng thu rút đó lại tức là sắp mở rộng đó ra, hòng muốn làm yếu đó đi là sắp làm cho nó mạnh lên, hòng muốn vứt bỏ đi là sắp ban thêm cho đó ».
Như vậy có nghĩa là Lão-tử quan niệm luật vũ trụ như một trạng thái tương phản. Tương phản vì cực đoan. Tính chất tương phản ấy là yếu tố căn bản của thăng bằng. Hay nói cách khác, sự mâu thuẫn trong trạng thái mất quân bình là nguồn gốc đưa đến quân bình. Người bình dân cũng quan niệm như vậy. Họ bảo:
Kiến ăn cá thì cá ăn kiến.
Hoặc: Trèo cao té nặng.
Nhưng họ không chủ trương thăng bằng xã hội bằng tước bỏ trí khôn con người, mà dùng sức mâu thuẫn để tiêu diệt mâu thuẫn. Xã hội loài người cũng như guồng máy của vũ trụ, chất chứa những mâu thuẫn để tự diệt tự tồn, đem lại thăng bằng cho lẽ sống. Như vậy, muốn điều hòa guồng máy xã hội không gì hiệu lực hơn là thực hiện theo quy luật vũ trụ.
Cho nên, trong bản chất tương đồng với Lão-học, người bình dân Việt-nam lại có những chỗ dị biệt, nhứt là trong quan niệm vô vi.
Ý thức đấu tranh xã hội, khác với Lão-học, người bình dân Việt-nam đã phô diễn trong ca dao như là một hệ thống tư tưởng. Ví dụ họ bảo:
Chim bay về núi tối rồi,
Anh không toan liệu còn ngồi chi đây?
Họ không thể phó mặc con người cho xã hội muốn đưa đẩy đến đâu thì đưa. Trong tinh thần chất phác, vô tư của họ hàm chứa ý thức đấu tranh cho bản thân, cho cuộc sống. Đây chúng ta nghe họ nói :
Có khó mới có miếng ăn,
Không dưng ai dễ đem phần đến cho.
Tuy họ không có tham vọng, nhưng họ lại phải tranh đấu để bảo vệ cá nhân trong quy luật tự tồn. Bởi vì khi xã hội loài người đã chất chứa những mâu thuẫn trong ý thức mưu sinh, thì con người không thể đặt ý thức mưu sinh ra ngoài lẽ sống mà tự tồn được. Họ bảo nhau :
Anh ơi, uống rượu thì say,
Bỏ ruộng ai cày, bỏ giống ai gieo ?
Tranh đấu xã hội không chỉ có nghĩa là dồn những tham vọng vào cá nhân mình, mà mặt khác còn phải cứu vãng thân phận mình trước mọi hành động tước đoạt của xã hội. Người bình dân chính là kẻ đã đứng trên lập trường tranh đấu để tự cứu lấy mình vậy.
Tóm lại, quan niệm Lão-học đối với người bình dân gồm có hai tính chất: tương đồng và bất tương đồng.
Tương đồng ở chỗ Lão-học chủ trương đưa cuộc sống loài người ra khỏi ý thức tranh đấu xã hội, trở về với con người thiên nhiên, chất phác, đem lại hạnh phúc cho lẽ sống.
Bất tương đồng ở chỗ Lão học chủ trương vô vi, tức là chối bỏ hiện hữu, đặt trí óc con người ngoài vòng vũ trụ, trái với quy luật cá biệt của vạn hữu.
Để kết luận, chúng tôi xin nhắc lại ý niệm: «Lão-tử đã trở về ngôi nhà mà người bình dân đã từ đó ra đi theo bánh xe xã hội, chỉ còn lại những vết tích hoang dã thời cổ sơ».
3) Phần tuyển tập ca dao tiêu biểu
1. Bà cốt đánh trống long tong,
Nhảy lên nhảy xuống con ong đốt l…
2. Bà già đi chợ Cầu Đông,
Bói xem một quẻ lấy chồng lợi chăng ?
Ông thầy xem quẻ nói rằng :
« Lợi thì có lợi, nhưng răng không còn ».
3. Con gái giống cha giàu ba mươi đụn.
Con trai giống mẹ khó lụn tận xương.
4. Chập chập thôi lại cheng cheng,
Con gà trống lớn để riêng cho thầy.
Đơm xôi thì đơm cho đầy,
Đơm mà vơi dĩa thì thầy không ưa.
5. Chim chích mà đậu cành chanh,
Tôi ném hòn sành ngã lộn cổ ra.
Đem về nấu nướng được ba mâm đầy.
Ông thầy ăn một, bà cốt ăn hai,
Còn thừa cái thủ, cái tai, đem về biếu chúa.
Chúa hỏi thịt gì ? Rằng :
« Con chim chích nó đậu cành chanh,
Tôi ném hòn sành ngã lộn cổ ra… »
6. Đầu cha lấy làm chân con,
Mười bốn năm tròn hết số thì thôi.
7. Gió đập cành đa,
Gió đánh cành đa,
Thầy nghĩ là ma,
Thầy vùng thầy chạy,
Ba thằng ba gạy,
Đi đón thầy về.
8. Khôn thế gian làm quan địa ngục,
Dại thế gian làm quan thiên đường.
9. Miêu linh chẳng dám lại gần,
Đứng xa mà khấn thánh thần chứng tri.
10. Mồng năm, mười bốn, hăm ba,
Đi tu cũng rủi, lựa là đi buôn.
11. Nước dưới sông hết trong còn phải đục,
Vận người đời hết lúc thạnh phải suy.
12. Nguyễn ra thời Nguyễn lại về,
Giặc đến Bồ-đề thời giặc phải tan.
13. Ông trăng mà bảo ông Trời :
« Những người hạ giới là người như tiên ».
Ông Trời mới bảo ông trăng :
« Những người hạ giới mặt nhăn như tườu ».
14. Số cô chẳng giàu, thì nghèo,
Ba mươi ngày Tết thịt treo trong nhà.
Số cô có mẹ, có cha,
Mẹ cô đàn bà, cha cô đàn ông.
Số cô có vợ có chồng,
Sinh con đầu lòng chẳng gái thì trai.
15. Số giàu đem đến dửng dưng,
Lọ là con mắt tráo trưng mới giàu.
16. Số giàu tay trắng cũng giàu,
Số nghèo chín đụn, mười trâu cũng nghèo.
17. Số thầy là số lôi thôi,
Quanh năm chỉ những chùi nồi cả năm.
18. Tâm thành đốt một đống rơm,
Khói lên nghi ngút chẳng thơm tí nào.
Khói lên đến tận Thiên-tào,
Ngọc-Hoàng phán hỏi : Đứa nào đốt rơm ?
19. Tử vi xem số cho người,
Số thầy thì để cho ruồi nó bu.
20. Thầy bói lại cãi chủ nhà,
Đàn ông lại cãi đàn bà nấu ăn.
21. Trách chàng Từ-Thức vụng suy,
Cõi tiên chẳng ở, về chi cõi trần.
Nói đến Nho-giáo là nói đến quan niệm của Khổng-tử và Mạnh-tử mà chúng ta thường gọi là giáo lý Khổng-Mạnh.
Nếu Lão-tử xem xã hội loài người do dục vọng cá nhân tạo thành hỗn loạn, và chủ trương « vô vi », không làm gì cả để đời khỏi loạn, thì Khổng-tử, vị thầy của phái Nho-giáo, lại quan niệm trái ngược.
Theo Khổng-tử, đời loạn là do con người rời bỏ nhân đạo, và không theo quy luật trật tự của thiên nhiên. Ông chủ trương thuyết duy lý, nghĩa là đem lẽ phải giáo dục nhân quần, cải thiện xã hội. Vì thế mà đời sau xem ông vừa là một triết gia, vừa là một nhà giáo dục.
Trá với quan niệm «vô vi» của Lão-học, quan niệm của Khổng-học là «hữu vi».
Tại sao hai học giả đương thời lại có hai quan niệm khác nhau như vậy? Đây chỉ là yếu tố căn bản về lập trường tư tưởng.
Nếu Lão-học xem sự hiểu biết của con người là nguyên nhân phát sinh dục vọng, làm sai lạc lẽ sống thiên nhiên, và chủ trương tách rời sự hiểu biết ấy ra khỏi lẽ sống, thì Khổng-tử lại cho rằng chỉ có sự hiểu biết sai lầm mới tai hại cho xã hội loài người. Muốn diệt trừ những sai lầm ấy, loài người cần phải tích cực tìm chân lý để sửa đổi chứ không phải chối bỏ sự hiểu biết của con người.
Với lập trường căn bản ấy, Khổng-tử đã dấn thân vào đời để thực hiện một nhà giáo dục xã hội mà người đời sau cho Lão-học là phái xuất thế, còn Khổng-học là phái nhập thế.
Vậy căn bản của Nho giáo như thế nào, chúng ta chưa vội bàn đến. Trước tiên, chúng ta hãy tìm hiểu qua thân thế của Khổng-tử đã.
Khổng-tử họ Khổng, tên Khâu, sinh vào năm 551 trước Tây-lịch lại nước Lỗ (thuộc tỉnh Sơn-đông, miền Đông nước Trung-hoa ngày nay).
Theo lịch sử Trung-hoa thì Khổng-tử thuộc dòng quý tộc, làm quan nước Tống, và gốc là vương thất nhà Thương (triều đại trước nhà Châu). Đời Xuân Thu loạn lạc, phần nhiều giai cấp quí tộc bị đảo lộn, nên gia đình Khổng-tử cũng vì thế mà mất hẳn địa vị xã hội trước khi sinh ra ông. Cuộc sống loạn lạc ấy lại buộc gia đình ông phải lưu vong sang nước Lỗ.
Những sách chép rõ ràng về tiểu sử của Khổng-tử có lẽ là bộ Sử-ký. Theo sách này, thì Khổng-tử nhà nghèo, nhưng sớm ra làm quan ở nước Lỗ lúc còn trẻ. Vào năm năm mươi tuổi, Khổng-tử giữ một chức vị cao trong chính quyền.
Tuy nhiên, lúc bấy giờ cơ cấu phong kiến nước Tàu đảo lộn, những âm mưu chính trị luôn luôn đe dọa mọi tồn tại của các chính sách quốc gia, Khổng-tử vì thế mà phải bỏ chức vụ của mình, lánh sang xứ khác. Trong mười lăm năm liên tiếp, bằng một cuộc sống chu du thiên hạ, ông nuôi một lý tưởng đem quan niệm nhân sinh của mình cải tạo chính trị, xã hội. Nhưng đến đâu cũng chẳng thành công. Cuối cùng ông trở về nước Lỗ. Bấy giờ tuổi đã già, nên sau ba năm hồi hương, ông từ trần (479 trước T.L.).
Theo truyền thuyết thì trong thời gian chu du thiên hạ, Khổng-tử thu nhận hàng ngàn đệ tử, trong đó có hàng chục người trở thành những nhà tư tưởng và học giả tiếng tăm. Tuy nhiên, nhiều sách khảo cứu lại cho con số hàng ngàn môn đệ của Khổng-tử là con số được phái Nho-học thổi phồng, thực tế không đông đảo như vậy.
Nhưng đó chỉ là chuyện phụ thuộc. Điều chính yếu là môn đệ của Khổng-tử đã chép nhiều sách để lại làm cho chúng ta ngày nay sáng tỏ lập trường chính trị cũng như quan niệm xử thế của Khổng-tử, bậc thầy đầu tiên của nước Trung-hoa.
Những sách nói về quan niệm của Nho-học gồm có « lục-kinh ». Ấy là Dịch, Thi, Thư, Lễ, Nhạc và Xuân Thu. Xuân Thu là quyển sử nước Lỗ. Riêng quyền « Dịch kinh » về sau được Nho gia giải thích như một pho sách siêu hình học, nhưng kỳ thủy vốn là sách để bói.
Sự liên quan giữa Khổng-tử và « lục kinh » có hai hệ phái chủ trương trái ngược nhau. Một phái cho rằng « lục kinh » do chính tay Khổng-tử sáng tác. Một phái khác chỉ thừa nhận Khổng-tử sáng tác kinh Xuân Thu, còn kinh Dịch thì Khổng-tử chỉ chú giải, kinh Lễ, Nhạc thì Khổng-tử chỉ kiều chính, và kinh Thi thì Khổng-tử san định.
Nhưng theo ông Phùng-hữu-Lan trong Đại cương triết học Trung-quốc thì lại phủ nhận cả hai chủ trương trên. Ông viết : « Khổng-tử không hề trước tác, chú giải, đính chính hay san định bất kỳ cuốn sách nào trong « lục kinh ». Trong vài phương diện, ta có thể quả quyết rằng Khổng-tử là một nhà bảo thủ, bênh vực cho truyền thống xưa. Vì vậy, tựa vào lễ nhạc, ông đã điều chỉnh những chỗ sai lầm trong việc áp dụng quan niệm phép tắc cổ truyền. Ta có thể ví dụ về điểm này trong sách Luận ngữ. Nhưng theo những điều mà sách Luận-ngữ nói về ông thì Khổng-tử không bao giờ có ý định tự mình viết bất cứ điều gì để truyền lại hậu thế. Trước tác sách vở với tư cách tư nhân chứ không do lệnh triều đình là điều mà người ta chưa hề nghe tới, và điều ấy chỉ có thể xảy ra sau thời Khổng-tử. Khổng-tử là vị thầy tư gia đầu tiên của Trung quốc, chứ không phải là nhà văn đầu tiên của Trung-quốc ».
Với nhận định trên, ông Phùng-hữu-Lan đã căn cứ vào những lẽ sau đây để phủ nhận «lục kinh» không phải là sáng tác phẩm của Khổng-tử.
- Thứ nhất: Ông cho rằng: «Lục kinh đã có từ trước Khổng-tử, và là di sản văn hóa của thời xưa. Chúng làm thành nền tảng giáo dục cho lớp quí tộc trong những thế kỷ đầu của thời đại phong kiến nhà Chu ». Như vậy, những gì của « lục kinh » được Khổng-tử truyền đạt không phải là sản phẩm tư tưởng của cá nhân Khổng-tử, mà Khổng-tử chỉ là một nhà giáo dục, căn cứ vào sách xưa truyền đạt cho môn đệ.
- Thứ hai: Trong thời đại phong kiến trước nhà Chu, mỗi gia đình quí tộc đều có những gia sư chuyên truyền dạy về đạo đức và lễ nhạc cho gia đình họ : « Khi chế độ phong kiến nhà Chu bắt đầu tan rã thì những gia sư của các nhà quí tộc – những người bị mất địa vị và chức tước, nhưng lại giỏi về lục kinh – bắt đầu phân tán trong dân gian. Họ mưu sinh bằng cách dạy các « kinh » với tư cách phụ tá chuyên coi về tang ma, tế tự, hôn nhân cùng các lễ nghi khác. Hạng này được biết đến dưới tên « nho gia » hay các học gia ».
Chính vì nhận xét này mà nhiều học phái đã cho Khổng-tử là một nhà giáo dục. Mặt khác, Khổng-tử cũng có nói trong Luận ngữ là người « thuật chứ không làm ».
Mặc dù nhận xét như vậy, ông Phùng-hữu-Lan cũng không thể phủ nhận những tư tưởng riêng của Khổng-tử đã phô diễn vào sự giải thích của ông.
Trong quyển Đại cương triết học Trung-quốc, ông Phùng-hữu-Lan có viết : « Khổng-tử không phải chỉ là người « thuật » lại. Khi thuật lại, ông đã sáng tạo nhiều điều mới. Tinh thần sáng tạo qua sự truyền thuật ấy được kế tục mãi bởi những người nối chí Khổng-tử. Vừa truyền thuật kinh sách từ đời này qua đời khác, họ đã tạo nên vô số lời chú giải… Do điểm ấy mà Khổng-tử đã chiếm địa vị riêng biệt trong số các học giả đương thời. Và việc này đã khiến ông trở thành người sáng lập một học phái mới ».
Trong quyển Nho giáo, khi bàn những sách của Khổng-tử, ông Trần-trọng-Kim cũng thừa nhận điều này. Ông viết : « Khổng-tử lúc trở về nước Lỗ không cầu ra hành chánh nữa, ở nhà dạy học và san định các sách vở của cổ nhân để lại. Ngài nói : « Ta từ nước Vệ trở về nước Lỗ, vậy sau kinh Nhạc mới chính là thiên Nhã, thiên Tụng trong kinh Thi mới xếp đặt đâu ra đấy ». (Luận ngữ) Chủ ý của Ngài là muốn phát huy cái đạo thánh hiền đời trước ra cái đạo mới. Ngài nói rằng : « Thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, thiết ti ư ngã Lão-Bành » (Thuật lại cái đạo thánh hiền mà tự mình không sáng tác ra cái gì, tin mà thích đạo đời xưa, ta trộm ví như ông Lão-Bành) (Luận-ngữ). Cái đạo của thánh hiền đời xưa ghi chép ở cả trong những sách : Dịch, Thư, Thi, Lễ, Nhạc. Ngài xem kẽ những sách ấy, rồi giải thích những chỗ khó hiểu, để phát minh cái nghĩa sâu xa ra, hoặc xếp đặt lại cho rõ ràng. Ngài lại làm ra bộ sách Xuân Thu để bày tỏ những quan niệm của ngài về đường chính trị. Sách của ngài soạn ra tất cả sáu bộ, đời sau gọi là Lục Kinh ».
Tuy nhiên, theo chúng tôi, dù Lục Kinh do Khổng-tử chú thích, san định thì công trình ấy vẫn là công trình của nhà tư tưởng học, và sự thành công của Khổng Tử đã đánh dấu khả năng tri thức hiếm có trong lịch sử loài người. Vả lại, có nhà sáng tác nào không nhờ khảo cứu những sự việc đã qua mà có thể đúc thành một tác phẩm có giá trị.
Nhưng ở đây chúng ta chỉ lược khảo về Nho-học nên không cần thiết việc phân tích tỉ mỉ nguồn gốc Lục Kinh. Dù Khổng-tử có sáng tác hay chú thích, san định thì Lục Kinh vẫn là căn bản triết lý của Nho-giáo, và đã trở thành tư tưởng riêng của một học phái.
Riêng về Khổng-tử, chúng ta cũng thấy khác biệt với Lão-tử, Mặc-tử, những học giả đương thời. Trong lúc Lão-tử, Mặc-tử chối bỏ những quan niệm đã có từ xa xưa, mưu tìm một hướng mới, một tư tưởng mới cho xã hội loài người, thì Khổng-tử chỉ khai thác những gì của tiền nhân để đúc kết thành một hệ thống tư tưởng, phô diễn trong dân chúng. Vậy động lực nào đã thúc đẩy Khổng-tử làm công việc ấy ?
Theo sách Sử-ký ghi lại về tiểu sử của Khổng-tử thì Khổng-tử vốn dòng quí tộc, bị sa cơ thất thế nên phải sống lưu vong từ Tống sang Lỗ. Như vậy, tất nhiên Khổng-tử cũng như những ẩn sĩ trong thời Xuân Thu, ít nhiều cũng mang trong người nỗi bất bình về xã hội đối với cuộc sống đương thời. Chính sự bất bình ấy đã trở thành động lực đưa Khổng-tử vào trạng thái suy tư, cố đem kiến thức mình tìm một con đường cải tiến xã hội. Tuy nhiên, khác với Lão-tử, Mặc-tử, ý thức bất bình của Khổng-tử không quá khích để đả phá cuộc sống hiện hữu, chối bỏ tất cả những gì do tiền nhân đã xây dựng, mà chỉ nhìn thấy những sai lệch của hiện hữu đối với xa xưa. Hiện tượng ấy chứng tỏ Khổng-tử tuy thất thế, bị giai cấp quí tộc bỏ rơi, nhưng tâm tư vẫn không vì thế mà từ bỏ giai cấp mình. Đem ý thức của người xưa, sản phẩm phong kiến, để cải tiến guồng máy phong kiến trong quan niệm duy lý, có nghĩa là Khổng-tử muốn đem tài năng để phục hưng thế lực của mình trong chế độ phong kiến, chế độ mà trước kia tổ tiên ông đã nhờ nó đạt được một địa vị xã hội. Cho nên, đem Khổng-tử so với Lão-tử và Mặc-tử, chúng ta có thể nói Lão-tử, Mặc-tử từ chỗ bất mãn tách rời ý thức giai cấp quí tộc của mình, còn Khổng-tử thì từ chỗ bất mãn dấn thân vào đường chính trị để phục hưng giai cấp quí tộc của mình. Đó cũng là tính chất chống đối giữa hai phái hữu vi và vô vi.
Đến đây, chúng ta lược khảo qua một vài căn bản về chủ trương của Nho-giáo.
Trong quyển Nho giáo của ông Trần-trọng-Kim nói về học thuyết Khổng-tử, ông có viết : « Khổng-tử nghiên cứu những chế độ và phong tục thời cổ, ngẫm nghĩ những tư tưởng của các bậc thánh hiền đời trước và suy xét cái lẽ biến hóa của trời đất, rồi đem những điều của ngài đã tâm đắc, lập thành một học thuyết có tông chỉ rất cao, quán triệt cả căn nguyên của vạn vật và các lẽ sinh hóa ở trong vũ trụ, cả tâm linh và sự hành động của người ta. Các học thuyết ấy thành ra một môn « nhân sinh triết học » rất cao, rất rộng, có thể thi hành ra đời nào và ở xứ nào cũng được. Ngài đem học thuyết ấy truyền thụ cho học trò. Học trò ngài ai học được điều gì, hay ghi nhớ những lời ngài đã giảng dụ, đem ra làm các sách để truyền cho hậu thế ».
Theo nhận định trên, ông Trần-trọng-Kim muốn nói học thuyết của Khổng-tử bao gồm cả vũ trụ quan và nhân sinh quan, mặc dù ông chỉ dùng ngôn từ « nhân sinh triết học ». Bởi vậy, trong Nho giáo, ông Trần-trọng-Kim đã chia học thuyết Khổng-tử thành hai phần : hình nhi thượng học và hình nhi hạ học. Về phần hình nhi thượng học, ông căn cứ vào kinh Dịch để xác định vũ trụ quan của Khổng-tử.
Tuy nhiên, từ trước đến nay, nhiều học giả khảo sát về tư tưởng Khổng-tử chỉ chú trọng phần nhân sinh mà thôi. Chỉ có phần nhân sinh mới chứa đựng những đặc tính của Khổng-giáo.
Theo chúng tôi, nhận xét như vậy không phải không đúng. Mục đích Khổng-học là đem suy tư của mình cải tạo xã hội, nhưng lại căn cứ vào tư tưởng của tiền nhân, như vậy tức là không xóa bỏ những quan niệm cũ thì làm gì có một vũ trụ quan của Khổng-học. Sở dĩ Khổng-học được các thức giả đương thời tán tụng chỉ vì đường lối phục hưng địa vị giai cấp của Khổng-tử phù hợp với những người có chung cảnh ngộ như ông. Bởi vậy, Khổng-học chỉ có giá trị ở phần nhân sinh quan là lẽ tất nhiên.
Mặt khác, Ông Trần-trọng-Kim cho « Khổng-học là một môn triết lý nhân sinh rất cao, rất rộng, có thể thi hành ra đời nào và ở xứ nào cũng được ». Quan niệm này cũng có nhiều học giả chống đối, như ông Phan-Khôi chẳng hạn. Theo ông Phan-Khôi thì bất kỳ một học thuyết nào cũng chỉ có giá trị tương đối trong một thời gian, không gian, và cũng chỉ phản ảnh một tầng lớp người trong xã hội. Do đó, không thể quan niệm như ông Trần-trọng-Kim được. Bằng chứng là trong thời Xuân Thu Chiến Quốc, Khổng-tử đã đem học thuyết mình du hành khắp nơi để truyền đạt, nhưng đến đâu Khổng-tử cũng không mang lại một thành công nào đáng kể.
Ở đây, chúng tôi cũng như quan niệm của nhiều học giả tiền bối, không đem phân tích phần hình nhi thượng học của Khổng-giáo, mà chỉ chú trọng ở phần nhân sinh quan.
Trước nhất, xét về khái niệm của Khổng-học, chúng ta thấy Khổng-tử chú trọng về lý trí con người. Khổng-tử tìm trong con người có bản chất thiên nhiên. Đó là nhân đạo. Ông muốn khai thác đức tính thiên nhiên ấy bằng cách dùng lý trí con người trấn áp bản năng.
Theo Khổng-học, con người sinh ra ai cũng có tính thiện, chỉ có dục vọng cá nhân làm cho lý trí con người mờ ám và từ bỏ tính chất thiện của thiên nhiên đã phú cho mỗi người. Cho nên, theo Khổng-tử, muốn đưa con người trở về cõi thiện không gì bằng rèn luyện lý trí, tạo cho lý trí nhận thức được lẽ phải để chế ngự bản năng dục vọng nội tại.
a thì thấy rõ. Đồng thời với Lão-tử, chúng ta thấy có Khổng-tử, Mặc-tử, Trang-tử, v.v… Tuy có ghép họ vào chúng một vài hệ phái, nhưng thực chất căn bản thì quan niệm mỗi người đều không giống nhau.
Ví dụ về phái hữu vi của Khổng-Mạnh, tuy vẫn chủ trương cải tạo xã hội, đem lại hạnh phúc cho loài người, đang bất mãn các bậc vua chúa thời bấy giờ, nhưng quan niệm của Khổng-Mạnh vẫn không thoát ra giai cấp quý tộc của mình. Khổng-Mạnh chống cá nhân trong chế độ phong kiến chứ không chống chế độ phong kiến. Bằng chứng là ông tán thành chủ nghĩa thống trị của giai cấp quý tộc, chỉ đem lý thuyết của ông răn dạy các nhà cầm quyền, đồng thời định một lề lối bắt dân phải theo. Như vậy, việc làm và chủ trương của Khổng-Mạnh là sửa đổi và tán trợ chế độ phong kiến chứ không chống lại chế độ phong kiến.
Lão-tử, trái lại, không cần bất mãn với cá nhân của chế độ, mà chống cả một hệ thống cai trị của chế độ.
Người bình dân trong thời phong kiến, dù ở nước nào cũng vậy, họ là lớp người trong giai cấp tận cùng, luôn luôn là kẻ bị trị, nên họ rất ghét chế độ cai trị. Họ không thích ai trị họ cả, vì trị có nghĩa là bắt buộc họ phải tuân theo một mệnh lệnh nào đó, làm cho họ bực bội, khó chịu và bất mãn. Vậy người bình dân đối với chế độ không phải bất mãn cá nhân, mà chống lại cả hệ thống cai trị.
Còn đối với Lão-tử, khi ông nói : « Nước không loạn, chỉ vì nhiều người lo cho nước quá làm cho nước loạn » thì rõ ràng ý thức của ông cũng như người bình dân, chối bỏ mọi chế độ cai trị. Ông không muốn ai cai trị ai cả, bất kỳ với chủ nghĩa nào (Vô vi nhi trị). Chính căn bản tư tưởng ấy khiến chúng ta có quyền đặt Lão-tử từ giai cấp quí tộc trở về với giai cấp bình dân.
Cùng một hệ phái với Lão-tử, chúng ta thấy như Dương-Chu và Trang-tử. Hai triết gia này cũng từ chỗ bất mãn chế độ phong kiến mà ra, và cùng chủ trương thuyết « vô vi nhi trị » nghĩa là chống lại chế độ phong kiến, nhưng Dương-Chu và Trang-tử chưa hòa mình vào tính chất của lớp người bình dân như Lão-tử. Dương-Chu chủ trương tách rời hệ thống tập đoàn, đưa con người về với ích kỷ để thỏa mãn hằn học của mình trước cuộc đời đa trí, đa xảo. (Bạt nhất mao nhi lợi thiên hạ, bất vi).
Người bình dân trong thái độ bất mãn của họ không như Dương-Chu. Càng bị áp bức, đe dọa, họ càng đoàn kết, tương trợ với nhau để gây thành sức mạnh, chống lại guồng máy áp bức ấy. Bởi ý thức bất mãn của Dương-Chu không cùng với tính chất bất mãn của lớp người bình dân, nên không thấy tinh thần tương thân tương ái là lẽ sống của kẻ bị trị.
Còn đối với Trang-tử từ chỗ bất mãn xã hội, tách ra khỏi sinh hoạt, đưa tâm tư con người vào con đường yếm thế, siêu thoát. Tâm tư ấy cũng chỉ có đối với lớp người có đủ phương tiện thực tế để đi tìm những lãnh vực không thực tế. Tính chất người bình dân, sống trong khổ cực, buộc họ không được quyền chối bỏ thực trạng của họ đang sống.
Tóm lại, mặc dù có nhiều triết gia chủ trương chống lại các chế độ xã hội, nhưng không phải triết gia nào đối lập với chế độ cũng đều gần gũi với tâm trạng của lớp người bình dân là kẻ bị trị được.
Mặt khác, chủ trương của Lão-tử tách rời con người của ý thức xã hội, đưa con người trở về với bản ngã thiên nhiên. Điều này cũng tương hợp với tính chất người bình dân Việt-nam.
Người bình dân Việt-nam sống trong đồng ruộng lũy tre, tâm tư họ thuần chất, tuy phải chịu dưới nhiều tầng áp bức của chế độ chính trị, song nguồn sống thiên nhiên trước mặt họ luôn luôn tạo cho họ một tâm hồn thanh thản, vô tư. Những điều của Lão-tử nói, tuy họ không hề biết, nhưng chính họ cũng cùng tâm trạng như Lão-tử, là muốn cuộc sống loài người không vương mang những phiền toái trong lễ nghi, phong tục, hoặc trong cơ trí xảo quyệt. Do tính chất cố hữu của người bình dân, do nguồn sống thực tại của họ đưa đến cho họ một quan niệm gần như chủ trương của Lão-tử, chứ không phải vì ảnh hưởng học thuyết Lão-tử mà người bình dân có quan niệm thích sống một cuộc đời chất phác thuần nhiên.
Một quan niệm khác nữa, Lão-tử chủ trương chối bỏ sự hiểu biết của khối óc con người và tán thành bản tính thực thà (Bậc thánh nhân trị dân nên làm cho dân ngu hơn là làm cho dân sáng).
Ngôn từ « ngu » và « sáng » ở đây Lão-tử cưỡng dụng, muốn chỉ trí khôn con người là những xảo quyệt, và sự bất trí con người là tính chất thuần nhiên. Với quan niệm ấy, chúng ta có thể tin rằng Lão-tử chối bỏ trí thức, đồng thời chống lại hành vi của giai cấp trí thức trong xã hội loài người. Sự kiện này cũng tương đồng với bản chất bình dân. Người bình dân sống cuộc đời lam lụ, cực nhọc, đem mồ hôi đổi lấy bát cơm, họ tin tưởng vào khả năng lao động của họ trong việc mưu sinh, chứ không có một kỳ vọng đem trí óc tranh đua với đời. Do đó, người bình dân mới có thể sống an phận, tuy khổ cực mà không rên than, bần cùng mà không chán nản. Bản tính ấy trái ngược với bản tính của giai cấp trí thức trong mọi chế độ xã hội.
Ngược dòng lịch sử, trải qua các cuộc hỗn loạn trong mọi chế độ, bất kỳ ở một nước nào, những cuộc tranh đua để phong tỏa guồng máy cai trị, hoặc tạo thành những ý thức chống đối, bất mãn, chán đời… chính là do ở từng lớp trí thức gây nên. Người bình dân tuy luôn luôn làm kẻ bị trị, vẫn mang trong lòng những bất mãn với cuộc sống, nhưng cái bất mãn của họ không phải là cái bất mãn cá nhân, nên họ không bao giờ dùng cái bất mãn cá nhân để quấy động xã hội, hoặc vì cái bất mãn cá nhân ấy mà chán đời… Ý thức bất mãn cá nhân chỉ có trong tầng lớp trí thức, bởi vì chính sự chênh lệch của trí thức là nguồn gốc khơi động sự bất mãn ấy. Còn người bình dân không đem trí thức riêng mình mà nhận xét, phán đoán sự việc, cái họ không bằng lòng chỉ là những gì trái với ý thích của họ trong tính chất sinh hoạt mà thôi. Trái với ý thích trong tính chất sinh hoạt không phải riêng một cá nhân mà cho tất cả một lớp người, một giai tầng xã hội.
Để chứng minh sự kiện trên, chúng ta xét thấy thời hỗn loạn nhất ở Trung-hoa là thời Xuân-Thu Chiến-Quốc. Trạng thái hỗn loạn ấy làm rúng động cả guồng máy chính trị từ bậc thượng lưu đến những kẻ thứ dân. Tuy nhiên, trong lịch sử tư tưởng và chính trị, chúng ta chỉ thấy xao động mạnh nhất ở tầng lớp trí thức thượng lưu, kẻ này chủ trương thế này, kẻ kia chủ trương thế khác, hoặc mưu đoạt quyền lợi, hoặc chán ngán từ bỏ địa vị của mình, trong lúc đó, lớp người bình dân vẫn trầm lặng, bất mãn trong nguồn sống tập thể của họ mà thôi.
Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng trí thức đưa đến trạng thái tham vọng hoặc bất mãn cá nhân. Cho nên, chối bỏ trí thức, Lão-tử muốn chối bỏ những chênh lệch cá nhân tác hại trong cuộc sống loài người vì những tham vọng hoặc bất mãn cá nhân ấy.
Khi sống bằng trạng thái thiên nhiên, con người chỉ cần những nhu cầu phụng sự cho lẽ sống tập thể, tất nhiên trí thức không còn là của những bộ óc phục vụ cho cá nhân nữa, mà bộ óc con người sẽ thanh thản, vô tư, không tham vọng, không tranh đua. Mà đó cũng là quan niệm gần gũi với tính chất người bình dân.
Trên đây, chúng ta đã lược dẫn vài nét căn bản trong học thuyết Lão-tử. Kế tiếp, chúng ta thử phân tách vài quan niệm xử thế của Lão-học trong trạng thái tương đồng với quan niệm bình dân.
Lão-tử chủ trương đường lối xử thế gồm trong ba bửu pháp : một là « từ », hai là « kiệm », ba là « không dám đứng trước thiên hạ ».
Quan niệm về « từ » của Lão-tử tuy không trái với quan niệm về « thiện » của Khổng-tử, nghĩa là cả hai đều hướng đến chỗ tạo hạnh phúc cho nhân loại. Nhưng vì căn bản mỗi học thuyết mỗi khác, cho nên quan niệm về Từ và Thiện cũng có chỗ khác nhau.
Lão-tử chủ trương không đem một khuôn vàng thước ngọc nào áp đặt trên lẽ sống con người, bắt mọi người phải theo, vì vậy, quan niệm về Từ của ông không thể minh định thế nào là « từ » được, mà phải do cảm giác tự nhiên của mỗi người, mỗi cá biệt, quan niệm ý nghĩa Từ theo lương tri của mình. Còn « Thiện » của Nho-học thì lại vạch ra một đường hướng, một khuôn khổ, bắt mọi người dù ở địa vị nào, hoàn cảnh nào, cũng phải thực hiện đúng theo mẫu mực ấy mới gọi là Thiện. Vậy « từ » của Lão-học vẫn đặt ngoài tầm trí thức của con người. Nó chỉ là bản ngã của nhân ái. Nó là mức độ tự ái và ái tha do quy luật tự tồn của mỗi cá thể mà có. Mỗi cá thể có một tính chất cá biệt, nên «từ» cũng không thể quan niệm bằng một khuôn khổ nhất định, mặc dù «từ» luôn luôn được quan niệm là tách rời dục vọng cá nhân.
Tách rời dục vọng cá nhân để được «từ». Quan niệm này vẫn không trái với tính chất bình dân. Người bình dân vốn là kẻ chịu nhiều áp bức của xã hội. Những bất công ấy đưa lại cảm giới họ những đắng cay trong lẽ sống. Từ chỗ đau khổ của mình, người bình dân liên tưởng đến những đau khổ của kẻ khác cùng một giai cấp. Cho nên ý nghĩa về « từ » của Lão-học gần gũi với người bình dân về tính chất mà chúng ta có thể xem như một quan niệm tương đồng.
Về điểm thứ hai là «kiệm». Theo Lão-tử, «kiệm» có nghĩa là sống với mức giản dị, thanh đạm, hồn nhiên, chỉ nhu cầu trong phạm vi cần thiết cho lẽ sống đối với thiên tính. Chúng ta mặc áo ấm là vì trời lạnh, nhưng khi chúng ta choàng áo ấm trong lúc trời viêm nhiệt để khoe khoang là trái với thiên tính. Cho nên, «kiệm» cũng nằm trong ý thức chối bỏ dục vọng cá nhân đã đưa con người xa rời thiên tính. Người bình dân sống thanh đạm, chất phác, hồn nhiên, chỉ đòi hỏi những nhu cầu thực tiễn, không kiêu sa, hào nhoáng, tính chất ấy tương đồng với ý nghĩa «kiệm» của Lão-tử.
Về điểm thứ ba, Lão-tử chủ trương «không đứng trước thiên hạ», có nghĩa là không đóng vai trò lãnh đạo.
Tại sao lại không dám lãnh đạo thiên hạ?
Theo Lão-tử, kẻ lãnh đạo thiên hạ là kẻ có tham vọng, khống chế xã hội theo dục vọng cá nhân, trái với quy luật biến chuyển tự nhiên. Quy luật biến chuyển tự nhiên không tùy thuộc vào cá nhân mà do mâu thuẫn tương đồng của tập thể, vậy muốn cho vũ trụ tác động thăng bằng nên để cho sự việc diễn biến theo tập thể, tức là cái chung của xã hội loài người. Quan niệm này, Lão-tử chối bỏ tác động cá nhân, và loại bỏ trí thức ra ngoài chủ trương kiện toàn guồng máy xã hội loài người. Bởi vì theo ông, mọi chủ trương lãnh đạo thiên hạ đều trái với lập trường vô vi mà ông cho là căn bản của hạnh phúc loài người.
Quan niệm này cũng không trái với tính chất người bình dân. Người bình dân là một khối người đặt tham vọng ra ngoài lẽ sống, dùng sức lao động để tự lực cánh sinh, họ thích sống an nhàn trong khổ cực, không muốn bận rộn về trí óc, họ không đa đoan, chỉ hành động theo phản ứng của tập thể. Bởi vậy, họ thường là lớp người bị những phần tử mưu đồ cá nhân lợi dụng tạo thành những trang lịch sử xã hội.
2) Về tính chất bất tương đồng
Trên đây chúng ta đã lược dẫn một số quan niệm tương đồng trong học thuyết Lão-tử đối với lớp người bình dân. Nhưng, tương đồng không có nghĩa là phù hợp, mà trong tính chất tương đồng lại có chỗ bất tương đồng. Cũng như trong bất tương đồng không có nghĩa là hoàn toàn trái ngược mà cũng có những chi tiết phù hợp nhau. Chính vì thế mà chúng ta cần phân tích.
Đến đây, chúng ta thử đem những tư tưởng của người bình dân chứa đựng trong ca dao, tục ngữ Việt-nam để xác định tính chất tương đồng vừa nêu trên.
Trở lại quan niệm vô vi, Lão-tử tách rời con người trong hệ thống tranh đấu xã hội, dẫn con người vào cuộc sống thiên nhiên, thì trong ca dao bình dân chúng ta thường thấy có những câu hát hoàn toàn không lệ thuộc vào ý thức đấu tranh xã hội. Ví dụ:
Con cò bay lả bay la,
Bay xuyên ruộng lúa, bay qua cánh đồng.
Gió đưa, gió đẩy về rẫy ăn còng,
Về sông ăn cá, về đồng ăn cua.
Con mèo, con chó có lông,
Cây tre có mắt, nồi đồng có quai.
Con mèo, con mẻo, con meo,
Ai dạy mày trèo, mày chẳng dạy tao.
Chiều chiều vịt lội cò bay,
Con voi bẻ mía chạy ngay vô rừng.
Những câu hát như vậy chúng ta thấy ý thức hồn nhiên của người bình dân chỉ phát lộ trong phạm vi con người với vũ trụ mà không pha trộn ý thức đấu tranh của con người với xã hội.
Con người của vũ trụ không bắt ngoại vật phục vụ cho dục vọng cá nhân mình. Tâm tư và tiếng nói họ chỉ phản ảnh những tác động tự nhiên của ngoại vật mà thôi.
Tại sao chúng ta bắt một cành liễu phải tượng trưng cho mớ tóc buông xõa của giai nhân ? Tại sao chúng ta lại bắt một dòng sông phải chứa những u buồn trong cách biệt ? Phải chăng chúng ta đã đem dục vọng cá nhân hòa trong mọi tác động của vũ trụ, bắt ngoại vật phục vụ dục vọng cá nhân của chúng ta?
Người bình dân sống trong thời nguyên thủy, tâm tư họ sở dĩ được hồn nhiên, không bị ý thức xã hội xen vào cảm giới họ, chỉ vì họ còn là con người của thiên nhiên, chưa bị dục vọng cá nhân trong cuộc sống xã hội làm hoen ố.
Trong thời loạn lạc, những bậc thánh nhân đặt mình ra ngoài thế sự, ẩn dật nơi rừng xanh, núi thẳm, chúng ta thường thấy họ ngồi trên lưng trâu, hoặc vào núi hái củi, nghêu ngao những câu hát đối với đời thật vô nghĩa. Tại sao họ lại tìm những câu hát vô nghĩa như vậy để tiêu khiển? Đó chính vì tâm tư họ đã gác bỏ những dục vọng cá nhân, con người họ đã tách rời khỏi lãnh vực đấu tranh xã hội, trở về với tính chất thuần túy của thiên nhiên. Các bậc ẩn sĩ ấy được người đời sau tôn là bậc thánh, và có khuynh hướng Lão-học. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhìn vào thực chất của con người họ với thực chất con người bình dân vẫn không khác gì cả. Người bình dân vẫn là gã tiều phu, nghêu ngao những câu hát chứa đựng mọi tác động tự nhiên của vũ trụ, còn bậc ẩn sĩ cũng vẫn là gã tiều phu, tiêu khiển bằng những câu hát mây ngàn cỏ nội. Chỉ khác ở chỗ người bình dân vì bản tính thuần phác mà vô tư, còn bậc ẩn sĩ vì quá hiểu biết mà xa lánh thế sự, đưa tâm hồn mình trở về với cái thuần phác vô tư của người bình dân.
Như vậy, quan niệm «vô vi» của Lão-tử là chối bỏ con người đấu tranh xã hội, thì chính người bình dân cũng đã mang tính chấy ấy. Nhưng ở đây chúng ta phải nói đến quan niệm «vô vi» của Lão-tử là tính chất «vô tư» của người bình dân.
Thế nào là vô vi? Thế nào là vô tư?
Đứng về căn bản triết lý thì vô vi và vô tư chỉ là kết quả của một trạng thái chối bỏ dục vọng cá nhân đưa con người trở về thiên tính. Nhưng «vô vi» là hành động của những thức giả đi tìm lẽ sống của con người, trải qua một trình độ hiểu biết, và trở lại con đường thuần phác của thiên nhiên, trái lại «vô tư» do bản chất tự nhiên của lớp người bình dân khi mà xã hội chưa ghi thành những vết tích đấu tranh.
Bởi vậy, muốn «vô vi» trước nhất phải «vô tư», hay nói cách khách phải trở về với bản ngã thiên nhiên, từ bỏ dục vọng cá nhân trong cuộc sống hợp quần. Hơn nữa, vô vi là một hình thức chiến đấu với bản năng dục vọng con người, mà vô tư tức là đã đạt được ý niệm ấy.
Tóm lại, quan niệm « vô vi » của Lão-tử không nhằm vào lãnh vực sinh hoạt, mà nhằm vào lãnh vực chính trị, cốt đả phá hành động của giai cấp cầm quyền, tước bỏ những tham vọng cá nhân tao loạn trong tổ chức xã hội. Người bình dân tuy không chủ trương vô vi, nhưng tính chất vô tư của họ quả có một phần nào tương đồng với quan niệm vô vi của Lão-học. Từ quan niệm vô vi trong địa hạt chính trị, Lão-tử tiến tới quan niệm vô tư trong phạm vi sinh hoạt. Ông cũng công nhận rằng chỉ có vô tư mới thực hiện được ý nghĩa vô vi trong lẽ sống, cho nên, ông chủ trương một thánh quân trị nước không nên làm gì cả, mà biến dân gian thành những con trẻ. Con trẻ ở đây, Lão-tử muốn nói đến tính chất vô tư của nó.
Người bình dân vì bản chất vô tư nên đối với trẻ nít, bản chất vô tư ấy còn bộc lộ mạnh mẽ hơn trong tâm giới. Đây, chúng ta thử đọc một vài đoạn đồng dao để xác định hiện trạng ấy :
Ông trẳng, ông trăng
Xuống chơi với trẻ
Có bầu có bạn
Có ván cơm xôi
Có nồi cơm nếp
Có nệp bánh chưng
Có lưng hũ rượu
Có chiếu bám đu
Thằng cu xí xoài
Bắt trai bỏ giỏ
Cái đỏ ẵm em
Đi xem đánh cá
Có rá vo gạo
Có gáo múc nước
Có lược chải đầu
Có trâu cày ruộng
Có muống thả ao
Ông sao trên trời…
Ngôn ngữ phát xuất ở tâm tư, và tâm tư bao giờ cũng phản ảnh từ sinh hoạt, nhưng trong tính chất đồng dao, chúng ta thấy không có chứa đựng ý thức đấu tranh xã hội, đó chính là trạng thái vô tư mà Lão-tử muốn tách rời con người của xã hội, đưa về với con người của thiên nhiên. Khi ý thức con người đã vô tư, không bắt ngoại vật phục vụ cho dục vọng cá nhân thì mọi vật đều bình đẳng và tương thân, cảm giác con người không vì ý muốn riêng rẽ của mình mà thương ghét, hằn học, hoặc nịnh dọc, xu phụ. Ví dụ :
Ông tiển ông tiên
Ông có đồng tiền
Ông giắt mái tai
Ông cài lưng khố
Ông ra hàng phố
Ông mua miếng trầu
Ông nhai tóp tép
Ông mua con tép
Về ông ăn cơm
Ông mua mớ rơm
Về ông để thổi
Ông mua cái chổi
Về ông quét nhà
Ông mua con gà
Về cho ăn thóc
Ông mua con cóc
Về thả gầm giường
Ông mua nén hương
Về ông cúng cụ…
Từ ông Trăng đến ông Tiên vẫn sinh hoạt trong trạng thái bình đẳng và vô tư, cũng như tâm hồn con trẻ không vướng bận dục vọng cá nhân, không mưu lợi cho lẽ sống riêng mình, không phản ảnh ý thức đấu tranh xã hội.
Như vậy, khi Lão-tử chủ trương «vô vi» tức là đã ý thức lẽ sống vô tư, và căn bản của «vô vi» chính là đưa con người trở về với trạng thái vô tư ấy.
Nhưng «vô tư» không phải là không làm gì cả. Lão-tử nói «Đạo thường không làm gì cả, nhưng không việc gì là không làm».
«Không làm tức là đã làm tất cả». Vậy cái làm của Lão-tử là cái làm của lẽ sống tự nhiên. Con chim sáng sớm lìa tổ tìm trái cây để ăn, suối nước để uống, lúc mát kêu hót thảnh thơi, lúc nắng núp vào cành lá rậm. Những tác động tự nhiên ấy chính là đã làm tất cả theo luật thường. Cho nên, vô tư không có nghĩa là chối bỏ ý sống của con người, mà chỉ chối bỏ tham vọng cá nhân đã đưa con người đến chỗ xâu xé, bóc lột nhau, tạo thành xã hội bất công mà thôi.
Chủ trương đưa con người về trạng thái vô tư, chính Lão-học đã mang đến với con người bình dân tính chất tương đồng ấy.
Cho nên, nếu Lão-tử quan niệm : « Đời không loạn, chỉ vì quá nhiều người lo đời, thành đời loạn » thì người bình dân cũng có những câu ca dao biểu lộ tính chất vô tư của họ, như :
Ý ai thì mặc ý ai,
Ý tôi, tôi muốn canh khoai đầy nồi.
Hay : Ăn thêm ba bông, thẳng hông dễ gãi.
Hoặc : Công danh bánh vẽ, sang giàu chiêm bao.
Và : Ông cả ngồi trên sạp vàng,
Cả ăn cả mặc lại càng thêm lo.
Ông bếp ngồi trong xó tro,
Ít ăn, ít mặc, ít lo, ít làm.
Càng tham vọng càng đưa con người đến chỗ lo lắng, khổ cực nhiều hơn, chỉ có từ bỏ tham vọng mới đem con người trở về bờ bến vô tư được.
Cũng như quan niệm của Lão-tử, cho mọi việc ở đời đều đưa đến một kết quả ngược chiều, người bình dân vẫn có ý thức chống lại tác động ngược chiều ấy. Theo họ, con người ở đời tưởng mình thụ hưởng nhiều tức là được hạnh phúc trong lẽ sống, nhưng thực tế càng tham lam bao nhiêu càng bị mất mát bấy nhiêu.
Mặt khác, Lão-tử quan niệm mọi sự vật trong vũ trụ đều mang tính chất cá biệt, không thể đem một khuôn khổ nào đó làm cho mọi sự vật trở thành tương đồng, thì chính quan niệm này cũng phảng phất trong ý thức người bình dân.
Ví dụ ý thức Lão-tử được Trang-tử giải thích : « Đừng mong kéo cẳng vịt cho dài, thu giò hạc ngắn lại ».
Theo Lão-tử, mọi vật đều mang bản tính tự nhiên và không đồng nhau. Cho nên không cần phải cưỡng ép cho tất cả đều đồng nhau, mà cũng không sao cưỡng ép cho đồng được. Chỗ không đồng của vạn vật ta phải biết chấp nhận nó, đó tức là dùng chỗ không đồng mà làm cho đồng vậy.
Trong ca dao bình dân, chúng ta lại cũng thấy phát xuất những tư tưởng chấp nhận cá biệt. Ví dụ :
- Con khôn cha mẹ nào răn,
Gẫm như trái bưởi ai lăn nó tròn.
- Đánh chết cái nết không chừa.
- Khôn thời khôn thuở lên ba,
Dại thời già đầu cũng dại.
- Mỗi người thì có một nghề,
Làm cốt thì ngáp, làm nghê thì chầu.
- Mấy đời bánh đúc có xương,
Mấy đời dì ghẻ mà thương con chồng.
Thừa nhận tính chất cá biệt như vậy, quan niệm người bình dân cũng như Lão-tử cho xã hội loài người là một trạng thái chênh lệch tất yếu. Nhưng chênh lệch không có nghĩa là mất thăng bằng, bởi vì vũ trụ cần tạo ra những chênh lệch ấy để điều hòa vũ trụ, tức là cho thăng bằng cơ cấu biến động của vạn hữu. Khi vũ trụ đã tạo ra sức chênh lệch trong thăng bằng thì con người lại đem bộ óc tham lam của mình làm mất sự chênh lệch thiên nhiên ấy và đưa đến sự chênh lệch nhân tạo, đi ngược chiều với cơ cấu biến động của vũ trụ, Đó là hành động gây thành đại loạn.
Mặt khác, luận về đường lối xử thế của Lão-tử, chúng ta thấy Lão-tử chủ trương ba điều :
Thứ nhất là « Từ ». Người bình dân bản chất vẫn có đức tính ấy. Họ là kẻ hiền lành nhất trong mọi giai cấp xã hội, và cũng là kẻ khổ cực nhất trong sinh hoạt loài người. Cho nên họ đã nói :
Người đời như thể phù du,
Sớm còn, tối mất công phu lơ làng.
Đã thấy đời người chỉ là quãng thời gian ngắn ngủi, thì họ đeo đuổi làm gì những oán thù trong lẽ sống. Chính họ là kẻ dễ dãi nhất trong lãnh vực tương thân tương ái.
Nếu quan niệm « Từ » của Lão-tử : « Người ta ở hiền mình lấy hiền mà ở. Người ta ở dữ, mình vẫn lấy hiền mà ở ». Thì người bình dân :
Miếng khi đói bằng một gói khi no.
Hoặc : Đời người chỉ một gang tay,
Càng oan nghiệt lắm, càng cay đắng nhiều.
Hay : Cười người chớ khá cười lâu,
Cười người hôm trước, hôm sau người cười.
Tất cả quan niệm trên đều gồm vào ý nghĩa « thương người như thể thương thân », mà cũng là căn bản của nhân đạo.
Thứ hai, Lão-tử « Kiệm ». Điều này cũng không trái với lẽ sống của người bình dân. Nếu chúng ta quan niệm « kiệm », theo ý của Lão-tử tức là sống thanh đạm, giản dị, thì trong ca dao bình dân cũng có những tâm tư tương đồng như :
Ăn ít no dai, ăn nhiều tức bụng.
Hoặc : Hơn nhau tấm áo manh quần,
Cổi ra bóc trần, ai cũng như ai.
Họ phủ nhận những giá trị nhân tạo mà xã hội loài người cho là sang trọng, văn minh. Bởi vậy, họ khinh bỉ những ai chạy theo cuộc sống đua đòi, xa hoa bề ngoài. Họ bảo :
Cả thuyền cả sóng.
Hoặc : Càng cao, càng gió, càng lày,
Càng cao danh vọng càng dày gian nan.
Càng từ bỏ bản chất thiên nhiên, con người càng đi dần đến tham vọng, và càng tham vọng con người càng xa hoa, phung phí. Lão-tử chủ trương sống thanh đạm tức là đưa tâm hồn con người trở về lãnh vực đơn thuần.
Vả lại, ngay ở bản chất, người bình dân đã thanh đạm, giản dị rồi.
Tục ngữ có câu: «Phú quí sinh lễ nghĩa». Chỉ có những kẻ giàu sang, ăn không ngồi rồi mới tìm cách sống phung phí và đưa cuộc sống đến chỗ phiền toái, phức tạp.
Thứ ba, Lão-tử chủ trương « không đứng trước thiên hạ » tức là chối bỏ ý thức lãnh đạo. Quan niệm này cũng phảng phất trong ý thức bình dân như :
Mũi dại, lái mang,
Cả ăn, cả mặc, lại càng cả lo.
Hoặc : Tham thì thâm.
Tóm lại, nhưng quan niệm tương đồng của Lão-tử đối với người bình dân mà chúng ta khảo sát trên đây chẳng qua là những quan niệm về tính chất. Bởi vì Lão-tử chủ trương đưa con người về với trạng thái thiên nhiên, mà trong mọi tầng lớp xã hội, lớp người bình dân gần gũi nhất với tính chất thiên nhiên, nên mới có sự tương đồng ấy.
Tuy nhiên, nếu chúng ta bảo rằng quan niệm của người bình dân là quan niệm của Lão-tử thì thật sai lầm. Vũ trụ quan của người bình dân Việt-nam không là vũ trụ quan của Lão-tử. Những khác biệt ấy chúng ta sẽ phân tích ở phần sau đây.
Những quan niệm không tương đồng với Lão-tử :
Trước nhất chúng ta thử nhìn vào tính chất người bình dân và tính chất cá nhân của Lão-tử.
Lão-tử là một học giả thuộc giai cấp quí tộc, sống trong thời loạn (thời Xuân Thu), bị xã hội bạc đãi, tư tưởng ông từ chỗ chán đời nhìn vào thực tế xã hội, và đem cái hiểu biết của mình tìm cho xã hội loài người một lối thoát (mà gần gũi nhất là tìm lối thoát cho xã hội Xuân Thu). Bộ óc của bậc vĩ nhân ấy biến bất mãn cá nhân thành một luồng ánh sáng, soi vào xã hội loài người, soi vào cơ cấu vũ trụ, và tìm ra một hệ thống tư tưởng. Như vậy, dù triết thuyết của Lão-tử có đúng hay sai vẫn là sản phẩm của cá nhân, của khối óc một con người.
Còn quan niệm của người bình dân được di truyền qua các thế hệ, là của chung một dân tộc, không phải bất mãn cá nhân mà có, cũng không phải do một thời điểm, một hoàn cảnh xã hội tạo thành. Như vậy, quan niệm của người bình dân tuy không phải là một học thuyết như của Lão-tử, song giá trị về tư tưởng là có một phần vững chắc hơn.
Với chủ trương « vô vi » của Lão-tử, Lão-tử muốn từ bỏ giai cấp xã hội mình để trở về với giai cấp bình dân, nhưng thực ra, Lão-tử không gặp được giai cấp bình dân. Trong lúc Lão-tử trở về với họ, thì họ đã đi xa, đứng trên một thời điểm khác rồi.
Chúng tôi muốn nói gì ? Xã hội loài người là một thực thể biến động và tăng trưởng, không đứng yên một chỗ. Một bóng mặt trời trôi qua, mỗi lần tối sáng là bánh xe thời gian đã chồng chất lên không gian, tạo ra những biến chuyển lịch sử trong guồng máy vũ trụ. Người bình dân thời nguyên thủy có những tính chất gần gũi với quan niệm « vô vi » của Lão-tử thật, nhưng đồng thời với Lão-tử, quan niệm bình dân đã bị lịch sử xã hội cuốn đi rồi, mất hẳn tính chất nguyên thủy rồi, huống chi đến ngày nay, thì quan niệm người bình dân không còn là quan niệm người nguyên thủy nữa, làm sao còn phù hợp với quan niệm của Lão-tử.
Chúng tôi muốn nói : « Lão-tử đã trở về cái ngôi nhà mà người bình dân đã bỏ trống, không còn một sinh vật nào giữ lại ở đó nữa, tuy chúng ta vẫn còn thấy những vết tích sinh hoạt của họ từ thuở xa xưa ».
Sự ra đi của người bình dân – hay nói rộng hơn, lịch sử biến dịch của xã hội nguyên thủy – đã nói lên những cách biệt đối với lập trường của Lão-tử trên thực tế.
Không ai có thể kéo lịch sử trở về với dĩ vãng thì dù loài người có tìm lại vết tích xưa, nó cũng chỉ là dĩ vãng. Vũ trụ không thể xóa nhòa được thời gian thì xã hội loài người làm sao trở về với hiện tượng nguyên thủy.
Lão-tử quan niệm luật vũ trụ bao giờ cũng phản phục. Ông nói : « Đạo lớn là đi, đi là đi xa, đi xa là quay trở lại ». Tuy nhiên, người bình dân không quan niệm như vậy. Những gì trong ý nghĩ họ đều không tách rời hiện trạng xã hội. Như vậy cũng có nghĩa là họ không thể phủ nhận những tiến triển của xã hội loài người. Hiện hữu không thể tự nhiên mà xóa bỏ trong lịch sử nhân loại thì trạng thái xã hội cũng không thể nào trở về giống hệt như nguyên thủy. Nếu có quay trở lại thì không gian, thời gian cũng không là không gian thời gian của nguyên thủy.
Cho nên, quan niệm « vô vi » của Lão-học là chối bỏ thực tiễn, chối bỏ hiện hữu, chối bỏ những đoạn thời gian đã chồng chất trên lẽ sống của loài người.
Mặt khác, trí khôn con người, sự hiểu biết con người là sản phẩm của khối óc, mà khối óc là cá biệt của con người, hiện hữu của vũ trụ. Chúng ta chối bỏ tức là chúng ta làm trái ngược với tính chất cá biệt của muôn vật. Bởi vậy, chúng ta thừa nhận trí khôn con người đem lại những tham vọng cá nhân, tạo loạn trong cuộc sống xã hội, nhưng nếu chúng ta bảo loài người đừng nên có trí khôn, khác nào chúng ta bảo một tên cướp đừng có vũ khí. Tên cướp không có vũ khí không còn tính chất của tên cướp nữa ; con người chối bỏ trí khôn cũng sẽ không còn tính chất cá biệt của con người nữa. Vậy hiện hữu đều là sản phẩm của vũ trụ, mà loài người, dù bất mãn với cuộc sống cũng không thể gạt bỏ hiện hữu được.
Nếu đã thừa nhận hiện hữu với tính chất cá biệt thì chủ trương «vô vi» của Lão-học chỉ là một quan niệm trên lý thuyết, tách rời thực tế, cũng như ông đã chủ trương tách rời con người ra khỏi xã hội loài người vậy.
Trong ca dao Việt-nam, chúng ta thấy người bình dân luôn luôn chống lại những tư tưởng yếm thế, mặc dù họ tìm lẽ sống trong hồn nhiên, thanh đạm. Tinh thần tự lực tự cường, chịu đựng gian khổ chính là một hình thái tích cực đấu tranh, chống lại tham vọng cá nhân, chống lại đàn áp của mọi chế độ xã hội.
Theo họ, chống tham vọng, đàn áp không phải không làm gì cả, mà xã hội hết tham vọng, đàn áp. Chủ trương không làm gì cả chỉ là ý thức yếm thế của những kẻ chán đời, tìm cho mình cái lý luận để lánh đời.
Cũng như trí khôn của con người, tham vọng cá nhân vẫn là hiện hữu trong quy luật của vũ trụ. Nếu trí khôn là cá biệt của con người thì tham vọng cá nhân là yếu tố tự tồn của mỗi cá thể mà quy luật vũ trụ đã hình thành để đưa cơ cấu vũ trụ vào trạng thái biến động.
Con trâu mạnh húc con trâu yếu. Con cá lớn nuốt con cá bé. Con chó nhà cắn con chó hàng xóm. Tất cả trạng thái ấy đều chứng tỏ mọi sinh vật dù đặt trí khôn ra ngoài lẽ sống thì những tác động mâu thuẫn vẫn tồn tại trong dục vọng cá thể. Dục vọng cá thể là yếu tố tự tồn. Mỗi cá thể đều ảnh hưởng chặt chẽ với nhau trong lẽ sống và tìm cách tranh đoạt nhau để tự tồn, tự diệt. Lẽ sống chi phối tất cả. Trí khôn con người cũng chỉ là hiện tượng phụ thuộc trong lẽ sống. Cơ cấu vũ trụ biến động, thời gian, không gian chồng chất, sự tăng trưởng của thời gian, không gian cũng là sự tăng trưởng của sự vật làm cho lẽ sống của mọi sinh vật không còn đơn thuần trong yếu tố tranh đấu tự tồn, tự diệt. Do đó, lịch sử xã hội loài người cũng tác động theo chiều hướng tăng trưởng của sự vật mà trở thành trạng thái tất yếu chung cho vạn hữu.
Người bình dân chấp nhận mọi trạng thái hiện hữu đều là quy luật chung của vũ trụ, cho nên chúng ta thấy trong ca dao dẫy đầy những câu như :
Gẫm trong thế sự nực cười,
Một con cá lội, mấy người buông câu.
Hoặc : Dò sông, dò bể dễ dò,
Nào ai lấy thước mà đo lòng người.
Tham vọng đã là yếu tố tự tồn thì nó cũng không tùy thuộc vào trí khôn, mà tùy thuộc vào nhu cầu của lẽ sống. Nhu cầu ấy không giống nhau, cho nên tham vọng con người cũng không giống nhau. Khi lòng một cô thiếu nữ cảm thấy :
Nằm đêm trăn trở không yên,
Tai nghe tiếng dế reo duyên ngoài thềm.
Trong lúc ấy, một thiếu nữ khác lại cảm thấy :
Có ai bận rộn vì ai,
Không ai giường rộng chiều dài dễ xoay.
Dục vọng trở thành nhu cầu của lẽ sống, và chỉ có lẽ sống mới tạo thành dục vọng con người. Như vậy, đem trí khôn tách rời lẽ sống chỉ là hành động bẻ cái ngọn của một cành cây, không thể giải quyết được dục vọng con người.
Chính sự khác biệt về quan niệm ấy mà ý thức người bình dân đã không tương đồng với chủ trương vô vi của Lão-học.
Trong lúc Lão-học xem trí khôn con người như một điều tệ hại của xã hội, thì người bình dân Việt-nam vẫn xem trí khôn như nhu cầu cho lẽ sống. Họ bảo :
- Chim khôn kêu tiếng rảnh rang,
Người khôn nói tiếng dịu dàng dễ nghe.
- Người khôn con mắt đen sì,
Người dại con mắt nửa chì nửa thau.
- Tiếc con gái không lấy thằng chồng dại,
Tỷ như hoa lài cắm bãi cứt trâu.
Sở dĩ họ chuộng trí khôn vì họ cho trí khôn không phải là sản phẩm của dục vọng mà chỉ là phản ánh của lẽ sống. Còn dục vọng là yếu tố sinh tồn của mỗi sinh vật.
Khi đã đặt trí khôn vào lẽ sống thì quan niệm người bình dân đã không còn trong thế giới nguyên thủy của loài người, mà cũng không còn phù hợp với chủ trương «vô vi» của Lão-học nữa.

Cũng như Lão-tử muốn đưa con người trở về với lẽ sống hồn nhiên của con người sơ cổ, nên lấy tinh thần khờ khạo, vô tư của đứa trẻ nít làm căn bản cho lẽ sống. Ông cho rằng «con nít vì chưa có trí khôn nên không có dục vọng». Với quan niệm này, Lão-tử cũng vẫn đứng trên lập trường tách rời con người với lẽ sống và không nhìn nhận yếu tố tăng trưởng của thời gian, không gian. Tại sao đứa con nít lớn lên lại có trí khôn? Rõ ràng thời gian, không gian biến chuyển xung quanh nó đã chồng chất thêm mỗi ngày một ít, và sự nẩy nở của trí năng chính là sự tăng trưởng của thời gian, không gian. Chúng ta đưa người lớn về với bản ngã trẻ con khác nào chúng ta kéo thời gian chạy lùi lại, hoặc giữ nó đứng yên, trong lúc quy luật vũ trụ không cho phép con người làm ngược lại bộ máy huyền vi của vũ trụ.
Cho nên, người bình dân Việt-nam, mặc dù sống trong hồn nhiên, chất phác, vẫn không lấy sự vô tư của đứa con nít làm căn bản để giải quyết lẽ sống loài người. Thể chất một đứa con nít không thể không lớn lên với thời gian, thì trí năng của con người cũng không thể tách rời ngoài yếu tố thời gian.
Quy luật vũ trụ là biến động. Biến động để mâu thuẫn và mâu thuẫn để thăng bằng. Bởi vậy, con người muốn tồn tại phải thừa nhận những quy luật ấy. Con người không thể làm cho vũ trụ không biến động, hoặc tước bỏ những mâu thuẫn tất yếu của vạn hữu. Con người chỉ có thể dùng trí khôn mình điều hòa với vũ trụ, nghĩa là tìm những chênh lệch, bất công do tham vọng cực đoan của con người gây ra, tạo cho guồng máy xã hội thăng bằng trong mâu thuẫn để bớt đau khổ vì những chênh lệch bất công ấy mà thôi.
Với quan niệm này, chúng ta thấy người bình dân xem vũ trụ làm một cơ cấu biến động tất yếu. Họ bảo :
Mấy ai giàu ba họ,
Mấy ai khó ba đời.
Hoặc : Đời người chỉ một gang tay,
Hễ ai ngủ ngày còn được nửa gang.
Hay : Đời người như thể phù du,
Sớm còn, tối mất, công phu lỡ làng.
Và : Trẻ khôn quá, già lú lẫn.
Những ý niệm trên chứng tỏ người bình dân không quan niệm vũ trụ là một hiện tượng bất di bất dịch. Đã không bất di bất dịch thì trạng thái xáo trộn, mâu thuẫn là lẽ đương nhiên. Cho nên, Lão-tử cũng cùng một quan điểm cho vũ trụ là một hiện tượng biến dịch, nhưng Lão-tử vì tách rời con người với lẽ sống nên khác với quan niệm của người bình dân.
Vũ trụ biến dịch không phải chỉ riêng cho vạn hữu mà không có con người. Cuộc sống loài người và tâm tư con người không thể đặt ra ngoài chiều hướng biến dịch ấy thì việc tách rời khối óc của con người ra khỏi lẽ sống là chuyện không thể có được. Con người tạo cho xã hội loài người thêm nhiều mâu thuẫn, chênh lệch, thì loài người phải dùng những mâu thuẫn, chênh lệch ấy để tiêu diệt mâu thuẫn, chênh lệch, đem lại thăng bằng xã hội.
Lão-tử nói : « Luật vũ trụ thì lấy chỗ dư đắp vào chỗ thiếu, còn xã hội loài người thì lấy chỗ thiếu đắp vào chỗ dư ».
Như vậy, Lão-tử cũng quan niệm luật quân bình vũ trụ là mấu chốt của sinh tồn, và công bằng xã hội là hạnh phúc trong lẽ sống.
Tuy nhiên, làm thế nào để được công bằng xã hội thì đó là những quan niệm tương biệt.
Theo Lão-tử : « Hễ hòng thu rút đó lại tức là sắp mở rộng đó ra, hòng muốn làm yếu đó đi là sắp làm cho nó mạnh lên, hòng muốn vứt bỏ đi là sắp ban thêm cho đó ».
Như vậy có nghĩa là Lão-tử quan niệm luật vũ trụ như một trạng thái tương phản. Tương phản vì cực đoan. Tính chất tương phản ấy là yếu tố căn bản của thăng bằng. Hay nói cách khác, sự mâu thuẫn trong trạng thái mất quân bình là nguồn gốc đưa đến quân bình. Người bình dân cũng quan niệm như vậy. Họ bảo:
Kiến ăn cá thì cá ăn kiến.
Hoặc: Trèo cao té nặng.
Nhưng họ không chủ trương thăng bằng xã hội bằng tước bỏ trí khôn con người, mà dùng sức mâu thuẫn để tiêu diệt mâu thuẫn. Xã hội loài người cũng như guồng máy của vũ trụ, chất chứa những mâu thuẫn để tự diệt tự tồn, đem lại thăng bằng cho lẽ sống. Như vậy, muốn điều hòa guồng máy xã hội không gì hiệu lực hơn là thực hiện theo quy luật vũ trụ.
Cho nên, trong bản chất tương đồng với Lão-học, người bình dân Việt-nam lại có những chỗ dị biệt, nhứt là trong quan niệm vô vi.
Ý thức đấu tranh xã hội, khác với Lão-học, người bình dân Việt-nam đã phô diễn trong ca dao như là một hệ thống tư tưởng. Ví dụ họ bảo:
Chim bay về núi tối rồi,
Anh không toan liệu còn ngồi chi đây?
Họ không thể phó mặc con người cho xã hội muốn đưa đẩy đến đâu thì đưa. Trong tinh thần chất phác, vô tư của họ hàm chứa ý thức đấu tranh cho bản thân, cho cuộc sống. Đây chúng ta nghe họ nói :
Có khó mới có miếng ăn,
Không dưng ai dễ đem phần đến cho.
Tuy họ không có tham vọng, nhưng họ lại phải tranh đấu để bảo vệ cá nhân trong quy luật tự tồn. Bởi vì khi xã hội loài người đã chất chứa những mâu thuẫn trong ý thức mưu sinh, thì con người không thể đặt ý thức mưu sinh ra ngoài lẽ sống mà tự tồn được. Họ bảo nhau :
Anh ơi, uống rượu thì say,
Bỏ ruộng ai cày, bỏ giống ai gieo ?
Tranh đấu xã hội không chỉ có nghĩa là dồn những tham vọng vào cá nhân mình, mà mặt khác còn phải cứu vãng thân phận mình trước mọi hành động tước đoạt của xã hội. Người bình dân chính là kẻ đã đứng trên lập trường tranh đấu để tự cứu lấy mình vậy.
Tóm lại, quan niệm Lão-học đối với người bình dân gồm có hai tính chất : tương đồng và bất tương đồng.
Tương đồng ở chỗ Lão-học chủ trương đưa cuộc sống loài người ra khỏi ý thức tranh đấu xã hội, trở về với con người thiên nhiên, chất phác, đem lại hạnh phúc cho lẽ sống.
Bất tương đồng ở chỗ Lão học chủ trương vô vi, tức là chối bỏ hiện hữu, đặt trí óc con người ngoài vòng vũ trụ, trái với quy luật cá biệt của vạn hữu.
Để kết luận, chúng tôi xin nhắc lại ý niệm: «Lão-tử đã trở về ngôi nhà mà người bình dân đã từ đó ra đi theo bánh xe xã hội, chỉ còn lại những vết tích hoang dã thời cổ sơ».
3) Phần tuyển tập ca dao tiêu biểu
1. Bà cốt đánh trống long tong,
Nhảy lên nhảy xuống con ong đốt l…
2. Bà già đi chợ Cầu Đông,
Bói xem một quẻ lấy chồng lợi chăng ?
Ông thầy xem quẻ nói rằng :
« Lợi thì có lợi, nhưng răng không còn ».
3. Con gái giống cha giàu ba mươi đụn.
Con trai giống mẹ khó lụn tận xương.
4. Chập chập thôi lại cheng cheng,
Con gà trống lớn để riêng cho thầy.
Đơm xôi thì đơm cho đầy,
Đơm mà vơi dĩa thì thầy không ưa.
5. Chim chích mà đậu cành chanh,
Tôi ném hòn sành ngã lộn cổ ra.
Đem về nấu nướng được ba mâm đầy.
Ông thầy ăn một, bà cốt ăn hai,
Còn thừa cái thủ, cái tai, đem về biếu chúa.
Chúa hỏi thịt gì ? Rằng :
« Con chim chích nó đậu cành chanh,
Tôi ném hòn sành ngã lộn cổ ra… »
6. Đầu cha lấy làm chân con,
Mười bốn năm tròn hết số thì thôi.
7. Gió đập cành đa,
Gió đánh cành đa,
Thầy nghĩ là ma,
Thầy vùng thầy chạy,
Ba thằng ba gạy,
Đi đón thầy về.
8. Khôn thế gian làm quan địa ngục,
Dại thế gian làm quan thiên đường.
9. Miêu linh chẳng dám lại gần,
Đứng xa mà khấn thánh thần chứng tri.
10. Mồng năm, mười bốn, hăm ba,
Đi tu cũng rủi, lựa là đi buôn.
11. Nước dưới sông hết trong còn phải đục,
Vận người đời hết lúc thạnh phải suy.
12. Nguyễn ra thời Nguyễn lại về,
Giặc đến Bồ-đề thời giặc phải tan.
13. Ông trăng mà bảo ông Trời :
« Những người hạ giới là người như tiên ».
Ông Trời mới bảo ông trăng :
« Những người hạ giới mặt nhăn như tườu ».
14. Số cô chẳng giàu, thì nghèo,
Ba mươi ngày Tết thịt treo trong nhà.
Số cô có mẹ, có cha,
Mẹ cô đàn bà, cha cô đàn ông.
Số cô có vợ có chồng,
Sinh con đầu lòng chẳng gái thì trai.
15. Số giàu đem đến dửng dưng,
Lọ là con mắt tráo trưng mới giàu.
16. Số giàu tay trắng cũng giàu,
Số nghèo chín đụn, mười trâu cũng nghèo.
17. Số thầy là số lôi thôi,
Quanh năm chỉ những chùi nồi cả năm.
18. Tâm thành đốt một đống rơm,
Khói lên nghi ngút chẳng thơm tí nào.
Khói lên đến tận Thiên-tào,
Ngọc-Hoàng phán hỏi : Đứa nào đốt rơm?
19. Tử vi xem số cho người,
Số thầy thì để cho ruồi nó bu.
20. Thầy bói lại cãi chủ nhà,
Đàn ông lại cãi đàn bà nấu ăn.
21. Trách chàng Từ-Thức vụng suy,
Cõi tiên chẳng ở, về chi cõi trần.
Nói đến Nho-giáo là nói đến quan niệm của Khổng-tử và Mạnh-tử mà chúng ta thường gọi là giáo lý Khổng-Mạnh.
Nếu Lão-tử xem xã hội loài người do dục vọng cá nhân tạo thành hỗn loạn, và chủ trương « vô vi », không làm gì cả để đời khỏi loạn, thì Khổng-tử, vị thầy của phái Nho-giáo, lại quan niệm trái ngược.
Theo Khổng-tử, đời loạn là do con người rời bỏ nhân đạo, và không theo quy luật trật tự của thiên nhiên. Ông chủ trương thuyết duy lý, nghĩa là đem lẽ phải giáo dục nhân quần, cải thiện xã hội. Vì thế mà đời sau xem ông vừa là một triết gia, vừa là một nhà giáo dục.
Trá với quan niệm « vô vi » của Lão-học, quan niệm của Khổng-học là « hữu vi ».
Tại sao hai học giả đương thời lại có hai quan niệm khác nhau như vậy ? Đây chỉ là yếu tố căn bản về lập trường tư tưởng.
Nếu Lão-học xem sự hiểu biết của con người là nguyên nhân phát sinh dục vọng, làm sai lạc lẽ sống thiên nhiên, và chủ trương tách rời sự hiểu biết ấy ra khỏi lẽ sống, thì Khổng-tử lại cho rằng chỉ có sự hiểu biết sai lầm mới tai hại cho xã hội loài người. Muốn diệt trừ những sai lầm ấy, loài người cần phải tích cực tìm chân lý để sửa đổi chứ không phải chối bỏ sự hiểu biết của con người.
Với lập trường căn bản ấy, Khổng-tử đã dấn thân vào đời để thực hiện một nhà giáo dục xã hội mà người đời sau cho Lão-học là phái xuất thế, còn Khổng-học là phái nhập thế.
Vậy căn bản của Nho giáo như thế nào, chúng ta chưa vội bàn đến. Trước tiên, chúng ta hãy tìm hiểu qua thân thế của Khổng-tử đã.
Khổng-tử họ Khổng, tên Khâu, sinh vào năm 551 trước Tây-lịch lại nước Lỗ (thuộc tỉnh Sơn-đông, miền Đông nước Trung-hoa ngày nay).
Theo lịch sử Trung-hoa thì Khổng-tử thuộc dòng quý tộc, làm quan nước Tống, và gốc là vương thất nhà Thương (triều đại trước nhà Châu). Đời Xuân Thu loạn lạc, phần nhiều giai cấp quí tộc bị đảo lộn, nên gia đình Khổng-tử cũng vì thế mà mất hẳn địa vị xã hội trước khi sinh ra ông. Cuộc sống loạn lạc ấy lại buộc gia đình ông phải lưu vong sang nước Lỗ.
Những sách chép rõ ràng về tiểu sử của Khổng-tử có lẽ là bộ Sử-ký. Theo sách này, thì Khổng-tử nhà nghèo, nhưng sớm ra làm quan ở nước Lỗ lúc còn trẻ. Vào năm năm mươi tuổi, Khổng-tử giữ một chức vị cao trong chính quyền.
Tuy nhiên, lúc bấy giờ cơ cấu phong kiến nước Tàu đảo lộn, những âm mưu chính trị luôn luôn đe dọa mọi tồn tại của các chính sách quốc gia, Khổng-tử vì thế mà phải bỏ chức vụ của mình, lánh sang xứ khác. Trong mười lăm năm liên tiếp, bằng một cuộc sống chu du thiên hạ, ông nuôi một lý tưởng đem quan niệm nhân sinh của mình cải tạo chính trị, xã hội. Nhưng đến đâu cũng chẳng thành công. Cuối cùng ông trở về nước Lỗ. Bấy giờ tuổi đã già, nên sau ba năm hồi hương, ông từ trần (479 trước T.L.).
Theo truyền thuyết thì trong thời gian chu du thiên hạ, Khổng-tử thu nhận hàng ngàn đệ tử, trong đó có hàng chục người trở thành những nhà tư tưởng và học giả tiếng tăm. Tuy nhiên, nhiều sách khảo cứu lại cho con số hàng ngàn môn đệ của Khổng-tử là con số được phái Nho-học thổi phồng, thực tế không đông đảo như vậy.
Nhưng đó chỉ là chuyện phụ thuộc. Điều chính yếu là môn đệ của Khổng-tử đã chép nhiều sách để lại làm cho chúng ta ngày nay sáng tỏ lập trường chính trị cũng như quan niệm xử thế của Khổng-tử, bậc thầy đầu tiên của nước Trung-hoa.
Những sách nói về quan niệm của Nho-học gồm có « lục-kinh ». Ấy là Dịch, Thi, Thư, Lễ, Nhạc và Xuân Thu. Xuân Thu là quyển sử nước Lỗ. Riêng quyền « Dịch kinh » về sau được Nho gia giải thích như một pho sách siêu hình học, nhưng kỳ thủy vốn là sách để bói.
Sự liên quan giữa Khổng-tử và « lục kinh » có hai hệ phái chủ trương trái ngược nhau. Một phái cho rằng « lục kinh » do chính tay Khổng-tử sáng tác. Một phái khác chỉ thừa nhận Khổng-tử sáng tác kinh Xuân Thu, còn kinh Dịch thì Khổng-tử chỉ chú giải, kinh Lễ, Nhạc thì Khổng-tử chỉ kiều chính, và kinh Thi thì Khổng-tử san định.
Nhưng theo ông Phùng-hữu-Lan trong Đại cương triết học Trung-quốc thì lại phủ nhận cả hai chủ trương trên. Ông viết : « Khổng-tử không hề trước tác, chú giải, đính chính hay san định bất kỳ cuốn sách nào trong « lục kinh ». Trong vài phương diện, ta có thể quả quyết rằng Khổng-tử là một nhà bảo thủ, bênh vực cho truyền thống xưa. Vì vậy, tựa vào lễ nhạc, ông đã điều chỉnh những chỗ sai lầm trong việc áp dụng quan niệm phép tắc cổ truyền. Ta có thể ví dụ về điểm này trong sách Luận ngữ. Nhưng theo những điều mà sách Luận-ngữ nói về ông thì Khổng-tử không bao giờ có ý định tự mình viết bất cứ điều gì để truyền lại hậu thế. Trước tác sách vở với tư cách tư nhân chứ không do lệnh triều đình là điều mà người ta chưa hề nghe tới, và điều ấy chỉ có thể xảy ra sau thời Khổng-tử. Khổng-tử là vị thầy tư gia đầu tiên của Trung quốc, chứ không phải là nhà văn đầu tiên của Trung-quốc ».
Với nhận định trên, ông Phùng-hữu-Lan đã căn cứ vào những lẽ sau đây để phủ nhận « lục kinh » không phải là sáng tác phẩm của Khổng-tử.
- Thứ nhất : Ông cho rằng : « Lục kinh đã có từ trước Khổng-tử, và là di sản văn hóa của thời xưa. Chúng làm thành nền tảng giáo dục cho lớp quí tộc trong những thế kỷ đầu của thời đại phong kiến nhà Chu ». Như vậy, những gì của « lục kinh » được Khổng-tử truyền đạt không phải là sản phẩm tư tưởng của cá nhân Khổng-tử, mà Khổng-tử chỉ là một nhà giáo dục, căn cứ vào sách xưa truyền đạt cho môn đệ.
- Thứ hai : Trong thời đại phong kiến trước nhà Chu, mỗi gia đình quí tộc đều có những gia sư chuyên truyền dạy về đạo đức và lễ nhạc cho gia đình họ : « Khi chế độ phong kiến nhà Chu bắt đầu tan rã thì những gia sư của các nhà quí tộc – những người bị mất địa vị và chức tước, nhưng lại giỏi về lục kinh – bắt đầu phân tán trong dân gian. Họ mưu sinh bằng cách dạy các « kinh » với tư cách phụ tá chuyên coi về tang ma, tế tự, hôn nhân cùng các lễ nghi khác. Hạng này được biết đến dưới tên « nho gia » hay các học gia ».
Chính vì nhận xét này mà nhiều học phái đã cho Khổng-tử là một nhà giáo dục. Mặt khác, Khổng-tử cũng có nói trong Luận ngữ là người « thuật chứ không làm ».
Mặc dù nhận xét như vậy, ông Phùng-hữu-Lan cũng không thể phủ nhận những tư tưởng riêng của Khổng-tử đã phô diễn vào sự giải thích của ông.
Trong quyển Đại cương triết học Trung-quốc, ông Phùng-hữu-Lan có viết : « Khổng-tử không phải chỉ là người « thuật » lại. Khi thuật lại, ông đã sáng tạo nhiều điều mới. Tinh thần sáng tạo qua sự truyền thuật ấy được kế tục mãi bởi những người nối chí Khổng-tử. Vừa truyền thuật kinh sách từ đời này qua đời khác, họ đã tạo nên vô số lời chú giải… Do điểm ấy mà Khổng-tử đã chiếm địa vị riêng biệt trong số các học giả đương thời. Và việc này đã khiến ông trở thành người sáng lập một học phái mới ».
Trong quyển Nho giáo, khi bàn những sách của Khổng-tử, ông Trần-trọng-Kim cũng thừa nhận điều này. Ông viết : « Khổng-tử lúc trở về nước Lỗ không cầu ra hành chánh nữa, ở nhà dạy học và san định các sách vở của cổ nhân để lại. Ngài nói : « Ta từ nước Vệ trở về nước Lỗ, vậy sau kinh Nhạc mới chính là thiên Nhã, thiên Tụng trong kinh Thi mới xếp đặt đâu ra đấy ». (Luận ngữ) Chủ ý của Ngài là muốn phát huy cái đạo thánh hiền đời trước ra cái đạo mới. Ngài nói rằng : « Thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, thiết ti ư ngã Lão-Bành » (Thuật lại cái đạo thánh hiền mà tự mình không sáng tác ra cái gì, tin mà thích đạo đời xưa, ta trộm ví như ông Lão-Bành) (Luận-ngữ). Cái đạo của thánh hiền đời xưa ghi chép ở cả trong những sách : Dịch, Thư, Thi, Lễ, Nhạc. Ngài xem kẽ những sách ấy, rồi giải thích những chỗ khó hiểu, để phát minh cái nghĩa sâu xa ra, hoặc xếp đặt lại cho rõ ràng. Ngài lại làm ra bộ sách Xuân Thu để bày tỏ những quan niệm của ngài về đường chính trị. Sách của ngài soạn ra tất cả sáu bộ, đời sau gọi là Lục Kinh ».
Tuy nhiên, theo chúng tôi, dù Lục Kinh do Khổng-tử chú thích, san định thì công trình ấy vẫn là công trình của nhà tư tưởng học, và sự thành công của Khổng Tử đã đánh dấu khả năng tri thức hiếm có trong lịch sử loài người. Vả lại, có nhà sáng tác nào không nhờ khảo cứu những sự việc đã qua mà có thể đúc thành một tác phẩm có giá trị.
Nhưng ở đây chúng ta chỉ lược khảo về Nho-học nên không cần thiết việc phân tích tỉ mỉ nguồn gốc Lục Kinh. Dù Khổng-tử có sáng tác hay chú thích, san định thì Lục Kinh vẫn là căn bản triết lý của Nho-giáo, và đã trở thành tư tưởng riêng của một học phái.
Riêng về Khổng-tử, chúng ta cũng thấy khác biệt với Lão-tử, Mặc-tử, những học giả đương thời. Trong lúc Lão-tử, Mặc-tử chối bỏ những quan niệm đã có từ xa xưa, mưu tìm một hướng mới, một tư tưởng mới cho xã hội loài người, thì Khổng-tử chỉ khai thác những gì của tiền nhân để đúc kết thành một hệ thống tư tưởng, phô diễn trong dân chúng. Vậy động lực nào đã thúc đẩy Khổng-tử làm công việc ấy ?
Theo sách Sử-ký ghi lại về tiểu sử của Khổng-tử thì Khổng-tử vốn dòng quí tộc, bị sa cơ thất thế nên phải sống lưu vong từ Tống sang Lỗ. Như vậy, tất nhiên Khổng-tử cũng như những ẩn sĩ trong thời Xuân Thu, ít nhiều cũng mang trong người nỗi bất bình về xã hội đối với cuộc sống đương thời. Chính sự bất bình ấy đã trở thành động lực đưa Khổng-tử vào trạng thái suy tư, cố đem kiến thức mình tìm một con đường cải tiến xã hội. Tuy nhiên, khác với Lão-tử, Mặc-tử, ý thức bất bình của Khổng-tử không quá khích để đả phá cuộc sống hiện hữu, chối bỏ tất cả những gì do tiền nhân đã xây dựng, mà chỉ nhìn thấy những sai lệch của hiện hữu đối với xa xưa. Hiện tượng ấy chứng tỏ Khổng-tử tuy thất thế, bị giai cấp quí tộc bỏ rơi, nhưng tâm tư vẫn không vì thế mà từ bỏ giai cấp mình. Đem ý thức của người xưa, sản phẩm phong kiến, để cải tiến guồng máy phong kiến trong quan niệm duy lý, có nghĩa là Khổng-tử muốn đem tài năng để phục hưng thế lực của mình trong chế độ phong kiến, chế độ mà trước kia tổ tiên ông đã nhờ nó đạt được một địa vị xã hội. Cho nên, đem Khổng-tử so với Lão-tử và Mặc-tử, chúng ta có thể nói Lão-tử, Mặc-tử từ chỗ bất mãn tách rời ý thức giai cấp quí tộc của mình, còn Khổng-tử thì từ chỗ bất mãn dấn thân vào đường chính trị để phục hưng giai cấp quí tộc của mình. Đó cũng là tính chất chống đối giữa hai phái hữu vi và vô vi.
Đến đây, chúng ta lược khảo qua một vài căn bản về chủ trương của Nho-giáo.
Trong quyển Nho giáo của ông Trần-trọng-Kim nói về học thuyết Khổng-tử, ông có viết : « Khổng-tử nghiên cứu những chế độ và phong tục thời cổ, ngẫm nghĩ những tư tưởng của các bậc thánh hiền đời trước và suy xét cái lẽ biến hóa của trời đất, rồi đem những điều của ngài đã tâm đắc, lập thành một học thuyết có tông chỉ rất cao, quán triệt cả căn nguyên của vạn vật và các lẽ sinh hóa ở trong vũ trụ, cả tâm linh và sự hành động của người ta. Các học thuyết ấy thành ra một môn « nhân sinh triết học » rất cao, rất rộng, có thể thi hành ra đời nào và ở xứ nào cũng được. Ngài đem học thuyết ấy truyền thụ cho học trò. Học trò ngài ai học được điều gì, hay ghi nhớ những lời ngài đã giảng dụ, đem ra làm các sách để truyền cho hậu thế ».
Theo nhận định trên, ông Trần-trọng-Kim muốn nói học thuyết của Khổng-tử bao gồm cả vũ trụ quan và nhân sinh quan, mặc dù ông chỉ dùng ngôn từ « nhân sinh triết học ». Bởi vậy, trong Nho giáo, ông Trần-trọng-Kim đã chia học thuyết Khổng-tử thành hai phần : hình nhi thượng học và hình nhi hạ học. Về phần hình nhi thượng học, ông căn cứ vào kinh Dịch để xác định vũ trụ quan của Khổng-tử.
Tuy nhiên, từ trước đến nay, nhiều học giả khảo sát về tư tưởng Khổng-tử chỉ chú trọng phần nhân sinh mà thôi. Chỉ có phần nhân sinh mới chứa đựng những đặc tính của Khổng-giáo.
Theo chúng tôi, nhận xét như vậy không phải không đúng. Mục đích Khổng-học là đem suy tư của mình cải tạo xã hội, nhưng lại căn cứ vào tư tưởng của tiền nhân, như vậy tức là không xóa bỏ những quan niệm cũ thì làm gì có một vũ trụ quan của Khổng-học. Sở dĩ Khổng-học được các thức giả đương thời tán tụng chỉ vì đường lối phục hưng địa vị giai cấp của Khổng-tử phù hợp với những người có chung cảnh ngộ như ông. Bởi vậy, Khổng-học chỉ có giá trị ở phần nhân sinh quan là lẽ tất nhiên.
Mặt khác, Ông Trần-trọng-Kim cho « Khổng-học là một môn triết lý nhân sinh rất cao, rất rộng, có thể thi hành ra đời nào và ở xứ nào cũng được ». Quan niệm này cũng có nhiều học giả chống đối, như ông Phan-Khôi chẳng hạn. Theo ông Phan-Khôi thì bất kỳ một học thuyết nào cũng chỉ có giá trị tương đối trong một thời gian, không gian, và cũng chỉ phản ảnh một tầng lớp người trong xã hội. Do đó, không thể quan niệm như ông Trần-trọng-Kim được. Bằng chứng là trong thời Xuân Thu Chiến Quốc, Khổng-tử đã đem học thuyết mình du hành khắp nơi để truyền đạt, nhưng đến đâu Khổng-tử cũng không mang lại một thành công nào đáng kể.
Ở đây, chúng tôi cũng như quan niệm của nhiều học giả tiền bối, không đem phân tích phần hình nhi thượng học của Khổng-giáo, mà chỉ chú trọng ở phần nhân sinh quan.
Trước nhất, xét về khái niệm của Khổng-học, chúng ta thấy Khổng-tử chú trọng về lý trí con người. Khổng-tử tìm trong con người có bản chất thiên nhiên. Đó là nhân đạo. Ông muốn khai thác đức tính thiên nhiên ấy bằng cách dùng lý trí con người trấn áp bản năng.
Theo Khổng-học, con người sinh ra ai cũng có tính thiện, chỉ có dục vọng cá nhân làm cho lý trí con người mờ ám và từ bỏ tính chất thiện của thiên nhiên đã phú cho mỗi người. Cho nên, theo Khổng-tử, muốn đưa con người trở về cõi thiện không gì bằng rèn luyện lý trí, tạo cho lý trí nhận thức được lẽ phải để chế ngự bản năng dục vọng nội tại.
Xã hội loài người đi đến chỗ loạn chỉ vì loài người chạy theo dục vọng bản năng. Con người sở dĩ làm mất tính thiện chỉ vì con người không nhận thức được lẽ phải.
Với quan niệm ấy, Khổng-tử chia con người làm hai loại : loại quân tử và loại tiểu nhân.
Quân-tử làm mẫu người điển hình cho cái gì hay, cao đẹp, lý tưởng. Tiểu nhân là mẫu người phản ảnh cho cái gì dở, thiếu lý trí, chạy theo dục vọng bản năng.
Ngôn từ quân tử, tiểu nhân theo Khổng-tử, ban đầu để chỉ cho hai hạng người trong xã hội, mà cũng có nghĩa là phân định giá trị giai cấp. Nếu trọng xã hội, người ta phân chia thành hai lớp người giàu nghèo, theo ý thức vật chất, thì chính quan niệm quân tử và tiểu nhân, Khổng-tử cũng phân chia thành giai cấp trong ý thức tinh thần. Nhưng từ khi thế giới loài người xảy ra những va chạm giữa giai cấp, các học giả thiên về Khổng-học muốn xóa bỏ ý thức phân chia giai cấp của Khổng-tử lúc ban đầu trong ngôn từ quân tử và tiểu nhân. Họ biện luận rằng hai ngôn từ ấy chỉ để tượng trưng cho cái hay và cái dở chứ không chỉ định vào thực thể con người. Tuy nhiên, đó là lối suy luận của từng cá nhân. Cứ theo lời nói của Khổng-tử : « Quân tử học đạo tắc ái nhân, tiểu nhân học đạo tắc dị sử ». (quân tử học đạo thì yêu người, tiểu nhân học đạo thì dễ khiến) (Luận ngữ : Dương Hóa XVII).
Hoặc : « Quân tử hữu dũng nhi vô nghĩa vi loạn, tiểu nhân hữu dũng nhi vô nghĩa vi đạo ». (quân tử có dũng mà không có nghĩa thì làm loạn, tiểu nhân có dũng mà không có nghĩa thì làm đứa ăn trộm) (Luận ngữ : Dương Hóa XVII).
Thì rõ ràng quan điểm Khổng-tử đối với xã hội loài người tượng hình trên ý thức giai cấp.
Cũng như Khổng-tử nói : « Thượng đẳng chi nhân bất giáo nhi thiện, trung đẳng chi nhân giáo nhi hậu thiện, hạ đẳng chi nhân giáo diệc bất thiện ». (người bậc trên không cần dạy cũng nên, người bậc giữa có dạy mới nên, người bậc dưới dẫu dạy cũng không nên).
Ý thức giai cấp phát khởi trong tính chất Khổng-học như vậy nên căn bản của Khổng-học cấu tạo một xã hội trật tự đẳng cấp là lẽ dĩ nhiên không thể tránh được.
Trong quyển Nho giáo, ông Trần-trọng-Kim có biện luận ngôn từ quân tử, tiểu nhân, muốn xóa bỏ ý thức giai cấp trong quan niệm Khổng-học. Ông viết : « Quân tử, tiểu nhân dùng rộng nghĩa ra thì gọi quân tử là người có đức hạnh, tôn quí, và gọi tiểu nhân là người có chí khí hèn hạ. Vậy người quân tử theo nghĩa rộng thì dẫu bần cùng, khổ sở cũng là quân tử, mà người tiểu nhân tuy có quyền tước sang trọng cũng vẫn là tiểu nhân ».
Đành rằng Khổng-tử không căn cứ vào giàu nghèo, sang hèn, nhưng ít ra Khổng-tử cũng căn cứ vào bộ óc con người, căn cứ vào sự dị biệt của con người để phân định giai cấp về tinh thần. Điều chúng tôi muốn nói là giai cấp tinh thần khác với giai cấp vật chất.
Việc phân chia giá trị con người trong ý thức xã hội không phải là không đúng, bởi vì xã hội loài người, nếu đem ý thức phân định, dĩ nhiên có cái tốt, cái xấu. Cái tốt được khen, cái xấu bị chê là lẽ thường.
Tuy nhiên, thế nào là tốt, thế nào là xấu ? Điều đó mới quan trọng.
Theo Khổng-học, ngôn từ quân tử dành riêng cho những hành động đúng với nho đạo. Cho nên :
- « Quân tử vụ ư nghĩa, tiểu nhân vụ ư lợi ». (quân tử thích nghĩa, tiểu nhân thích lợi) (Luận-ngữ : Lý nhân IV). « Nghĩa » là việc làm vị tha, « lợi » là việc làm vị kỷ. Ý niệm này trong Nho-học đề cao lòng vị tha.
- « Quân tử trung dung, tiểu nhân phản trung dung ». (quân tử thì trung dung, tiểu nhân thì trái trung dung) (Trung dung). Quan niệm này để cao lý trí. Kẻ dùng lý trí thắng bản năng dục vọng thì tinh thần ít bận rộn, giữ được đạo làm người. Kẻ nào lý trí kém, để bản năng lấn áp thì hay thiên lệch.
- « Quân tử cố cùng, tiểu nhân cùng tư lạm hỹ ». (quân tử dẫu khốn cùng cũng giữ lấy giá trị, tiểu nhân lúc khốn cùng hay làm bậy) (Luận-ngữ : Vệ-linh-công). Quan niệm này cũng chỉ đề cao giá trị của lý trí.
Tóm lại, mẫu người quân tử được để cao trong các sách Nho học rất nhiều, không thể kể hết ở một bài khảo cứu. Tuy nhiên chúng ta có thể gồm vào một lời nhận xét : « Người quân tử là người có lý trí mạnh, không thể để bản năng dục vọng trấn áp. Kẻ tiểu nhân là kẻ thiếu lý trí, hành động theo dục vọng cá nhân ».
Nhưng, như vậy chúng ta cũng chưa đi sâu vào tính chất căn bản của Nho-học. Đành rằng khi lý trí làm chủ được bản năng thì con người có những hành động cao quí, nhưng lý trí cũng phải dựa vào một đường hướng nào mà con người gọi là lẽ phải.
Điều này Khổng-học đã lấy ba yếu tố sau đây làm căn bản : nhân nghĩa, trung thứ, biết mệnh.
1) Ba yếu tố căn bản trong Khổng-học
- Nhân nghĩa -
Trong các sách Nho-giáo chúng ta thường thấy ngôn từ nhân nghĩa đi đôi với nhau. Nhân là phần đức tính con người. Nghĩa là phần « ta phải làm » trong hoàn cảnh nào đó để thực hiện được cái nhân.
Ý thức nhân nghĩa của Khổng-học đã được ông Phùng-hữu-Lan nhận xét trong Đại cương triết học sử Trung-quốc như sau:
«Trong nhân quần xã hội, mọi người đều có những điều phải làm, làm nhiệm vụ vì nhiệm vụ, bởi vì những điều ấy đáng phải làm về phương diện luân lý. Nếu làm nhiệm vụ vì lý do khác, không vì luân lý, thì hành vi ta không hợp nghĩa, dẫu ta có làm tròn bổn phận. Nói theo Khổng-tử và các hậu nho thì lúc đó ta chỉ hành động vì « lợi ». Với nhà nho, « nghĩa » và « lợi » là hai tiếng hoàn toàn đối lập nhau…
« Ý niệm « nghĩa » có phần thiên về hình thức, ý niệm « nhân » mới có tính chất cụ thể. Bản tính hình thức của bổn phận mọi người trong xã hội là cái « ta phải làm ». Ta phải làm hết những bổn phận ấy. Nhưng bản tính thực chất của những bổn phận kia là « thương người », tức là nhân. Cha phải cư xử theo lối người cha thương con phải làm, con phải cư xử theo lối người con thương cha phải làm. Khổng-tử nói : « Nhân là thương người » (Luận-Ngữ, XII). Người nào thật lòng thương người khác thì có thể làm tròn bổn phận mình trong xã hội. Vì vậy, trong Luận-ngữ ta thấy Khổng-tử thường dùng chữ « nhân » không những để chỉ một đức tính riêng mà còn để chỉ chung cho mọi đức tính, thành thử câu « người có nhân » là đồng nghĩa với mọi đức tính hoàn toàn. Trong những đoạn ấy « nhân » có thể là hiểu là toàn đức.
« Trong Luận-ngữ ta thấy có đoạn văn sau : « Trọng-Cung hỏi về nhân, Khổng-tử đáp : « …Điều gì mình không muốn thì đừng làm cho người…» Sách Luận-ngữ còn chép lời Khổng-tử ở đoạn khác: «Kẻ nhân là kẻ muốn lập cho mình thì lập cho người, hễ muốn cho mình nên, thì lo cho người nên. Có thể lấy mình mà xử với người, ấy khá gọi là đường lối của nhân». (VI 28)
Đoạn giải thích trên đây của ông Phùng-hữu-Lan tuy đã cố gắng vạch rõ tính chất ngôn từ « nhân nghĩa » của Khổng-học, tuy nhiên, chúng ta vẫn thấy lẩn quẩn trong một định giới nào đó, không thoát ra được ngoài vũ trụ giới, hòa hợp với qui luật của vạn hữu.
Trước nhất, ông Phùng-hữu-Lan cho rằng, hành động theo nhân tức là hành động theo luân lý. Vậy thế nào là luân lý ? Quan niệm luân lý cũng chỉ là quan niệm của từng lớp người trong mỗi thời gian và không gian, một quan niệm không cố định, mà phải dựa theo cuộc sống của mỗi thời đại, mỗi dân tộc thì làm sao trở thành nguồn gốc cho cái « nhân » có mang tính chất duy nhất và vĩnh cửu của con người được.
Mặt khác, đem chứng mình lời nói của Khổng-tử : « Điều gì mình không muốn thì đứng làm cho người » hoặc « hãy làm cho người điều gì mình muốn người khác làm cho mình » tức là nhân.
Nếu hiểu theo nghĩa ấy thì chữ « nhân » của Khổng-tử cũng chỉ gồm trong ý nghĩa vị tha mà thôi. Nhưng vị tha còn có nghĩa rộng hơn, tức là hy sinh thân mình, quyền lợi mình để phụng sự cho thân và quyền lợi kẻ khác, còn « điều gì mình muốn thì hãy làm cho người » hoặc « điều gì mình không muốn thì cũng không nên làm cho người » thì vẫn còn mang ý nghĩa mơ hồ trái với tính chất cá biệt. Ý muốn con người tùy trạng thái vật chất, tinh thần của từng cá nhân, không thể ai cũng giống nhau. Kẻ muốn sống một cuộc đời nhàn hạ, vui trong khổ cực nhưng hồn nhiên, người muốn chạy theo ý thức tranh đua vật chất, chen lấn trong cái văn minh hào nhoáng của thế giới phồn hoa, nếu đem ý muốn người này làm cho kẻ khác chẳng những việc làm đã không thành còn trái với bản chất cá biệt của con người. Nói rộng hơn nữa, nếu cái « nhân » là biến vị kỷ trở thành vị tha thì quan niệm cái « nhân » của mỗi con người lại khác nhau về quan niệm.
- Trung thứ -
Đạo trung thứ của Khổng-tử cũng có quan hệ đến đạo nhân.
Sách Trung dung, trong một chương được coi là do Tử-Tư, cháu nội Khổng-tử làm ra, ta thấy chép : « Trung thứ không xa đạo lắm đâu. Việc gì làm cho mình mà không muốn thì đừng làm cho người… Thời cha như ta muốn con thờ ta… Thời vua như ta muốn kẻ dưới thờ ta… Thờ anh như ta muốn em thờ ta… Đối với bạn thì hãy làm trước như ta muốn cho bạn đối với ta… »
Với ý nghĩa trên, đạo trung-thứ của Khổng-tử cũng chỉ là thực hiện theo « đường lối của nhân » mà chính Khổng-tử đã giải thích. Bởi vậy, trung-thứ trở thành chỗ bắt đầu và dừng lại trong đời sống đạo đức của mỗi người. Đó là cây thước đo lường những trách nhiệm và bổn phận xã hội, trong đó có « nghĩa ».
Để chứng minh điều này, chúng ta thấy trong Luận ngữ có đoạn văn chép lại lời Khổng-tử : « Sâm (tên một đệ tử là Tăng-Tử) :
« Đạo ta do một lẽ mà thông suốt tất cả ». Khổng-tử đi rồi, có một môn nhân hỏi Tăng-Tử : « Như vậy nghĩa là gì ? » Tăng-Tử đáp : « Đạo của phu tử chỉ là trung thứ mà thôi ».
Theo lời giải thích của Tăng-Tử, chúng ta có thể chắc chắn rằng đạo trung-thứ của Khổng-tử chỉ là để thực hiện ý nghĩa của « nhân ».
Khổng-tử cũng có nói : « Nhân có xa đâu ? Nếu ta muốn nhân thì nhân ấy đến liền ». (Luận-ngữ, VII 29)
Như vậy, nhân có tính chất chủ động trong mỗi con người. Mỗi người có thể thực hiện nhân theo ý muốn, nghĩa là đem cái muốn của mình trao cho người khác. Tóm lại, « nhân » căn bản của Khổng-học vẫn là quan niệm vị tha, gồm trong ý nghĩa của câu nói : « Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân. Kỷ sở dục dã khả thi ư nhân ». (Điều gì mình không muốn chớ làm cho người. Điều gì mình muốn khá làm cho người).
Quan niệm nhân như vậy không xa cách với ý nghĩa từ bi của Phật-học và căn bản về từ của Lão-học bao nhiêu. Nguồn gốc vẫn là chế ngự dục vọng cá nhân.
- Biết mệnh -
Nho gia quan niệm nhân từ tức là nghĩa. Cho nên, việc làm của phái nho học là để phục vụ cho nghĩa, chứ không vì một tính toán nào cả. Ta làm những điều phải làm chỉ vì điều ấy hợp với nghĩa.
Sách Luận-ngữ có kể một ẩn sĩ đã từng chế nhạo Khổng-tử. Người ấy nói : « Biết là không được mà vẫn cứ làm ».
Nhưng, với Khổng-tử, dù làm không được vẫn phải làm, khi việc làm ấy hợp với nghĩa. Một môn đệ của Khổng-tử đã dùng quan niệm Nho-học giải thích : « Quân tử ra làm quan là để thi hành điều nghĩa, dẫu biết đạo chẳng thi hành được ». (Luận-ngữ XVIII)
Chính đời sống của Khổng-tử đã chứng minh rõ ràng về chủ trương ấy. Ông đi chu du khắp nơi, sống trong thời loạn lạc, tư tưởng con người bị xã hội chi phối, việc làm đem đến cho ông những kết quả trái ngược, thế mà ông vẫn không ngã lòng, biết mình không thành công, nhưng luôn luôn cố gắng. Ông nói : « Đạo ta sắp được thi hành ư ? Ấy là do mệnh. Đạo ta phải vong phế đi ư ? Ấy cũng là do mệnh ». (Luận-ngữ XIV)
Vậy, quan niệm về « mệnh » đối với Khổng-tử như thế nào ? Ông Phùng-hữu-Lan trong quyển Đại cương triết học Trung-quốc có bàn đến ý nghĩa về « mệnh » trong Khổng-học. Ông viết :
« Người ta thường hiểu « mệnh » là định mệnh hay mệnh lệnh. Đối với Khổng-tử « mệnh » có nghĩa là mệnh lệnh của Trời, hay ý muốn của Trời. Nói cách khác, ông quan niệm « mệnh » như một thế lực có ý thức, nhằm một mục đich nhất định. Nhưng đối với Nho-gia về sau, mệnh chỉ có nghĩa là toàn thể những điều kiện và thế lực hiện có trong toàn vũ trụ. Riêng cho sự thành tựu bên ngoài của các hành vi ta, thì luôn phải có sự kết hợp các điều kiện ấy. Nhưng sự kết hợp ấy không thuộc phạm vi kiểm soát của ta. Vì vậy, đối với ta, điều hay hơn cả là hãy thử thực hiện những điều ta đã biết là bổn phận ; mà chẳng nên bận tâm đến thành bại. Hành động như vậy tức là « biết mệnh ». Theo Nho-gia, « biết mệnh » là một đức tính cần thiết của người quân tử, cho nên Khổng-tử nói : « Chẳng biết mệnh không phải là quân tử ». (Luận-ngữ XX)
« Biết mệnh tức là chấp nhận sự dĩ nhiên của cõi đời này và không quan tâm đến sự thành bại bên ngoài. Nếu hành động được như thế tức là, trên một phương diện, ta có thể không bao giờ thất bại. Bởi vì, nếu ta làm bổn phận, thì qua hành vi ta, bổn phận đã được thực hiện theo đạo đức, bất cầu sự thành bại bên ngoài của hành vi. Do đấy mà suy, ta cần phải đừng lo gì đến thành công, đừng sợ gì về thất bại, và như vậy, ta sẽ được sung sướng. Bởi vậy, Khổng-tử nói : « Kẻ trí thì chẳng hoặc, kẻ nhân thì chẳng lo, kẻ dũng thì chẳng sợ ». (Luận-ngữ IX)
Hay : « Quân tử thì thản nhiên lồng lộng, tiểu nhân thì lo lắng bời bời ». (Luận-ngữ VIII)
Theo nhận xét của ông Phùng-hữu-Lan trên đây, trước nhất ông quan niệm về mệnh ban đầu của Khỏng-học có ý nghĩa siêu hình, nghĩa là Khổng-học tin tưởng mệnh do một quyền lực có ý thức.
Điều này không phải không có lý. Bởi vì Khổng-học là một hệ thống tư tưởng đề cao giao cấp xã hội, suy tôn chế độ phong kiến, tất nhiên ý thức quyền lực tối thượng của đấng Tối-cao không phải không ảnh hưởng vào hệ thống suy tư ấy.
Nhưng, cũng theo ông Phùng-hữu-Lan, các nhà hậu nho đã đi xa dần ý thức tối thượng của Tạo-hóa, và đưa Tạo-hóa vào một hệ thống biến dịch tất yếu (ngoài ý thức hệ). Như vậy phải chăng hệ thống tư tưởng Nho-giáo cũng biến dịch theo hệ thống suy tư của xã hội loài người ? Nói cách khác, mệnh của Khổng-học ban đầu với ý nghĩa quyền lực của ý thức hệ, bước sang định luật tất yếu của cơ năng vũ trụ.
Nhưng, sự phân tích trên vẫn còn mơ hồ, bở vì Khổng-học, khác với học thuật khác, không có một vũ trụ quan rõ rệt, và những ai giải thích vũ trụ quan của Khổng-học chỉ là việc giải thích theo quan niệm riêng của mình mà thôi. Do đó, « mệnh » trong Khổng-học, cho đến ngày nay vẫn chưa ai xác định nổi.
Dù vậy, Khổng-học lại luôn luôn căn cứ vào « mệnh » để hành động. Cho nên, mệnh vẫn là yếu tố quan trọng trong Khổng-học mà chúng ta không thể tách rời ra ngoài tư tưởng giới được.
Mặt khác, Khổng-học đem mệnh tách rời sự thành bại của hành động con người. Điều này chứng tỏ Khổng-học vẫn thừa nhận trí khôn con người, sự hiểu biết con người đứng ngoài năng lực huyền vi của vũ trụ (nếu giải thích mệnh theo cơ cấu biến động tất yếu của thiên nhiên) hoặc không thể thắng nổi ý thức do đấng tạo-vật-chủ định đoạt (nếu giải thích mệnh theo hệ thống ý thức tối cao).
Đem thành bại đặt ngoài kết quả của ý muốn con người cũng có nghĩa là con người hành động theo một bản chất do loài người chọn lựa cho mình, chứ không cần đến ảnh hưởng của thiên nhiên, của xã hội, của guồng máy biến động vũ trụ. Như vậy, tức Khổng-tử đặt hành động con người, sự hiểu biết con người ra ngoài thời gian, không gian, nếu chúng ta quan niệm thời gian, không gian là tất cả, trong đó có người và sự sống của con người.
Tách rời con người ra khỏi hệ thống vũ trụ để hành động theo một đường lối, không cần đến thành công hay thất bại, mà Khổng-học cho là cao cả, như vậy người ta bảo Khổng-học không có vũ trụ quan cũng không phải là chuyện vô lý, và các Đạo gia như Lão-tử, Mặc-tử chống lại Khổng-học cũng không phải là không duyên cớ.
Nếu cho rằng loài người là một sinh vật nhỏ bé không thể thắng được mệnh, cho nên con người cần phải biết mệnh để hiểu rõ thân phận của mình, như vậy, cái mà loài người cho là cao cả, đem cuộc sống hy sinh cho nó cũng chẳng ích gì. Nó chỉ còn giá trị an ủi của lẽ sống mà thôi. Tuy nhiên, Khổng-học không phải là hệ thống tư tưởng bi quan, nên chúng ta cũng không thể giải thích theo quan niệm như thế được.
Tóm lại, quan niệm về mệnh của Khổng-học vẫn là một ý thức mơ hồ, chỉ có giá trị về tri giác, mà thiếu giá trị về phân tích.
Ngoài ba điểm trọng yếu trên, đi sâu vào lập trường chính trị của Khổng-học, chúng ta phải nói đến những nguyên tắc chính yếu sau đây mà Khổng-học cho là tối cần trong cuộc sống xã hội loài người.
2) Các nguyên tắc chính yếu trong Khổng học
- Chính danh -
Khổng-tử quan niệm xã hội loài người phải là một tổ chức trật tự, mà muốn có trật tự trước hết phải chính danh. Hai tiếng này có nghĩa là mọi vật trong thực tại cần phải hợp với danh của nó mang.
Để giải thích quan niệm này, chúng tôi xin trích một câu chuyện trong Luận-ngữ: «Ngày kia, có một môn đệ hỏi Khổng-tử phải làm gì trước nếu ông được dự vào việc chính trị. Khổng-tử đáp: «Ắt phải chính danh trước». Lần khác, một vua chư hầu hỏi Khổng-tử về phép trị dân. Khổng-tử đáp: «Vua cho ra vua, tôi cho ra tôi, cha cho ra cha, con cho ra con».
Nói như thế có nghĩa là Khổng-tử quan niệm một cái danh xưng bao giờ cũng mang một nghĩa vụ. Nếu không làm được nghĩa vụ ấy thì danh xưng không « chính » nữa.
Ví dụ : Một ông vua mang danh nghĩa cầm đầu thiên hạ, tất nhiên ông vua phải nhân từ, đạo đức, phải biết thương dân, phải hành động theo vương đạo, ngược lại, nếu ông vua không làm đúng với nghĩa vụ của mình, thì danh xưng sẽ không còn giá trị nữa.
Một người mang danh là cha, nếu cư xử với con cái không đúng với bổn phận thì giá trị người cha sẽ tổn thương.
Một người con sống trong gia đình có bổn phận của người con, nghĩa là phải biết lễ nghĩa, hiếu đạo với tư cách một người con, nếu trái lại, người con ấy sẽ làm hỗn loạn cuộc sống gia đình.
Quan niệm về « chính danh » của Khổng-học hàm chứa một nghĩa vụ hợp với danh xưng, với tư cách hiện hữu của mồi người trong sinh hoạt xã hội. Nếu ai cũng làm đúng với bổn phận của mình thì xã hội sẽ đem đến một nếp sống trật tự.
Chính vì quan niệm như vậy mà Khổng-học đặt ý thức vào một xã hội đẳng cấp. Quan niệm đẳng cấp lại liên quan với quan niệm về nghĩa vụ. Nói cách khác, theo Khổng-học, xã hội hoài người như một guồng máy, và mỗi bộ phận trong guồng máy ấy phải điều hành cho đúng với công dụng của nó để guồng máy được điều hòa.
Tuy nhiên, nếu chúng ta đi sâu vào căn bản của ý thức này, chúng ta không khỏi có những thắc mắc.
Trước hết, thuyết « chính danh » của Khổng-học đề ra một nghĩa vụ đối với danh xưng. Vậy nghĩa vụ ấy phải căn cứ vào lập trường tư tưởng nào để xác định mục tiêu của nó ?
Ví dụ : Chúng ta bảo « cha phải ra cha, con phải ra con, vợ phải ra vợ, chồng phải ra chồng ». Vậy thế nào là « ra cha », « ra con »,
« ra vợ », « ra chồng ».
Theo quan niệm Đông-phương, với ý thức Khổng-giáo thì « quân sử thần tử, thần bất tử bất trung ; phụ sử tử vong, tử bất vong bất hiếu » (vua khiến bề tôi chết, bề tôi không chết là không trung ; cha bảo con chết, con không chịu chết là con bất hiếu). Hoặc « phu xướng phụ tùy » (chồng khiến sao vợ phải nghe theo vậy). Còn theo quan niệm Tây-phương, nghĩa quân thần không phải như vậy, đạo cha con, chồng vợ cũng khác với ý thức Khổng-giáo, thế thì nghĩa vụ của mỗi người phù hợp với danh xưng không nhất thiết phải thế này hoặc thế kia, mà tùy thuộc vào không gian, thời gian, không còn là một lẽ phải duy nhất nữa. Đó là một điều sai lệch trong ý thức «chính danh» của Nho-giáo, mà các nhà hậu học đã cực lực phê bình.
Mặt khác, khi nghiên cứu về thuyết «chính danh» của Khổng-học, chúng ta lại thấy sở dĩ Khổng-học áp đặt vào tư tưởng giới loài người một quan niệm cố định về lẽ phải là do Khổng-học tách rời sinh hoạt loài người với trạng thái biến động xã hội.
« Không đem thành bại mà luận anh hùng ». Khi con người đã làm một việc cao quí thì dù thành công hay thất bại cũng không kể đến. Như vậy, cái mà Khổng-học gọi là cao quí chỉ là sản phẩm của tư tưởng con người, không liên hệ gì đến sinh hoạt xã hội, đến trạng thái thiên nhiên. Chính vì vậy mà Khổng-học đã đem thuyết « chính danh » của mình áp đặt vào đó một nghĩa vụ mà các nhà tư tưởng học ở mỗi thời đại cho đó là một ý thức cưỡng bách. Nói cách khác, thuyết « chính danh » của Khổng-học chỉ là một phương pháp khống chế hành động của mọi người trong xã hội để thực hiện theo khuôn khổ mà Khổng-học đã đề ra, chứ không phải rút tỉa trong quan hệ triết lý nhân sinh nào cả.
Trong lịch sử văn học Việt-nam, thế hệ 1932-1945, chế độ phong kiến bắt đầu suy sụp, giáo lý Khổng-học không còn được tôn sùng, lớp người trẻ ảnh hưởng xã hội khoa học Tây Âu đã cực lực phản đối thuyết « chính danh » của Khổng-học. Hiện tượng này chúng ta thấy phát khởi giữa lớp người cựu học và tân học. Lớp cựu học bo bo bảo thủ, lấy quan niệm « chính danh » của Khổng-học làm cơ sở tinh thần xã hội. Ngược lại, lớp tân học xem quan niệm « chính danh » của Khổng-học như một cái lồng, bắt con người nhốt vào đấy để muôn đời sai khiến, uốn nắn theo hình tượng của chế độ vua chúa lỗi thời.
Xem thế, chúng ta không thể nào thừa nhận tính chất bất di bất dịch của một lý tưởng, hoặc đặt lý tưởng con người ra ngoài luật biến thiên của vũ trụ mà tồn tại.
- Lễ nhạc -
Trong quyển Nho giáo, ông Trần-trọng-Kim có vài nhận xét về quan niệm Lễ Nhạc của Khổng-tử. Ông viết : « Khổng-tử từ thuở còn thanh niên ở nước Lỗ đã nổi tiếng là người học giỏi về lễ. Khi Ngài vào kinh đô nhà Chu, đi hỏi Lễ ở Lão-tử, hỏi Nhạc ở Trành-Hoành. Về sau Ngài ra xuất chính, hay dạy học, lúc nào cũng chú ý về Lễ nhạc. Xem như thế thì phần lễ nhạc là phần rất quan trọng trong sự giáo hóa của Khổng-học».
Nhưng tại sao Khổng-tử lại đem lễ nhạc dạy dân, và dùng phương tiện ấy để cải tiến xã hội?
Để giải đáp câu hỏi này, chúng tôi tưởng nên trích dẫn một vài đoạn văn của Trần-trọng-Kim đã giải thích trong Nho giáo.
Về Lễ: Ông Trần-trọng-Kim nêu lên bốn chủ đích mà ông cho là căn bản của Khổng-học:
- Chủ đích thứ nhất: Khổng-giáo vốn là cái học trong tình cảm, cho nhân sự bởi tình cảm mà sinh ra. Vậy nên thánh nhân rất chú ý về việc gây nên nhiều tình cảm rất tốt, rất hậu, tức là gây thành cái gốc đạo nhân. Cái nghĩa tối cổ về Lễ thuộc về việc tế tự vẫn quan hệ đến đạo đức. Vì việc tế tự có thể gây thành trạng thái có nhiều tình cảm rất hậu. Tế là lấy bụng thành thật cung kính mà đối với tổ tiên, quỉ thần : « Phù tế giả, phi vật tự ngoại chi giả dã, tự trung xuất, sinh ư tâm dã ». (Tế không phải là cái vật ở ngoài đến, tự trong bụng ra, ở tâm sinh ra vậy). (Lễ-ký: Tế thống)
Cách ăn mặc trong lúc tang tế, ở chỗ triều đường, hay khi đi trận mạc, phải theo lễ, cũng là có ý để gây nên những tình cảm cho xứng đạo «nhân».
Một hôm, Ái-công nước Lỗ hỏi Khổng-tử: «Giải mũ vào áo chương phủ có ích cho đạo «nhân» không?»
Khổng-tử nghiêm sắc mặt thưa: «Sao vua lại nghĩ thế! Người mặc áo sô gai, chống gậy chí không để ý đến sự vui, không phải là không nghe thấy vì y phục khiến như thế. Người mặc cái phủ, cái phất, cái cổn, mũ miện, dáng điệu không nhờn, không phải là nguyên tính vốn trang nghiêm vì y phục khiến như thế. Người đội mũ trụ, mặc áo giáp, cầm gậy giáo, không có cái khí nhút nhát, không phải là thân thể vốn mạnh bạo, vì y phục khiến như thế ». (Khổng-tử gia-ngữ : Hiếu sinh V).
Khổng-tử dùng lễ là cốt tạo thành một thứ không khí lễ nghĩa, khiến người ta có cái đạo đức, tập quán để làm điều lành, điều phải, mà vẫn tự nhiên không biết.
- Chủ đích thứ hai: Gây thành những tình cảm rất tốt, rất hậu là điều trọng yếu của Khổng-giáo. Nhưng, cứ để cho tình cảm được tự do hành động thì thường sinh ra lắm điều chênh lệch, phi thái quá thì bất cập. Vậy nên phải lấy lễ mà khiến hành vi của người ta cho có chừng mực, để lúc nào cũng hợp với đạo trung. Khổng-tử nói: «Cung nhi vô lễ tắc lao, thận nhi vô lễ tắc tỉ, dũng nhi vô lễ tắc loạn, trực nhi vô lễ tắc giảo (Cung kính mà không có lễ thì phiền, cẩn thận mà không có lễ thành ra sợ hãi, dũng mà không có lễ thì loạn, trực mà không có lễ thành ra vội vã». (Luận-ngữ: Thái-Bà VIII)
Cái chủ đích thứ hai này quan hệ với cái chủ đích thứ nhất mật thiết lắm, vì cái tông chỉ Khổng-giáo không những khiến người ta phải có tình cảm rất tốt, rất hậu mà thôi, nhưng lại khiến những tình cảm ấy phải điều hòa, hợp với đạo trung…
- Chủ đích thứ ba: Lễ là định lẽ phải trái, tình thân sơ và trật tự trên dưới cho phân minh. Ở trong xã hội có vua tôi, cha con, vợ chồng, có người thân kẻ sơ, có việc phải, việc trái, cho nên phải có lễ để phân biệt cho rõ mọi lẽ khiến người ta biết đường ăn ở cho phải đạo. «Phù lễ giả, sở dĩ định thân sơ, quyết hiềm nghi, biệt đồng dị, minh thị phi dã». (Lễ là để định thân sơ, quyết sự hiềm nghi, phân biệt chỗ giống nhau, khác nhau, rõ lẽ phải trái). (Lễ-ký: Khúc lễ thượng I)
Lễ dùng về phương diện phân tôn ti trật tự, tức là phép tắc để tổ chức luân lý ở trong gia đình, xã hội và quốc gia vậy.
- Chủ đích thứ tư : Lễ còn dùng để tiết chế cái thường tình của người ta. Sách Lễ-ký, thiên Nhạc-ký nói rằng: «Nhân sinh nhi tĩnh, thiên chi tính dã. Cảm ư vật nhi động, tình chi dục dã. Vật chí tri tri, nhiên hậu hiếu ố hình yên. Hiếu ố vô tiết ư nội, tri dụ ư ngoại, bất năng phản cung thiên lý diệt hỹ». (Người ta sinh ra vốn tĩnh, đó là tính trời. Cảm với vật ở ngoài mà động là cái muốn của tính. Vật đến thì cái biết của mình biết, nhiên hậu cái hiếu, cái ố mới hình ra. Cái hiếu, cái ố mà không có tiết chế ở trong, cái biết của mình bị ngoại vật dẫn dụ, cứ thế mà không nghĩ lại thì thiên lý tiêu diệt vậy).
Cứ theo Khổng-giáo thì người ta bẩm thụ cái tính của trời, cái tính ấy cảm xúc với ngoại vật mà động. Tính động thành ra tình. Tình thì ai cũng có, nhưng nếu không có cái gì để tiết chế thì rồi bị ngoại vật làm cho đến mất cái thiên tính đi. Bởi vậy, Khổng-tử nói: «Phù lễ, tiên vương dĩ thừa thiên chi đạo, dĩ trị nhân chi tình». (Lệ là tiên vương vâng theo cái đạo trời để trị cái tình của người). (Lễ-ký, Lễ vận, IX).
Xét kỹ bốn cái chủ đích đã nói trên kia thì biết rõ tác dụng của lễ thật là quảng đại, thật là tinh vi, đủ chứng là tâm-lý-học của Khổng-giáo sâu xa vô cùng. Hồ-Thích-Chí nói trong «Trung quốc triết học sử» rằng: «Trong cái nghĩa rộng, chữ Lễ có hai cái tính chất pháp luật, nhưng lễ thì thiên trọng về cái quy củ tích cực, mà pháp luật thì cấm không cho làm những việc gì, hễ làm thì phải tội. Người làm điều trái lễ thì chỉ bị người quân tử chỉ nghị chê cười, chứ người làm trái pháp luật thì có hình phạt xét xử». Lời ấy nói riêng về cái chủ đích thứ tư thì rất phải lắm.
Tóm lại, nhận xét trên đây của ông Trần-trọng-Kim đối với quan niệm về Lễ của Khổng-giáo cũng chỉ nhìn về khía cạnh tình cảm và trật tự xã hội trong chế độ phong kiến mà thôi. Nếu chúng ta thoát ra ngoài cuộc sống đương thời của xã hội Trung-hoa, như Lão-học và Mặc-học, chúng ta sẽ thấy có nhiều dị đồng.
Trước nhất, Lễ chỉ là một nguyên tắc đối xử giữa mọi người trong cuộc sống tập thể. Nguyên tắc ấy bắt nguồn ở phong tục, tập quán, hòa trong cuộc sống loài người, biến thể qua từng chế độ xã hội. Vậy Lễ là sản phẩm của nếp sống, của chế độ xã hội, không thể đặt thành một nguyên tắc nhất định được.
Nếu chúng ta quan niệm hình thức giao thiệp của một dân tộc là sản phẩm của nền văn hóa dân tộc, thì chúng ta sẽ thấy nền văn hóa ấy biến dịch theo thời gian, không gian, và Lễ trở thành phương tiện để diễn đạt tính chất văn hóa của một thời điểm nào đó trong không gian nào đó mà thôi. Thời gian, không gian biến dịch, quan niệm về Lễ cũng biến dịch theo, không thể tách rời quan hệ của đời sống loài người mà tồn tại mãi trong một nguyên tắc cố định.
Vả lại, tất cả những gì hình thành bằng nguyên tắc đều chỉ có giá trị phục vụ trong một khung cảnh cố định đó thôi.
Một cánh buồm trắng bọc gió lướt trên mặt sóng bao la, nếu không ở trong khung trời mùa thu thì cái đẹp sẽ không còn ý nghĩa. Một viên võ tướng, mặc giáp trụ, cỡi ngựa hồng, mang cờ lệnh sẽ không còn được vẻ uy nghi nếu phải treo trên vai một khẩu súng trường, đội trên đầu một chiếc mũ sắt. Hia mão của các quan văn thời phong kiến không thể mang đến sự trang nghiêm của nghi lễ nếu chế độ phong kiến ấy đã chuyển sang một thời đại dân chủ, mà ý niệm quân thần đã nhường cho quyền tự do ngôn luận.
Thời gian, không gian đã chằng đứng yên, thì nguyên tắc trong ý niệm chỉ là việc bảo thủ. Ý niệm con người không thể đặt ngoài tầm biến dịch của thời gian, không gian, thì quan niệm về Lễ của Khổng-học chỉ là một quan niệm tương đối, ngay cả trong thời đại phong kiến.
Căn bản về Lễ của Khổng-học đã thiếu yếu tố tồn tại trong lịch sử tiến hóa loài người, tại sao các môn đồ Khổng học lại tôn sùng, và mọi chế độ phong kiến Trung-hoa lại coi như khuôn vàng thước ngọc trong lẽ sống xã hội?
Đi sâu vào chủ đích, chúng ta không thể khảo sát bằng khía cạnh như ông Trần-trọng-Kim đã trình bày, mà chúng ta phải thấy rằng quan niệm về Lễ của Khổng-học chỉ có mục đích phục vụ cho xã hội phong kiến. Nếu các bậc vua chúa đặt ra luật pháp bắt dân phải tuân hành để bảo vệ trật tự xã hội, tôn sùng giai cấp vua quan, thì Lễ của Khổng-học cũng lại là một thứ luật pháp về tinh thần, cốt biến cải nếp sống người dân uốn nắn theo trật tự của xã hội phong kiến. Chính vì mục đích ấy mà Khổng-tử đã nói lên ý nghĩa « dùng lễ để trị dân » và, quan niệm trị dân của Khổng-học chỉ hợp với xã hội phong kiến mà thôi.
Mặt khác, cái đẹp trong quan niệm con người cũng liên hệ đến thời gian, không gian, tức là đổi thay theo đà tiến hóa của bánh xe lịch sử. Cái đẹp ngày nay không là cái đẹp của ngày mai thì cái đẹp trong nguyên tắc đối xử giữa con người và con người làm sao đứng yên được ? Nếu chúng ta quan niệm cái chấp tay cúi đầu của người xưa là cung kính, thì ta cũng lại thấy trong một nét mặt hồn nhiên, một khóe mắt đoan trang, hàm chứa một thái độ tôn trọng và cảm mến trong lãnh vực giao thiệp giữa con người và con người.
Tóm lại, ngôn từ « Lễ » chỉ là ngôn từ cưỡng dụng, và nguyên tắc về Lễ của Khổng-học chỉ là phương pháp biến tình cảm con người phục vụ cho các chế độ phong kiến. Do đó, mọi chế độ phong kiến xem ý thức về Lễ của Khổng-học như một phương pháp có lợi cho trật tự xã hội.
Về Nhạc: Cũng theo ông Trần-trọng-Kim trong Nho giáo thì:
Nhạc với lòng người cảm hóa lẫn nhau. Một là bởi lòng người cảm xúc ngoại cảnh mà thành ra tiếng nhạc. Hai là tiếng nhạc cảm lòng người rồi khiến lòng người theo tiếng nhạc mà biến đi. Như khi ngoại cảnh đau đớn thì lòng người thương xót, trong lòng đã thương xót thì âm thanh nghe tiêu sái. Khi ngoại cảnh tốt lành tất trong lòng vui vẻ, thanh âm nghe thong thả, êm đềm…
Tâm tính người ta vốn sẵn của Trời, nhưng tình dục thì do sự cảm xúc với ngoại vật mà thành ra.
« Phù dân hữu huyết khí tâm trí chi tính, nhi vô ai lạc, hỉ nộ chí thường. Ứng cảm khởi vật vật nhi động, nhiên hậu tâm thuật hình yên ». (Phàm người ai cũng có cái tính bởi huyết khí, tâm trí sinh ra, mà cái tình ai lạc hỉ nộ thì không thường. Sự ứng cảm khởi ở ngoại vật mà động, rồi cái tâm thuật mới hình rõ ra). (Nhạc ký, XIX)
Nhạc có cái thế lực quan trọng như vậy, nên đế vương đời trước chú ý về việc dùng nhạc để hóa lòng người, khiến cho được cái chí thiện, chí mỹ.
Cái tác dụng của nhạc cốt hòa thanh âm cho tao nhã để di dưỡng tính tình. Cho nên Khổng-tử nói : « Trí nhạc dĩ trị tâm, tắc dị trực từ lượng chi tâm du du nhiên sinh hỹ ». (Xét cho cùng các lễ về nhạc để trị lòng người thì cái lòng giản dị, chính trực, từ ái, thành tín, tự nhiên phơi phới mà sinh ra). (Lễ-ký : Tế-nghĩa XXIV)
Nhạc cũng như lễ, rất có ảnh hưởng về đường chính trị : « Thanh âm chi đạo, dữ chính thông hỹ ». (Đạo thanh âm thông với chính trị vậy). (Nhạc ký XIX)
Dùng nhạc cũng như dùng lễ, phải vụ lấy đạo trung. Nhạc để khiến người ta đồng vui, đồng thương, nhưng vui hay thương vẫn phải lấy điều hòa làm chủ.
Khổng-tử nói : « Lạc nhi bất dâm, ai nhi bất thương ». (Vui mà không dâm, thương mà không hại). (Luận-ngữ : Bát dật III)
Ý Ngài nói : « Nhạc là để điều hòa tính tình, dẫu vui thế nào cũng không mất cái chính, bồi dưỡng tình cảm cho thật hậu. Song lễ, nhạc mỗi bên lại có cái chủ đích riêng là lễ cốt ở sự cung kính, để giữ trật tự cho phân minh, nhạc cốt ở sự điều hòa để khiến tâm tình cho tao nhã. Hai bên dung hòa với nhau thì mới hoàn toàn được. Nếu có lễ mà không có nhạc thì nhân quần ở với nhau thành ra phân biệt thái quá, nhân tình bất thông. Có nhạc mà không có lễ thì thành ra lưu đãng, khinh nhờn. Vậy nên có lễ phải có nhạc để cái nọ thế cái kia cho thành điều hòa. Nhạc giả vi đồng, lễ giả vi dị. Đồng tắc tương thân, dị tắc tương kính. Nhạc thắng tắc lưu, lễ thắng tắc ly. Hợp tính sức mạo giả, lễ nhạc chi sự dã. (Nhạc là làm cho hợp đồng, lễ là làm cho phân biệt. Hợp đồng thì tương thân nhau, phân biệt thì tương kính nhau. Dùng nhạc quá thì thành ra lưu đãng, dùng lễ quá thì phân ly cách biệt, mất cái tình thân ái. Thích hợp tính tình, trang sức dung mạo là việc của lễ nhạc vậy». (Nhạc ký, XIX)
Nhạc dùng để biến cải xã hội loài người, theo nhận xét của ông Trần-trọng-Kim trên đây chúng ta thấy Khổng-học vẫn thừa nhận cảm tính con người do hoàn cảnh khách quan tạo nên. Muốn sửa đổi, dắt dẫn tình cảm, trước nhất phải sửa đổi khách quan, tạo cho khách quan hợp với thứ tình cảm mình muốn. Ngược lại, tình cảm con người cũng ảnh hưởng vào sinh hoạt xã hội, cho nên dùng nhạc lễ điều hòa tình cảm con người cũng có nghĩa là ngăn chận những ảnh hưởng từ bên ngoài vào, đồng thời biến đổi những dục tính từ bên trong ra.
Xét về tâm lý, quan niệm trên đây không phải hoàn toàn sai, nhưng xét về thực tế trong sinh hoạt loài người thì giáo lý Khổng-học vẫn chưa đủ. Tình cảm con người không chỉ bị ảnh hưởng về âm thanh, mà ảnh hưởng mọi khía cạnh trong sinh hoạt xã hội.
Một luồng ánh sáng ban mai gợi cho tâm hồn con người những hăng say trong ý thức tranh đấu, một cánh chim lạc loài tận cuối trời giữa hoàng hôn khiến tình cảm con người có cái gì man mác, cô đơn. Một tiếng khóc của trẻ con giữa đêm trường chứa đựng một cảnh sống nghèo nàn, khổ ải. Chén cơm, manh áo thiếu thốn làm cho lòng người không thể nào thanh thản dù xung quanh họ tràn ngập những nhạc điệu nho nhã, trang nghiêm. Như vậy, nhạc chưa phải là yếu tố quyết định tình cảm con người, mà yếu tố quyết định tình cảm con người chính là lẽ sống, hoàn cảnh sinh hoạt xã hội.
Nếu bảo : « Nhạc vui làm cho người ta vui, nhạc buồn làm cho người ta buồn, nhạc dâm loạn làm cho người ta dâm loạn » thì thử hỏi một kẻ nghèo đói, mất việc làm, đi lang thang để kiếm chén cơm nuôi sống qua ngày, một bản nhạc vui có làm cho họ quên cảnh sống của họ để hòa tình cảm với những người sống phong lưu no đủ chăng ? Dĩ nhiên là không. Như vậy, tại sao Khổng-học đã thừa nhận hoàn cảnh bên ngoài ảnh hưởng tình cảm bên trong lại không để ý đến việc cải thiện sinh hoạt xã hội, mà lại đặt vấn đề để dùng âm thanh cải thiện tình cảm con người ? Xét về phương diện này chúng ta thấy rõ quan niệm dùng lễ nhạc cải tiến xã hội, Khổng-học không để ý đến giai cấp bình dân, mà chỉ dùng cho giai cấp thượng lưu quí phái. Chỉ có giai cấp thượng lưu quí phái mới cần đến lễ nhạc vì họ sống trong hoàn cảnh dư ăn, dư mặc, tâm hồn họ không bận rộn với mưu sinh như giai cấp bình dân. Lễ nhạc giúp cho họ chế ngự bản năng dục vọng, và đem lại trật tự trong xã hội phong kiến.
Tuy nhiên, chúng ta lại phải đặt câu hỏi : « Tại sao Khổng-học chỉ để ý đến giai cấp thượng lưu quí phái trên phương diện chính trị ? Hơn nữa, giai cấp thượng lưu quí phái là giai cấp thống trị, mà Khổng-học lại gọi lễ nhạc là phương pháp trị dân ? »
Để giải đáp thắc mắc trên đây, chúng tôi xin trích dẫn một vài nhận xét của ông Trương-Tửu trong Kinh thi Việt-nam. Ông viết:
Khổng-tử quan niệm chính trị như một hiện tượng của luật ảnh hưởng từ cao xuống thấp, trên là đoàn thể thống trị (vua quan), dưới là đoàn thể bị trị (dân). Sự ảnh hưởng ấy được thực hiện nhờ có một bộ máy nối trên với dưới. Bộ máy này là những cơ quan giáo dục và hành chính, như: pháp luật, luân lý, lễ nhạc, văn từ… Tùy theo cái chủ não tốt hay xấu của kẻ trên (vua), bộ máy đó có nhiệm vụ truyền nhiễm những cảm xúc và ý kiến (tốt hay xấu) xuống cho kẻ dưới (dân), bắt kẻ dưới phải hành động theo. Phần bị sức mạnh của xã hội điều khiển, phần có tính bắt chước đoàn thể, cá nhân chỉ còn là một phản ảnh của những cảm xúc và ý nghĩ công cộng do bộ máy chính trị truyền từ trên xuống.
Xem vậy, theo đạo Khổng thì chính trị đẻ ra một hoàn cảnh xã hội tương đương. Hoàn cảnh xã hội lại đẻ ra một cá nhân có những tình cảm tương đương. Tình cảm cá nhân theo chính trị mà tốt xấu, cũng như nước theo chum vại mà vuông hay tròn vậy. Cho nên, có thể xem cách chính trị mà biết tình cảm cá nhân và ngược lại, cũng có thể xem tình cảm cá nhân mà biết cách chính trị trong một xứ.
Muốn biết rõ tình cảm của một đoàn thể, không gì bằng xét những phát hiện tinh thần của đoàn thể ấy. Cái phát hiện thuần khiết nhất của nó là thơ và nhạc. Vì thế nên Khổng-tử đã nói trong Nhạc-ký : « Thanh âm chi đạo dữ chính thông hỹ ». (Đạo thanh âm thông với chính trị vậy)
Từ cái thuyết thơ nhạc gốc ở tình cảm, tình cảm gốc ở chính trị, Khổng-tử đã đi đến một kết luận : « Có thể dùng thơ nhạc để cải tạo tình cảm, và cải tạo luôn cả xã hội ».
Nhưng, dù sao cũng phải dùng đến chính quyền mới thay đổi được thơ nhạc, mới thay đổi được lòng người.
Khổng-tử nói : « Nhạc có thể khiến cho lòng dân trở nên tốt lành, có thể cảm lòng người rất sâu và di phong dịch tục được… » (Nhạc-ký).
Nhưng đó chỉ là quyền năng của kẻ thống trị mà thôi. Cả đạo Khổng tựu trung chỉ là một lớp dạy cho vua quan biết cách trị nước, yên dân ».
Tóm lại, quan niệm dùng lễ nhạc để trị dân của Khổng-giáo, từ trước đến nay, trừ các môn đồ Khổng-học và giai cấp thống trị phong kiến lấy đó làm khuôn vàng thước ngọc để cải tạo xã hội, còn những triết gia đều cho quan niệm ấy chỉ là quan niệm phiến diện, căn bản đã tách rời thực trạng sinh hoạt xã hội, mà phương pháp giáo dục chỉ nhắm cải tạo một chiều (lấy sự cải tạo tình cảm giai cấp thống trị làm gương cho giai cấp bị trị).
Bởi vậy, chúng ta có thể kết luận rằng, Khổng-học chỉ chú trọng ở giai cấp thượng lưu quý tộc, mà không để ý đến giai cấp bình dân. Đối với giai cấp bình dân, Khổng-học coi như một lớp người thiếu ý thức, chỉ có thể sửa đổi bằng phương pháp «trị» hoặc «sử» nghĩa là sai khiến, hoặc bắt buộc phải làm theo mà thôi.
Từ cái « nhân » của Khổng-học đến cái thuyết « chính danh » và quan niệm dùng lễ nhạc trị dân, chúng ta thấy ý thức xã hội của Khổng-giáo hoàn toàn hướng về giai cấp thống trị, và rất xa cách đối với giai cấp bị trị. Cho nên nhiều người nói đạo Khổng là đạo của lớp vua quan dùng để trị dân cũng không phải sai lạc lắm.
Trên đây, chúng ta đã phân tích tính chất của Khổng-học từ căn bản tư tưởng đến hình thức cải tạo xã hội, mà đạo Khổng lại ảnh hưởng vào Việt-nam nhiều nhất, vậy trạng thái ảnh hưởng như thế nào ?
Trước nhất, nếu chúng ta thừa nhận Khổng-học chỉ là một triết thuyết dùng riêng cho giai cấp vua quan để trị dân thì tất nhiên con đường ảnh hưởng từ Trung-hoa sang Việt-nam phải là con đường chính trị, và giai cấp chịu ảnh hưởng phải là giai cấp vua quan, còn đối với giai cấp bình dân, Khổng-học đã là của riêng của giai cấp thống trị, thì giai cấp bị trị đương nhiên trở thành đối lập.
Trạng thái ấy rất rõ rệt trong sinh hoạt xã hội phong kiến Việt-nam thời xưa. Lớp người trí thức được hấp thụ văn hóa Khổng-giáo lúc nào cũng lấy quan niệm Khổng-giáo làm lẽ sống của mình, trong lúc đó, lớp người bình dân sống âm thầm trong tập tục của phong thổ, và những tư tưởng diễn biến của họ trong sinh hoạt phần lớn không hợp với ý thức Khổng-học, tức là trái với quan niệm của giai cấp quí tộc Việt-nam.
Tuy nhiên, nói như thế không có nghĩa là người bình dân Việt-nam hoàn toàn chống lại Nho-giáo.
Nho-giáo cũng như Lão-giáo, điều gì thích hợp với lẽ sống bình thường thì người bình dân ưa chuộng, ngược lại, những điều gì trái với nếp sinh hoạt của họ thì họ mỉa mai, chống đối. Cho nên, nếu ở Lão-giáo chúng ta thấy thuyết « vô vi » chối bỏ quyền lực của lớp người thống trị, đưa xã hội loài người đến gần với ý thức thiên nhiên, hợp với nếp sống bình dân, thì ở Khổng-giáo, tuy chủ trương tạo ra ý thức giai cấp xã hội, bảo vệ cơ cấu thống trị, song Khổng-giáo lại tiết chế dục vọng của giai cấp vua quan, làm cho lớp người bình dân có phần nào thỏa mãn. Thực vậy, cái khổ của giai cấp bình dân là lớp người thống trị phong kiến dùng tham vọng cá nhân, đàn áp, bóc lột lớp người nghèo nàn, thiếu địa vị xã hội, tạo cho cuộc sống nhiều bất công. Tiết chế dục vọng lớp người thống trị tức là đem lại phần nào quyền lợi cho giai cấp bị trị.
Chính vì vậy mà Khổng-học lại cũng có chỗ tương đồng với ý thức bình dân.
Xét về phương diện này, Lão-giáo cũng như Khổng-giáo, đối với người bình dân, chúng ta không thể đặt vấn đề ảnh hưởng và chống đối, mà chỉ có những ý thức tương đồng hoặc bất tương đồng. Tương đồng khi chủ trương ấy đem lại quyền lợi cho họ, bất tương đồng khi chủ trương ấy trái với quyền lợi của họ.
Những ý thức tương đồng và bất tương đồng trong học thuyết Lão-tử đối với người bình dân Việt-nam, chúng ta đã có dịp mỗ xẻ ở phần trước, trong mục này, chúng ta thử tìm hiểu những căn bản tương đồng và bất tương đồng của người bình dân trong quan niệm Khổng-học.
3) Những căn bản tương đồng và bất tương đồng của người bình dân trong quan niệm Khổng-học
- Quan niệm về nhân nghĩa -
Không một chính trị gia nào, một nhà xã hội học nào không lấy lòng thương người làm cơ sở cho cuộc sống. Lòng thương người trở thành ý thức cố định trong quá trình sinh hoạt xã hội. Khi đặt tình thương làm căn bản cho lẽ sống, dĩ nhiên lẽ sống con người đang bị thiếu tình thương. Xã hội loài người muốn tìm lại nó, gần gũi nó, thì xã hội loài người lại càng đi xa thêm. Chẳng những thế, mà ý thức tìm tòi về tình thương mỗi người lại quan niệm mỗi khác.
Khổng-học tìm về nhân nghĩa tức là tìm về tình thương giữa con người và con người. Lão-học chủ trương « vô vi », mục đích cũng tìm về tình thương giữa con người và con người. Phật học đem lòng từ bi trang trải trong cuộc sống cũng chỉ muốn tìm tình thương giữa nhân loại.
Tuy cùng mục đích trở về với tình thương, mỗi học thuyết đi theo mỗi hướng, và hành động khác nhau.
Người bình dân, tuy không là những nhà triết học, hoặc xã hội học, nhưng ý thức về nhân sinh, về xã hội, họ vẫn thấy tình thương là căn bản cho lẽ sống con người. Họ đã từng nói:
Thương người như thể thương thân.
Hoặc: Một miếng khi đói bằng một gói khi no.
Như vậy tình nhân loại của người bình dân có giống như ý thức nhân nghĩa của Khổng-giáo chăng?
Đi vào lý thuyết, chúng ta vẫn thấy Khổng-học chủ trương « thực hiện những điều mình muốn cho mình đối với kẻ khác và đừng làm cho kẻ khác những điều mình không muốn cho mình ». Như vậy, quan niệm « thương người như thể thương than » của người bình dân quả có tương đồng với Khổng-học. Tuy nhiên, nếu chúng ta đi sâu vào thực chất tư tưởng, chúng ta sẽ thấy có những khác biệt.
Trước nhất, quan niệm xã hội của Khổng-học là một xã hội giai cấp, trong đó ý thức chính danh định rõ trách nhiệm và bổn phận của mỗi người tùy địa vị xã hội. Ý thức giai cấp ấy làm cho lẽ sống con người chênh lệch, thiếu bình đẳng ; còn tình thương, hay lòng nhân của con người lại không phân biệt giàu nghèo, trên dưới. Đó là một mâu thuẫn giữa nội tâm và ngoại cảnh, làm cho tính chất nhân nghĩa của Khổng-học trở nên phức tạp và máy móc.
Ví dụ như đạo « tam cang » của Khổng-giáo, ý thức giai cấp xã hội minh định nghĩa vụ quân thần, phụ tử, và phu thê : « Vua bảo bề tôi chết, bề tôi không chết là bất trung ». Vậy, nếu ngược lại, ông vua đó đứng địa vị một kẻ bề tôi có muốn cho nhà vua bảo mình phải chết chăng ? Điều gì mình không muốn cho mình tại sao bắt buộc kẻ khác phải làm. Và một ông vua bắt kẻ bề tôi phải chết vì mình, thử hỏi như vậy còn giữ được lòng nhân không? Cũng như đạo tam tòng của Khổng-giáo, bắt buộc người đàn bà phải lệ thuộc người đàn ông cả vật chất lẫn tinh thần. Chúng ta thiết tưởng nếu người đàn ông nào đổi địa vị làm đàn bà, họ cũng không thích cái nghĩa vụ bất công ấy. Thế thì sự liên hệ đối xử giữa đàn ông và đàn bà trong chế độ tam tòng, người đàn ông đều là những kẻ bất nhân hết, vì chính họ đã bắt buộc kẻ khác làm những việc mà chính họ không muốn kẻ khác bắt họ làm.
Như vậy, mặc dù Khổng-giáo lấy danh nghĩa làm cơ sở cải tạo xã hội, những ý thức trật tự giai cấp trong Khổng-giáo chính lại là một trở ngại lớn lao đưa đến cho xã hội một tình thương chênh lệch, không bình đẳng như quan niệm « từ bi » của Phật-học hay ý nghĩa « thương người như thể thương thân » của người bình dân.
Mặt khác, khi đem nhân nghĩa ra cải tạo xã hội, Khổng-học đã tách rời ý thức với quan hệ kinh tế xã hội. Chính nghèo đói cũng làm cho con người có ý thức thương người, ghét người. Tình cảm con người không phải hoàn toàn do suy tư mà có, nó còn phát sinh bằng mọi mặt trong lẽ sống thực tại nữa.
Một người nghèo đói, thiếu cơm ăn áo mặc, sống trong một ổ rạ, run cầm cập trước từng cơn gió đông lạnh lẽo, không thể đem tình thương mình liên kết với tình thương một kẻ giàu sang sống trong nệm ấm, chăn êm, nay trà dư, mai tửu hậu. Nếu bảo con người nghèo đói kia đặt số phận mình ra ngoài tình cảm để đem tình cảm ấy chung cùng với sự thương ghét của kẻ giàu sang thì đó quả là chuyện không tưởng, vì chúng ta đã đưa con người ra ngoài lẽ sống, và tách rời tình cảm con người ra khỏi xã hội loài người. Người bình dân Việt-nam đã từng có những câu ca dao như :
Khó mà làm bạn với giàu,
Đứng dậy, ngồi xuống nó đau cái đì !
Như vậy, họ đã phân định tình cảm giữa giàu nghèo không thể giống nhau, và ảnh hưởng kinh tế xã hội đã tách rời tình cảm con người. Hoặc họ bảo :
Vai mang túi bạc kè kè,
Nói quấy, nói quá, cũng nghe rầm rầm.
Dục vọng cá nhân biến đổi tình cảm con người, mà yếu tố chinh phục dục vọng thường là kinh tế xã hội hơn là lý trí. Căn cứ những quan niệm trong ca dao, người bình dân Việt-nam phủ nhận tính chất ảnh hưởng duy nhất trong tình cảm đối với giáo lý Khổng-học. Do đó, tính chất nhân nghĩa của Khổng-học và tính chất nhân nghĩa của người bình dân tuy mang một ngôn từ nhưng lại khác nhau.
Tính chất nhân nghĩa của Khổng-học vì bị nhốt trong ý thức giai cấp và trật tự xã hội, nên tình thương người bị hạn chế, và bị ảnh hưởng kinh tế xã hội chi phối, khiến quan niệm nhân nghĩa trở thành phù phiếm và máy móc.
Tính chất nhân nghĩa của người bình dân dựa trên thực tế của cuộc sống xã hội. Tình cảm của họ không phát sinh trên lý thuyết mà trên cảnh khổ thực tại của xã hội. Họ thương yêu nhau, giúp đỡ nhau không vì đọc sách thánh hiền mà giác ngộ, mà vì cảm thông được thân phận họ trước những cơ cực vì chén cơm manh áo, vì bất công xã hội gây nên.
Vả lại, ý thức nhân nghĩa của Khổng-giáo cốt rèn luyện tình cảm của giai cấp thượng lưu thống trị, còn đối với lớp người bình dân bị trị chỉ đặt vấn đề ảnh hưởng cái tốt đẹp của người trên mà noi theo, do đó quan niệm nhân nghĩa của Khổng-giáo mới tách rời yếu tố kinh tế xã hội. Một lý thuyết để dạy những kẻ no cơm ấm áo, ăn không ngồi rồi làm « nhân nghĩa » thì bảo phù hợp với tâm tư người bình dân sao được ? Tuy nhiên, trong tính chất bất tương đồng ấy, chúng ta lại nhìn thấy một khía cạnh tương đồng. Đó là việc Khổng-học đem nhân nghĩa chế ngự tham vọng cá nhân của lớp người thống trị, khiến cho lớp người bình dân bị trị giảm thiểu phần nào tính chất bạo dục của lớp người trên, và chính giáo lý Khổng-học lại trở thành một cây thước để người bình dân dùng nó làm mức đo lường, chỉ trích hay chê bai những kẻ bề trên, mệnh danh là nhân nghĩa, đạo đức mà không thực hiện đúng theo lời dạy của thánh hiền. Cho nên, nếu giáo lý Khổng-học trở thành một lợi khí cho giai cấp thượng lưu phong kiến trị dân, thì chính nó đồng thời cũng trở thành một lá bùa để cho giai cấp bình dân đem ra chế ngự những kẻ học đòi việc tế thế an bang trong guồng máy phong kiến.
- Quan niệm về chính danh -
« Vua cho ra vua, tôi cho ra tôi, cha cho ra cha, con cho ra con, vợ cho ra vợ, chồng cho ra chồng ». Quan niệm về chính danh của Khổng-giáo cũng không ngoài mục đích củng cố xã hội trong trật tự phong kiến. Đem danh nghĩa để minh định bổn phận làm người, Khổng-học muốn bắt mọi người thừa nhận trật tự của chế độ.
Bởi vậy, nếu chúng ta thắc mắc : « Thế nào là ra vua, ra tôi, ra cha, ra con, ra vợ, ra chồng ? » thì Khổng-giáo giải đáp bằng đạo « tam cang ». Chỉ có nghĩa vụ trung với vua, hiếu với cha, và vợ phải phục tùng chồng thì mới đúng với quan niệm chính danh của Khổng-học.
Đành rằng nghĩa vụ con người đối với xã hội là một bổn phận. Khi đã sống tập đoàn, sự liên hệ trong sinh hoạt buộc con người phải có một tổ chức, và phải tôn trọng tổ chức ấy. Tuy nhiên, chúng ta lại còn phải thấy sự liên hệ giữa con người còn tùy thuộc một phần nào phong tục, tập quán nữa, chứ không phải chỉ do mỗi chế độ mà thôi. Cùng một chế độ phong kiến, nhưng quan niệm đối xử của nước này không giống với nước kia. Một ông vua ở một thời này không giống với một ông vua ở thời khác. Trạng thái ấy chứng tỏ quan niệm về nghĩa vụ cũng ảnh hưởng bằng thời gian, không gian và thay đổi theo mức sinh hoạt xã hội. Vì thế, khi minh định một nghĩa vụ chỉ có nghĩa là bắt mọi người phục vụ cho một chế độ xã hội mà thôi. Nói cách khác, thuyết chính danh của Khổng-giáo đặt con người vào một vị trí của giai cấp và quy định trách nhiệm cho mọi người trong mỗi giai cấp phải làm theo để hình thành trật tự của chế độ phong kiến.
Tính chất căn bản của thuyết chính danh như vậy nên không thể nào tương đồng với quan niệm người bình dân được. Người bình dân sống trong giai cấp mà chế độ phong kiến cho là dân giả, họ chỉ là lớp người dùng để sai khiến, không có một danh vị xã hội nào. Nếu họ sống trong gia đình được làm cha, làm chồng thì đó chỉ là điều tất yếu trong qui luật vũ trụ. Còn đối với nghĩa vụ làm cha, làm chồng, họ phải làm thế nào để cho hợp với nhân cách thì chính họ lại bị chế độ phong kiến ràng buộc để thỏa mãn giai cấp vua quan, bắt họ phải làm ông chồng, một ông cha, một người vợ theo ý muốn của lớp người thống trị.
Cho nên, nếu Khổng-học đề xướng ý niệm « danh chính ngôn thuận » thì cũng chỉ có nghĩa là đặt con người vào một địa vị, rồi từ địa vị ấy dùng quyền uy mà chế độ phong kiến đã trao cho, bắt kẻ khác phải phục tùng mình.
Ví dụ : Một ông vua trong thời phong kiến có quyền lấy rất nhiều nàng hầu, một ông quan chỉ được quyền lấy ít hơn, cho đến kẻ thứ dân thì chỉ được lấy hai người. Nguyên tắc ấy dựa vào lý lẽ của chế độ giai cấp. Tuy nhiên, khi mỗi người trong giai cấp đã làm đúng nguyên tắc thì được gọi là chính danh, và có quyền đem nguyên tắc ấy để bảo vệ việc làm của mình mà kẻ khác không có quyền chỉ trích.
Vậy «danh chính ngôn thuận» của Khổng-giáo cũng chỉ là một ý niệm cưỡng dụng, và lịch sử phong kiến đã cho chúng ta thấy phần nhiều các viên chức trong giai cấp thống trị lạm dụng để củng cố địa vị của họ mà thôi.
Người bình dân thấy rõ điều đó, và chính họ đã nói lên quan điểm bất tương đồng của họ với thuyết chính danh của Khổng-giáo.
Quan niệm bất tương đồng ấy phát hiện qua nhiều trạng thái trong nhiều khía cạnh xã hội, mà chúng ta thấy rõ nhất trong loại văn chương hài hước của người bình dân.
Ở đây, thiết tưởng chúng ta cũng nên nêu ra một vài mẫu chuyện điển hình để minh xác điều đó :
Có một anh chồng sai chị vợ ra chợ mua cua, chị vợ quê mùa bị người bán cua phỉnh phờ, thay vì bán cua, lại bán cho chị ta một con sam. Con sam hình dạng cũng gần giống như con cua nhưng lại có cái đuôi. Tưởng mình mua được cua tốt, chị vợ cất ca cất củm đem về. Anh chồng trông thấy con vật có đuôi, cho là con rùa, nên trách mắng vợ. Chị vợ không chịu con rùa, nhất định bảo đó là con cua. Hai vợ chồng cãi nhau, không ai nhịn ai, và cuối cùng anh chồng giận quá, đánh chị vợ đến phải la làng.
Viên xã trưởng sai têm trùm khóm dẫn hai vợ chồng và xách con vật ấy đến đình làng xét xử. Sau khi đã xem đi xét lại cẩn thận, viên xã trưởng bảo là con cá đuối. Tuy không dám cãi trước mặt viên chức xã trưởng, nhưng hai vợ chồng vẫn hậm hực trong lòng, lúc ra về, chồng thì bảo rùa, vợ thì bảo cua, và cứ cãi nhau vang cả làng xóm. Viên xã trưởng nổi giận, vì hai vợ chồng kia không tuân lời xét xử của mình, nên trình lên quan huyện. Quan huyện ra khách, ngồi trên ghế xử kiện trước công đường vuốt hai chòm râu mép, nhìn con vật đã gây vụ án, rồi chép miệng phán xét :
Con mua cua, mua đã chẳng xong,
Thằng nói rùa, lại càng thêm rối ;
Thằng cha xã xử con cá đuối,
Ấy ba đàng giai quấy cả ba.
Hễ con dại thì có mẹ cha,
Dân dại cậy cùng quan trưởng.
Để ông phê minh chỉ thượng, cho khỏi hoài nghi !
«Cua, rùa, cá đuối giai phi,
Ờ, ờ, đem cho ông coi lại,
Ấy chỉ thị là con bò cạp nước».
Một viên xã trưởng, một ông quan huyện ngồi trước công đường xử kiện thì hẳn đã là «chính danh» rồi. Nhưng danh chính chưa hẳn ngôn đã thuận. Bởi vì, không phải nhờ ở chính danh mà phải nhờ vào sự hiểu biết trong sinh hoạt xã hội. Mẩu chuyện khôi hài trên đây biểu lộ rõ ràng thái độ bất tương đồng của người bình dân đối với quan niệm chính danh của Khổng-học.
Trong ca dao bình dân chúng ta cũng thấy rất nhiều ý thức bất tương đồng như vậy. Ví dụ họ nói :
Người trên ở chẳng kỷ cang,
Cho nên kẻ dưới lập đàng mây mưa.
Hoặc : Chớ trách kẻ dưới không tuân,
Bởi trên đủn đởn nên dân mới nhờn.
Hay : Em là con gái đồng trinh,
Em đi bán rượu qua dinh ông Nghè.
Ông Nghè sai lính ra ve.
- « Bẩm lại quan Nghè, tôi đã có con ! »
- « Có con thì mặc có con,
Thắt lưng còn dòn theo võng cho mau ».
Danh vị con người tạo ra quyền uy, mà quyền uy là lợi khí của dục vọng, cho nên đi sâu vào thực trạng xã hội loài người, nếu bảo nhờ ở danh vị mà lời nói hợp với lẽ phải, thì đó là ý niệm xa rời thực tế. Hoặc giả, nếu bảo danh vị con người chỉ có giá trị khi làm đúng với danh nghĩa ấy, thì cũng không gần với thực tế, bởi vì danh vị tạo ra quyền uy, mà quyền uy là sản phẩm của chế độ. Chúng ta không thể đặt con người ra ngoài lẽ sống khi tham vọng con người được phép trưởng thành trong cuộc sống của họ.

Thái độ bất tương đồng về thuyết « chính danh » của Khổng-học đối với người bình dân chẳng những phát hiện ngoài xã hội, mà ngày cả trong gia đình. Người bình dân đã đem danh vị của ông chồng ta để chống đối, để hỏi ông chồng là kẻ có danh vị trong gia đình. Dưới đây là một trong muôn ngàn mẩu chuyện điển hình :
« Có một người vợ lấy phải anh chồng ngốc, chỉ biết ăn chơi, không làm nên việc gì. Gặp lúc vợ đẻ, không đi chợ được, người vợ bảo chồng : « Trong nhà có ít cám, anh đem ra chợ bán để lấy tiền mua mắm ». Người chồng cự nự : « Chợ đông người quá, mà trời mưa mới tạnh, biết để cám ở đâu mà bán ? » Người vợ bảo : « Thì cứ lựa chỗ cao ráo mà ngồi ». Người chồng bưng cám ra chợ, nhìn quanh khắp nơi, nhớ lời vợ dặn, lại chỉ thấy trên nóc lều chợ là chỗ cao ráo hơn hết, anh ta bưng cám hì hục trèo lên nóc chợ ngồi. Suốt buổi không thấy ai hỏi mua. Chợ tan, anh bưng cám về nhà. Người vợ lấy làm lạ hỏi : « Lúc này cám đắt tại sao anh bán không được ? » Người chồng cau mày : « Có ai hỏi mua đâu mà bán ». Người vợ lấy làm lạ : « Anh ngồi ở đâu mà không ai hỏi tới ? » Người chồng nói : « Tao leo lên nóc lều chợ. Chỗ đó cao ráo lắm ! » Người vợ nghe nói, nhìn chồng thở dài… »
Lại một chuyện nữa : « Cũng một người vợ lấy phải anh chồng đã dại lại làm biếng. Một hôm, anh ta đi cày một thửa ruộng ở gần nhà, đến bữa cơm, người vợ gọi chồng về ăn. Đáng lẽ mở trâu, vác cày về, người chồng làm biếng, nghĩ rằng buổi chiều còn phải tiếp tục cày nữa, nên định giấu cày trong bụi rậm gần đó để khỏi phải vác đi vác về, nhưng vì quá dại, anh ta ngưởng cổ nói lớn: «Để tao giấu cái cày đã». Giấu cày xong, anh ta lùa trâu về. Người vợ phàn nàn: «Giấu cái cày, sao lại nói to như vậy, người ta nghe được đến lấy mất còn gì?» Anh chồng ăn cơm xong, đánh một giấc. Buổi chiều lùa trâu ra ruộng, tìm trong bụi rậm không thấy cái cày đâu nữa. Anh ta hơ hải, bỏ cả trâu, chạy về nhà nắm tay vợ dắt vào trong buồng kề tai nói nhỏ : « Mất cái cày rồi ! » Người vợ nổi xung : « Giấu cày thì nói vang cả xóm, mất cày lại dắt vợ vào buồng nói nhỏ « Dại ơi là dại ! »

Trên đây tuy là câu chuyện châm biếm những anh chồng dại mà trong văn chương bình dân đã để lại hàng mấy thế kỷ. Tuy nhiên chúng ta đừng tưởng nó không hàm chứa một mục đích sâu xa. Tính chất ấy phản ảnh rõ rệt ý thức chống đối phụ quyền mà quan niệm « chính danh » trong Khổng-học đã qui định quyền hạn và nghĩa vụ trong gia đình. Đem người chồng dại ra làm tiêu biểu để nhục mạ, chứng tỏ người bình dân không phục tùng đạo tam cang, mà đạo này Khổng-giáo đã xây dựng trên thuyết « chính danh ».
Trong ca dao bình dân chúng ta cũng thấy trạng thái ấy biểu lộ khá mạnh mẽ. Ví dụ họ bảo :
Vợ khôn lấy thằng chồng dại,
Tỷ như hoa lại cặm bãi cứt trâu.
Hoặc : Tiếc thay cây quế giữa rừng,
Để cho thằng Mán, thằng Mường nó leo.
Một kẻ dại dột, ngu xuẩn không nhờ vào danh nghĩa, quyền uy mà trở thành người khôn được.
Tất cả những ý thức chống đối về chế độ gia đình trong guồng máy phong kiến đều phản ảnh quan niệm bất tương đồng của người bình dân trong chủ trương « chính danh » của Khổng-giáo.
Ví dụ Khổng-giáo bắt người đàn bà phải làm nghĩa vụ người đàn bà mới gọi là chính danh, mà nghĩa vụ người đàn bà là « tứ đức tam tùng », thờ chồng nuôi con, lấy trinh tiết làm trọng, thì người đàn bà đã phản đối. Họ bảo :
Lố lăng cũng chẳng hao mòn,
Tiết trinh cũng chẳng sơn son thếp vàng.
Hoặc : Chơi cho thủng trống long bồng,
Rồi ra ta sẽ lấy chồng lập nghiêm.
Chơi cho thủng trống long chiêng,
Rồi ra ta sẽ lập nghiêm lấy chồng.
Thái độ ương ngạnh của họ chứa đựng một tinh thần bất mãn, phủ nhận nghĩa vụ trong quan niệm « chính danh » của Khổng-giáo mà chế độ phong kiến đã ràng buộc họ.
Trên đây chúng ta chỉ mới nói đến địa vị vua tôi và chồng vợ. Nếu trong đạo « tam cang » của Khổng-học gồm có ba nghĩa vụ : vua tôi, cha con, chồng vợ, thì chính người bình dân cũng không thỏa mãn nghĩa vụ cha con qui định theo nguyên tắc Khổng-giáo. Nghĩa vụ cha con của Khổng-giáo không căn cứ trên tình cảm sinh hoạt, mà trên yếu tố quyền hạn. Quyền hạn người cha trong gia đình chẳng khác quyền hạn ông vua trong một nước.
Thực ra, chỉ có tình cảm mới đem đến cho con người tình thương, còn quyền uy chỉ làm cho con người xa cách. Nạn mẹ chồng, nàng dâu trong chế độ gia đình Á-đông đã chứng minh điều đó. Bởi vậy, sự bất mãn của người bình dân đã bộc lộ qua các chuyện hài hước.
Ví dụ : « Ngày xưa có bà mẹ chồng tính hay ăn vụng. Một hôm nhà có nấu cháo lòng, bà mẹ chồng muốn ăn trước, nên chờ lúc cháo chín múc một tô đem vào trong xó buồng ăn. Nàng dâu cũng có tính ăn vụng, không thấy bà mẹ chồng đâu, nên cũng lên múc một tô đem vào xó buồng ấy mà ăn. Khi vào xó buồng, bất thình lình gặp bà mẹ chồng, nàng dâu xửng lửng. Bà mẹ chồng lấy quyền làm mẹ, hỏi : « Mày vào đây làm gì ? » Nàng dâu lanh trí, đáp : « Con tưởng mẹ ăn đã hết nên múc thêm đem vào cho mẹ ».
Người bình dân không phải không có lòng hiếu kính mẹ cha, song họ đặt quan niệm hiếu kính trên tình cảm thiêng liêng và tình cảm sinh hoạt chớ không đặt trên nghĩa vụ do quyền uy bắt buộc. Sự chống đối của họ là chống đối trên ý thức « danh vị » và « quyền uy » trong quan niệm « chính danh » của Khổng-giáo mà chế độ phong kiến đã áp dụng.
Tóm lại, cũng như quan niệm về nhân nghĩa, quan niệm « chính danh » của Khổng-học vì thành tựu trên căn bản « trật tự xã hội » nên chỉ có tác dụng phục vụ cho chế độ phong kiến, mà không thể tương đồng với lẽ sống của người bình dân trong ý thức sinh hoạt.
Mặt khác, khi đưa ra quan niệm « chính danh » của Khổng-giáo cũng chỉ nhắm vào nghĩa vụ của giai cấp lãnh đạo guồng máy phong kiến mà thôi.
- Quan niệm về lễ nhạc -
« Dùng lễ nhạc trị dân », Khổng-học đặt vấn đề cải thiện tình cảm con người bằng ảnh hưởng ngoại vật, và ngược lại.
Cho đến nay qui luật ảnh hưởng và tương quan giữa nội tâm và ngoại vật vẫn tồn tại, không một triết gia nào phủ nhận nổi. Đem ảnh hưởng nội, ngoại áp dụng trong đời sống con người tức là đã hòa hợp con người với vũ trụ.
Người bình dân Việt-nam đã từng quan niệm như vậy tự ngàn xưa. Họ nói :
Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài.
Hoặc: Gần mực thì đen, gần đèn thì sáng.
Như vậy quan niệm lễ nhạc trong đời sống con người của Khổng-giáo có tương đồng với quan niệm người bình dân chăng?

Đứng về lý thuyết, chúng ta thấy có vẻ tương đồng. Các nhà khảo cứu về Nho-học cũng đã mổ xẻ ý niệm tương quan về tình cảm của quan niệm lễ nhạc. Tuy nhiên nếu đi sâu vào chủ trương của Khổng-học, chúng ta thấy khi đặt vấn đề lễ nhạc cải tiến xã hội, cải tiến con người, Khổng-học chỉ đứng trên một khía cạnh tình cảm nhân sinh mà không hòa hợp với thực chất của lẽ sống con người. Vì thế trong ý thức tương đồng lại có chỗ bất tương đồng, cho nên chúng ta không thể bảo ý thức tương quan tình cảm của người bình dân là do ảnh hưởng của quan niệm Khổng-giáo được.
Để thấy rõ tính chất tương đồng và bất tương đồng ấy, chúng ta thử chia lễ, nhạc ra làm hai phần để tiện khảo sát.
Về lễ: Khổng-học quan niệm mọi giao thiệp giữa xã hội có liên quan đến tình cảm con người, và chính tình cảm con người tạo ra phong tục, tập quán, do đó, lễ là một phương pháp tạo ra phong tục, hay sửa đổi phong tục. Khi phong tục điều hòa, tình cảm con người cũng trở nên điều hòa. Vấn đề trị dân cốt làm cho tình cảm con người điều hòa. Bởi vậy, mọi biến loạn xã hội, Khổng-tử chỉ dùng một câu : « Dĩ lễ chế chi » (Dũng lễ sửa đổi).
Đối với ý thức giáo dục xã hội, người bình dân Việt-nam vẫn không trái với Khổng-học. Họ quan niệm rằng :
Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài.
Hoặc: Nuôi con chẳng dạy, chẳng răn,
Thà rằng nuôi lợn, ăn lòng ban mai.
Ý thức giáo dục là ý thức đả thông những biến động về tư tưởng, làm cho cảm nghĩ con người không phát xuất một chiều. Nếu trong lãnh vực văn học, chúng ta rèn luyện lý trí con người mọi hiểu biết để nhờ vào hiểu biết ấy con người có thể quán thông được lẽ sống, thì chính trong lãnh vực lễ nghi, chúng ta lại rèn luyện tình cảm con người trở thành những thói quen trong mọi liên hệ xã hội.
Tuy nhiên, thói quen thế nào là tốt, thế nào là xấu thì vẫn còn tùy thuộc vào quan niệm của mỗi thời. Văn hóa của mỗi dân tộc không đứng yên trong một thời điểm nào, mà thay đổi theo thời gian, không gian, thì mọi tập tục, lễ nghi không thể nào đứng yên để cố định một trạng thái tâm tư được. Do đó, ý thức lễ nghi ở Đông-phương khác, Tây-phương khác, hoặc cùng một địa-phương mà ngày xưa khác, ngày nay khác.
Căn cứ vào trạng thái biến động của thời gian, không gian thay đổi tâm tư và nếp sống con người thì quan niệm về Lễ của Khổng-học chỉ là quan niệm dựa trên nguyên tắc ảnh hưởng một chiều đối với khả năng giáo dục xã hội mà không dựa trên nguyên tắc ảnh hưởng chiều ngược đối với biến động của thời gian, không gian.
Người bình dân Việt-nam không chối bỏ ảnh hưởng giáo dục xã hội, nhưng lại trái với quan niệm cố định của Khổng-học. Vấn đề lễ nghi họ không đặt trên qui tắc, mà đặt trên cơ sở tình cảm. Bởi vì qui tắc là uốn nắn theo một chiều. Nói cách khác, qui tắc, cũng như một vật cứng, khi đã hình thành thì không thể xóa bỏ hình dáng đi được. Còn tình cảm là vật mềm, bất kỳ đặt trong khuôn khổ nào, nó vẫn uyển chuyển theo mà không mất tính chất.
Ví dụ trong quan niệm tế tự, Khổng-học đưa ra một hình thức, bắt buộc mọi người phải dùng nghi lễ theo đúng hình thức ấy mới gọi là kính trọng. Như vậy, nghi lễ của Khổng-học chú trọng ở hình thức hơn là tình cảm.
Đối với người bình dân, hình thức chưa hẳn đã diễn đạt được tình cảm con người. Họ bảo :
Trâu heo khi chết tế ruồi,
Chằng bằng khi sống ngọt bùi còn hơn.
Hình thức nhiều khi trở thành lừa dối phỉnh gạt, người ta dùng nó làm bức màn để che đậy những cảm nghĩ trái ngược bên trong.
Một người dân vào luồn ra cúi trước một viên quan, chưa hẳn đã thực sự kính mến viên quan ấy. Sự luồn cúi chỉ là một hình thức lễ nghi mà họ lợi dụng để thỏa mãn một mưu đồ nào khác.
Chính vì Khổng-tử đặt vấn đề hình thức tương quan với nội tâm một cách cố định, tách rời trạng thái thời gian, không gian, nên đã trách vua Lỗ bất kính đối với mình, trong trường hợp vua Lỗ không chú trọng đến phần thịt biếu sau cuộc tế lễ.
Thời gian, không gian đối với tình cảm con người không cho phép chúng ta giữ mãi một khuôn khổ cứng đờ trong lãnh vực trao đổi tâm tư.
Một cái chấp tay, cúi đầu biểu lộ lòng tôn kính của người Á-đông trong chế độ vua quan, thì một cái siết tay, một nụ cười nở trên đôi môi cũng có thể chứa đựng những gì tôn kính, quí mến đối với người Tây-phương. Cho nên, tình cảm con người không nhất thiết phải biểu lộ đối bằng một hình thức cố định nào đó mới diễn đạt được tâm tư. Vấn đề ở chỗ là hình thức diễn đạt ấy có che đậy hoặc đi ngược lại nội tâm hay không.
Vì quan niệm trạng thái biểu lộ đối với tình cảm con người biến động như vậy nên người bình dân không cố chấp trong hình thức lễ nghi. Đó là tính chất bất tương đồng của người bình dân trong quan niệm Khổng-học.
Không cố chấp hình thức lễ nghi không phải là thiếu lễ nghi, nếu ta quan niệm lễ nghi chỉ là phương tiện diễn đạt tình cảm con người đối với kẻ khác. Mọi hình thức đều là phương tiện, mà phương tiện không bao giờ cố định.
Cho nên, khi cố định về hình thức, Khổng-học đã ràng buộc tình cảm con người trong khuôn khổ hạn hẹp. Tình cảm con người bao la như mặt trùng dương, dẫu có bờ bến nhưng con người không thể nào đo lường nó được. Vì đem hình thức lễ nghi hạn hẹp sự biểu lộ tình cảm con người, nên lễ nghi của Khổng-học dần dần bị phá vỡ. Còn lễ nghi của người bình dân đặt trong thực chất của tình cảm, nên tình cảm càng dồi dào, lễ nghi càng biến thái theo dung lượng thời gian.
Nên, nếu Khổng-học cho việc gặp bạn bè là phải dùng hình thức nghi lễ tiếp đón mới gọi là tương kính. Ví dụ, phải ăn mặc chỉnh tề, chấp tay thủ lễ. Khách về phải đưa ra tận cửa và xá dài để tiễn biệt, như vậy mới tỏ được lòng kính mến. Hoặc khi trai gái gặp nhau, người con gái không được nhìn vào mắt người con trai, và phải tỏ ra e thẹn, như thế mới biểu lộ được nết na của người con gái ; thì người bình dân không xem hình thức biểu lộ như vậy là trạng thái diễn đạt tình cảm một cách trung thành. Đối với họ hình thức bên ngoài càng uyển chuyển, lễ nghi càng rộng rãi trong phạm vi giao thiệp. Sự tương kính của người bình dân phát xuất ở thực chất tình cảm hơn là gói ghém trong hình thức giả tạo. Rượu ngon không phải nhờ vào cái vỏ đẹp. Họ bảo :
Rượu ngon bất luận be sành,
Anh thương em không vì bởi tấm áo lành của mẹ cha.
Một gói trà không ngon, nhưng được gói ghém trong chiếc vỏ trang trọng, kẻ chuộng hình thức nhìn cái vỏ bên ngoài mà không để ý đến thực chất bên trong. Lễ nghi của Khổng-học cũng thế, từ chỗ đem nguyên tắc cân đo tình cảm đến chỗ tình cảm không còn chứa đựng trong nguyên tắc, mà tách rời khỏi lớp vỏ bên ngoài, biến lớp vỏ thành vật dùng để che đậy cái xấu xa bên trong.
Cho nên, đối với người bình dân, một cô gái gặp trai e thẹn không nhìn tận mặt chưa chắc đã là cô gái nết na, đoan chính. Một người tiếp bạn ân cần, chưa hẳn đã vì cảm mến.
Hai chị em Thúy-Kiều đi chơi hội Đạp-thanh, lúc gặp Kim-Trọng vội vã lánh mặt : « Hai Kiều e lệ nép vào dưới hoa ».
Rõ ràng là tư cách của con nhà lễ nghi đài các, đúng với quan niệm Khổng-học : « Nam nữ thọ thọ bất thân ». Tuy nhiên hình thức lễ nghi ấy không ngăn cản nổi cử chỉ tư tình giữa đôi trai gái Kim-Trọng và Thúy-Kiều.
Người bình dân chối bỏ hình thức lễ nghi giả tạo ấy. Lễ nghi của họ là lễ nghi thực chất của tình cảm. Cho nên, khi trai gái gặp nhau :
Gặp nhau ăn một miếng trầu,
Gọi là nghĩa cũ ngày sau mà nhìn.
Hoặc : Sáng ngày em đi hái dâu,
Gặp hai anh ấy ngồi câu thạch bàn.
Hai anh đứng dậy hỏi han,
Hỏi rằng : « Cô ấy vội vàng đi đâu ? »
Thưa rằng : « Tôi đi hái dâu ».
Hai anh mở túi đưa trầu cho ăn.
Thưa rằng : « Bác mẹ tôi răn,
Làm thân con gái chớ ăn trầu người ».
Ai bảo người con gái phải khép nép trước người con trai là đúng với lễ nghi ? Cái đúng và cái sai đối với phong tục, tập quán không một ai phân định nổi.
Người bình dân không đặt hình thức làm yếu tố diễn đạt sự mến trọng giữa con người cho nên mọi liên hệ của họ có vẻ thực tình, không khách sáo. Tình cảm họ bộc lộ rào rạt qua mọi khía cạnh giao thiệp, mặc dù chúng ta cho là quê mùa.
Ngôn từ « quê mùa » xưa nay chúng ta dùng diễn tả lối xã giao của người bình dân chỉ là ngôn từ cưỡng dụng. Quê mùa vì họ không có những cử chỉ giao thiệp của lớp người quý phái, hay nói cách khác, họ không tiêm nhiễm hình thức lễ nghi của Nho-học. Thực ra quê mùa không có nghĩa là thiếu lễ độ, mà chỉ là sự khác biệt trong quan niệm lễ nghi của Khổng-học mà thôi.
Chẳng những khác biệt về hình thức xã giao, mà ý thức người bình dân còn khác biệt cả về lập trường tư tưởng nữa. Khổng-học dùng hình thức lễ nghi đi vào tâm tư. Ví dụ những lối ăn mặc và hình thức triều nghi chính là phương pháp bắt ép tâm tư con người phải kính trọng nhà vua. Từ sự kính trọng bề ngoài, Khổng-học làm cho tâm tư con người ăn sâu vào bằng sự cung kính ấy, cho đến khi một kẻ tôi thần không dám có một ý nghĩ nào trái lại cử chỉ cung kính thường ngày của mình nữa. Một ý nghĩ khác với cử chỉ của mình, kẻ tôi thần tự xem như một đại tội đối với người trên. Cho nên, có nhiều nhà phê bình đã cho lễ giáo của Nho-học là hình thức nô-lệ-hóa dân chúng trong chế độ vua quan.
Người bình dân vì đứng ra ngoài hình thức lễ giáo ấy, nên tâm tư họ được tự do, không ràng buộc trong tinh thần Nho-học. Họ có thể nói : « Ông vua cũng thua thằng cùng ».
Đem thằng cùng sánh với một ông vua, quan niệm lễ giáo Khổng-học không cho phép các môn đồ có ý nghĩ bất kính như vậy. Nhưng, đối với người bình dân thì đó không phải là thiếu lễ độ. Bởi vì, theo họ, lễ độ chỉ là hình thức phát biểu sự liên hệ giữa con người, không phải công cụ phục vụ cho chế độ phong kiến như quan niệm của Khổng-học. Nói cách khác, quan niệm lễ nghi của người bình dân đặt ra ngoài ý thức giai cấp. Họ bình đẳng trong cởi mở, chỉ chú trọng tình cảm mà không xem hình thức là quan trọng.
Mặt khác, quan niệm lễ giáo của Khổng-học tách rời tính chất cá biệt của vạn hữu trong vũ trụ, khi chủ trương giáo dục là đường lối duy nhất để cải tiến con người, cải tiến sinh hoạt xã hội. Quan niệm như vậy cũng có nghĩa là xem lý tính con người là chủ động lực, có thể cải tạo được thời gian, không gian, hay cả cơ cấu vũ trụ nữa. Đó là một điều trái với quan niệm người bình dân Việt-nam.
Người bình dân Việt-nam một mặt thừa nhận ảnh hưởng ngoại năng đối với nội tại, nhưng một mặt lại chủ trương tính chất cá biệt của vạn hữu. Như vậy có nghĩa là mọi ảnh hưởng ngoại năng đối với nội tại chỉ có tác dụng tương đối mà thôi. Họ bảo :
Con khôn cha mẹ nào răn,
Gẫm trông trái bưởi ai lăn nó tròn.
Hoặc : Rau nào sâu nấy.
Hay: Cái nết đánh chết cái đẹp.
Khi đã thừa nhận tính chất cá biệt của vạn hữu, tức là người bình dân không tương đồng quan niệm với Khổng-giáo, cho ảnh hưởng giáo dục là yếu tố duy nhất biến cải xã hội, biến cải tâm tư con người.
Thực ra Khổng-giáo cũng có quan niệm tính chất cá biệt nhưng tính chất cá biệt của Khổng-giáo là tính chất cá biệt giai cấp xã hội, chứ không phải tính chất cá biệt của sự vật. Thuyết «quân tử và tiểu nhân» của Khổng-giáo nêu sự khác biệt giữa hai lớp người, chính là sự khác biệt giữa hai giai cấp.
Cho nên, nếu đem quan niệm lễ nghi, áp dụng vào sự cải tạo xã hội loài người, Khổng-giáo chủ trương ảnh hưởng một chiều, còn người bình dân thì lại quan niệm mọi vật đều tương ứng, tương phản, nghĩa là trong phần ảnh hưởng có phần biệt lập của mỗi cá thể. Chính phần biệt lập ấy là nguồn gốc duy trì địa phương tính, dân tộc tính.
Ngoài ra, quan niệm về lễ nghi của Khổng-giáo còn tách rời yếu tố sinh hoạt xã hội nữa, hay nói cách khác, nó biệt lập với kinh tế xã hội. Làm thế nào bắt mọi người phải phục vụ trong một hình thức lễ nghi nhất định, mà hoàn cảnh sinh sống của mỗi người không giống nhau. Mặc dù, Khổng-học có ý chia hình thức lễ nghi theo giai cấp xã hội như lễ nghi của vua chúa khác với lễ nghi của các bậc phong lưu trưởng giả, và lễ nghi của các bậc phong lưu trưởng giả với lễ nghi của thứ dân, tuy nhiên, dù phân chia cách nào, hình thức vẫn là một khuôn khổ ràng buộc mà trong mỗi giai cấp vẫn còn có những chênh lệch nhau trong hoàn cảnh sinh sống, nên không thể nhất loạt uốn nắn theo một hình thức nhất định.
Cho nên, với yếu tố này, quan niệm Khổng-học vẫn bất tương đồng với quan niệm người bình dân.
Người bình dân xem xét yếu tố sinh hoạt vật chất có liên quan và chi phối mạnh mẽ đối với ý thức con người. Hiếu thảo với mẹ cha là một nghĩa vụ, đồng thời cũng là ý thức lễ nghi. Tuy nhiên, nếu ý thức ấy phải đặt vào một khuôn khổ cố định thì người bình dân cho là không thể thực hiện được. Họ bảo :
Khó khăn mất thảo mất ngay,
Ơn cha cũng bỏ, nghĩa thầy cũng quên.
Bỏ ơn, bỏ nghĩa không phải vì họ thiếu tinh thần hiếu đạo và lễ nghi, chính hình thức lễ nghi đã làm cho họ có cảm giác như vậy, nhưng hình thức lễ nghi lại cũng không giúp họ vượt qua những cái nghèo, cái khó để thực hiện ý thức hiếu đạo trong khuôn khổ lễ nghĩa. Như vậy, rõ ràng người bình dân quan niệm sinh hoạt xã hội có năng lực tác động vào ý thức con người, mà ý thức con người không thể nào đứng riêng rẽ, độc lập như quan niệm của Khổng-học được.
Nói chung, quan niệm về lễ nghi của Khổng-học chỉ là một hình thức đưa tình cảm con người vào một xã hội giai cấp của chế độ phong kiến, chủ định là bắt giai cấp thống trị tạo ra một tấm gương để cho dân chúng noi theo.
Dĩ nhiên không phải hoàn toàn đúng, nhưng cũng không phải hoàn toàn sai. Không hoàn toàn đúng ở chỗ Khổng-học không dựa trên căn bản quần chúng đông đảo của người bình dân đặt lễ nghi trên tình cảm sinh hoạt, mà chỉ dựa vào giai cấp thượng lưu quý phái đặt lễ nghi trên hình thức phiền toái. Do sự bất tương đồng này mà hình thức lễ nghi của Khổng-học không thể thay đổi được phong tục, tập quán trong sinh hoạt dân chúng. Dù vậy, đối với xã hội phong kiến Việt-nam, trải qua bao nhiêu thế kỷ lệ thuộc vào nền phong kiến nước Tàu, Khổng-học cũng ảnh hưởng phần nào về đạo lý, mà những ảnh hưởng ấy hầu hết đều nằm trong quan niệm phù hợp với lẽ sống con người, lẽ sống không trái với ý thức bình dân.
Về nhạc: Nhạc cũng như lễ, Khổng-học vẫn đặt mục đích cảm hóa con người. Nếu lễ là hình thức ràng buộc tâm hồn, thì nhạc lại là năng lực tinh thần, định giới hạn cho tình cảm con người phải vâng theo, không được vượt qua giới hạn ấy. Cho nên, luật ảnh hưởng giữa ngoại năng và nội tại khi áp dụng về lễ nhạc, Khổng-học vẫn đặt một quan hệ tương đương.
Nói cách khác, Khổng-học đã dùng nhạc để kềm hãm tự do trong tâm tư con người, biến cảm tình con người phục vụ cho trật tự xã hội phong kiến.
Làm những việc để phục vụ giai cấp, nghe những tình cảm có lợi cho chế độ phong kiến, Khổng-học đã đưa lẽ sống con người đến một cảm giới có hạn chế và quy củ.
Trái với Khổng-học, tình cảm của người bình dân vốn là thứ tình cảm thiên nhiên, phát xuất do bản tính con người, phù hợp với sinh hoạt xã hội, do đó cảm giới của họ không phục vụ cho một chế độ nào, mà chỉ đòi hỏi do nhu cầu sinh lý.
Nghiên cứu tính chất nhạc của Khổng-học, chúng ta có thể chia làm hai loại, một loại dùng trong việc tế tự, một loại dùng trong dân gian để giãi bày tình cảm con người. Tuy chia làm hai loại, tựu trung vẫn một mục đích. Nếu Khổng-học dùng loại nhạc tế tự để tăng cường hình thức lễ nghi, bắt tình cảm con người phải trang nghiêm trước mọi tổ chức tế lễ, thì loại nhạc dân gian, Khổng-học cũng buộc tình cảm con người hướng về một trạng thái tình cảm không ra ngoài chủ trương trung, hiếu, tiết, nghĩa của Khổng-học. Như vậy, nhạc theo Khổng-học là một phương pháp giáo dục chứ không phải phương tiện giãi bày tình cảm con người.
Người bình dân, trái lại, không xem nhạc là phương pháp giáo dục, mà là một phương tiện để cởi mở tình cảm con người trong hoàn cảnh sinh sống của họ.
Không cần phải có một nhạc cụ, không cần phải đốt lò hương so phiếm ; trên mặt đê, bên dòng suối, dưới đêm trăng, đâu đâu người bình dân cũng có thể phô diễn tâm hồn họ qua câu hát, điệu hò. Họ không là một Bá-Nha phải cần có Tử-Kỳ mới hiểu nổi tâm hồn họ. Tiếng hát của họ không cần ai hiểu mà ai cũng hiểu, tình cảm của họ không giới hạn trong lĩnh vực nào, mung lung trong mây ngàn cỏ nội, thế mà ai cũng cảm thông được. Nhìn qua trạng thái ấy, chúng ta thấy rõ quan niệm về nhạc của Khổng-học thật cách biệt với quan niệm về nhạc của người bình dân.
Chúng tôi xin trích ra đây đoạn mở đầu trong quyển Phong tục miền Nam của ông Đào-văn-Hội qua cảm nghĩ về nhạc điệu bình dân :
Những buổi chiều tà, rỗi rảnh công việc, tránh tiết oi ải Sài-thành, chúng ta về nơi ruộng rẫy, ngắm cảnh thiên nhiên và thưởng thức ngọn gió đồng. Khói lam quyện trên mái xám, đàn cò vô tư đậu rải rác đó đây. Thoạt nhiên, trong nhà vọng ra tiếng hát lảnh lót của đứa trẻ ru em:
Chim bay về núi tối rồi,
Em không lo liệu lấy nồi nấu cơm.
Đứa bé nhắc khéo chúng nên trở về thành thị? Nhưng không, chúng ta đừng về vội, vì đêm càng xuống mau, gió càng mát mẻ. Thái âm tinh quân lố dạng cõi trời Đông, đồng ruộng tràn ngập ánh sáng vàng, nhưng kìa, ai bảo:
Trăng tròn thì mặc trăng tròn,
Bậu xinh mặc bậu, bậu xằng anh chê.
Hay thay, anh nông phu chất phác cũng biết sánh với chị Hằng, người con gái mà trắc nết, lẳng lơ, chẳng trọn niềm chung thủy, vì chị Hằng kia mặc dù kiều diễm, song thuộc tất cả mọi người. Khách thong thả bước dọc ngôi vườn rộng, tàu tiêu lạch xạch đánh vào nhau, bỗng nghe một thiếu phụ mượn cảnh mà trút nỗi u hoài, trách ai tham đó bỏ đăng :
Gió đưa bụi chuối sau hè,
Anh mê vợ bé bỏ bè con thơ.
Trong đám khách nhàn du có đôi bạn Trung, Bắc, có cảm giác hay hay khi nghe hát lên những câu ca dao miền Nam quê kịch…
Tuy đoạn mở đầu quyển Phong tục miền Nam trên đây, ông Đào-văn-Hội không dụng ý bàn về nhạc điệu bình dân, song ông đã ghi lại tâm hồn ông trước luồng cảm xúc mạnh mẽ về nhạc điệu ấy.
Và sau đây, ông Trần-thanh-Việt, một nhà văn phóng sự, cũng có ghi nhận những vết tích tâm tư của ông qua một đêm trăng nơi đồng nội :
Đêm ấy trăng tròn, đỉnh núi như mạ vàng. Trong cảnh thanh vắng mơ hồ của miền rừng núi cơ hồ như gieo vào lòng người những cô đơn chồng chất lên nhau. Tôi ngồi trước hiên nhà một người bạn, đưa mắt nhìn qua bề dày của không gian, cố phân biệt sự lẫn lộn giữa màu vàng và màu đen thăm thẳm kia. Thời gian như ngừng lại, đọng vào hồn tôi, cảm giới của tôi như không còn là thực tại. Bỗng tiếng xe bò kéo gỗ bên chân đồi rít lên, tiếng bánh xe kẽo kẹt, rồi giọng hò của một thiếu nữ như một luồng sinh khí cất cao, trộn vào màu vàng, đen mà tôi đang mơ mộng:
Hò ơ…
Chợ Sài-gòn cẩn đá,
Chợ Rạch-giá cẩn xi-moong,
Giã em ở lại vuông tròn
Anh về xứ sở, không còn ra vô…
Tôi đã từng mềm môi trước những cuộc rượu với tiếng đờn hát quay cuồng, nhưng đối với đêm ấy, tiếng hát ấy, có lẽ suốt đời tôi không thể quên được…»
Sở dĩ cảm giới mọi người dễ thông cảm với nhạc điệu bình dân, chỉ vì nhạc điệu bình dân phóng khoáng, tự do, bộc lộ được tình cảm tự nhiên của mình, không gò ép vào một khuôn khổ nào.
Nhưng, cái tự do của người bình dân cũng như cuộc sống của họ, không phải tự do khai thác dục vọng cá nhân, bắt âm nhạc phục vụ cho cảm giác mình, để đưa cảm giác đến chỗ hoan lạc tuyệt đỉnh trong thế giới lãng mạn, mà tự do đây chỉ là tự do của lẽ sống con người trong bản chất tự nhiên.
Cho nên, nếu quan niệm về nhạc của Khổng-học là phương thức giáo dục, ràng buộc cảm giác con người, còn nhạc của thế giới ngày nay là phương thức để kích thích dục tính, thì nhạc của người bình dân thời xưa là một thứ nhạc điều hòa tình cảm giữa con người và con người, giữa con người và thiên nhiên, giữa con người và lẽ sống.
Tóm lại, Khổng-học cũng như Lão-học, đối với người bình dân đều có chỗ tương đồng và bất tương đồng. Những tương đồng trong Khổng-học là hạn chế tham vọng cá nhân của lớp người thống trị, những chỗ bất tương đồng là Khổng-học đặt thành khuôn khổ ràng buộc con người phục vụ cho nền thống trị phong kiến.
4) Phần tuyển tập ca dao tiêu biểu
1. Ai về, tôi gửi đôi giày,
Phòng khi mưa gió để thầy mẹ đi.
2. Ai ơi chớ lấy học trò,
Dài lưng tốn vải, ăn no lại nằm.
Mùa đông trời rét căm căm,
Đi cấy được ba mươi sáu đồng kẽm về, nó lại nằm nó ăn.
3. Anh này số phận ra trò,
Về nhà, cả cạo, cả mò trong niêu.
4. Ăn chanh ngồi gốc cây chanh,
Bác mẹ gả ép cho anh học trò.
5. Bao giờ đồng ruộng thảnh thơi,
Nằm trâu thổi sáo vui đời Thuấn, Nghiêu.
Mừng nay có chủ Thuấn, Nghiêu,
Mưa Nhân, gió Huệ thảy đều muôn dân.
Sông Lô một giải trong ngần,
Thảnh thơi, ta rũ bụi trần cũng nên.
6. Bộ Binh, bộ Hộ, bộ Hình,
Ba bộ đồng tình bóp vú con tôi.
7. Bốn con ngồi bốn chân giường,
Mẹ ơi ! Mẹ hỡi ! Mẹ thương con nào ?
- Mẹ thương con bé mẹ thay !
Thương thì thương vậy, chẳng tày trưởng nam.
Trưởng nam nào có gì đâu,
Một trăm cái giỗ đổ đầu trưởng nam.
8. Bông bống bồng bồng,
Trai ơn vua, chầu chực sân rồng.
Gái ơn chồng, ngồi võng ru con.
Ơn vua xem nặng bằng non,
Ơn chồng đội đức tổ tông dõi truyền.
Làm trai lấy được vợ hiền,
Như cầm đồng tiền mua được của ngon.
Phận gái lấy được chồng khôn,
Xem bằng cá vượt Vũ-môn hóa rồng.
Bông bống bồng bồng,
Bông bống bồng bồng.
9. Cái vòng danh lợi cong cong,
Kẻ hòng ra khỏi, người mong bước vào.
Sự đời nghĩ cũng nực cười,
Một con cá lội, mấy người buôn câu.
10. Cái cò chết tối hôm qua,
Có hai hạt gạo với ba đồng tiền.
Một đồng mua trống, mua kèn,
Một đồng mua mỡ đốt đèn thờ vong.
Một đồng mua mớ rau rong,
Đem về thái nhỏ, thờ vong con cò.
11. Cái bống mặc sống ngang chân,
Lấy chồng Kẻ Chợ cho gần xem Vôi.
Trèo lên trái núi mà coi,
Thấy ông quản tượng coi voi đánh cồng.
Túi vóc cho lẫn quần hồng,
Têm trầu cánh quế cho chồng đi thi.
Mai sau chồng đỗ vinh qui,
Võng anh đi trước, em thì võng sau.
Tàn, quạt, hương án theo hầu,
Rước vinh qui về nhà tế tổ.
Ngã trâu bò làm lễ tế vua,
Họ hàng ăn uống say sưa,
Hàng Tổng, hàng Xã, mừng cho ông Nghè.
12. Canh một dọn cửa, dọn nhà,
Canh hai dệt cửi, canh ba đi nằm.
Canh tư bước sang canh năm,
Trình anh dậy học, chớ nằm làm chi.
Nữa mai Chúa mở khoa thi,
Bảng vàng chói lọi bia đề tên anh.
Bõ công cha mẹ sắm sanh,
Sắm nghiên, sắm bút cho anh học hành.
13. Cây xanh thì lá cũng xanh,
Cha mẹ hiền lành để đức cho con.
Mừng cây rồi lại mừng cành,
Cây đức lắm chồi, người đức lắm con.
Ba vuông sánh với bảy tròn,
Đời cha vinh hiển, đời con sang giàu.
14. Cây cao thì gió càng lay,
Càng cao danh vọng càng dày gian truân.
15. Có phúc thợ mộc, thợ nề,
Vô phúc thầy đề, thầy thông.
16. Con cóc là cậu ông Trời,
Hễ ai đánh nó thì Trời đánh cho.
Con cóc là cậu thầy Nho,
Hễ ai đánh chết Trời cho quan tiền.
17. Con vua lấy thằng bán than,
Nó đem lên ngàn, cũng phải đi theo.
Con quan Đô-đốc, Đô-đài,
Lấy thằng thuyền chài, cũng phải lụy mui.
18. Con quốc kêu khắc khoải mùa hè,
Làm thân con gái phải nghe lời chồng.
Sách có chữ rằng : « phu xướng, phụ tòng »,
Làm thân con gái lấy chồng xuất gia.
Lấy em về thờ mẹ, kính cha,
Thờ cha, kính mẹ ấy là người ngoan.
19. Con ơi muốn nên thân người,
Lắng tai nghe lấy những lời mẹ cha.
Gái thì giữ việc trong nhà,
Khi vào canh cửi, khi ra thêu thùa.
Trai thì đọc sách ngâm thơ,
Dùi mài kinh sử để chờ kịp khoa.
Mai sau nối được nghiệp nhà,
Trước là đẹp mặt, sau là ấm thân.
20. Cô kia khăn trắng tang ai,
Nhất tang cha mẹ, thứ hai tang chồng.
Tang chồng thì vất khăn đi,
Tang cha, tang mẹ, ta thì tang chung.
21. Công danh hai chữ tờ mờ,
Lấy gì khuya sớm phụng thờ tổ tiên.
Khôn ngoan nhờ đức cha ông,
Làm nên phải đoái tổ tông phụng thờ.
22. Cùng nhau một bọn đi thi,
Người thi đỗ trạng, kẻ thì về không.
Cùng nhau một bạn má hồng,
Kẻ đã có chồng, người vẫn nằm trơ.
23. Cứ trong nghĩa lý luân thường,
Làm người phải giữ kỷ cương mới mầu.
Đừng cậy khỏe, chớ khoe giàu,
Trời kia còn ở trên đầu, còn kinh.
24. Chàng trẩy đi kể đã mấy đông,
Cho loan đón gió, cho rồng chờ mưa.
Tấm gan vàng, dạ sắt thiếp tôi ngẩn ngơ,
Lấy ai gìn giữ con thơ cho chàng ?
Nghĩa vợ chồng đồng tịch, đồng sàng,
Đồng sinh, đồng tử, cưu mang đồng lần.
Chàng trẩy đi, vâng lệnh quân thân,
Thiếp xin đôi chữ Tấn Tần hợp duyên.
Nữa mai bóng quế giãi thềm,
Bóng trăng thấp thoáng, ngọn đèn mờ xanh,
Chàng trẩy đi, nước mắt thiếp tôi chạy quanh,
Chân đi thất thểu, lời anh dặn dò.
25. Chẳng tham vựa lúa anh đầy,
Tham năm ba chữ cho tày thế gian.
26. Chẳng tham ruộng cả ao liền,
Tham vì cái bút, cái nghiên anh đồ.
27. Chi bằng cần trúc, áo tơi,
Danh cương, lợi tỏa, mặc đời ganh đua.
28. Chị giàu, chị lấy ông Nghè,
Chúng em tôi khó, trở về lấy vua.
29. Chim khôn đậu nóc nhà quan,
Trai khôn tìm vợ, gái ngoan tìm chồng.
Xưa nay những bạn má hồng,
Thà hầu quân tử hơn chồng đần ngu.
30. Chồng cô, vợ cậu, chồng dì,
Trong ba người ấy chết thì không tang.
31. Chớ nghe quân tử nói òn,
Mà rồi có lúc ẵm con một mình.
32. Chữ « Trinh » đáng giá nghìn vàng,
Từ anh chồng cũ đến chàng là năm.
Còn như yêu vụng dấu thầm,
Họp chợ trên bụng đến trăm con người.
33. Dạy con từ thuở tiểu sinh…
Gần thầy, gần bạn tập tành lễ nghi.
Học cho cách vật trí tri,
Văn chương chữ nghĩa nghề gì cũng thông.
34. Dù ai nói ngược nói xuôi,
Ta đây vẫn giữ đạo trời khăng khăng.
35.Đã sinh ra kiếp ở đời,
Trai thời Trung, Hiếu đôi vai cho tròn.
Gái thời Trinh, Tĩnh lòng son,
Sớm hôm gìn giữ kẻo còn chút sai.
Trai lành, gái tốt ra người,
Khuyên con trong bấy nhiêu lời cho chuyên.
36.Đàn ông chớ kể Phan Trần,
Đàn bà chớ kể Thúy-Vân, Thúy-Kiều.
37. Đào liễu em ơi một mình,
Đôi vai tình tang gánh chữ chung tình xa là đường xa.
Tấm áo nâu sồng xếp nếp em để trong nhà,
Ba vuông khăn tím phất phơ em đội đầu.
Tấm yếm đào sao em khéo giữ màu,
Răng đen rưng rức, mái tóc đầu em hãy còn xanh.
Ấy thế mà sao em ở vậy cho nó đành.
Sao em chẳng kiếm chúng chồng lành kẻo thế mỉa mai.
Sách có chữ rằng : « Xuất bất tái lai ».
38. Đêm qua chớp bể mưa nguồn,
Hỏi người quân tử có buồn hay không ?
39. Đèn tối từ thuở Toại-nhân,
Dùi cây lấy lửa để muôn dân phanh ẩm thục thực.
Từ thuở ấy hỏa sinh bất tức,
Sinh có đèn sáng nức bốn phương.
Trai văn phòng cố tập văn chương,
Cũng phải đèn xôi kinh, nấu sử,
Gái thục nữ giữ bề cung cấm,
Cũng lấy đèn dệt gấm, thêu hoa.
Dầu đến nhà quê cũng nhờ bóng sáng,
Sách có chữ rằng : « Hoả chi công đại hĩ tai ».
40. Đi ra gặp bạn giữa đường,
Cũng bằng Tiến-sĩ trong trường mới ra.
41. Đi đâu chẳng lấy học trò,
Thấy người ta đổ thập thò mà nom.
42. Em thời canh cửi trong nhà,
Nuôi anh đi học đăng khoa bảng vàng.
Trước là vinh hiển tổ đường,
Bõ công đèn sách, lưu phương đời đời.
43. Em là con gái Phụng-thiên,
Bán rau, mua bút, mua nghiên cho chồng.
Nữa mai chồng chiếm bảng rồng,
Bõ công tắm tưới vun trồng cho rau.
44. Gặp đời hải yến, hà thanh,
Bốn dân trăm họ gặp vành ấm no.
Nay mừng điền hội cầu Nho,
Văn nhân sĩ tử phải lo học hành.
Làm sao cho được công danh,
Bỏ công bác mẹ sinh thành ra thân.
Lại bàn đến việc nông dân,
Cày mây, cuốc gió, chuyên cần công phu.
Đêm thời cổ phúc nhi du,
Ngày thời kính ngưỡng khang cù vô ngu.
45. Gió nồm là gió nồm nam,
Trách chàng quân tử tham ăn không chào.
46. Gió nồm là gió nồm nôm,
Trách chàng quân tử có mồm không ăn.
47. Hiếu thuận hoàn sinh hiếu thuận tử,
Ngỗ nghịch hoàn sinh ngỗ nghịch nhi.
48. Hoạ hổ, hoạ bì, nan hoạ cốt,
Tri nhân, tri diện, bất tri tâm.
49. Học hành thì ích vào thân,
Chức cao quyền trọng dần dần theo sau.
50. Học trò đi học đã về,
Cơm canh chưa nấu lại trề môi ra.
51. Học trò đèn sách hôm mai,
Ngày sau thi đỗ nên trai mới hào.
Làm nên quan thấp quan cao,
Làm nên lọng tía, võng đào nghênh ngang.
52. Hữu bằng tự viễn phương lai,
Lạc hồ quân tử lấy ai bạn cùng.
Chữ Hiếu, chữ Trung là thầy với mẹ,
Chữ Nhân, chữ Nghĩa là ái với ân.
Yêu nhau bao quản xa gần.
53. Kìa ai học sách Thánh Hiền,
Lắng tai nghe lấy cho chuyên ân cần.
54. Kinh đô cũng có người rồ,
Man di cũng có Sinh-đồ, Trạng-nguyên.
55. Khuyên chàng đọc sách ngâm thơ,
Dầu hao thiếp rót, đèn mờ thiếp khêu.
56. Khuyên chàng nhóm lửa thui trâu,
Xôi kinh, nấu sử, dao bầu thớt lim.
57. Làm người phải biết cương thường,
Xem trong ngũ đẳng, quân vương ở đầu.
Thờ cha, kính mẹ trước sau,
Anh em hoà thuận mới hầu làm nên.
Vợ chồng đạo nghĩa cho bền,
Bạn bè cho thực, dưới trên đứng thường.
58. Làm trai quyết chí tu thân,
Công danh chớ vội, nợ nần chớ lo.
Khi nên trời giúp công cho,
Làm trai năm liệu, bảy lo mới hào.
Trời sinh, trời chẳng phụ nào,
Công danh gặp hội anh hào ra tay.
Trí khôn rắp để dạ này,
Có công mài sắt, có ngày nên kim.
59. Làm trai nết đủ trăm đường,
Trước tiên điều Hiếu, đạo thường xưa nay.
Công cha, đức mẹ cao dày,
Cưu mang trứng nước những ngày ngây thơ.
Nuôi con khó nhọc đến giờ,
Trưởng thành, con phải biết thờ hai thân.
Thức khuya, dậy sớm chuyên cần,
Quạt nồng, ấp lạnh giữ phần đạo con.
60. Làng ta mở hội vui mừng,
Chuông kêu, trống gióng vang lừng đôi bên.
Long ngai thánh ngự ở trên,
Tả văn, hữu vũ bốn bên rồng chầu.
Sinh ra nam tử công hầu,
Sinh ra con gái vào chầu thánh quân.
61. Lênh đênh chiếc bách giữa dòng,
Thương thân goá bụa phòng không lỡ thì.
Gió đưa cành trúc ngã quì,
Ba năm trực tiết còn gì là xuân ?
62. Lúng túng em ở trong phòng,
Chăn bông lơn, đệm quế dốc lòng chờ đợi ai ?
Má hồng còn có cơn phai,
Răng đen, da trắng, mái tóc dài anh yêu.
Em nghĩ mình em doan thế mỹ miều,
Chồng con chẳng lấy, quyết liều xuân ru.
Sống ngảnh lại trông xuân,
Xuân bây giờ đã xế tày ngang vai.
Sách có chữ rằng : « Xuân bất tái lai »,
Đêm hôm khuya khoắt lấy ai bạn cùng.
Song cửa sổ chạm rồng,
Chồng con chẳng lấy, không chồng chẳng có tươi.
Song thiệt lắm em ơi !
63. Mai rằng : Mai chiếm bảng mai,
Trúc khoe quân tử trúc ở trên đồi là đứng trượng phu.
Thôi thời giàu khó chớ lo,
Nữa một mai ông Thiên Địa lại cho xoay vần.
Ta yêu nhau xa cũng nên gần,
Tham bên phú quí, phụ bần khó coi.
Chớ ta yêu nhau duyên phận mà thôi,
Của thì như nước hồ vơi lại đầy.
64. Mình về ta chẳng cho về,
Ta nắm lấy áo, ta đề câu thơ.
Câu thơ ba chữ rành rành :
Chữ Trung, chữ Hiếu, chữ Tình là ba.
Chữ Trung thì để phần cha,
Chữ Hiếu phần mẹ, đôi ta chữ Tình.
65. Một đêm quân tử nằm kề,
Còn hơn thằng nhắng vỗ về quanh năm.
66. Một năm chưa dễ mấy xuân,
Gái kia chưa dễ mấy lần đưa dâu.
Chẳng tham ruộng cả, ao sâu,
Tham về anh Tú lắm râu mà hiền.
Chẳng tham ruộng cả ao liền,
Tham về cái bút cái nghiên anh đồ.
67. Một năm được mấy mùa xuân,
Một ngày được mấy giờ dần sớm mai.
Em đừng cậy sắc, khoe tài,
Khéo thay nồi thủng cũng tay thợ hàn.
Trời kia Khôn cũng thờ Càn,
Nước kia Tấn cũng hợp Tần mới xong.
Ngồi trong cửa sổ chạm rồng,
Chăn loan, gối phượng, không chồng ra chi.
Thơ đào nghĩ chữ vu qui,
Hôn nhân lễ đạt, gặp thì đào yêu.
Trăm sông díu dít thư cưu,
Thục nữ, quân tử hảo cầu dẹp duyên.
Tục rằng : Tiên lại tìm Tiên,
Phú lại tìm quý, bạn hiền tìm nhau.
68. Muốn sang thì bắc cầu kiều,
Muốn con hay chữ phải yêu lấy thầy.
69. Mừng nay đức chính cao minh,
Bốn phương hoà thuận thái bình muôn dân.
Làm trai quyết chí lập thân,
Cương thường giữ lấy có phần hiển vinh.
Gái thời giữ lấy chữ Trinh,
Siêng năng chín chắn trời dành phúc cho.
Giàu nghèo tại số đừng lo,
Mà đường công nợ có lo chi mà.
70. Mừng nay mưa nắng thuận trời,
Trị đời Ngu, Hạ, dân đời Thương, Chu.
Nơi nơi khích nhưỡng ca cù,
Khắp trong vũ điện Thang Chu thuận hoà.
Đâu đâu già trẻ gần xa,
Người người kính chúc thiên gia vững vàng.
Ai ai trung hiếu lưỡng tuyền,
Năm năm mừng được phong niên thái bình.
71. Mừng nay nho sĩ có tài,
Bút nghiên dóng đã dùi mài nghiệp Nho.
Rõ ràng nên đứng học trò,
Công danh hai chữ trời cho dần dần.
Tình cờ chiếm được bản xuân,
Ấy là phú quý đầy xuân quế hoè.
Một mai chân bước Cống, Nghè,
Vinh quy bái tổ ngựa xe đưa mình.
Bốn phương nức tiếng vang lừng,
Ngao du Bè Thánh, vẫy vùng Rừng Nho.
Quyền cao chức trọng Trời cho,
Bõ công học tập bốn mùa chúc minh.
Vui đâu bằng Hội để danh,
Nghề đâu là nghiệp học hành là hơn.
Công cha như núi Thái-sơn,
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy xuôi.
Phu nhân thời có công nuôi,
Toàn gia hưởng Phúc, Lộc trời ban cho.
Mùi thế vị khi nồng, khi nhạt,
Chén yên hà kẻ tỉnh, người say.
Nghiêng bầu phong nguyệt cho đầy cuộc vui.
Mừng nay thái vũ xuân hồi,
Miệng dâng câu hát, hoan bồi một khi.
72. Nay mừng tứ hải đồng xuân,
Tam dương khai thái muôn dân hoà bình.
Sĩ thời chăm việc học hành,
Một mai khoa bảng để dành công danh.
Công thời phượng các long đình,
Đủ nghề sư khoáng, rứt nghề công thâu.
Nông thời cuốc bẫm cày sâu,
Thu hoà, hạ mạch phong thu có ngày.
Thương thời buôn bán liền tay,
Rứt tài Tử-Cống ai tày cho đang.
73. Nghìn muôn chớ lấy học trò,
Dài lưng tốn vải, ăn no lại nằm.
- Hay nằm thời có võng đào,
Dài lưng thì có áo bào nhà vua.
Hay ăn thời có thóc kho,
Việc gì mà chẳng ăn no lại nằm.
74. Người đời hữu tử, hữu sanh,
Sống lo xứng phận, thác dành tiếng thơm.
75. Nhất thì bộ Lại, bộ Binh,
Nhì thì bộ Hộ, bộ Hình cũng xong.
Thứ ba thì đến bộ Công,
Nhược bằng bộ Lễ, lạy ông xin về.
76. Nhớ lời nguyện ước ba sinh,
Xa xôi ai có biết tình chăng ai ?
Khi về nhắn Liễu Chương-đài,
Cành xuân đã bẻ cho ai một cành.
Có yêu anh thì bẻ quách cho anh.
77. Ở đây gần bạn gần thầy,
Có công mài sắt, có ngày nên kim.
78. Ở đời Kiệt, Trụ sướng sao,
Có rừng nem béo, có ao rượu đầy.
Ở đời Nghiêu, Thuấn khổ thay,
Giếng đào mà uống, ruộng cày mà ăn.
79. Rắp toan cỡi ngựa ra về,
Chàng đề câu đối, thiếp đề câu thơ.
Mải vui ngồi chốn đám cờ,
Tưởng nhân duyên ấy bao giờ cho quên.
Chàng về giữ việc bút nghiên,
Đừng tham nhan sắc mà quên học hành.
Một mai chiếm được khoa danh,
Trước là rạng nghiệp, sau mình vinh thân.
80. Riêng than đất chín, trời mười,
Cây khô há dễ mọc chồi đâm bông.
Một cây khô mộc đợi trông,
Hai cây khô mộc đợi trông.
Gió đánh trắt tra, trắt tréo, trặt trà, trặt trẹo,
Trên ngọn cành tùng trơ vơ.
Sách có chữ rằng :
« Nam đáo nữ phòng, nam tắc loạn,
Nữ đáo nam phòng, nữ tắc dâm ».
Sinh tử, mạc sinh tâm,
Sinh con ai nỡ sinh lòng,
Sinh con ai chẳng vun trồng cho con.
Mạc đạo xà vô giác,
Thành long giã vị tri.
81. Sá bao cá chậu chim lồng,
Hễ người quân tử cố cùng mới nên.
82. Sáng trăng trải chiếu hai hàng,
Bên anh đọc sách, bên nàng quay tơ.
83. Sống thời con chẳng cho ăn,
Chết thời xôi thịt, làm văn tế ruồi.
84. Sống thời chẳng cho ăn nào,
Chết thì cúng giỗ mâm cao, cỗ đầy.
85. Tôi là con gái đồng trinh,
Tôi đi bán rượu qua dinh ông Nghè.
Ông Nghè sai lính ra ve,
- Bẩm lạy ông Nghè, tôi đã có con.
- Có con thì mặc có con,
Thắt lưng cho tròn theo võng cho mau.
86. Tu đâu cho bằng tu nhà,
Thờ cha, kính mẹ ấy là chân tu.
87. Thầy dốt mà đọc canh khôn,
Đến khi đọc dồn ý ả ỳ a.
88. Thi thiên, phú bách,
Văn sách năm mươi, ngồi cười ra chữ.
89. Thiều quang đăng rật,
Thục khí nhân huân,
Ngũ lao ban đồng kiên lão.
Tam đa chúc hiệp hoa phong.
Tam đạt tôn chữ Sĩ làm đầu,
Ai ai cũng mừng ông Trùm tuổi thọ.
Sách có chữ rằng :
« Tuế hữu tứ thời Xuân tại thủ,
Nhân kiêm ngũ phúc thọ vi tiên ».
Mừng ông Trùm đây Phúc Lộc kiêm tuyền,
Lại gồm chữ « Hương trung thượng thọ ».
Tước lộc thế mà danh lợi thế,
Dẫu nghìn năm còn tiếng thơm dai.
Thảnh thơi thọ vực xuân đài,
Đâu đâu cũng hoan hài ca vũ.
90. Thiệt hại thay cho thằng bé lên ba,
Nó lăn, nó khóc giữa nhà năm gian.
Khóc lóc giữa chốn linh sàng,
Ba vuông nhiễu trắng, dõi hàng chữ vôi.
Chớ thiệt hại thay, người khác thì đã yên rồi,
Để cho người sống ở đời trơ vơ.
Ba bốn năm nhang khói thiếp tôi phụng thờ,
Đầu đội chữ Hiếu, tay xơ chữ Tình.
Chữ Hiếu Trung thiếp tôi gánh vác một mình,
Chẳng hay chàng có thấu tình thiếp chăng ?
Đường đi khuất nẻo khói chùng.
91. Thứ nhất thì đỗ thủ khoa,
Thứ hai vợ đẹp, thứ ba ỉa đồng.
92. Trách người quân tử vô danh,
Chơi hoa, xong lại bẻ cành bán rao.
93. Trách người quân tử bạc tình,
Có gương mà để cạnh mình chẳng soi.
94. Trách người quân tử vụng suy,
Vườn hoa thiên lý chẳng che mành mành.
95. Trai làm nên năm thê bảy thiếp,
Gái làm nên thủ tiết chờ chồng.
96. Trăm năm như cõi trời chung,
Trăm nghề cũng phải có công mới thành.
Cứ trông gia nghiệp nhà mình,
Ngày đêm xem sóc giữ gìn làm ăn.
Chữ rằng : « Tiểu phú do cần »,
Còn như « đại phú » là phần « do thiên ».
Đừng trễ nãi, chớ ghét ghen,
Còn như lộc nước có phen dồi dào.
97. Trâu đâu buộc ngõ ông Cai !
Hoãn đâu mà lại đeo tai bà Nghè !
Ngựa đâu buộc ngõ ông Nghè !
Gà đâu gáy ở đầu hè ông Cai !
98. Trên trời có ông sao dâu,
Hạ giới cô đầu, có cái lưỡi gà con.
Nhà nho có cái đục cùn.
99. Trên trường thi, dưới cũng trường thi.
Đường này quan cấm, em thì cậy ai ?
- Trên trường thi, dưới cũng trường thi,
Đường này quan cấm, em thì cậy anh.
100. Trên trời có cái cầu vồng,
Kẻ chợ cầu Muống, cửa đông cầu Rền.
Vua trên đền, cầu vàng, cầu bạc,
Các lái buôn cầu nước, cầu non.
Đôi ta cầu của, cầu con,
Con đẹp giống mẹ, con giòn giống cha.
Con gái dệt cửi trong nhà,
Con trai đi học đỗ ba khoa liền.
Con lớn thì đỗ Trạng-nguyên,
Hai con Tiến-sĩ đỗ liền cả ba.
Vinh qui bái tổ về nhà,
Bõ công đèn sách mẹ cha nuôi thầy.
101. Triều đình còn chuộng thi thư,
Khuyên anh đèn sách sớm trưa học hành.
May nhờ phận, có công danh,
Mà anh phú quý, ấy mình vẻ vang.
Khuyên đừng trai gái loang toàng,
Khuyên đừng chè rượu nữa mang tiếng cười.
Cũng đừng cờ bạc đua chơi,
Sao cho sự nghiệp ra người trượng phu.
Làm sao nên tiếng danh nho,
Thần trung, tử hiếu để cho khen cùng.
102. Trời cho cày cấy đầy đồng,
Xứ nào xứ nấy trong lòng vui ghê.
Một mai gặt lúa đem về,
Thờ cha, kính mẹ nhiều bề hiếu trung.
103. Trời cao bể rộng bao la,
Việc gì mà chẳng phải là may ta.
Trong việc nhà, ngoài thì việc nước,
Giữ làm sao sau trước vẹn tuyền.
Lọ là cầu Phật, cầu Tiên.
104. Trời cao, đất rộng thênh thênh,
Cái đường phú quý còn dành cho ta.
Có công mài sắt những là,
Khi nhờ lộc nước rồi ra dồi dào.
Công của nỡ có là bao,
Ra tay tháo vát thế nào cũng xong.
105. Trời sinh ra đã làm người,
Hay ăn, hay nói, hay cười, hay chơi.
Khi ăn thời phải lựa mùi,
Khi nói thì phải lựa lời chớ sai.
Cả vui chớ có vội cười,
Nơi không lễ phép chớ chơi làm gì.
106. Trời thu vừa gặp tiết lành,
Muôn dân yên khỏe thái bình âu ca.
Muốn cho yên nước, yên nhà,
Một là đắc hiếu, hai là đắc trung.
Trong bốn nghiệp ra công gắng sức,
Đường nghĩa phương ta phải khuyên con.
107. Ước gì cho bắc hợp đông,
Cho chim loan phượng, ngô đồng sánh đôi.
Ước gì cho quế sánh hồi,
Ước gì ta sánh được người văn nhân.
108. Văn hay chẳng luận đọc dài,
Vừa mở đầu bài đã biết văn hay.
109. Văn chương chữ nghĩa bề bề,
Thần l… ám ảnh cũng mê mẩn người.
110. Văn thì cửu phẩm đã sang,
Võ thì tứ phẩm còn mang gươm hầu.
111. Vợ chồng là nghĩa tào khang,
Chồng hòa, vợ thuận nhà thường yên vui.
Sinh con mới ra thân người,
Làm ăn thịnh vượng đời đời ấm no.
112. Vua chúa cấm đoán làm chi,
Để đôi con dì chẳng lấy được nhau.
113. Xin người hiếu tử gắn khuyên,
Kíp thời nuôi nấng cho tuyền đạo con.
114. Xin chàng kinh sử học hành,
Để em cày cấy, cửi canh kịp người.
Mai sau xiêm áo thảnh thơi.
Ơn trời lộc nước đời đời hiển vinh.
115. Xuân hề xuân bất tái lai,
Thầy rằng thầy chẳng ăn khoai bao giờ.
Từ xưa, trên đất nước Việt-nam, Phật-học được xem là một tôn giáo. Vì ảnh hưởng Phật-học khá sâu rộng và trải nhiều thời gian, nên Phật-học được đặt ngang hàng với giá trị của Khổng-học và Lão-học. Trong mục này, chúng tôi luận về ảnh hưởng và chống Phật-giáo, mà không đề cập các tôn giáo khác cũng chỉ vì tính chất đặc biệt ấy.
Vậy Phật-học đã ảnh hưởng vào dân tộc Việt-nam như thế nào ?
Dù là một tôn giáo có khuynh hướng về triết học Đông-phương, nhưng màu sắc Phật-học không mang tính chất chính trị, mà chỉ thiên về ý thức giải thoát con người trong lẽ sống hiện hữu. Vì vậy, sự trưởng thành của Phật-học là kết quả của trạng thái mâu thuẫn và bất công của xã hội.
Nếu xã hội loài người không có những mâu thuẫn, bất công thì ý thức giải thoát con người trong Phật-giáo cũng chẳng còn tồn tại nữa.
Dân tộc Việt-nam trải mấy ngàn năm đô hộ dưới mọi chế độ phong kiến, thực dân, những thảm trạng trong lẽ sống chính là mảnh đất thích nghi nhất để du nhập triết lý nhà Phật, một triết lý có tính chất giải thoát con người đối với lẽ sống đương thời.
Khi một kẻ khổ đau cần đến nguồn an ủi thì nguồn an ủi sẽ được tiếp nhận một cách nhiệt thành.
Nguồn an ủi đầu tiên đối với xã hội Việt-nam là Phật-giáo. Nguồn an ủi ấy cũng lại từ Trung-hoa tràn sang Việt-nam, đi đôi với chế độ thống trị của nước Tàu.
Mặc dù dân tộc Việt-nam tiếp nhận nguồn an ủi ấy một cách hoan hỉ, nhưng xã hội loài người lại là một trạng thái phức tạp. Người ta có thể lợi dụng những nguồn an ủi trước khổ đau để mưu đồ cho quyền lợi cá nhân, và lòng ích kỷ của mình. Chính vì vậy mà tâm tư của từng lớp người trong xã hội bị phân hóa, và tinh thần sùng bái Phật-học nhiều lúc pha trộn với ý thức chống đối mà chúng ta đã thấy phản ánh rất nhiều trong thi ca bình dân.
Để thấy rõ tầm ảnh hưởng Phật-giáo trong tính chất dân tộc Việt-nam, chúng ta thử tìm hiểu nguyên nhân nào Phật-học lại thích hợp với tư tưởng Á-đông nói chung, và tư tưởng Việt-nam nói riêng.
Dĩ nhiên, trong một quyển sách với chủ đề nghiên cứu về thi ca bình dân, chúng ta không làm cái việc đem một triết thuyết ra để phê phán. Ở đây chúng ta chỉ nêu lên vài nét căn bản về chủ trương của Phật-học, cũng như trước đây chúng ta đã lược dẫn qua chủ trương của Lão-giáo và Khổng-giáo để nhận xét sự tương quan giữa tư tưởng Phật-học và tư tưởng người bình dân mà thôi.
Muốn làm việc này, chúng tôi xin mượn một đoạn khảo sát của ông Phùng-hữu-Lan trong quyển Đại cương triết học sử Trung-quốc để nói lên nguồn gốc và quan điểm triết học của Phật-giáo.
Nghiên cứu về sự du nhập và phát triển của Phật-học tại Trung-hoa, ông Phùng-hữu-Lan viết:
Thời đại chính xác về sự du nhập Phật-học tại Trung-hoa là một vấn đề còn đang bàn cãi, các sử gia chưa hề định chắc được. Tuy nhiên, ta có thể đặt thời đại ấy vào khoảng tiền bán thế kỷ thứ nhất sau T.L. Theo truyền thống thì Phật-học đã được đưa vào triều Minh-đế (58-75) nhưng điều rõ ràng hiện nay là người ta đã nghe nói về Phật-học tại Trung-hoa trước đây khá lâu. Sự phát triển về sau là do một cuộc tiến hóa chậm và tiệm tiến. Theo những nguồn tài liệu Trung-hoa thì chúng ta biết rằng, trong thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau T.L. Phật-học được coi như một tông giáo thuộc về thuật số, không khác gì thuật số của âm-dương-gia và của tiên gia.
Sang thế kỷ thứ II và thứ IV, người ta dịch càng nhiều sách Phật có tính chất siêu hình hơn, khiến cho Phật-học được hiểu rõ hơn. Trong thời đó, người ta xem Phật-học giống nhiều với triết học đạo gia, nhất là triết học Trang-tử, hơn là Đạo-giáo. Sách Phật thường được giải thích bằng những ý lấy trong triết học đạo gia. Phương pháp ấy gọi là phương pháp « cách nghĩa » tức là giải thích bằng loại suy.
Tự nhiên, phương pháp ấy không khỏi mang lại những sai lầm và biến thể, cho nên sang thế kỷ thứ V, khi số dịch phẩm tăng nhanh, thì cách dùng lối loại suy cũng bỏ hẳn. Nhưng các đại tác gia Phật-  chỉ đứng trên một khía cạnh tình cảm nhân sinh mà không hòa hợp với thực chất của lẽ sống con người. Vì thế trong ý thức tương đồng lại có chỗ bất tương đồng, cho nên chúng ta không thể bảo ý thức tương quan tình cảm của người bình dân là do ảnh hưởng của quan niệm Khổng-giáo được.
Để thấy rõ tính chất tương đồng và bất tương đồng ấy, chúng ta thử chia lễ, nhạc ra làm hai phần để tiện khảo sát.
Về lễ: Khổng-học quan niệm mọi giao thiệp giữa xã hội có liên quan đến tình cảm con người, và chính tình cảm con người tạo ra phong tục, tập quán, do đó, lễ là một phương pháp tạo ra phong tục, hay sửa đổi phong tục. Khi phong tục điều hòa, tình cảm con người cũng trở nên điều hòa. Vấn đề trị dân cốt làm cho tình cảm con người điều hòa. Bởi vậy, mọi biến loạn xã hội, Khổng-tử chỉ dùng một câu : « Dĩ lễ chế chi » (Dũng lễ sửa đổi).
Đối với ý thức giáo dục xã hội, người bình dân Việt-nam vẫn không trái với Khổng-học. Họ quan niệm rằng :
Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài.
Hoặc : Nuôi con chẳng dạy, chẳng răn,
Thà rằng nuôi lợn, ăn lòng ban mai.
Ý thức giáo dục là ý thức đả thông những biến động về tư tưởng, làm cho cảm nghĩ con người không phát xuất một chiều. Nếu trong lãnh vực văn học, chúng ta rèn luyện lý trí con người mọi hiểu biết để nhờ vào hiểu biết ấy con người có thể quán thông được lẽ sống, thì chính trong lãnh vực lễ nghi, chúng ta lại rèn luyện tình cảm con người trở thành những thói quen trong mọi liên hệ xã hội.
Tuy nhiên, thói quen thế nào là tốt, thế nào là xấu thì vẫn còn tùy thuộc vào quan niệm của mỗi thời. Văn hóa của mỗi dân tộc không đứng yên trong một thời điểm nào, mà thay đổi theo thời gian, không gian, thì mọi tập tục, lễ nghi không thể nào đứng yên để cố định một trạng thái tâm tư được. Do đó, ý thức lễ nghi ở Đông-phương khác, Tây-phương khác, hoặc cùng một địa-phương mà ngày xưa khác, ngày nay khác.
Căn cứ vào trạng thái biến động của thời gian, không gian thay đổi tâm tư và nếp sống con người thì quan niệm về Lễ của Khổng-học chỉ là quan niệm dựa trên nguyên tắc ảnh hưởng một chiều đối với khả năng giáo dục xã hội mà không dựa trên nguyên tắc ảnh hưởng chiều ngược đối với biến động của thời gian, không gian.
Người bình dân Việt-nam không chối bỏ ảnh hưởng giáo dục xã hội, nhưng lại trái với quan niệm cố định của Khổng-học. Vấn đề lễ nghi họ không đặt trên quy tắc, mà đặt trên cơ sở tình cảm. Bởi vì quy tắc là uốn nắn theo một chiều. Nói cách khác, quy tắc, cũng như một vật cứng, khi đã hình thành thì không thể xóa bỏ hình dáng đi được. Còn tình cảm là vật mềm, bất kỳ đặt trong khuôn khổ nào, nó vẫn uyển chuyển theo mà không mất tính chất.
Ví dụ trong quan niệm tế tự, Khổng-học đưa ra một hình thức, bắt buộc mọi người phải dùng nghi lễ theo đúng hình thức ấy mới gọi là kính trọng. Như vậy, nghi lễ của Khổng-học chú trọng ở hình thức hơn là tình cảm.
Đối với người bình dân, hình thức chưa hẳn đã diễn đạt được tình cảm con người. Họ bảo :
Trâu heo khi chết tế ruồi,
Chằng bằng khi sống ngọt bùi còn hơn.
Hình thức nhiều khi trở thành lừa dối phỉnh gạt, người ta dùng nó làm bức màn để che đậy những cảm nghĩ trái ngược bên trong.
Một người dân vào luồn ra cúi trước một viên quan, chưa hẳn đã thực sự kính mến viên quan ấy. Sự luồn cúi chỉ là một hình thức lễ nghi mà họ lợi dụng để thỏa mãn một mưu đồ nào khác.
Chính vì Khổng-tử đặt vấn đề hình thức tương quan với nội tâm một cách cố định, tách rời trạng thái thời gian, không gian, nên đã trách vua Lỗ bất kính đối với mình, trong trường hợp vua Lỗ không chú trọng đến phần thịt biếu sau cuộc tế lễ.
Thời gian, không gian đối với tình cảm con người không cho phép chúng ta giữ mãi một khuôn khổ cứng đờ trong lãnh vực trao đổi tâm tư.
Một cái chấp tay, cúi đầu biểu lộ lòng tôn kính của người Á-đông trong chế độ vua quan, thì một cái siết tay, một nụ cười nở trên đôi môi cũng có thể chứa đựng những gì tôn kính, quí mến đối với người Tây-phương. Cho nên, tình cảm con người không nhất thiết phải biểu lộ đối bằng một hình thức cố định nào đó mới diễn đạt được tâm tư. Vấn đề ở chỗ là hình thức diễn đạt ấy có che đậy hoặc đi ngược lại nội tâm hay không.
Vì quan niệm trạng thái biểu lộ đối với tình cảm con người biến động như vậy nên người bình dân không cố chấp trong hình thức lễ nghi. Đó là tính chất bất tương đồng của người bình dân trong quan niệm Khổng-học.
Không cố chấp hình thức lễ nghi không phải là thiếu lễ nghi, nếu ta quan niệm lễ nghi chỉ là phương tiện diễn đạt tình cảm con người đối với kẻ khác. Mọi hình thức đều là phương tiện, mà phương tiện không bao giờ cố định.
Cho nên, khi cố định về hình thức, Khổng-học đã ràng buộc tình cảm con người trong khuôn khổ hạn hẹp. Tình cảm con người bao la như mặt trùng dương, dẫu có bờ bến nhưng con người không thể nào đo lường nó được. Vì đem hình thức lễ nghi hạn hẹp sự biểu lộ tình cảm con người, nên lễ nghi của Khổng-học dần dần bị phá vỡ. Còn lễ nghi của người bình dân đặt trong thực chất của tình cảm, nên tình cảm càng dồi dào, lễ nghi càng biến thái theo dung lượng thời gian.
Nên, nếu Khổng-học cho việc gặp bạn bè là phải dùng hình thức nghi lễ tiếp đón mới gọi là tương kính. Ví dụ, phải ăn mặc chỉnh tề, chấp tay thủ lễ. Khách về phải đưa ra tận cửa và xá dài để tiễn biệt, như vậy mới tỏ được lòng kính mến. Hoặc khi trai gái gặp nhau, người con gái không được nhìn vào mắt người con trai, và phải tỏ ra e thẹn, như thế mới biểu lộ được nết na của người con gái; thì người bình dân không xem hình thức biểu lộ như vậy là trạng thái diễn đạt tình cảm một cách trung thành. Đối với họ hình thức bên ngoài càng uyển chuyển, lễ nghi càng rộng rãi trong phạm vi giao thiệp. Sự tương kính của người bình dân phát xuất ở thực chất tình cảm hơn là gói ghém trong hình thức giả tạo. Rượu ngon không phải nhờ vào cái vỏ đẹp. Họ bảo :
Rượu ngon bất luận be sành,
Anh thương em không vì bởi tấm áo lành của mẹ cha.
Một gói trà không ngon, nhưng được gói ghém trong chiếc vỏ trang trọng, kẻ chuộng hình thức nhìn cái vỏ bên ngoài mà không để ý đến thực chất bên trong. Lễ nghi của Khổng-học cũng thế, từ chỗ đem nguyên tắc cân đo tình cảm đến chỗ tình cảm không còn chứa đựng trong nguyên tắc, mà tách rời khỏi lớp vỏ bên ngoài, biến lớp vỏ thành vật dùng để che đậy cái xấu xa bên trong.
Cho nên, đối với người bình dân, một cô gái gặp trai e thẹn không nhìn tận mặt chưa chắc đã là cô gái nết na, đoan chính. Một người tiếp bạn ân cần, chưa hẳn đã vì cảm mến.
Hai chị em Thúy-Kiều đi chơi hội Đạp-thanh, lúc gặp Kim-Trọng vội vã lánh mặt : « Hai Kiều e lệ nép vào dưới hoa ».
Rõ ràng là tư cách của con nhà lễ nghi đài các, đúng với quan niệm Khổng-học : « Nam nữ thọ thọ bất thân ». Tuy nhiên hình thức lễ nghi ấy không ngăn cản nổi cử chỉ tư tình giữa đôi trai gái Kim-Trọng và Thúy-Kiều.
Người bình dân chối bỏ hình thức lễ nghi giả tạo ấy. Lễ nghi của họ là lễ nghi thực chất của tình cảm. Cho nên, khi trai gái gặp nhau :
Gặp nhau ăn một miếng trầu,
Gọi là nghĩa cũ ngày sau mà nhìn.
Hoặc : Sáng ngày em đi hái dâu,
Gặp hai anh ấy ngồi câu thạch bàn.
Hai anh đứng dậy hỏi han,
Hỏi rằng : « Cô ấy vội vàng đi đâu ? »
Thưa rằng : « Tôi đi hái dâu ».
Hai anh mở túi đưa trầu cho ăn.
Thưa rằng: «Bác mẹ tôi răn,
Làm thân con gái chớ ăn trầu người».
Ai bảo người con gái phải khép nép trước người con trai là đúng với lễ nghi? Cái đúng và cái sai đối với phong tục, tập quán không một ai phân định nổi.
Người bình dân không đặt hình thức làm yếu tố diễn đạt sự mến trọng giữa con người cho nên mọi liên hệ của họ có vẻ thực tình, không khách sáo. Tình cảm họ bộc lộ rào rạt qua mọi khía cạnh giao thiệp, mặc dù chúng ta cho là quê mùa.
Ngôn từ «quê mùa» xưa nay chúng ta dùng diễn tả lối xã giao của người bình dân chỉ là ngôn từ cưỡng dụng. Quê mùa vì họ không có những cử chỉ giao thiệp của lớp người quí phái, hay nói cách khác, họ không tiêm nhiễm hình thức lễ nghi của Nho-học. Thực ra quê mùa không có nghĩa là thiếu lễ độ, mà chỉ là sự khác biệt trong quan niệm lễ nghi của Khổng-học mà thôi.
Chẳng những khác biệt về hình thức xã giao, mà ý thức người bình dân còn khác biệt cả về lập trường tư tưởng nữa. Khổng-học dùng hình thức lễ nghi đi vào tâm tư. Ví dụ những lối ăn mặc và hình thức triều nghi chính là phương pháp bắt ép tâm tư con người phải kính trọng nhà vua. Từ sự kính trọng bề ngoài, Khổng-học làm cho tâm tư con người ăn sâu vào bằng sự cung kính ấy, cho đến khi một kẻ tôi thần không dám có một ý nghĩ nào trái lại cử chỉ cung kính thường ngày của mình nữa. Một ý nghĩ khác với cử chỉ của mình, kẻ tôi thần tự xem như một đại tội đối với người trên. Cho nên, có nhiều nhà phê bình đã cho lễ giáo của Nho-học là hình thức nô-lệ-hóa dân chúng trong chế độ vua quan.
Người bình dân vì đứng ra ngoài hình thức lễ giáo ấy, nên tâm tư họ được tự do, không ràng buộc trong tinh thần Nho-học. Họ có thể nói: «Ông vua cũng thua thằng cùng».
Đem thằng cùng sánh với một ông vua, quan niệm lễ giáo Khổng-học không cho phép các môn đồ có ý nghĩ bất kính như vậy. Nhưng, đối với người bình dân thì đó không phải là thiếu lễ độ. Bởi vì, theo họ, lễ độ chỉ là hình thức phát biểu sự liên hệ giữa con người, không phải công cụ phục vụ cho chế độ phong kiến như quan niệm của Khổng-học. Nói cách khác, quan niệm lễ nghi của người bình dân đặt ra ngoài ý thức giai cấp. Họ bình đẳng trong cởi mở, chỉ chú trọng tình cảm mà không xem hình thức là quan trọng.
Mặt khác, quan niệm lễ giáo của Khổng-học tách rời tính chất cá biệt của vạn hữu trong vũ trụ, khi chủ trương giáo dục là đường lối duy nhất để cải tiến con người, cải tiến sinh hoạt xã hội. Quan niệm như vậy cũng có nghĩa là xem lý tính con người là chủ động lực, có thể cải tạo được thời gian, không gian, hay cả cơ cấu vũ trụ nữa. Đó là một điều trái với quan niệm người bình dân Việt-nam.
Người bình dân Việt-nam một mặt thừa nhận ảnh hưởng ngoại năng đối với nội tại, nhưng một mặt lại chủ trương tính chất cá biệt của vạn hữu. Như vậy có nghĩa là mọi ảnh hưởng ngoại năng đối với nội tại chỉ có tác dụng tương đối mà thôi. Họ bảo:
Con khôn cha mẹ nào răn,
Gẫm trông trái bưởi ai lăn nó tròn.
Hoặc: Rau nào sâu nấy.
Hay: Cái nết đánh chết cái đẹp.
Khi đã thừa nhận tính chất cá biệt của vạn hữu, tức là người bình dân không tương đồng quan niệm với Khổng-giáo, cho ảnh hưởng giáo dục là yếu tố duy nhất biến cải xã hội, biến cải tâm tư con người.
Thực ra Khổng-giáo cũng có quan niệm tính chất cá biệt nhưng tính chất cá biệt của Khổng-giáo là tính chất cá biệt giai cấp xã hội, chứ không phải tính chất cá biệt của sự vật. Thuyết « quân tử và tiểu nhân » của Khổng-giáo nêu sự khác biệt giữa hai lớp người, chính là sự khác biệt giữa hai giai cấp.
Cho nên, nếu đem quan niệm lễ nghi, áp dụng vào sự cải tạo xã hội loài người, Khổng-giáo chủ trương ảnh hưởng một chiều, còn người bình dân thì lại quan niệm mọi vật đều tương ứng, tương phản, nghĩa là trong phần ảnh hưởng có phần biệt lập của mỗi cá thể. Chính phần biệt lập ấy là nguồn gốc duy trì địa phương tính, dân tộc tính.
Ngoài ra, quan niệm về lễ nghi của Khổng-giáo còn tách rời yếu tố sinh hoạt xã hội nữa, hay nói cách khác, nó biệt lập với kinh tế xã hội. Làm thế nào bắt mọi người phải phục vụ trong một hình thức lễ nghi nhất định, mà hoàn cảnh sinh sống của mỗi người không giống nhau. Mặc dù, Khổng-học có ý chia hình thức lễ nghi theo giai cấp xã hội như lễ nghi của vua chúa khác với lễ nghi của các bậc phong lưu trưởng giả, và lễ nghi của các bậc phong lưu trưởng giả với lễ nghi của thứ dân, tuy nhiên, dù phân chia cách nào, hình thức vẫn là một khuôn khổ ràng buộc mà trong mỗi giai cấp vẫn còn có những chênh lệch nhau trong hoàn cảnh sinh sống, nên không thể nhất loạt uốn nắn theo một hình thức nhất định.
Cho nên, với yếu tố này, quan niệm Khổng-học vẫn bất tương đồng với quan niệm người bình dân.
Người bình dân xem xét yếu tố sinh hoạt vật chất có liên quan và chi phối mạnh mẽ đối với ý thức con người. Hiếu thảo với mẹ cha là một nghĩa vụ, đồng thời cũng là ý thức lễ nghi. Tuy nhiên, nếu ý thức ấy phải đặt vào một khuôn khổ cố định thì người bình dân cho là không thể thực hiện được. Họ bảo:
Khó khăn mất thảo mất ngay,
Ơn cha cũng bỏ, nghĩa thầy cũng quên.
Bỏ ơn, bỏ nghĩa không phải vì họ thiếu tinh thần hiếu đạo và lễ nghi, chính hình thức lễ nghi đã làm cho họ có cảm giác như vậy, nhưng hình thức lễ nghi lại cũng không giúp họ vượt qua những cái nghèo, cái khó để thực hiện ý thức hiếu đạo trong khuôn khổ lễ nghĩa. Như vậy, rõ ràng người bình dân quan niệm sinh hoạt xã hội có năng lực tác động vào ý thức con người, mà ý thức con người không thể nào đứng riêng rẽ, độc lập như quan niệm của Khổng-học được.
Nói chung, quan niệm về lễ nghi của Khổng-học chỉ là một hình thức đưa tình cảm con người vào một xã hội giai cấp của chế độ phong kiến, chủ định là bắt giai cấp thống trị tạo ra một tấm gương để cho dân chúng noi theo.
Dĩ nhiên không phải hoàn toàn đúng, nhưng cũng không phải hoàn toàn sai. Không hoàn toàn đúng ở chỗ Khổng-học không dựa trên căn bản quần chúng đông đảo của người bình dân đặt lễ nghi trên tình cảm sinh hoạt, mà chỉ dựa vào giai cấp thượng lưu quí phái đặt lễ nghi trên hình thức phiền toái. Do sự bất tương đồng này mà hình thức lễ nghi của Khổng-học không thể thay đổi được phong tục, tập quán trong sinh hoạt dân chúng. Dù vậy, đối với xã hội phong kiến Việt-nam, trải qua bao nhiêu thế kỷ lệ thuộc vào nền phong kiến nước Tàu, Khổng-học cũng ảnh hưởng phần nào về đạo lý, mà những ảnh hưởng ấy hầu hết đều nằm trong quan niệm phù hợp với lẽ sống con người, lẽ sống không trái với ý thức bình dân.
Về nhạc: Nhạc cũng như lễ, Khổng-học vẫn đặt mục đích cảm hóa con người. Nếu lễ là hình thức ràng buộc tâm hồn, thì nhạc lại là năng lực tinh thần, định giới hạn cho tình cảm con người phải vâng theo, không được vượt qua giới hạn ấy. Cho nên, luật ảnh hưởng giữa ngoại năng và nội tại khi áp dụng về lễ nhạc, Khổng-học vẫn đặt một quan hệ tương đương.
Nói cách khác, Khổng-học đã dùng nhạc để kềm hãm tự do trong tâm tư con người, biến cảm tình con người phục vụ cho trật tự xã hội phong kiến.
Làm những việc để phục vụ giai cấp, nghe những tình cảm có lợi cho chế độ phong kiến, Khổng-học đã đưa lẽ sống con người đến một cảm giới có hạn chế và quy củ.
Trái với Khổng-học, tình cảm của người bình dân vốn là thứ tình cảm thiên nhiên, phát xuất do bản tính con người, phù hợp với sinh hoạt xã hội, do đó cảm giới của họ không phục vụ cho một chế độ nào, mà chỉ đòi hỏi do nhu cầu sinh lý.
Nghiên cứu tính chất nhạc của Khổng-học, chúng ta có thể chia làm hai loại, một loại dùng trong việc tế tự, một loại dùng trong dân gian để giãi bày tình cảm con người. Tuy chia làm hai loại, tựu trung vẫn một mục đích. Nếu Khổng-học dùng loại nhạc tế tự để tăng cường hình thức lễ nghi, bắt tình cảm con người phải trang nghiêm trước mọi tổ chức tế lễ, thì loại nhạc dân gian, Khổng-học cũng buộc tình cảm con người hướng về một trạng thái tình cảm không ra ngoài chủ trương trung, hiếu, tiết, nghĩa của Khổng-học. Như vậy, nhạc theo Khổng-học là một phương pháp giáo dục chứ không phải phương tiện giãi bày tình cảm con người.
Người bình dân, trái lại, không xem nhạc là phương pháp giáo dục, mà là một phương tiện để cởi mở tình cảm con người trong hoàn cảnh sinh sống của họ.
Không cần phải có một nhạc cụ, không cần phải đốt lò hương so phiếm; trên mặt đê, bên dòng suối, dưới đêm trăng, đâu đâu người bình dân cũng có thể phô diễn tâm hồn họ qua câu hát, điệu hò. Họ không là một Bá-Nha phải cần có Tử-Kỳ mới hiểu nổi tâm hồn họ. Tiếng hát của họ không cần ai hiểu mà ai cũng hiểu, tình cảm của họ không giới hạn trong lĩnh vực nào, mung lung trong mây ngàn cỏ nội, thế mà ai cũng cảm thông được. Nhìn qua trạng thái ấy, chúng ta thấy rõ quan niệm về nhạc của Khổng-học thật cách biệt với quan niệm về nhạc của người bình dân.
Chúng tôi xin trích ra đây đoạn mở đầu trong quyển Phong tục miền Nam của ông Đào-văn-Hội qua cảm nghĩ về nhạc điệu bình dân:
Những buổi chiều tà, rỗi rảnh công việc, tránh tiết oi ải Sài-thành, chúng ta về nơi ruộng rẫy, ngắm cảnh thiên nhiên và thưởng thức ngọn gió đồng. Khói lam quyện trên mái xám, đàn cò vô tư đậu rải rác đó đây. Thoạt nhiên, trong nhà vọng ra tiếng hát lảnh lót của đứa trẻ ru em:
Chim bay về núi tối rồi,
Em không lo liệu lấy nồi nấu cơm.
Đứa bé nhắc khéo chúng nên trở về thành thị? Nhưng không, chúng ta đừng về vội, vì đêm càng xuống mau, gió càng mát mẻ. Thái âm tinh quân lố dạng cõi trời Đông, đồng ruộng tràn ngập ánh sáng vàng, nhưng kìa, ai bảo:
Trăng tròn thì mặc trăng tròn,
Bậu xinh mặc bậu, bậu xằng anh chê.
Hay thay, anh nông phu chất phác cũng biết sánh với chị Hằng, người con gái mà trắc nết, lẳng lơ, chẳng trọn niềm chung thủy, vì chị Hằng kia mặc dù kiều diễm, song thuộc tất cả mọi người. Khách thong thả bước dọc ngôi vườn rộng, tàu tiêu lạch xạch đánh vào nhau, bỗng nghe một thiếu phụ mượn cảnh mà trút nỗi u hoài, trách ai tham đó bỏ đăng:
Gió đưa bụi chuối sau hè,
Anh mê vợ bé bỏ bè con thơ.
Trong đám khách nhàn du có đôi bạn Trung, Bắc, có cảm giác hay hay khi nghe hát lên những câu ca dao miền Nam quê kịch…
Tuy đoạn mở đầu quyển Phong tục miền Nam trên đây, ông Đào-văn-Hội không dụng ý bàn về nhạc điệu bình dân, song ông đã ghi lại tâm hồn ông trước luồng cảm xúc mạnh mẽ về nhạc điệu ấy.
Và sau đây, ông Trần-thanh-Việt, một nhà văn phóng sự, cũng có ghi nhận những vết tích tâm tư của ông qua một đêm trăng nơi đồng nội:
Đêm ấy trăng tròn, đỉnh núi như mạ vàng. Trong cảnh thanh vắng mơ hồ của miền rừng núi cơ hồ như gieo vào lòng người những cô đơn chồng chất lên nhau. Tôi ngồi trước hiên nhà một người bạn, đưa mắt nhìn qua bề dày của không gian, cố phân biệt sự lẫn lộn giữa màu vàng và màu đen thăm thẳm kia. Thời gian như ngừng lại, đọng vào hồn tôi, cảm giới của tôi như không còn là thực tại. Bỗng tiếng xe bò kéo gỗ bên chân đồi rít lên, tiếng bánh xe kẽo kẹt, rồi giọng hò của một thiếu nữ như một luồng sinh khí cất cao, trộn vào màu vàng, đen mà tôi đang mơ mộng:
Hò ơ…
Chợ Sài-gòn cẩn đá,
Chợ Rạch-giá cẩn xi-moong,
Giã em ở lại vuông tròn
Anh về xứ sở, không còn ra vô…
Tôi đã từng mềm môi trước những cuộc rượu với tiếng đờn hát quay cuồng, nhưng đối với đêm ấy, tiếng hát ấy, có lẽ suốt đời tôi không thể quên được…»
Sở dĩ cảm giới mọi người dễ thông cảm với nhạc điệu bình dân, chỉ vì nhạc điệu bình dân phóng khoáng, tự do, bộc lộ được tình cảm tự nhiên của mình, không gò ép vào một khuôn khổ nào.
Nhưng, cái tự do của người bình dân cũng như cuộc sống của họ, không phải tự do khai thác dục vọng cá nhân, bắt âm nhạc phục vụ cho cảm giác mình, để đưa cảm giác đến chỗ hoan lạc tuyệt đỉnh trong thế giới lãng mạn, mà tự do đây chỉ là tự do của lẽ sống con người trong bản chất tự nhiên.
Cho nên, nếu quan niệm về nhạc của Khổng-học là phương thức giáo dục, ràng buộc cảm giác con người, còn nhạc của thế giới ngày nay là phương thức để kích thích dục tính, thì nhạc của người bình dân thời xưa là một thứ nhạc điều hòa tình cảm giữa con người và con người, giữa con người và thiên nhiên, giữa con người và lẽ sống.
Tóm lại, Khổng-học cũng như Lão-học, đối với người bình dân đều có chỗ tương đồng và bất tương đồng. Những tương đồng trong Khổng-học là hạn chế tham vọng cá nhân của lớp người thống trị, những chỗ bất tương đồng là Khổng-học đặt thành khuôn khổ ràng buộc con người phục vụ cho nền thống trị phong kiến.

Sài Gòn, 1/11/1970

Nguyễn Tấn Long - Phan Canh

Nguồn: tusachtiengviet.com

Theo https://www.dtv-ebook.com/