Thi ca bình dân Việt Nam quyển 3 - Vũ trụ quan 1

 Thi ca bình dân Việt Nam quyển 3

Vũ trụ quan 1

TÒA LÂU ĐÀI VĂN HÓA DÂN TỘC
THI CA BÌNH DÂN VIỆT NAM tập II chúng ta đã có dịp phân tích quan niệm xã hội của người bình dân thời xưa chứng minh qua ca dao. Trong tập này, chúng ta vượt ra ngoài lãnh giới mưu sinh, tìm hiểu tâm tư họ trước mọi biến chuyển thiên nhiên.
Dù với dân tộc nào, cuộc sống không chỉ ảnh hưởng ở dục vọng, ở sinh hoạt xã hội, mà còn ràng buộc vào những trạng thái thiên nhiên, tức là sự biến chuyển trong guồng máy vũ trụ. Do đó, tâm tư con người là một cái gạch nối, và bộ óc con người là một khả năng tiềm tàng luôn luôn phân tích, nhận xét, phát minh để đấu tranh với mọi biến động vốn dĩ có sẵn trong vạn hữu.
Khi đặt con người trước thiên nhiên tức là chúng ta đã hình dung một vũ trụ của tư tưởng.
Trong mỗi con người chúng ta đều có một bầu vũ trụ của tư tưởng. Bầu vũ trụ ấy phải là phản ảnh của thực thể vũ trụ bên ngoài. Tuy nhiên, sự phản ảnh ấy không bao giờ trở thành thực chất, bởi lẽ khối óc con người dù có tinh vi đến đâu cũng chỉ là một sản phẩm của vũ trụ. Bộ óc không thể đứng ra ngoài vũ trụ, vượt lên trên khả năng cấu tạo của vũ trụ. Những phản ảnh của ngoại giới đối với tư tưởng giới chỉ là những hình bóng vụn vặt, khiếm khuyết, những hiện tượng rời rạc, mà bộ óc con người đã thụ nhận để rồi suy tư, phán xét, đem những cái vụn vặt, khiếm khuyết ấy đi tìm cái toàn diện chung kết.
Sự tìm tòi và xác định của từng khối óc chính là những khác biệt về vũ trụ quan. Hay nói cách khác, tư tưởng giới con người đã đưa con người mỗi ngày một xa cách nhau trong lãnh vực suy tư, tạo thành những lập trường tín ngưỡng, mà nguồn gốc cũng chỉ vì không thể nào tìm hiểu được thực chất của vũ trụ.
Qua lịch sử triết học, thời gian đã để lại cho chúng ta những triết gia Đông-phương như Lão-tử, Khổng-tử, Mặc-tử… và những triết gia Tây-phương như Platon, Aristote, Descartes, Hegel… chẳng hạn. Mỗi triết gia đều giải thích cơ cấu vũ trụ theo suy tưởng của mình. Những bầu vũ trụ của tư tưởng ấy khác biệt và mâu thuẫn nhau, trong lúc thực thể bên ngoài chỉ có một vũ trụ mà thôi.
Do đó, chúng ta có thể kết luận rằng bầu vũ trụ trong tư tưởng của các triết gia chỉ là những vũ trụ siêu thực (không phải bầu vũ trụ đích thực của chúng ta đang sống). Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể đòi hỏi khối óc con người, một sản phẩm nhỏ bé kia, phải hiểu biết cơ năng vũ trụ trong lúc địa vị và khả năng của nó đối với vũ trụ chỉ là một hiện tượng siêu đẳng – Hiện tượng siêu đẳng chỉ có thể tìm hiểu những hiện tượng khác thấp kém hơn, song không thể tìm hiểu được cơ năng vũ trụ là một đại thể.
Nói như thế không phải chúng tôi chê bai khối óc con người, mà chỉ để xác định địa vị và khả năng của khối óc con người.
Mặt khác, chúng ta không thể phủ nhận công trình suy tư của khối óc. Đứng vào lãnh vực con người thì chính tư tưởng giới đã ghi lại tầm mức quan trọng của khối óc kết thành lịch sử ngày nay.
Vậy chúng ta nói đến vũ trụ quan tức là nói đến những bầu vũ trụ trong tư tưởng giới, mà mỗi người chúng ta – một sinh vật có tư tưởng – không thể nào để cho vùng tư tưởng ấy trở thành một khoảng trống không được.
Xưa nay, nói đến vũ trụ quan, người ta chỉ đề cập những học thuyết của các triết gia. Nhưng nếu chúng ta thừa nhận bất cứ một kẻ nào sống trong vũ trụ, đều có những suy tư khi cảm giới con người tiếp xúc với hiện tượng bên ngoài, thì chúng ta cũng phải thừa nhận mỗi người, mỗi lớp người, đều có một vũ trụ quan, hoặc giống nhau, hoặc khác nhau.
Chúng ta cũng không thể tin rằng chỉ có các triết gia mới tìm được và đúc kết một vũ trụ quan chính xác. Nhưng thực ra, không có một vũ trụ quan nào chính xác cả mà chỉ là những sản phẩm vụn vặt của suy tư, của khối óc mà thôi.
Đã là của suy tư, không phải đích thực, thì còn lấy đâu để xác định giá trị ? Cho nên, suy tư của mọi người, dù là một triết gia hay một nông phu, trên phương diện quan niệm và vũ trụ vẫn có giá trị ngang nhau.
Ở đây chúng tôi muốn tìm hiểu quan niệm vũ trụ của người bình dân.

CHƯƠNG I (Tiếp theo Chương I ở Phần 2 của Quyển II)

C) NGƯỜI BÌNH DÂN TRƯỚC THIÊN NHIÊN: QUAN NIỆM VỀ VŨ TRỤ
Nếu chúng ta đã cảm thấy muôn vật trong vũ trụ đều là hiện tượng của thiên nhiên, và khối óc con người chỉ là một trong những hiện tượng ấy thì chúng ta phải thừa nhận sự tương quan giữa con người và vũ trụ.
Mọi biến động của vũ trụ thuộc về phần khách quan, và mọi biến động của suy tư con người thuộc về phần chủ quan.
Chủ quan và khách quan là hai hiện tượng. Mỗi hiện tượng có một đặc tính song hành và tương ứng, tương phản. Khách quan phản ảnh vào suy tư, nhưng không là thực thể của suy tư. Ngược lại, suy tư nhờ khách quan mà có, nhưng cũng không là thực thể của khách quan. Suy tư chỉ là thực thể của tư tưởng giới, chịu ảnh hưởng ở khách quan mà thôi.
Ở đây, chúng ta phủ nhận tính cách đích thực giữa chủ quan và khách quan nên không thừa nhận giá trị tuyệt đối của mỗi triết thuyết mà chỉ tìm hiểu lịch sử biến chuyển của tâm tư con người trước mọi trạng thái thiên nhiên.
Người bình dân từ ngàn xưa không phải là những triết gia, nhưng không vì thế mà không có niềm suy tư trước những hiện tượng của thiên nhiên. Niềm suy tư ấy đã kết thành lịch sử của mỗi dân tộc trong lãnh vực văn hóa hiện nay.
Muốn đi vào dòng lịch sử ấy, chúng ta thử tìm vào thế giới ngàn xưa…
I. TÍNH CHẤT THẦN THOẠI CỦA MỖI DÂN TỘC
Thần thoại là hình thức đầu tiên của con người phát lộ qua ý thức, biểu dương khả năng suy tư của khối óc trong lúc giao tiếp với mọi hiện tượng khách quan.
Dù một dân tộc nào, ở thời thái cổ, khi trí não đã bắt đầu biết nhận thức, óc trừu tượng và suy đoán đã bắt đầu nẩy nở đều muốn tìm hiểu và cắt nghĩa những hiện tượng xung quanh mình để làm dịu những thắc mắc, lo âu, kinh sợ trong tâm giới họ. Chính vì vậy mà lịch sử thần thoại đã phát sinh trong xã hội loài người.
Nhưng, tại sao con người thời nguyên thủy lại phải giải thích mọi biến động của vũ trụ bằng một thế giới thần linh?
Câu hỏi này đã được các nhà khảo cứu về thần thoại lý luận bằng nhiều ý kiến khác nhau.
Theo thuyết tự nhiên thì tâm hồn sơ khai của con người nguyên thủy chưa có ý tưởng gì về tôn giáo. Họ chưa hiểu biết thiên nhiên nên xem mọi hiện tượng tự nhiên hay đặc biệt trong trời đất như mưa gió, sấm sét, bão lụt, tối sáng… đều do một năng lực siêu việt gây nên. Những sự vật siêu việt ấy được gọi chung là Thần, và óc tưởng tượng con người dựa trên những tác động siêu việt ấy tạo thành những hình tượng cổ quái và những quyền năng tuyệt đối trong tư tưởng giới của họ. Nói chung, óc tưởng tượng con người bị tác động ngoại vật đập mạnh vào, nẩy sinh sự sáng tạo thần thoại.
Như vậy, theo thuyết này thì ý thức thần thoại là điều tự nhiên phải có trong tâm giới con người thái cổ, khi họ sống giữa mọi biến cố của vũ trụ mà không hiểu nổi vũ trụ. Bộ óc non nót của họ đã vì sự sợ hãi của họ mà tưởng tượng ra một thế giới thần linh, và hình dung thế giới thần linh như một vũ trụ huyền bí.
Tóm lại, vũ trụ huyền bí ấy là phản ảnh của những gì thắc mắc, lo âu, sợ hãi trong cuộc sống hàng ngày.
Đối với thuyết nhân chủng học thì cho rằng thần thoại là phản ảnh lối suy tư của người thái cổ. Căn cứ vào hoàn cảnh sinh hoạt từng địa phương, con người có một cảm nghĩ riêng về những hiện tượng thiên nhiên. Chính những cảm nghĩ ấy là tàn tích của tín ngưỡng dân tộc và cũng là nền móng văn hóa của dân tộc.
Theo thuyết này, tính chất thần thoại vẫn không trái với thuyết tự nhiên, song lại khác chỗ địa phương, nghĩa là mỗi dân tộc đều mang một lịch sử thần thoại nhưng khác nhau về tín ngưỡng. Ví dụ, cùng giải thích về một vị thần, nhưng vị thần của dân tộc miền núi không giống với vị thần của dân tộc miền đồng bằng. Sự khác biệt ấy là do ảnh hưởng của địa phương tính. Vì quan niệm như vậy, thuyết nhân chủng học đã đưa thần thoại đến gần tín ngưỡng, mà thuyết tự nhiên thì cho rằng tín ngưỡng và thần thoại là hai lãnh vực khác biệt.
Thuyết tâm lý ngược với hai thuyết trên, không dựa vào ảnh hưởng thiên nhiên, thuyết này cho rằng thần thoại gốc ở tâm tư con người mà có. Con người thời thái cổ vì không thể giải thích được trạng thái chiêm bao, mê hoảng, nên cho rằng con người sống bằng thể chất, còn có con người sống bằng thần linh. Bằng chứng là trong lúc họ đang ngủ, họ vẫn thấy con người họ đi ra ngoài và vẫn hoạt động như thường ngày. Hiện tượng ấy làm cho họ tin rằng ngoài thế giới loài người còn có thế giới thần linh. Thế giới thần linh là thế giới siêu hình và được họ đúc kết bằng trí tưởng tượng.
Theo thuyết này thì hoàn toàn trái với hai thuyết trên. Nếu hai thuyết trên giải thích nguồn gốc thần thoại do trạng thái bên ngoài ảnh hưởng vào tâm tư, thì thuyết này ngược lại cho trạng thái tâm tư ảnh hưởng vào sự giải thích bên ngoài đối với vũ trụ.
Thuyết biểu hiện cho rằng nguồn gốc thần thoại phát xuất ở bản tính con người, tiêu biểu cho một nền triết học tối cổ của nhân loài về tính chất đạo lý. Con người thời xưa quan niệm được cái xấu, cái tốt, và cái xấu cái tốt ấy đã được họ đúc kết thành những thần tượng để khen ngợi hoặc nguyền rủa. Lịch sử thần thoại của dân tộc nào cũng có những kiết thần và hung thần. Vậy thần-thánh-hóa hiện tượng không có nghĩa là sợ hãi và tôn thờ, mà để đặt vào cuộc sống loài người một cơ sở giáo lý về đạo học.
Theo thuyết này thì thần thoại được đặc ngoài cảm tính con người, nó nằm trong quan niệm lý tính.
Đối với thuyết tôn giáo thì lại nhận thấy rằng tính chất của thần thoại là những hình trạng biến tướng của đấng thiêng liêng.
Tóm lại, tuy có nhiều lối giải thích, song lối giải thích nào cũng không trọn vẹn, bởi lẽ họ chỉ đứng trên quan niệm một chiều, không đặt sự tương quan giữa con người với vũ trụ, giữa chủ quan và khách quan, giữa nội tâm và ngoại giới.
Mặt khác, chúng ta cũng còn thấy tính chất giải thích đa diện về nguồn gốc thần thoại trong các sách khảo cứu ngày nay phần nhiều cũng chỉ để bênh vực lập trường tư tưởng của mỗi hệ phái.
Trong quyền Việt-nam văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên cổ đứng trên thuyết tự nhiên, tách rời hai ý thức thần thoại và tín ngưỡng. Ông viết :
« Con người nguyên thủy chưa có ý thức về tín ngưỡng, nên các thần ban đầu chỉ là hiện tượng thiên nhiên và các thần thoại về vũ trụ, lửa, gốc tích con người, sống, chết… lưu hành trong các bộ lạc sơ cổ nhất không mang tính chất gì về tôn giáo. Trước khi có tư tưởng tín ngưỡng, con người dùng các lễ nghi có tính cách ma thuật tỏ ý tôn sùng các thần để được che chở. Đối với các sinh vật hay động vật có quan hệ lợi ích cho con người, họ cũng sùng bái như các thần, xem như là vật tổ (Tô-tem) tức là tục bái vật. Do đó mà có những thần thoại nói về quyền năng của vật tổ để cắt nghĩa nguồn gốc của thị tộc, bộ lạc.
«Trong khi dùng các lễ nghi ma thuật để cúng bái các thần cùng vật tổ, sự tích các thần dần dần được phổ biến, sau đó mới thành một tín ngưỡng chung trong các thị tộc, rồi ý thức về tôn giáo mới bắt đầu xuất hiện. Những thần thoại đầu tiên về các thần sơ cổ thiên nhiên cùng những thần vật tổ đã làm nền tảng cho tôn giáo. Thần thoại dần dà được tô điểm, mỹ hóa thêm cho phù hợp với tín ngưỡng, các thần cổ lổ cũng biến hóa thay đổi theo trình độ ý thức tiến hóa của con người.
«Con người tiến từ đa thần đến nhất thần, xã hội loài người sắp vượt khỏi thời đại dã man, những thần thoại trong giai đoạn cuối cùng bắt đầu nhân hóa các vị thần, và các vị anh hùng, dũng sĩ trong lịch sử, những nhân vật khai hóa văn minh, tổ sư các nghề cũng được thần hóa đưa vào thần thoại. Biên giới giữa thần thoại và lịch sử bắt đầu lẫn lộn, yếu tố truyền thuyết xem vào, thần thoại giảm dần tính chất thuần túy ».
Theo nhận xét trên, ông Hoàng-trọng-Miên đã đem lịch sử tiến hóa của ý thức hệ chứng minh rằng thần thoại là giai đoạn lịch sử có trước tín ngưỡng. Chính thần thoại đi dần vào tín ngưỡng chứ không phải tín ngưỡng tạo ra thần thoại.
Vậy ý nghĩa về thần của thời nguyên thủy chỉ mang tính chất thô sơ trong ý tưởng con người để giải thích các hiện tượng trong vũ trụ. Thần ban đầu chỉ là mọi biến động ngoài tầm hiểu biết của bộ óc con người, nhưng dần dần vì thân phận bi đát của con người trước mọi biến chuyển của thiên nhiên, nên thần trở thành năng lực được sùng bái.
Từ chỗ sung bái thần tượng, ý thức tín ngưỡng nẩy sinh, và đi dần đến chỗ những cá nhân có uy quyền, thế lực, hoặc tạo được danh vọng cũng xen dần vào địa vị sung bái ấy.
Tóm lại, nếu chúng ta thừa nhận ý thức con người là sản phẩm của lịch sử xã hội thì chúng ta phải thấy rằng xã hội nguyên thủy của loài người ban đầu sống rời rạc, chế độ thị tộc, bộ lạc chưa phát sinh, con người sống với thiên nhiên, uy quyền của cá nhân chưa làm chủ được con người, thì tâm tư con người tôn thờ áp lực của trạng thái biến động vũ trụ ; đến lúc chế độ thị tộc, bộ lạc thành hình, quyền uy con người bắt đầu ngự trị trên con người thì tính chất đa thần mất dần, và thay vào đấy sự tôn thờ quyền uy của cá nhân ; quyền uy cá nhân xen vào quyền uy của thiên nhiên. Sự thay thế quyền uy của con người vào địa vị thần linh cứ tiến mãi trong lịch sử xã hội loài người từ chế độ bộ lạc qua chế độ tù trưởng, rồi phong kiến. Đến chế độ phong kiến thì cá nhân nhà vua chẳng những chiếm địa vị của thần linh trong tư tưởng giới con người mà còn vượt lên trên cả những sung bái ấy nữa. Xem thế, chúng ta có thể kết luận rằng lịch sử tư tưởng của loài người cũng là lịch sử tiến hóa của xã hội.
Tuy nhiên, nếu chúng ta chỉ xét trên phương diện lịch sử xã hội tạo thành lịch sử tư tưởng thì cũng chưa đủ. Chúng ta còn phải thừa nhận những ảnh hưởng về địa phương tính của mỗi dân tộc.
Thuyết nhân chủng học phát giác những đặc tính thần thoại của mỗi địa phương, đồng thời các nhà thần thoại học cũng chứng minh rằng bản chất của thần thoại ban đầu bắt nguồn từ một thần tượng duy nhất, lan truyền từ xứ nọ sang xứ kia, vượt thời gian không gian, ảnh hưởng lẫn lộn vào các dân tộc. Tuy nhiên, trong lúc truyền đi, thần thoại biến đổi theo ảnh hưởng của từng nơi, thêm bớt, sửa đổi những tình tiết để nói lên những cảm nghĩ trong sinh hoạt cá biệt của mỗi dân tộc.
Như vậy, chúng ta không thể chối bỏ ảnh hưởng của địa phương trong lịch sử cấu tạo thần thoại được.
Mặt khác, các nhà biểu-hiện-học đề cao yếu tố đạo lý, tìm trong bản chất con người một ước vọng thiêng liêng, và ghi nhận trạng thái thần thoại là trạng thái biểu hiện những nguyện vọng thiêng liêng ấy. Theo họ thì dù ở dân tộc nào, đề tài thần thoại cũng tượng trưng những ước vọng, diễn đạt những tình cảm con người. Mà ước vọng, tình cảm con người, bản chất lúc nào cũng hướng thiện, tức là tìm về sinh tồn trong lẽ sống.
Xét về phương diện này, chúng ta cũng không thể phủ nhận ảnh hưởng đạo lý trong bản chất con người đối với nguồn gốc thần thoại. Cho nên, các nhà khảo cứu về thần thoại muốn khỏi phiến diện, chúng ta thấy họ phải từ bỏ ý thức độc tôn của mọi trường phái, mà phải chấp nhận ảnh hưởng tương quan là căn bản tất yếu trong cơ cấu vũ trụ.
Lược khảo về lịch sử thần thoại thế giới, các nhà thần-thoại-học quốc tế cho rằng phần lớn thần thoại đều phát xuất ở Viễn-đông (những thần thoại biến cải được ghi chép trong kinh Vệ-đà của Ấn-độ vào hồi 4500 năm trước Công-nguyên). Thần thoại Ấn-độ du nhập Trung-hoa trước đạo Phật. Thần-thoại Á-đông đã nương theo từng đoàn người di cư, hoặc cuộc giao lưu thương mãi, hoặc chiến tranh mà vượt đại dương từ Đông sang Tây. Chính nhờ cuộc chinh phục của Mông-cổ mà thần thoại Á-đông, đặc biệt là thần thoại Ấn-độ, đã thấm đượm sang nền văn nghệ Âu-châu thời cổ. Tìm lại con đường thần thoại Đông-phương đã đi qua, các nhà chủ trương thuyết chuyển dịch cho rằng thần thoại Ấn-độ là nguồn gốc chung của thần thoại các dân tộc trên thế giới.
Khi thần thoại đã vượt thời gian, không gian tất nhiên mỗi dân tộc có sự vay mượn lẫn nhau. Người ta nhìn vào tính chất giống nhau để xác định sự vay mượn ấy.
Điều đáng chú ý là tính chất diễn biến của thần thoại ở mỗi địa phương. Lịch sử xã hội đi tới, lịch sử thần thoại cũng không đứng yên. Chính lịch sử xã hội đã kéo lịch sử thần thoại đi vào lãnh vực truyền thuyết trái với tính chất thần thoại ban đầu. Do đó nhiều nhà khảo cứu về thần thoại thế giới đã cố phân biệt giữa thần thoại và truyền thuyết. Sự biện minh ấy được ông Hoàng-trọng-Miên ghi nhận trong quyền Việt-nam văn học toàn thư như sau :
*
Tính chất thần thoại tuy hoang đường, quái dị, nhưng không phải là loại truyện ma quỉ, hoặc tiên, phật của tôn giáo về sau. Hình thức thần thoại đơn giản, mộc mạc, phản ảnh về trạng thái ấu trĩ của đời thái cổ.
Cũng như các hình thức khác của văn chương truyền miệng, thần thoại do sự lưu truyền mà không còn được nguyên vẹn như xưa. Song các sự thêm bớt, sữa chữa của người đời sau chỉ biến đổi tình tiết tích chuyện, chứ phần chủ đề căn bản của thần thoại không vì thế mà thay đổi chân tướng.
Thần thoại khác với truyền thuyết ở điểm truyền thuyết là những sự việc lịch sử truyền kể lại, và các nhân vật trong truyền thuyết đã bị nhân cách hóa, cũng như những nhân vật trong lịch sử được thần thánh hóa. Truyền thuyết có khi là thần thoại bị sửa chữa, nên dễ lẫn lộn với thần thoại, cũng như người đời xưa đã xem thần thoại như là lịch sử, và cho lịch sử hoang đường là truyền thuyết để phân biệt với lịch sử thật sự. Ranh giới giữa truyền thuyết với thần thoại, lịch sử với thần thoại do đó mà trở nên lu mờ, chằn chịt.
Có thể định nghĩa một cách dứt khoát rằng truyền thuyết là một tích truyện mà trong đó sự việc phi thường xảy ra trong một hoàn cảnh nhất định và các nhân vật đều chắc chắn, rõ rệt. Những sự việc trong truyền thuyết đều dính líu đến các sự kiện lịch sử rõ ràng, và câu chuyện có vẻ xảy ra thực. Song lịch sử thường bị óc tưởng tượng của dân chúng biến tướng đi.
Thần thoại là một hình thức của truyền thuyết, song những nhân vật đều là thần, và hành đồng đều siêu việt, quái vị. Thời gian trong câu chuyện hoàn toàn do tưởng tượng mà ra.
Bản chất của thần thoại không những là giúp chúng ta tiếp xúc với tâm hồn chất phác của con người thời cổ, mà còn thưởng thức những tác phẩm cao cả của các dân tộc trên thế giới. Những đền đài vĩ đại nhất đều do lòng tín ngưỡng của các dân tộc mà thể hiện, cũng như những bài thơ đẹp nhất là những bài thơ diễn đạt những tin tưởng cổ truyền, nguyện vọng của dân tộc. Thần thoại là nguồn gốc tươi thắm cho nền nhân bản thực sự. Thần thoại là sử thi, tiểu thuyết lịch sử, ngụ ngôn của mỗi dân tộc.
Thần thoại còn là nguồn cảm hứng cho thi ca và nghệ thuật. Những hình ảnh đầu tiên trong hang đá của tổ tiên loài người là những phác họa các thần tượng bắt đầu tạo thành trong ý thức con người. Rồi về sau người ta mới biểu hiện hoàn mỹ hơn thành những hình ảnh thần thánh của các dân tộc. Thần thoại Hy-lạp đã phát sinh ra nghệ thuật Hy-lạp. Nghệ thuật điêu khắc Chiêm-thành, Khơ-me cũng bắt nguồn từ thần thoại của họ. Nền văn nghệ phục hưng của Tây-phương được rực rỡ là nhờ ở hai nguồn thần thoại Hy-bá-lai và Hy-lạp. Những chạm trổ Việt-nam cũng do ảnh hưởng sâu xa trong thần thoại dân tộc.
Nội dung nhân-loại-tính của thần thoại bao gồm một giá trị mỹ cảm và một giá trị nhân đạo, là một hình thức căn bản của tri thức con người, nguồn gốc của một nền thi ca, văn học.
*
Theo nhận thức trên đây thì các nhà thần thoại học đã cố vạch một đường ranh giới giữa con người nguyên thủy và con người khi bắt đầu thành hình trong các chế độ xã hội. Theo họ, thần thoại chỉ có trong tính chất của con người nguyên thủy, nghĩa là con người chưa bị ảnh hưởng sinh hoạt tập thể. Ở thời điểm đó, con người chỉ phản ảnh tâm tư họ đối với thiên nhiên, mà không bị ràng buộc bởi áp lực sinh hoạt xã hội. Khi con người đã bị sự ràng buộc ấy thì thần thoại đã đi vào truyền thuyết.
Cùng với sự minh định trên, các nhà khảo cứu cho rằng nền văn hóa của loài người, của mỗi dân tộc chỉ phát hiện trong thời nguyên thủy mà thôi, bởi lẽ ở thời điểm đó họ mới thực chất là con người – con người của thiên nhiên. Chỉ có con người của thiên nhiên mới tạo cho loài người một nền văn hóa đích thật mà thời gian, không gian chẳng thể nào bôi xóa được.
Ngày nay chúng ta nhìn về thế giới thần thoại, cho đó là thế giới văn minh cổ lỗ, tuy nhiên chúng ta cũng không làm sao tách rời nền văn minh cổ lỗ ấy trong tâm giới chúng ta được.
Nhìn một pho tượng, nghe một câu hát từ ngàn xưa để lại, chúng ta cảm thấy kích động ở lòng mình. Hiện tượng ấy chứng tỏ trong con người chúng ta vẫn còn liên quan đến con người nguyên thủy, con người của thế giới thần thoại ngày xưa.
Nói tóm lại, trong lịch sử thi ca, nghệ thuật thế giới, loài người dù có văn minh đến đâu vẫn phải chấp nhận căn bản của thần thoại là nền tảng đích thực của con người, của bản tính hồn nhiên, siêu việt.
Dân tộc Việt-nam cũng như các dân tộc khác trên thế giới, thần thoại đã biểu hiện qua các bài hát hoặc chuyện kể với tính chất tìm hiểu vũ trụ, cắt nghĩa nguồn gốc của mình, bày tỏ những ước muốn, ghi lại những vết tích tâm tư lưu truyền về sau. Tuy nhiên, dân tộc Việt-nam bị lệ thuộc ngoại quốc quá sớm, ngay trong thời kỳ vừa thoát khỏi hoang sơ, nên căn bản thần thoại bị pha trộn. Mặt khác, Việt-nam không có văn tự, phải mượn văn tự nước Tàu để diễn đạt tâm tư, do đó, những thần thoại trong văn chương truyền miệng không được ghi chép và thất truyền, thần thoại của ngoại tộc nhờ ưu thế văn tự lần lần chiếm địa vụ của thần thoại Việt-nam, biến thần thoại Việt-nam thành thần thoại nước ngoài, hoặc thành truyền thuyết để ca tụng anh hùng cá nhân.
Nghiên cứu những hiện tượng trên, các thần thoại gia cho rằng trong văn học truyền miệng chúng ta không có thần thoại đúng nghĩa như thần thoại các dân tộc khác.
Vào thế kỉ thứ 13, ông Trần-thế-Pháp có viết tập Lĩnh nam trích quái, ông Lý-tế-Xuyên có viết tập Việt điện u linh, sưu tập những truyện thần thoại trong dân gian Việt-nam, song bị ông Lê-quí-Đôn phê bình trong Kiến văn tiều lục rằng : « Sách Lĩnh nam trích quái có nhiều chỗ vay mượn rồi tô vẽ vào không kể xiết. Các chuyện thần thoại trong đây đều dính líu đến tín ngưỡng tôn giáo, pha trộn với những chuyện tổ tích thần tiên, hoặc lấy chuyện Trung-hoa làm chuyện của mình ».
Vào thế kỷ thứ 15, nước ta cũng có một số sách chịu ảnh hưởng ở thần thoại nước ngoài mà đặt ra, như tập Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn-Dữ… và các sách sưu tập những chuyện cổ bằng quốc ngữ, hoặc Pháp ngữ, trong đó có rải rác một ít thần thoại, song cũng không được những nhà khảo cứu thế giới chú ý, bởi vì nó vẫn không mang đặc tính của Việt-nam.
Sự thực, thần thoại Việt-nam vẫn có, dù bị thất truyền, pha trộn, hoặc tản mác.
Con người dù ở trình độ văn minh nào cũng có những ý nghĩ về vũ trụ và muôn vật trước khả năng diễn đạt của mình. Những ý nghĩ ấy phát triển bằng ngôn ngữ ; cho nên mỗi dân tộc khi đã tác thành ngôn ngữ tất phải có thần thoại trong thời nguyên sơ. Mặc dù không tìm được thực chất trong thần thoại của dân tộc Việt-nam, không ai có thể phủ nhận điều đó. Ngôn ngữ tiêu biểu cho lối nhận định của dân chúng về thiên nhiên, về muôn vật, về con người, bản chất, đời sống tinh thần. Đó là nền triết lý bình dân của dân tộc gồm có vũ trụ quan và nhân sinh quan.
Gần đây, phong trào nhân chủng học thế giới phát triển, việc đi tìm đặc tính của mỗi dân tộc được các nhà khảo cứu chú ý. Tuy nhiên, những sách viết về dân tộc Việt-nam phần nhiều cũng mới chú trọng về nếp sinh hoạt chứ chưa đi sâu vào những đặc tính của tâm tư.
Trong quyền Văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên cố đem tính chất thần thoại Việt-nam xác định một hệ thống suy tư của dân tộc. Việc làm này đáng được chú ý, song đó cũng chỉ là một nhận định khái quát. Ông viết:
Dưới mắt người Việt có một thế giới siêu nhiên, gồm nhiều thần thiện, cũng như thần ác, theo nhiều cấp bực, quyền năng, nhưng không có một Đấng-Thiêng-liêng toàn trí, toàn năng như các dân tộc có tôn giáo rõ rệt, mà sự tín ngưỡng chỉ là một tự nhiên giáo. Nghiên cứu về ngôn ngữ, chúng ta thấy rằng thuở sơ khai người Việt đã thừa nhận có hai loại thần siêu nhiên : Một loại tốt, biểu hiện cho những lực lượng tốt của thiên nhiên, trong đó có thần Đất và thần Trời hay những linh hồn người có được quyền năng siêu việt. Loại thứ hai biểu hiện cho những lực lượng xấu của thiên nhiên, đặc biệt là những linh hồn bị đọa lạc. Những thần sơ khai buổi đầu, về sau lẫn với những thần của đạo Lão, đạo Khổng, đạo Phật, hoặc pha trộn với những thần mới du nhập từ khi văn hóa Trung-quốc tràn qua Việt-nam, chi phối sâu đậm tính thần dân chúng Việt.
Người Việt-nam không quan niệm có một Đấng Tối-cao theo tín ngưỡng tôn giáo, mà tin tưởng ở một thế giới siêu nhiên, thấy khắp nơi những thế lực siêu nhiên ảnh hưởng đến cuộc sống. Có thể nói rằng người Việt-nam bất cứ ở từng lớp nào trong xã hội, cũng đều bị ảnh hưởng bởi siêu nhiên. Chị đàn bà buôn gánh bán bưng, anh lực điền cày ruộng, chú tiều phu trong rừng, kẻ thuyền chài trên sông nước, người mẹ ở trong nhà, ông quan đang xử kiện, mọi người đều nghĩ là các thần có ảnh hưởng đến những hành động của mình làm, chung quanh mình họ luôn luôn có những đấng vô hình phù trợ cho con người trong mọi công việc. Một con nhện sa, một con chuột rúc, chim kêu, gà gáy, lửa reo, hằng trăm sự việc lặt vặt đều nhuốm một ý nghĩa, một triệu chứng tốt hay xấu, do thần linh mà có. Dù nguyên do thế nào chăng nữa, sự thực là người Việt tưởng chừng sống giữa một hoàn cảnh siêu nhiên, ám ảnh bởi siêu nhiên. Ban ngày thì thế, ban đêm thì các thần hiển hiện báo mộng. Thần ở khắp nơi : tảng đá lớn, ngọn cây cổ thụ, chốn rừng sâu, đầu sông thẳm, đỉnh núi cao, từng khoảng đất, đám ruộng đều là nơi trú ngụ của thần.
Sự thờ cúng tổ tiên cũng do vạn vật có linh hồn mà ra. Những người chết tuy không còn nhìn thấy nữa, song vẫn quanh quất ở trong nhà, trông nong đến con cháu. Tư tưởng sùng bái tổ tiên chế ngự đời sống ở gia đình cũng như sự tín ngưỡng thần linh trong cuộc sống hàng ngày.
Đời sống xã hội cũng chỉ là đời sống gia đình ở trên một phương diện rộng rãi hơn, có những vị thần cao cấp hơn cai quản mùa màng, mưa nắng, thiên tai, dịch lệ… bao nhiêu hiện tượng trong trời đất, vạn vật đều do sự chi phối của thần. Do đó mà phát sinh ra các sự thờ phượng, tế lễ, phổ cập trong đời sống dân chúng để liên lạc mật thiết giữa người với thần. Quan niệm Trời Đất, triết lý định mệnh của dân tộc cũng do thần thoại tín ngưỡng Việt-nam mà có. Trong nhiều thế kỷ xa xôi trước Công-nguyên, những sự tín ngưỡng và lễ lạc giao hòa giữa thế giới siêu nhiên và thế giới thực tại đã lưu hành từ nguyên thủy cho đến đời sau, những tập tục ấy tuy theo thời gian và hoàn cảnh, lịch sử mà biến đổi song tinh thần vẫn không vì thế mà khác hẳn, cũng như tiếng nói Việt-nam, dù có tiến triển, phong phú vẫn giữ cái gốc cố hữu của dân tộc.
*
Theo nhận xét trên, ông Hoàng-trọng-Miên đã tìm về nguồn gốc của tâm tư, đưa ra những nét căn bản của dân tộc tính Việt-nam. Đó là những khác biệt mà phần nhiều trước dây các nhà nhân chủng học, hoặc văn học sử không mấy chú ý đến.
Nếu các nhà nhân chủng học dùng những phương pháp sưu tầm cổ vật để xác định lịch sử tiến hóa của một dân tộc về phương diện sinh hoạt xã hội, thì các nhà làm văn học sử cũng chỉ căn cứ vào sử liệu ghi lại những diễn biến của tâm tư, phát xuất từ dân tộc tính và địa phương tính.
Nói đến dân tộc tính là nói đến tính chất cá biệt, và cá biệt không thể đồng hóa được.
Loài chim muông sống trong rừng núi hoang vu, thênh thang trong khung trời bao la, bát ngát, nếu chúng ta bắt chúng đem về nuôi nấng trong lồng son, chúng sẽ không thích. Tuy nhiên, cũng có những loài chim, loài thú thích sống gần người. Đó là tính chất cá biệt của con vật.
Người miền Thượng mang tấm khố trên người, sống trong túp nhà sàn nơi ven suối, nếu chúng ta đem họ về nuôi ở lầu son gác tía, cho ăn mặc sang trọng, sớm khuya hầu hạ theo nghi lễ của các bậc đế vương họ sẽ không còn thấy ý nghĩa của cuộc sống nữa. Đó là tính chất cá biệt của mỗi dân tộc.
Đối với con người, chúng tôi không phủ nhận hoàn toàn mọi diễn biến của tâm tư qua màu thời gian, tức là lịch sử văn hóa dân tộc, nhưng diễn biến không có nghĩa là đồng hóa, xóa nhòa, tiêu diệt tính chất cá biệt được.
Khi thời gian đi tới, người ta thường luyến tiếc những gì đã qua. Người già hay hồi tưởng thời niên thiếu. Thế giới khi đã văn minh lại hay quay tìm những ý vị trong nếp sống cổ sơ. Tất cả hiện tượng ấy đều do tinh thần cá biệt trong mỗi con người, mỗi dân tộc mà ra cả.
Trở về với dân tộc tính Việt-nam trong bản chất thần thoại chúng ta ghi nhận ý thức người Việt cổ sơ tin tưởng vào một thế giới siêu nhiên mà họ gọi là thế giới thần linh. Điều đó không có gì đáng nói, bởi vì bản chất của thần thoại đã là bản chất của một hệ thống siêu nhiên rồi. Thần thoại đã do óc tưởng tượng thì làm gì có thể trở thành thực tại được. Cái thực tại mà chúng ta muốn tìm hiểu nó chính là những cá biệt của từng khối óc của mỗi dân tộc. Những cá biệt ấy phải phản ảnh vào óc tưởng tượng để đưa mỗi khối óc, mỗi dân tộc vào một hệ thống suy tư riêng rẽ.
Vậy đi tìm tính chất thần thoại mỗi dân tộc tức là đi tìm những cảm nghĩ riêng rẽ của mỗi dân tộc trong óc tưởng tượng họ.
Ông Hoàng-trọng-Miên đã căn cứ vào những vết tích thần thoại ghi nhận rằng dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng một thế giới siêu nhiên, trong thế giới ấy đâu đâu cũng có thần : « Chị đàn bà buôn gánh bán bưng, anh lực điền cày ruộng, chú tiều phu trong rừng, kẻ thuyền chài trên sông nước, người mẹ trong nhà, ông quan xử kiện… mọi người đều nghĩ là các thần có ảnh hưởng đến mọi hành động của mình… »
Tại sao người dân Việt-nam lại tin tưởng có nhiều thần như vậy ? Phải chăng thần đối với họ chỉ là một năng lực siêu nhiên, bao gồm mọi biến động của vũ trụ ?
Thực vậy, từ một bờ sông, giếng nước, làn gió thoảng, áng mây bay, đâu đâu có khả năng biến động họ đều gọi là thần. Như vậy, thần ban đầu đi vào trong óc người Việt-nam nguyên sơ không phải là những linh tượng như ngày nay, mà chỉ để giải thích những hiện tượng biến động của vũ trụ.
Khi đã quan niệm thần với tính chất « thiên nhiên » như vậy, dĩ nhiên thần không thể tách rời ngoài ảnh hưởng hoạt động của con ng không vì thế mà không có niềm suy tư trước những hiện tượng của thiên nhiên. Niềm suy tư ấy đã kết thành lịch sử của mỗi dân tộc trong lãnh vực văn hóa hiện nay.
Muốn đi vào dòng lịch sử ấy, chúng ta thử tìm vào thế giới ngàn xưa…
I. TÍNH CHẤT THẦN THOẠI CỦA MỖI DÂN TỘC
Thần thoại là hình thức đầu tiên của con người phát lộ qua ý thức, biểu dương khả năng suy tư của khối óc trong lúc giao tiếp với mọi hiện tượng khách quan.
Dù một dân tộc nào, ở thời thái cổ, khi trí não đã bắt đầu biết nhận thức, óc trừu tượng và suy đoán đã bắt đầu nẩy nở đều muốn tìm hiểu và cắt nghĩa những hiện tượng xung quanh mình để làm dịu những thắc mắc, lo âu, kinh sợ trong tâm giới họ. Chính vì vậy mà lịch sử thần thoại đã phát sinh trong xã hội loài người.
Nhưng, tại sao con người thời nguyên thủy lại phải giải thích mọi biến động của vũ trụ bằng một thế giới thần linh?
Câu hỏi này đã được các nhà khảo cứu về thần thoại lý luận bằng nhiều ý kiến khác nhau.
Theo thuyết tự nhiên thì tâm hồn sơ khai của con người nguyên thủy chưa có ý tưởng gì về tôn giáo. Họ chưa hiểu biết thiên nhiên nên xem mọi hiện tượng tự nhiên hay đặc biệt trong trời đất như mưa gió, sấm sét, bão lụt, tối sáng… đều do một năng lực siêu việt gây nên. Những sự vật siêu việt ấy được gọi chung là Thần, và óc tưởng tượng con người dựa trên những tác động siêu việt ấy tạo thành những hình tượng cổ quái và những quyền năng tuyệt đối trong tư tưởng giới của họ. Nói chung, óc tưởng tượng con người bị tác động ngoại vật đập mạnh vào, nẩy sinh sự sáng tạo thần thoại.
Như vậy, theo thuyết này thì ý thức thần thoại là điều tự nhiên phải có trong tâm giới con người thái cổ, khi họ sống giữa mọi biến cố của vũ trụ mà không hiểu nổi vũ trụ. Bộ óc non nót của họ đã vì sự sợ hãi của họ mà tưởng tượng ra một thế giới thần linh, và hình dung thế giới thần linh như một vũ trụ huyền bí.
Tóm lại, vũ trụ huyền bí ấy là phản ảnh của những gì thắc mắc, lo âu, sợ hãi trong cuộc sống hàng ngày.
Đối với thuyết nhân chủng học thì cho rằng thần thoại là phản ảnh lối suy tư của người thái cổ. Căn cứ vào hoàn cảnh sinh hoạt từng địa phương, con người có một cảm nghĩ riêng về những hiện tượng thiên nhiên. Chính những cảm nghĩ ấy là tàn tích của tín ngưỡng dân tộc và cũng là nền móng văn hóa của dân tộc.
Theo thuyết này, tính chất thần thoại vẫn không trái với thuyết tự nhiên, song lại khác chỗ địa phương, nghĩa là mỗi dân tộc đều mang một lịch sử thần thoại nhưng khác nhau về tín ngưỡng. Ví dụ, cùng giải thích về một vị thần, nhưng vị thần của dân tộc miền núi không giống với vị thần của dân tộc miền đồng bằng. Sự khác biệt ấy là do ảnh hưởng của địa phương tính. Vì quan niệm như vậy, thuyết nhân chủng học đã đưa thần thoại đến gần tín ngưỡng, mà thuyết tự nhiên thì cho rằng tín ngưỡng và thần thoại là hai lãnh vực khác biệt.
Thuyết tâm lý ngược với hai thuyết trên, không dựa vào ảnh hưởng thiên nhiên, thuyết này cho rằng thần thoại gốc ở tâm tư con người mà có. Con người thời thái cổ vì không thể giải thích được trạng thái chiêm bao, mê hoảng, nên cho rằng con người sống bằng thể chất, còn có con người sống bằng thần linh. Bằng chứng là trong lúc họ đang ngủ, họ vẫn thấy con người họ đi ra ngoài và vẫn hoạt động như thường ngày. Hiện tượng ấy làm cho họ tin rằng ngoài thế giới loài người còn có thế giới thần linh. Thế giới thần linh là thế giới siêu hình và được họ đúc kết bằng trí tưởng tượng.
Theo thuyết này thì hoàn toàn trái với hai thuyết trên. Nếu hai thuyết trên giải thích nguồn gốc thần thoại do trạng thái bên ngoài ảnh hưởng vào tâm tư, thì thuyết này ngược lại cho trạng thái tâm tư ảnh hưởng vào sự giải thích bên ngoài đối với vũ trụ.
Thuyết biểu hiện cho rằng nguồn gốc thần thoại phát xuất ở bản tính con người, tiêu biểu cho một nền triết học tối cổ của nhân loài về tính chất đạo lý. Con người thời xưa quan niệm được cái xấu, cái tốt, và cái xấu cái tốt ấy đã được họ đúc kết thành những thần tượng để khen ngợi hoặc nguyền rủa. Lịch sử thần thoại của dân tộc nào cũng có những kiết thần và hung thần. Vậy thần-thánh-hóa hiện tượng không có nghĩa là sợ hãi và tôn thờ, mà để đặt vào cuộc sống loài người một cơ sở giáo lý về đạo học.
Theo thuyết này thì thần thoại được đặc ngoài cảm tính con người, nó nằm trong quan niệm lý tính.
Đối với thuyết tôn giáo thì lại nhận thấy rằng tính chất của thần thoại là những hình trạng biến tướng của đấng thiêng liêng.
Tóm lại, tuy có nhiều lối giải thích, song lối giải thích nào cũng không trọn vẹn, bởi lẽ họ chỉ đứng trên quan niệm một chiều, không đặt sự tương quan giữa con người với vũ trụ, giữa chủ quan và khách quan, giữa nội tâm và ngoại giới.
Mặt khác, chúng ta cũng còn thấy tính chất giải thích đa diện về nguồn gốc thần thoại trong các sách khảo cứu ngày nay phần nhiều cũng chỉ để bênh vực lập trường tư tưởng của mỗi hệ phái.
Trong quyền Việt-nam văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên cổ đứng trên thuyết tự nhiên, tách rời hai ý thức thần thoại và tín ngưỡng. Ông viết :
« Con người nguyên thủy chưa có ý thức về tín ngưỡng, nên các thần ban đầu chỉ là hiện tượng thiên nhiên và các thần thoại về vũ trụ, lửa, gốc tích con người, sống, chết… lưu hành trong các bộ lạc sơ cổ nhất không mang tính chất gì về tôn giáo. Trước khi có tư tưởng tín ngưỡng, con người dùng các lễ nghi có tính cách ma thuật tỏ ý tôn sùng các thần để được che chở. Đối với các sinh vật hay động vật có quan hệ lợi ích cho con người, họ cũng sùng bái như các thần, xem như là vật tổ (Tô-tem) tức là tục bái vật. Do đó mà có những thần thoại nói về quyền năng của vật tổ để cắt nghĩa nguồn gốc của thị tộc, bộ lạc.
« Trong khi dùng các lễ nghi ma thuật để cúng bái các thần cùng vật tổ, sự tích các thần dần dần được phổ biến, sau đó mới thành một tín ngưỡng chung trong các thị tộc, rồi ý thức về tôn giáo mới bắt đầu xuất hiện. Những thần thoại đầu tiên về các thần sơ cổ thiên nhiên cùng những thần vật tổ đã làm nền tảng cho tôn giáo. Thần thoại dần dà được tô điểm, mỹ hóa thêm cho phù hợp với tín ngưỡng, các thần cổ lổ cũng biến hóa thay đổi theo trình độ ý thức tiến hóa của con người.
« Con người tiến từ đa thần đến nhất thần, xã hội loài người sắp vượt khỏi thời đại dã man, những thần thoại trong giai đoạn cuối cùng bắt đầu nhân hóa các vị thần, và các vị anh hùng, dũng sĩ trong lịch sử, những nhân vật khai hóa văn minh, tổ sư các nghề cũng được thần hóa đưa vào thần thoại. Biên giới giữa thần thoại và lịch sử bắt đầu lẫn lộn, yếu tố truyền thuyết xem vào, thần thoại giảm dần tính chất thuần túy ».
Theo nhận xét trên, ông Hoàng-trọng-Miên đã đem lịch sử tiến hóa của ý thức hệ chứng minh rằng thần thoại là giai đoạn lịch sử có trước tín ngưỡng. Chính thần thoại đi dần vào tín ngưỡng chứ không phải tín ngưỡng tạo ra thần thoại.
Vậy ý nghĩa về thần của thời nguyên thủy chỉ mang tính chất thô sơ trong ý tưởng con người để giải thích các hiện tượng trong vũ trụ. Thần ban đầu chỉ là mọi biến động ngoài tầm hiểu biết của bộ óc con người, nhưng dần dần vì thân phận bi đát của con người trước mọi biến chuyển của thiên nhiên, nên thần trở thành năng lực được sùng bái.
Từ chỗ sung bái thần tượng, ý thức tín ngưỡng nẩy sinh, và đi dần đến chỗ những cá nhân có uy quyền, thế lực, hoặc tạo được danh vọng cũng xen dần vào địa vị sung bái ấy.
Tóm lại, nếu chúng ta thừa nhận ý thức con người là sản phẩm của lịch sử xã hội thì chúng ta phải thấy rằng xã hội nguyên thủy của loài người ban đầu sống rời rạc, chế độ thị tộc, bộ lạc chưa phát sinh, con người sống với thiên nhiên, uy quyền của cá nhân chưa làm chủ được con người, thì tâm tư con người tôn thờ áp lực của trạng thái biến động vũ trụ ; đến lúc chế độ thị tộc, bộ lạc thành hình, quyền uy con người bắt đầu ngự trị trên con người thì tính chất đa thần mất dần, và thay vào đấy sự tôn thờ quyền uy của cá nhân ; quyền uy cá nhân xen vào quyền uy của thiên nhiên. Sự thay thế quyền uy của con người vào địa vị thần linh cứ tiến mãi trong lịch sử xã hội loài người từ chế độ bộ lạc qua chế độ tù trưởng, rồi phong kiến. Đến chế độ phong kiến thì cá nhân nhà vua chẳng những chiếm địa vị của thần linh trong tư tưởng giới con người mà còn vượt lên trên cả những sung bái ấy nữa. Xem thế, chúng ta có thể kết luận rằng lịch sử tư tưởng của loài người cũng là lịch sử tiến hóa của xã hội.
Tuy nhiên, nếu chúng ta chỉ xét trên phương diện lịch sử xã hội tạo thành lịch sử tư tưởng thì cũng chưa đủ. Chúng ta còn phải thừa nhận những ảnh hưởng về địa phương tính của mỗi dân tộc.
Thuyết nhân chủng học phát giác những đặc tính thần thoại của mỗi địa phương, đồng thời các nhà thần thoại học cũng chứng minh rằng bản chất của thần thoại ban đầu bắt nguồn từ một thần tượng duy nhất, lan truyền từ xứ nọ sang xứ kia, vượt thời gian không gian, ảnh hưởng lẫn lộn vào các dân tộc. Tuy nhiên, trong lúc truyền đi, thần thoại biến đổi theo ảnh hưởng của từng nơi, thêm bớt, sửa đổi những tình tiết để nói lên những cảm nghĩ trong sinh hoạt cá biệt của mỗi dân tộc.
Như vậy, chúng ta không thể chối bỏ ảnh hưởng của địa phương trong lịch sử cấu tạo thần thoại được.
Mặt khác, các nhà biểu-hiện-học đề cao yếu tố đạo lý, tìm trong bản chất con người một ước vọng thiêng liêng, và ghi nhận trạng thái thần thoại là trạng thái biểu hiện những nguyện vọng thiêng liêng ấy. Theo họ thì dù ở dân tộc nào, đề tài thần thoại cũng tượng trưng những ước vọng, diễn đạt những tình cảm con người. Mà ước vọng, tình cảm con người, bản chất lúc nào cũng hướng thiện, tức là tìm về sinh tồn trong lẽ sống.
Xét về phương diện này, chúng ta cũng không thể phủ nhận ảnh hưởng đạo lý trong bản chất con người đối với nguồn gốc thần thoại. Cho nên, các nhà khảo cứu về thần thoại muốn khỏi phiến diện, chúng ta thấy họ phải từ bỏ ý thức độc tôn của mọi trường phái, mà phải chấp nhận ảnh hưởng tương quan là căn bản tất yếu trong cơ cấu vũ trụ.
Lược khảo về lịch sử thần thoại thế giới, các nhà thần-thoại-học quốc tế cho rằng phần lớn thần thoại đều phát xuất ở Viễn-đông (những thần thoại biến cải được ghi chép trong kinh Vệ-đà của Ấn-độ vào hồi 4500 năm trước Công-nguyên). Thần thoại Ấn-độ du nhập Trung-hoa trước đạo Phật. Thần-thoại Á-đông đã nương theo từng đoàn người di cư, hoặc cuộc giao lưu thương mãi, hoặc chiến tranh mà vượt đại dương từ Đông sang Tây. Chính nhờ cuộc chinh phục của Mông-cổ mà thần thoại Á-đông, đặc biệt là thần thoại Ấn-độ, đã thấm đượm sang nền văn nghệ Âu-châu thời cổ. Tìm lại con đường thần thoại Đông-phương đã đi qua, các nhà chủ trương thuyết chuyển dịch cho rằng thần thoại Ấn-độ là nguồn gốc chung của thần thoại các dân tộc trên thế giới.
Khi thần thoại đã vượt thời gian, không gian tất nhiên mỗi dân tộc có sự vay mượn lẫn nhau. Người ta nhìn vào tính chất giống nhau để xác định sự vay mượn ấy.
Điều đáng chú ý là tính chất diễn biến của thần thoại ở mỗi địa phương. Lịch sử xã hội đi tới, lịch sử thần thoại cũng không đứng yên. Chính lịch sử xã hội đã kéo lịch sử thần thoại đi vào lãnh vực truyền thuyết trái với tính chất thần thoại ban đầu. Do đó nhiều nhà khảo cứu về thần thoại thế giới đã cố phân biệt giữa thần thoại và truyền thuyết. Sự biện minh ấy được ông Hoàng-trọng-Miên ghi nhận trong quyền Việt-nam văn học toàn thư như sau :
*
Tính chất thần thoại tuy hoang đường, quái dị, nhưng không phải là loại truyện ma quỉ, hoặc tiên, phật của tôn giáo về sau. Hình thức thần thoại đơn giản, mộc mạc, phản ảnh về trạng thái ấu trĩ của đời thái cổ.
Cũng như các hình thức khác của văn chương truyền miệng, thần thoại do sự lưu truyền mà không còn được nguyên vẹn như xưa. Song các sự thêm bớt, sữa chữa của người đời sau chỉ biến đổi tình tiết tích chuyện, chứ phần chủ đề căn bản của thần thoại không vì thế mà thay đổi chân tướng.
Thần thoại khác với truyền thuyết ở điểm truyền thuyết là những sự việc lịch sử truyền kể lại, và các nhân vật trong truyền thuyết đã bị nhân cách hóa, cũng như những nhân vật trong lịch sử được thần thánh hóa. Truyền thuyết có khi là thần thoại bị sửa chữa, nên dễ lẫn lộn với thần thoại, cũng như người đời xưa đã xem thần thoại như là lịch sử, và cho lịch sử hoang đường là truyền thuyết để phân biệt với lịch sử thật sự. Ranh giới giữa truyền thuyết với thần thoại, lịch sử với thần thoại do đó mà trở nên lu mờ, chằn chịt.
Có thể định nghĩa một cách dứt khoát rằng truyền thuyết là một tích truyện mà trong đó sự việc phi thường xảy ra trong một hoàn cảnh nhất định và các nhân vật đều chắc chắn, rõ rệt. Những sự việc trong truyền thuyết đều dính líu đến các sự kiện lịch sử rõ ràng, và câu chuyện có vẻ xảy ra thực. Song lịch sử thường bị óc tưởng tượng của dân chúng biến tướng đi.
Thần thoại là một hình thức của truyền thuyết, song những nhân vật đều là thần, và hành đồng đều siêu việt, quái vị. Thời gian trong câu chuyện hoàn toàn do tưởng tượng mà ra.
Bản chất của thần thoại không những là giúp chúng ta tiếp xúc với tâm hồn chất phác của con người thời cổ, mà còn thưởng thức những tác phẩm cao cả của các dân tộc trên thế giới. Những đền đài vĩ đại nhất đều do lòng tín ngưỡng của các dân tộc mà thể hiện, cũng như những bài thơ đẹp nhất là những bài thơ diễn đạt những tin tưởng cổ truyền, nguyện vọng của dân tộc. Thần thoại là nguồn gốc tươi thắm cho nền nhân bản thực sự. Thần thoại là sử thi, tiểu thuyết lịch sử, ngụ ngôn của mỗi dân tộc.
Thần thoại còn là nguồn cảm hứng cho thi ca và nghệ thuật. Những hình ảnh đầu tiên trong hang đá của tổ tiên loài người là những phác họa các thần tượng bắt đầu tạo thành trong ý thức con người. Rồi về sau người ta mới biểu hiện hoàn mỹ hơn thành những hình ảnh thần thánh của các dân tộc. Thần thoại Hy-lạp đã phát sinh ra nghệ thuật Hy-lạp. Nghệ thuật điêu khắc Chiêm-thành, Khơ-me cũng bắt nguồn từ thần thoại của họ. Nền văn nghệ phục hưng của Tây-phương được rực rỡ là nhờ ở hai nguồn thần thoại Hy-bá-lai và Hy-lạp. Những chạm trổ Việt-nam cũng do ảnh hưởng sâu xa trong thần thoại dân tộc.
Nội dung nhân-loại-tính của thần thoại bao gồm một giá trị mỹ cảm và một giá trị nhân đạo, là một hình thức căn bản của tri thức con người, nguồn gốc của một nền thi ca, văn học.
*
Theo nhận thức trên đây thì các nhà thần thoại học đã cố vạch một đường ranh giới giữa con người nguyên thủy và con người khi bắt đầu thành hình trong các chế độ xã hội. Theo họ, thần thoại chỉ có trong tính chất của con người nguyên thủy, nghĩa là con người chưa bị ảnh hưởng sinh hoạt tập thể. Ở thời điểm đó, con người chỉ phản ảnh tâm tư họ đối với thiên nhiên, mà không bị ràng buộc bởi áp lực sinh hoạt xã hội. Khi con người đã bị sự ràng buộc ấy thì thần thoại đã đi vào truyền thuyết.
Cùng với sự minh định trên, các nhà khảo cứu cho rằng nền văn hóa của loài người, của mỗi dân tộc chỉ phát hiện trong thời nguyên thủy mà thôi, bởi lẽ ở thời điểm đó họ mới thực chất là con người – con người của thiên nhiên. Chỉ có con người của thiên nhiên mới tạo cho loài người một nền văn hóa đích thật mà thời gian, không gian chẳng thể nào bôi xóa được.
Ngày nay chúng ta nhìn về thế giới thần thoại, cho đó là thế giới văn minh cổ lỗ, tuy nhiên chúng ta cũng không làm sao tách rời nền văn minh cổ lỗ ấy trong tâm giới chúng ta được.
Nhìn một pho tượng, nghe một câu hát từ ngàn xưa để lại, chúng ta cảm thấy kích động ở lòng mình. Hiện tượng ấy chứng tỏ trong con người chúng ta vẫn còn liên quan đến con người nguyên thủy, con người của thế giới thần thoại ngày xưa.
Nói tóm lại, trong lịch sử thi ca, nghệ thuật thế giới, loài người dù có văn minh đến đâu vẫn phải chấp nhận căn bản của thần thoại là nền tảng đích thực của con người, của bản tính hồn nhiên, siêu việt.
Dân tộc Việt-nam cũng như các dân tộc khác trên thế giới, thần thoại đã biểu hiện qua các bài hát hoặc chuyện kể với tính chất tìm hiểu vũ trụ, cắt nghĩa nguồn gốc của mình, bày tỏ những ước muốn, ghi lại những vết tích tâm tư lưu truyền về sau. Tuy nhiên, dân tộc Việt-nam bị lệ thuộc ngoại quốc quá sớm, ngay trong thời kỳ vừa thoát khỏi hoang sơ, nên căn bản thần thoại bị pha trộn. Mặt khác, Việt-nam không có văn tự, phải mượn văn tự nước Tàu để diễn đạt tâm tư, do đó, những thần thoại trong văn chương truyền miệng không được ghi chép và thất truyền, thần thoại của ngoại tộc nhờ ưu thế văn tự lần lần chiếm địa vụ của thần thoại Việt-nam, biến thần thoại Việt-nam thành thần thoại nước ngoài, hoặc thành truyền thuyết để ca tụng anh hùng cá nhân.
Nghiên cứu những hiện tượng trên, các thần thoại gia cho rằng trong văn học truyền miệng chúng ta không có thần thoại đúng nghĩa như thần thoại các dân tộc khác.
Vào thế kỉ thứ 13, ông Trần-thế-Pháp có viết tập Lĩnh nam trích quái, ông Lý-tế-Xuyên có viết tập Việt điện u linh, sưu tập những truyện thần thoại trong dân gian Việt-nam, song bị ông Lê-quí-Đôn phê bình trong Kiến văn tiều lục rằng : « Sách Lĩnh nam trích quái có nhiều chỗ vay mượn rồi tô vẽ vào không kể xiết. Các chuyện thần thoại trong đây đều dính líu đến tín ngưỡng tôn giáo, pha trộn với những chuyện tổ tích thần tiên, hoặc lấy chuyện Trung-hoa làm chuyện của mình ».
Vào thế kỷ thứ 15, nước ta cũng có một số sách chịu ảnh hưởng ở thần thoại nước ngoài mà đặt ra, như tập Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn-Dữ… và các sách sưu tập những chuyện cổ bằng quốc ngữ, hoặc Pháp ngữ, trong đó có rải rác một ít thần thoại, song cũng không được những nhà khảo cứu thế giới chú ý, bởi vì nó vẫn không mang đặc tính của Việt-nam.
Sự thực, thần thoại Việt-nam vẫn có, dù bị thất truyền, pha trộn, hoặc tản mác.
Con người dù ở trình độ văn minh nào cũng có những ý nghĩ về vũ trụ và muôn vật trước khả năng diễn đạt của mình. Những ý nghĩ ấy phát triển bằng ngôn ngữ ; cho nên mỗi dân tộc khi đã tác thành ngôn ngữ tất phải có thần thoại trong thời nguyên sơ. Mặc dù không tìm được thực chất trong thần thoại của dân tộc Việt-nam, không ai có thể phủ nhận điều đó. Ngôn ngữ tiêu biểu cho lối nhận định của dân chúng về thiên nhiên, về muôn vật, về con người, bản chất, đời sống tinh thần. Đó là nền triết lý bình dân của dân tộc gồm có vũ trụ quan và nhân sinh quan.
Gần đây, phong trào nhân chủng học thế giới phát triển, việc đi tìm đặc tính của mỗi dân tộc được các nhà khảo cứu chú ý. Tuy nhiên, những sách viết về dân tộc Việt-nam phần nhiều cũng mới chú trọng về nếp sinh hoạt chứ chưa đi sâu vào những đặc tính của tâm tư.
Trong quyền Văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên cố đem tính chất thần thoại Việt-nam xác định một hệ thống suy tư của dân tộc. Việc làm này đáng được chú ý, song đó cũng chỉ là một nhận định khái quát. Ông viết:
Dưới mắt người Việt có một thế giới siêu nhiên, gồm nhiều thần thiện, cũng như thần ác, theo nhiều cấp bực, quyền năng, nhưng không có một Đấng-Thiêng-liêng toàn trí, toàn năng như các dân tộc có tôn giáo rõ rệt, mà sự tín ngưỡng chỉ là một tự nhiên giáo. Nghiên cứu về ngôn ngữ, chúng ta thấy rằng thuở sơ khai người Việt đã thừa nhận có hai loại thần siêu nhiên : Một loại tốt, biểu hiện cho những lực lượng tốt của thiên nhiên, trong đó có thần Đất và thần Trời hay những linh hồn người có được quyền năng siêu việt. Loại thứ hai biểu hiện cho những lực lượng xấu của thiên nhiên, đặc biệt là những linh hồn bị đọa lạc. Những thần sơ khai buổi đầu, về sau lẫn với những thần của đạo Lão, đạo Khổng, đạo Phật, hoặc pha trộn với những thần mới du nhập từ khi văn hóa Trung-quốc tràn qua Việt-nam, chi phối sâu đậm tính thần dân chúng Việt.
Người Việt-nam không quan niệm có một Đấng Tối-cao theo tín ngưỡng tôn giáo, mà tin tưởng ở một thế giới siêu nhiên, thấy khắp nơi những thế lực siêu nhiên ảnh hưởng đến cuộc sống. Có thể nói rằng người Việt-nam bất cứ ở từng lớp nào trong xã hội, cũng đều bị ảnh hưởng bởi siêu nhiên. Chị đàn bà buôn gánh bán bưng, anh lực điền cày ruộng, chú tiều phu trong rừng, kẻ thuyền chài trên sông nước, người mẹ ở trong nhà, ông quan đang xử kiện, mọi người đều nghĩ là các thần có ảnh hưởng đến những hành động của mình làm, chung quanh mình họ luôn luôn có những đấng vô hình phù trợ cho con người trong mọi công việc. Một con nhện sa, một con chuột rúc, chim kêu, gà gáy, lửa reo, hằng trăm sự việc lặt vặt đều nhuốm một ý nghĩa, một triệu chứng tốt hay xấu, do thần linh mà có. Dù nguyên do thế nào chăng nữa, sự thực là người Việt tưởng chừng sống giữa một hoàn cảnh siêu nhiên, ám ảnh bởi siêu nhiên. Ban ngày thì thế, ban đêm thì các thần hiển hiện báo mộng. Thần ở khắp nơi : tảng đá lớn, ngọn cây cổ thụ, chốn rừng sâu, đầu sông thẳm, đỉnh núi cao, từng khoảng đất, đám ruộng đều là nơi trú ngụ của thần.
Sự thờ cúng tổ tiên cũng do vạn vật có linh hồn mà ra. Những người chết tuy không còn nhìn thấy nữa, song vẫn quanh quất ở trong nhà, trông nong đến con cháu. Tư tưởng sùng bái tổ tiên chế ngự đời sống ở gia đình cũng như sự tín ngưỡng thần linh trong cuộc sống hàng ngày.
Đời sống xã hội cũng chỉ là đời sống gia đình ở trên một phương diện rộng rãi hơn, có những vị thần cao cấp hơn cai quản mùa màng, mưa nắng, thiên tai, dịch lệ… bao nhiêu hiện tượng trong trời đất, vạn vật đều do sự chi phối của thần. Do đó mà phát sinh ra các sự thờ phượng, tế lễ, phổ cập trong đời sống dân chúng để liên lạc mật thiết giữa người với thần. Quan niệm Trời Đất, triết lý định mệnh của dân tộc cũng do thần thoại tín ngưỡng Việt-nam mà có. Trong nhiều thế kỷ xa xôi trước Công-nguyên, những sự tín ngưỡng và lễ lạc giao hòa giữa thế giới siêu nhiên và thế giới thực tại đã lưu hành từ nguyên thủy cho đến đời sau, những tập tục ấy tuy theo thời gian và hoàn cảnh, lịch sử mà biến đổi song tinh thần vẫn không vì thế mà khác hẳn, cũng như tiếng nói Việt-nam, dù có tiến triển, phong phú vẫn giữ cái gốc cố hữu của dân tộc.
*
Theo nhận xét trên, ông Hoàng-trọng-Miên đã tìm về nguồn gốc của tâm tư, đưa ra những nét căn bản của dân tộc tính Việt-nam. Đó là những khác biệt mà phần nhiều trước dây các nhà nhân chủng học, hoặc văn học sử không mấy chú ý đến.
Nếu các nhà nhân chủng học dùng những phương pháp sưu tầm cổ vật để xác định lịch sử tiến hóa của một dân tộc về phương diện sinh hoạt xã hội, thì các nhà làm văn học sử cũng chỉ căn cứ vào sử liệu ghi lại những diễn biến của tâm tư, phát xuất từ dân tộc tính và địa phương tính.
Nói đến dân tộc tính là nói đến tính chất cá biệt, và cá biệt không thể đồng hóa được.
Loài chim muông sống trong rừng núi hoang vu, thênh thang trong khung trời bao la, bát ngát, nếu chúng ta bắt chúng đem về nuôi nấng trong lồng son, chúng sẽ không thích. Tuy nhiên, cũng có những loài chim, loài thú thích sống gần người. Đó là tính chất cá biệt của con vật.
Người miền Thượng mang tấm khố trên người, sống trong túp nhà sàn nơi ven suối, nếu chúng ta đem họ về nuôi ở lầu son gác tía, cho ăn mặc sang trọng, sớm khuya hầu hạ theo nghi lễ của các bậc đế vương họ sẽ không còn thấy ý nghĩa của cuộc sống nữa. Đó là tính chất cá biệt của mỗi dân tộc.
Đối với con người, chúng tôi không phủ nhận hoàn toàn mọi diễn biến của tâm tư qua màu thời gian, tức là lịch sử văn hóa dân tộc, nhưng diễn biến không có nghĩa là đồng hóa, xóa nhòa, tiêu diệt tính chất cá biệt được.
Khi thời gian đi tới, người ta thường luyến tiếc những gì đã qua. Người già hay hồi tưởng thời niên thiếu. Thế giới khi đã văn minh lại hay quay tìm những ý vị trong nếp sống cổ sơ. Tất cả hiện tượng ấy đều do tinh thần cá biệt trong mỗi con người, mỗi dân tộc mà ra cả.
Trở về với dân tộc tính Việt-nam trong bản chất thần thoại chúng ta ghi nhận ý thức người Việt cổ sơ tin tưởng vào một thế giới siêu nhiên mà họ gọi là thế giới thần linh. Điều đó không có gì đáng nói, bởi vì bản chất của thần thoại đã là bản chất của một hệ thống siêu nhiên rồi. Thần thoại đã do óc tưởng tượng thì làm gì có thể trở thành thực tại được. Cái thực tại mà chúng ta muốn tìm hiểu nó chính là những cá biệt của từng khối óc của mỗi dân tộc. Những cá biệt ấy phải phản ảnh vào óc tưởng tượng để đưa mỗi khối óc, mỗi dân tộc vào một hệ thống suy tư riêng rẽ.
Vậy đi tìm tính chất thần thoại mỗi dân tộc tức là đi tìm những cảm nghĩ riêng rẽ của mỗi dân tộc trong óc tưởng tượng họ.
Ông Hoàng-trọng-Miên đã căn cứ vào những vết tích thần thoại ghi nhận rằng dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng một thế giới siêu nhiên, trong thế giới ấy đâu đâu cũng có thần : « Chị đàn bà buôn gánh bán bưng, anh lực điền cày ruộng, chú tiều phu trong rừng, kẻ thuyền chài trên sông nước, người mẹ trong nhà, ông quan xử kiện… mọi người đều nghĩ là các thần có ảnh hưởng đến mọi hành động của mình… »
Tại sao người dân Việt-nam lại tin tưởng có nhiều thần như vậy ? Phải chăng thần đối với họ chỉ là một năng lực siêu nhiên, bao gồm mọi biến động của vũ trụ ?
Thực vậy, từ một bờ sông, giếng nước, làn gió thoảng, áng mây bay, đâu đâu có khả năng biến động họ đều gọi là thần. Như vậy, thần ban đầu đi vào trong óc người Việt-nam nguyên sơ không phải là những linh tượng như ngày nay, mà chỉ để giải thích những hiện tượng biến động của vũ trụ.
Khi đã quan niệm thần với tính chất « thiên nhiên » như vậy, dĩ nhiên thần không thể tách rời ngoài ảnh hưởng hoạt động của con người, bởi lẽ con người là một cá thể của vũ trụ và mọi hoạt động của con người có liên quan đến năng lực biến chuyển thiên nhiên.
Mặt khác, khi quan niệm thần là năng lực thiên nhiên thì thần không ảnh hưởng gì đến tổ chức chính trị cả, mà chỉ lệ thuộc vào cơ cấu biến động của vũ trụ. Thần sẽ không có thần lớn, thần nhỏ, không giai cấp, không có thần nào cai trị thần nào. Mọi thần đều bình đẳng và ảnh hưởng với nhau trong mọi năng lực thiên nhiên.
Với tính chất đa thần của người Việt-nam biểu hiện trong lịch sử thần thoại dân tộc cho phép chúng ta có quyền xác định vũ trụ quan của người bình dân thời nguyên thủy đã phát sinh do ý thức trên.
Con người nguyên thủy sống với thiên nhiên, chưa có tổ chức xã hội, chưa có một chế độ chính trị nào đi vào đời sống họ, làm sao bộ óc họ tưởng tượng một chế độ cai trị trong giới thần linh, mà chính cuộc sống họ chưa có. Óc tưởng tượng của họ bấy giờ chỉ thể hiện những gì họ mong muốn giữa nội tậm đối với ngoại vật. Sự mong muốn ấy là tinh thần cá biệt phát xuất ở tính chất cấu tạo địa phượng ảnh hưởng vào tâm lý con người.
Để giải thích những năng lực huyền bí của vũ trụ, một dân tộc nào đó trong thời nguyên thủy có thể tin tưởng theo hệ thống sinh thành. Họ có thể tin rằng trong thế giới siêu nhiên cũng do một đấng tạo-vật-chủ sinh sản những thần linh để tác động vào vũ trụ giới. Sự tin tưởng như vậy sẽ đưa dân tộc ấy từ thần thoại đến tín ngưỡng một cách gần gũi.
Còn đối với dân tộc Việt-nam, trong thế giới đa thần, chúng ta không tìm thấy có tính chất tạo-vật-chủ. Các thần đều được người sơ cổ xem ngang nhau, và một quyền năng ngang nhau. Như vậy, tính chất thần mà họ tin tưởng là năng lực biến động chứ không phải năng lực siêu linh.
Trong quyển Contribution à l’étude d’un génie tutélaire của ông Nguyễn-văn-Huyên, có đoạn nhận xét về tính chất thần linh đối với người Việt-nam đại khái như sau : « Thần đối với người dân Việt-nam rất bình đẳng và gần gũi với người. Họ xem thần như là một hiện tượng bao quanh mọi sinh hoạt của họ. Chúng ta có thể định nghĩa theo ý thức của họ thì thần đi vào sự kính trọng của họ ban đầu từ tài năng rồi mới đến linh tượng. Cho nên, dù là người, khi có tài năng siêu việt họ vẫn tôn thờ và đưa vào địa vị thần linh ».
Nhận xét trên, ông Nguyễn-văn-Huyên đã xác định tính chất thần thoại trong thời cổ sơ của dân tộc Việt-nam rất đúng đắn. Bản chất về thần của người Việt nguyên thủy dị biệt hẳn bản chất thần ở những dân tộc khác. Nó vượt ra ngoài ý nghĩa hạn hẹp của cuộc sống con người, mà vươn lên bằng ý nghĩa thiên nhiên. Mọi tài năng đều là thần, cũng như ngày nay chúng ta gọi là « thiên tài ». Vậy tài năng chỉ là một linh tượng để tôn thờ, chớ không phải một linh tượng trong nhân-cách-giới. Tài năng không có địa vị, giai cấp, tài năng không cai trị tài năng. Mọi tài năng đều bình đẳng và chỉ có giá trị khi tác động siêu việt mà thôi. Tôn thờ thần linh là tôn thờ các giá trị siêu việt ấy, cũng như tôn thờ một bậc anh hùng là tôn thờ cái giá trị siêu việt của kẻ ấy chứ không phải là tôn thờ cá nhân.
Bản chất thờ thần của người Việt-nam như vậy, chứng tỏ họ không hình dung vũ trụ bằng một năng lực cai trị, khống chế, hoặc siêu linh. Vì nếu cho thần là những bậc siêu linh theo tư tưởng « tạo-vật-chủ » thì chẳng bao giờ họ dám đặt địa vị con người ngang với địa vị của thần, mặc dù kẻ đó là anh hùng.
Chính bản chất ấy đã chi phối mọi tinh thần tín ngưỡng do nền văn hóa nước ngoài du nhập vào, mà chúng ta sẽ có dịp nói đến sau này.
Dù vậy, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng bản chất thần thoại của dân tộc Việt-nam từ ngoại vũ xâm nhập vào tâm giới khi con người nguyên thủy bắt đầu trải qua một giai đoạn sống tập thể xã hội.
Nói đến tập thể xã hội là nói đến sinh hoạt. Trong sinh hoạt, con người cần chiến đấu bằng năng lực tự tồn, thì những năng lực thiên nhiên mà họ gọi là thần tác động vào cuộc sống của họ làm cho họ bắt đầu sợ hãi, và cảm giác họ đi vào những biến thiên của ngoại vũ mà họ gọi là thần. Do đó, tâm tư con người bắt đầu phân biệt hai thứ thần: thần tốt và thần xấu.
Cái xấu và cái tốt không ở trong thiên nhiên, mà ở trong cảm giới của con người.
Tại sao tốt? Tại sao xấu?
Tốt, khi giúp họ làm được mùa màng, không làm cho họ bệnh hoạn, yếu đau; và xấu, khi những hành động ấy trái ngược lại.
Tuy cảm giác con người trong bản năng tự tồn bắt buộc họ phải phân biệt tốt xấu, song vì bản chất của tư tưởng họ đã quan niệm thần chỉ là năng lực siêu nhiên của mọi tác động, nên thần tốt họ tôn thờ, mà thần xấu họ cũng tôn thờ.
Tôn thờ đối với họ không phải tôn thờ cái ý nghĩa xấu, tốt theo thương ghét của cảm giới, mà tôn thờ cái năng lực siêu việt của thần mà thôi.
Những di tích thời xưa còn lại, chúng ta thấy trong làng mạc núi non, bên cạnh những đền thờ các bậc thần núi, thần sông, dân quê lại thờ những thần rắn, thần dâm dục, thần ái tình chẳng hạn.
Nhiều người bảo rằng người Việt cổ sơ vì sợ nhưng ác thần nên thờ cúng những thần ấy để nhờ che chở cho họ. Xét ra lý luận này vẫn không chính xác. Nếu bảo vì sợ hãi mà phải thờ thì những ác thần có tác họa cho họ đã đánh, còn như thần dâm dục, thần sinh vật, những thứ đó đâu có tác họa cho ai ? Rõ ràng tính chất thờ thần của họ không căn cứ ở thương ghét, mà căn cứ trên những tác động siêu nhiên trong vũ trụ.
Có nhiều đoạn sử lại nhận định là tinh thần tín ngưỡng người Việt ảnh hưởng một phần do người Chàm. Người Chàm là dân tộc tôn thờ sinh vật.
Xét như thế cũng không đúng. Dân tộc Việt-nam với nền văn hóa cổ sơ đã có trước dân tộc Chàm, tại sao lại chịu ảnh hưởng trong lúc người Chàm chưa bao giờ đô hộ người Việt. Hơn nữa, những thần như «bình vôi», «ống nhổ» vẫn được người Việt-nam thuở xưa tôn thờ, như vậy ảnh hưởng do đâu?
Tính chất cá biệt của mỗi dân tộc bao giờ cũng đưa đến cho họ một đặc tính. Chúng ta không thể căn cứ vào tính chất na ná của những dân tộc khác mà gắn váo đấy một tương quan cố định.
Một vũ trụ quan coi như mọi năng lực ngoại vật là những hiện tượng thiên nhiên không phù hợp với một vũ trụ quan xem mọi năng lực của ngoại vật như là những hiện tượng của sở hữu chủ.
Nếu coi năng lực của ngoại vật như là hiện tượng sở hữu chủ tất nhiên dân tộc ấy không tôn thờ ác thần, hoặc cầu nguyện thần tốt dung quyền lực của mình diệt trừ thần xấu. Những di tích trừ ma yểm quỉ còn lại đến ngày nay chính đã phát xuất ở một vũ trụ quan xem hiện tượng ngoại vật là sở hữu chủ.
Đối với một vũ trụ quan xem năng lực ngoại vật là do động lực thiên nhiên thì mọi tác động ngoại vật đều được xem là tất yếu, không có một tác động nào chế ngự tác động nào theo ý muốn riêng rẽ của con người cả. Như vậy cũng có nghĩa là vũ trụ tác động ngoài ý muốn của con người.
Theo nhận xét trên đây và căn cứ vào sự tôn thờ thần linh của người xưa, chúng ta có thể xác định người Việt-nam cổ sơ đã có một vũ trụ quan xem những hiện tượng ngoại vật là những tác động thiên nhiên.
Đã không coi mọi tác động ngoại vật là sở hữu chủ tất nhiên mỗi vị thần của họ tôn thờ không có sử tích như các vị thần của những dân tộc khác. Làm gì có sử tích khi thần đối với họ chỉ là một năng lực mà không là một linh vật trong hệ thống sinh thành, tạo tác.
Các nhà nghiên cứu thần thoại học thế giới lấy làm lạ chẳng hiểu tại sao dân tộc Việt-nam trải bốn ngàn năm văn hiến, một dân tộc lập quốc đã lâu đời mà không để lại những thần thoại thuần tính Việt-nam. Với sự lạ lùng ấy, họ kết luận rằng dân tộc Việt-nam không có thần thoại. Có kẻ không tin, nhưng không tìm được bản chất thần thoại Việt-nam nên đã bằng lòng với kết luận là dân tộc Việt-nam đã bị đô hộ quá sớm nên thần thoại họ bị đồng hóa với thần thoại của những dân tộc khác.
Thật ra, cả hai nhận xét trên đều không xác đáng. Trước nhất chúng ta phải thừa nhận rằng không một dân tộc nào không có thần thoại. Điều này chúng ta đã chứng minh ở phần trước. Mặt khác, không một dân tộc nào trong thời nguyên sơ lại bị đô hộ lập tức. Chế độ nô lệ không thể có trước chế độ nguyên sơ. Vậy thì từ thời gian nguyên sơ cho đến thời kỳ nô lệ trải hàng bao nhiêu thế kỷ, người Việt-nam đã dùng tiếng nói để tiếp xúc với nhau chẳng lẽ họ không có thần thoại khi mà cuộc sống đầy hoang dã của họ bao trùm những hiện tượng huyền bí, âm u. Sự trao đổi với nhau về những hiện tượng của trời đất tức là họ đã bộc lộ tâm tư họ đối với năng lực của vũ trụ, họ đã đi vào con đường thần thoại vậy.
Không tìm được nguồn gốc thần thoại không phải không có thần thoại. Chỉ vì tính chất thần thoại của dân tộc Việt-nam không giống với tính chất thần thoại của các dân tộc khác trên thế giới. Trong lúc dân tộc khác truyền lại sự tích ông thần này, ông thần kia, theo trí tưởng tượng của họ, thì dân tộc Việt-nam xem thần là năng lực siêu nhiên, một năng lực tác động ngoài sự điều khiển của tạo vật chủ. Đã xem thần chỉ là một năng lực thì làm gì có lịch sử của vị thần, hay lịch sử của một năng lực.
Với tính chất thần thoại khác biệt như vậy – mà đó cũng là nguồn gốc vũ trụ quan của họ – nhưng các nhà khảo cứu thần thoại học thế giới chịu ảnh hưởng thần thoại các nước, bắt buộc thần thoại Việt-nam phải mang tính chất như vậy, nghĩa là phải để lại cho họ sự tích các vị thần trong óc tưởng tượng của người nguyên thủy, mỗi vị thần phải do ai sinh ra, chịu dưới quyền điều khiển của ai, và đã hành động ra sao trong đời vị thần ấy. Không tìm được tính chất đặt biệt như vậy họ bảo là dân tộc Việt-nam không có thần thoại.
Theo chúng tôi, muốn tìm thần thoại của dân tộc Việt-nam, trước nhất phải căn cứ vào sự tôn thờ thần linh của họ để xác định tính chất đặt biệt của dân tộc trong ý thức vũ trụ. Mặt khác, chúng ta phải đứng ra ngoài quan niệm thần thoại của thế giới mới tìm thấy dân tộc tính của Việt-nam trong thần th oại của họ.
Trước đây, các học giả Việt-nam vì muốn cho lịch sử văn học Việt-nam cũng có những thần thoại như văn học sử thế giới, nhưng không nghiên cứu tận nguồn gốc, mà lại đem những thần thoại của các dân tộc lân bang ghép vào làm thần thoại Việt-nam. Điều này đã có nhiều người chê trách.
Ví dụ, ông Lê-quí-Đôn trong Kiều văn tiểu lục, chê quyển Lĩnh nam trích quái của ông Trần-thế-Pháp và quyển Việt điện u linh của ông Lý-tế-Xuyên chẳng hạn.
Trong quyển Việt-nam văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên tuy muốn đi sâu vào dân tộc tính, và cố gắng phân tích, chọn lọc những thần thoại có tính chất Việt-nam để làm của riêng dân tộc. Tuy nhiên, việc làm ấy chúng tôi thiết tưởng không tránh khỏi lỗi lầm của tiền nhân, mà chính tiền nhân cũng đã chê trách.
Trong tập này, chúng tôi chỉ với mục đích đem thi ca bình dân chứng minh để tìm một vũ trụ quan của dân tộc trong quá trình lịch sử mà không đặt vấn đề khảo cứu sâu về thần thoại. Bởi vậy, đối với thần thoại, trong mục này, chúng tôi chỉ nhìn qua đại lược.
Mặc dù vậy, sau khi đã diễn qua tính chất thần thoại của dân tộc, chúng tôi không thể bỏ qua lịch sử diễn biến của tính chất ấy.
Nếu thời cổ sơ dân tộc Việt-nam đã có cái nhìn đặc biệt về vũ trụ trước bộ óc phôi thai của con người, tìm cho mình một nhận định về thế giới siêu nhiên, thì chính cái nhìn ấy lại bị ảnh hưởng vào những luồng tư tưởng của các dân tộc khác du nhập. Đó là những thần thoại của nước ngoài mang đến trong thời kỳ đô hộ.
Nói đến thần thoại Việt-nam, các nhà sử học trước đây đều nhìn nhận rằng thần thoại Việt-nam chịu ảnh hưởng rất nhiều của thần thoại Trung-hoa và Ấn-độ. Họ căn cứ vào những tích truyện lưu hành trong dân chúng Việt-nam giống với những tích truyện của hai nước ấy mà nhận xét như vậy.
Ông Hoàng-trọng-Miên trong Việt-nam văn học toàn thư có viết : « Thần thoại Việt-nam có nhiều nhân vật đều mang tên các nhân vật trong thần thoại Trung-quốc, hoặc tích truyện tương tợ, mặc dù cốt cách vẫn là của dân tộc Việt-nam, ngoài ra, một số dấu vết của thần thoại Chiêm-thành, Cao-miên (ảnh hưởng văn hóa Ấn-độ) cũng thấy rải rác trong thần thoại Việt-nam ».
Cũng như những nhà khảo cứu thần thoại khác, ông Hoàng-trọng-Miên muốn nói rằng : « …thần thoại của mỗi dân tộc không đứng yên một chỗ. Nó di chuyển, pha trộn theo dòng thời gian và không gian ». Như vậy, cũng có nghĩa là tâm tư của mỗi dân tộc chịu ảnh hưởng lẫn nhau trong những điều kiện sinh hoạt và địa phương gần giống nhau.
Xét về phương diện này, trong quyển Việt-nam văn học đối kháng Trung-hoa, ông Thanh-Lãng cho rằng : « Văn hóa Việt-nam được các văn hóa dân tộc nước ngoài đầu tư vào, pha trộn, đồng hóa, nhào trộn, và tạo thanh nền văn hóa nước Việt ».
Nhìn chung thì trạng thái diễn biến tâm tư của mỗi dân tộc chịu ảnh hưởng với nhau qua thời gian, không gian là chuyện tất yếu, không ai có thể phủ nhận được. Điều chúng ta muốn tìm kiếm ở đây là xác định tính chất căn bản của thần thoại Việt-nam, và phân tích diễn biến của thần thoại Việt-nam trên chiều hướng nào.
Trước nhất, nếu chúng ta cho rằng thần thoại là một hiện tượng tâm tư, lưu hành và ảnh hưởng theo thời gian và địa phương tính thì sự ảnh hưởng ấy tất nhiên phải hình thành trên phương diện trao đổi, nghĩa là có qua có lại.
Ví dụ, chúng ta cho rằng thần thoại Việt-nam chịu ảnh hưởng thần thoại Trung-hoa, Ấn-độ, Cao-miên, Chiêm-thành, tất nhiên thần thoại ở các nước ấy cũng phải chịu ảnh hưởng của thần thoại Việt-nam. Bởi vì, thần thoại là sản phẩm của tâm tư, khi hai dân tộc sống gần gũi nhau, có những điều kiện tâm lý giống nhau do sinh hoạt và địa phương hình thành thì mới giao cảm và ảnh hưởng với nhau được. Với nguyên lý ấy, thần thoại không thể chịu ảnh hưởng một chiều.
Tuy nhiên, các nhà thần thoại học chỉ thấy có thần thoại ngoại quốc ảnh hưởng vào Việt-nam, mà không thấy có thần thoại Việt-nam ảnh hưởng ra nước ngoài.
Tại sao có hiện tượng ấy?
Trước đây, chúng ta đã xác định tính chất thần thoại Việt-nam không có tính chất thần thoại của ngoại quốc. Những nguồn gốc không cùng một tính chất không thể trao đổi với nhau được, cho nên nguyên lý tác động hai chiều, nghĩa là ảnh hưởng qua lại, không thể hình thành được giữa thần thoại Việt-nam và thần thoại ngoại quốc.
Không có tác động hai chiều, nhưng hoàn cảnh chính trị Việt-nam trong lịch sử đô hộ đã làm cho tính chất khác biệt của thần thoại Việt-nam bị dao động. Danh từ dao động ở đây chúng tôi muốn chỉ một trạng thái diễn biễn hỗn độn, nghĩa là vừa chống đối vừa chịu ảnh hưởng. Chống đối vì hai tính chất thần thoại của Việt-nam và ngoại quốc không cùng một căn bản vũ trụ quan. Ảnh hưởng vì nếp sống chính trị của giai cấp phong kiến Việt-nam bị đồng hóa với nếp sống chính trị của các nước đô hộ từ bên ngoài. Chính trạng thái ấy là yếu tố đưa tính chất thần thoại Việt-nam vào một tiến trình diễn biến rất phức tạp mà từ xưa đến nay chúng ta không thể phân tích nổi.
Để chứng minh điều này, chúng ta có thể phân tích óc tín ngưỡng của người bình dân Việt-nam và người ngoại quốc.
Người ngoại quốc khi đã tin tưởng vào một vị thần linh nào thì tất cả lòng sùng bái của họ đều dành riêng cho vị thần ấy. Ví dụ, người Ấn-độ, Hy-lạp chẳng hạn, chúng ta không thể nào tìm thấy những cử chỉ bất kính của họ trong lúc tôn thờ thần linh. Người bình dân Việt-nam, trái lại, trong lúc tôn thờ thần linh họ vẫn có những ý nghĩ và hành động vừa tôn kính vừa khôi hài. Tại sao có trạng thái như vậy ? Rõ ràng quan niệm về thần linh đối với người bình dân Việt-nam không phải như quan niệm thần linh của người ngoại quốc. Sở dĩ họ tôn thờ chỉ vì họ tiếp nhận những luồng tâm tư ngoại lai mà một số người có quyền thế trong chế độ đương thời quí trọng. Thái độ tiếp nhận thụ động ấy không thể nào vượt ra ngoài bản chất tâm tư họ được, do đó, chúng ta có thể nói quan niệm thần linh từ bên ngoài du nhập vào Việt-nam đồng thời vừa ảnh hưởng mà cũng vừa bị chống đối. Ảnh hưởng và chống đối tạo thành tiến trình lịch sử thần thoại Việt-nam ngày nay.
Nhiều nhà làm văn học sử đã phân tích những đặc điểm của thần thoại Việt-nam qua các mẩu chuyện như sự tích về năm mươi người con theo cha xuống biển, năm mươi người con theo mẹ lên núi Phong-châu để giải thích trạng thái mẫu hệ thời tiền sử, hoặc việc dân Văn-lang xâm mình hình giao long tiêu biểu cho sự tin tưởng ở vật tổ của người Việt là giống nòi rồng. Thần đồng Thánh Gióng nói lên ý thức giữ gìn đất nước của tổ tiên, chống lại xâm lăng. Chiến tranh giữa Sơn-tinh, Thủy-tinh cắt nghĩa lụt bão hàng năm. Hạt trai Mỹ-châu đem rửa nước Trọng-thủy tượng trưng cho tình cảm dồi dào, tế nhị của con người Việt-nam. Lạc-long-quân chiến thắng các yêu quái ở biển, đồng bằng và miền núi tỏ rõ sự chinh phục các trở lực thiên nhiên của bộ tộc bắt đầu sống định cư…
Sự thật những việc trên đây không phải là thần thoại mà chỉ là truyền thuyến với tính chất ảnh hưởng ngoại lai. Ngay như những tên nhân vật trong cốt chuyện đều là ngôn ngữ Trung-hoa cũng đủ chứng minh những tích truyện đó không phải do tổ tiên người Việt trong thời cổ sơ để lại.
Cũng như trong Việt-nam văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên đã đem những tích truyện mà ông cho là được phục hồi sau này, và chia ra làm ba loại để xác định những chuyện ấy là thần thoại Việt-nam.
Những chuyện được ông ghi nhận gồm có những tích truyện về nguồn gốc sáng tạo vũ trụ và muôn vật như : thần sét, thần mưa, thần gió, thần lửa, v.v… Các tích truyện về những thần có quyền lực siêu nhiên trông nom các sự vật được cấu tạo như thần đất, thần núi, thần biển, thần nước, thần bếp, v.v…
Những tích truyện thuộc về loại anh hùng, dũng sĩ đã được thần hóa như Lạc-long-quân, Hùng-vương, Sơn-tinh Thủy-tinh, thánh Gióng, thần Kim-qui, v.v…
Tuy nhiên, các nhân vật trong truyện cũng đều mang ngôn ngữ Trung-hoa. Như vậy chứng tỏ rằng nhưng tích truyện ấy vẫn không là thuần túy của dân tộc Việt-nam.
Trái với ông Hoàng-trọng-Miên và những nhà làm văn học sử ở các thế hệ xa xưa, ông Thanh-Lãng quan niệm nền văn hóa dân tộc Việt-nam cấu tạo trên tính chất dung hợp của ngoại lại tạo thành của riêng dân tộc. (Việt-nam văn học đối kháng Trung-hoa – Thanh-Lãng).
Nói như thế cũng có nghĩa là thần thoại Việt-nam gồm nhiều thần thoại ngoại quốc kết hợp lại.
Tất cả nhận xét trên đây chưa đạt được căn bản của thần thoại Việt-nam. Chúng ta không thể nào tìm đặc tính của dân tộc trong ý nghĩa vay mượn của các dân tộc khác được.
Ý thức dân tộc Việt-nam trong tính chất tôn thờ thần linh chúng ta đã có nhận xét ở trước. Tính chất ấy bị nền phong kiến Trung-hoa dựa trên giáo lý Khổng-học để trật-tự-hóa guồng máy xã hội. Từ chỗ trật tự hóa xã hội đẳng cấp, guồng máy phong kiến trật tự hóa cả thần linh, xem thế giới thần linh như một xã hội tổ chức theo hệ thống phong kiến. Các vị thần trong óc tưởng tượng của người dân được quan niệm bằng đẳng cấp, bằng hệ thống cai trị. Do đó, chúng ta mới thấy trong dân gian có sự chống đối. Những câu chuyện thần thánh được bịa đặt dưới mọi hình thức rất phức tạp, có khi là để châm biếm, có khi là để làm đề tài giáo dục, có khi là để thần thánh hóa một linh tượng có những hành động theo nguyện vọng của họ… Sự diễn biến của lịch sử thần thoại Việt-nam cấu tạo trên tính chất ấy nên chúng ta có những nhận định lầm lạc, cho thần thoại Việt-nam là thế này, hoặc thế khác đều không đúng với thực chất của tư tưởng dân tộc.
Trong thi ca bình dân Việt-nam, tính chất diễn biến của thần thoại cũng phảng phất ít nhiều. Tuy nhiên, đó chỉ là trạng thái dao động của tâm tư dân tộc trước những luồng tư tưởng ngoại lai. Chúng ta rất khó tìm thấy tính chất đích thực ở trạng thái thuần túy nguyên sơ của dân tộc.
Sau đây, chúng tôi trích dẫn một vài mẩu chuyện truyền thuyết tiêu biểu mà các nhà làm sử học đã cho là thần thoại Việt-nam để chứng minh nhận xét trên:
Sự tích về trời: Theo sự ghi nhận trong Lĩnh nam trích quái thì: «Ngày xưa, mọi sự vật trong vũ trụ đều do Trời sinh ra. Trời là một bậc có quyền pháp siêu nhiệm, ngự trị trên cao tất cả muôn loài vạn vật, và những biến động thường ngày đều do Trời tạo nên cả. Trời có con mắt, thấy tất cả, biết tất cả những công việc ở nhân gian. Trời thưởng phạt rất công minh, không bênh ai bỏ ai, do đó mà con người tin ở đạo Trời. Trời có sinh có dưỡng. Con người khi sống ở nhân gian, khi chết về chầu trời. Trời cũng có vợ, gọi là Bà Trời, mà mỗi khi hai ông bà cãi nhau là lúc nhân gian sinh ra bão lụt, sấm chớp. Trong ca dao Việt-nam, nhân tích ấy có câu :
Ông tha mà Bà chẳng tha,
Nên có trận lụt hăm ba tháng mười.
Giang sơn của Trời là từ mặt đất lên cao đến chín tầng, chỗ giáp với đất là chân Trời. Trời vô hình, không nói, nhưng mọi việc đều do Trời định.
Ông Trời Việt-nam thời cổ cũng gọi là Ngọc-hoàng. Lúc sinh ra loài người, Ngọc-hoàng dùng đất sét nặn hình, đem phơi cho khô, bỗng gặp một trận mưa to, Ngọc-hoàng vội đem tượng cất đi, song có vài tượng không lấy kịp, bị nước mưa làm hư, các tượng hư quá thành người tàn tật.
Ngọc-hoàng ở trong cung điện giống như cung điện nhà vua dưới thế gian, chính các nhà vua sau này bắt chước làm theo. Trời cũng có triều đình để cai trị và có đạo binh trời để trừng phạt những thần ngỗ nghịch.
Vợ Ngọc-hoàng tức là Tây-vương-mẫu, ở núi Côn-lôn, thế giới của tiên, cùng với một bầy tiên nữ. Tây-vương-mẫu có một vườn đào, cứ ba nghìn năm chín một lần, ăn vào thì được trường sinh bất tử.
Với câu chuyện trên đây, chúng ta không thể nào ghi nhận tính chất thuần túy của dân tộc được.
Quan niệm Trời là Ngọc-hoàng Thượng-đế, có triều đình, có chính thể cai-trị, và cốt cách y hệt một vì vua ở thế gian chứng tỏ nền phong kiến Trung-hoa đã dựa vào tổ chức chính trị phong kiến, nhào nặn óc người bình dân một tín ngưỡng để phục vụ chế độ ấy.
Bất kỳ dân tộc nào trong thời đại cổ sơ, với một xã hội nguyên thủy, tâm tư mộc mạc, chất phác, sống bằng nguồn sống thiên nhiên, mà thần thoại là chuyện của óc tưởng tượng thì làm gì có thể hình dung được một ông Trời, hay một vị Ngọc-hoàng bệ-vệ trên chiếc ngai rồng, có cân đai mũ áo, có cả một tòa lâu đài, cung điện, có một tổ chức cai trị tinh vi được.
Chúng ta không chối cãi người Việt-nam tin tưởng ở Trời. Tất cả mọi việc trong đời sống họ đều liên tưởng đến Trời. Nhưng Trời trong tâm tư người Việt-nam nhất định không phải là vị Ngọc-hoàng Thượng-đế với hình bóng một bậc đế vương trong chế độ phong kiến. Trời đối họ là một năng lực thiên nhiên. Họ cầu Trời là cầu ở năng lực thiên nhiên ấy chứ không phải cầu một vì vua thượng giới như óc tưởng tượng của chế độ phong kiến. Chính chế độ phong kiến đã làm biến chất tâm tư dân tộc Việt-nam mà chúng ta đã tìm thấy trong trạng thái biến chất ấy hàm chứa những mỉa mai trong mỗi cốt truyện di lưu đến ngày nay.
Ví dụ, trong chuyên thần thoại về Trời vừa kể trên đây chúng ta không khỏi tức cười khi họ quan niệm ông Trời cũng có vợ, và mỗi khi ông Trời bà Trời gây lộn thì khiến phong ba bão lụt. Như vậy, ông Trời đối với họ cũng chỉ là một sinh vật dâm dục, cũng hờn giận phá phách chẳng khác con người. Và sự hờn giận phá phách trong gia đình nhà Trời lại bắt dân gian phải hứng chịu. Chúng ta làm sao dám quả quyết những ý thức ấy không phải là ý thức hài hước, châm biếm, ám chỉ quyền lực của các nhà vua trong chế độ phong kiến, và đồng thời cũng là một phương pháp chống đối những tư tưởng ngoại lai ?
Mặt khác họ còn nói Trời lấy đất sét nặn ra loài người, vì gặp mưa to không cất đi kịp nên những tượng bị thấm nước trở thành những người tàn tật dưới thế gian.
Chúng ta có quả quyết người cổ sơ của dân tộc Việt-nam tin tưởng như thế chăng, hay đó cũng chỉ là những ý thức châm biếm để chống đối những tư tưởng thần thoại do chế độ phong kiến bên ngoài du nhập, vì nếu Trời là một vị chúa tể cai trị khắp không gian, nắm quyền định đoạt mọi việc thì ai dám làm mưa trong khi Trời nặn tượng ?
Cho nên, nếu phân tích kỹ càng về những chuyện thần thoại diễn biến qua tâm tư người dân Việt-nam trước lịch sử dân tộc, chúng ta không thể phủ nhận được tính chất chống đối trong trạng thái mà chúng ta gọi là ảnh hưởng ngoại lai.
Chẳng những tính chất ấy hàm chứa ở lãnh vực truyền thuyết mà cả đến lãnh vực thi ca cũng rất nhiều. Ví dụ chúng ta thấy những câu ca dao như :
Ngồi buồn đốt một đống rơm,
Khói lên nghi ngút chẳng thơm tí nào.
Khói lên thấu đến Thiên-tào,
Ngọc-hoàng phán hỏi : Đứa nào đốt rơm ?
Ngọc-hoàng Thượng-đế không được kính trọng theo ý nghĩa của một đấng tạo-vật-chủ, mà lại bị người thế gian trêu chọc chứng tỏ quan niệm về trời của người Việt-nam không như quan niệm Ngọc-hoàng Thượng-đế của ý thức phong kiến ngoại lai.
Tuy nhiên, mặc dù với ý thức dân tộc Việt-nam xem Trời là một năng lực thiên nhiên, không phải như vì vua trên thượng giới, hay một tạo-vật-chủ, nhưng bị chế độ cai trị áp bức của guồng máy phong kiến ác nghiệt, làm cho người dân đau khổ không biết rên than vào đâu, tinh thần họ phải đi tìm những kẻ an ủi, và những nơi có thể gởi gắm nguồn ưu tư của họ. Do đó, Trời và Thánh Thần từ chỗ quan niệm như năng lực thiên nhiên dần dần trở thành những đấng u linh làm kẻ an ủi, làm chỗ nương tựa cho những tâm hồn đau khổ trong cuộc sống xã hội loài người.
Nguồn gốc tâm tư và diễn biến lịch sử xã hội tạo cho dân tộc Việt-nam một trạng thái dị biệt trong tính chất thần thoại mà chúng ta đã minh định như trên.
Diêm-vương và địa ngục: Đây cũng là một thần thoại lưu truyền trong dân gian và được ông Hoàng-trọng-Miên ghi lại trong Việt-nam văn học toàn thư:
Thế giới dưới đất của loài người gọi là tối âm, do một vị thần được Trời giao cho cai trị gọi là Diêm-vương. Những người chết đi phải xuống cõi âm để Diêm-vương xét xử trước khi cho phép hóa kiếp đầu thai cho nên dưới âm phủ chỉ có ma quỉ ở. Mọi việc cõi âm đều ngược với cõi trần, quan niệm ở thế giới khác hẳn nhau. Dương gian bảo trắng thì dưới âm phủ cho là đen. Trên này gọi là người thì ở dưới kêu là ma…
Diêm-vương là một vị thần nghiêm xử những người chết, nên hình thù đen thui, dữ tợn. Tương truyên rằng thần cõi âm có đặt ở cõi trần một cái chợ gọi là Mạnh-ma, bây giờ thuộc về tỉnh Quảng-yên. Mỗi năm chợ này họp một phiên vào ngày một tháng sáu để cho người chết và người sống đến đó mua bán với nhau. Có nhiều người ở cõi trần nhờ chợ ấy mà gặp lại những bà con mình đã chết. Cũng có khi người chết lên đưa người sống xuống du lịch cõi âm rồi lại đưa về…
Thập-điện Diêm-vương có vô số bộ hạ, hình thù hung dữ, có nanh, có sừng, đầu trâu mặt ngựa, mình đen trùng trục, tay cầm chĩa sắt sà mâu. Các vua ở địa ngục cũng mặc y phục hoàng đế như Ngọc-hoàng ở Thiên-đình, mỗi vị đều có mỗi màu sắc riêng.
Địa ngục giữ sổ Tử, sổ Sinh. Mỗi khi có người đến kỳ hạn phải chết thì Diêm-vương phái hai tên bộ hạ là Ngưu-Đâu, Mã-Diện lên cõi trần bắt hồn người chết xuống để xét xử…
Những hồn nào đã gây nhiều tội ác xấu xa thì phải chịu tất cả mọi cực hình ở Địa-ngục. Những cực hình ấy như phân thây ra từng mảnh, hoặc bỏ vào vạc dầu sôi… Khi hồn đã chịu đủ mọi cực hình trừng phạt theo tội lỗi thì được đến trước điện thứ mười để Vua Thập-điện quyết định cho hồn đầu thai kiếp người hay kiếp thú…
Mẩu chuyện thần thoại về Diêm vương và địa ngục trên đây tuy tính chất khác với mẩu chuyện về Trời, song cũng chỉ là kết tinh của những tâm tư hỗn độn trong tiến trình lịch sử xã hội loài người.
Nếu chuyện thần thoại về Trời mang tính chất phong-kiến-hóa tư tưởng trật tự giai cấp xã hội và tôn sùng cá nhân thì chuyện Diêm-vương và địa ngục chính lại là một phương thức chế ngự bản năng con người, bắt buộc tinh thần con người phải ép mình vào một khuôn khổ, không cho vươn lên tạo thành phản động lực, chống lại chế độ trật tự trong giai cấp vua quan.
Nói tóm lại, dù một dân tộc nào, tính chất thần thoại cũng chỉ có giá trị khi mà chế độ xã hội loài người chưa chi phối tư tưởng họ. Nói cách khác, thần thoại chỉ có ý nghĩa trong thời cổ sơ. Thời điểm đó con người sống với thiên nhiên, cảm giác và tâm tư họ gần gũi với tính chất biến dịch của vũ trụ. Do đó, những gì họ suy tư, ước vọng đều là trạng thái hồn nhiên trong ý thức đạo lý. Ngược lại, khi cơm áo đã trở thành yếu tố chế ngự tâm tư con người qua tiến trình xã hội thì những gì phản ảnh trong tâm tư con người đều là biến tướng của sinh hoạt xã hội cả.
Trên đây, chúng tôi chỉ trích dẫn một vài chuyện thần thoại có tính cách phổ thông trong nhân gian để xác định diễn biến của thần thoại qua sinh hoạt xã hội. Mục đích chúng ta ở đây là đi tìm căn bản tâm tư của dân tộc để cọ xát với những tâm tư trong tiến trình sinh hoạt xã hội, vì vậy muốn rỏ ràng hơn, chúng ta thử tìm mục đích ấy qua ý thức về Đạo-lý.
II. Ý THỨC VỀ ĐẠO LÝ
Thế nào là đạo lý? Đạo lý ở đây chúng tôi không có ý đề cập tôn giáo, bởi vì tôn giáo thuộc phạm vi tín ngưỡng. Đạo mà chúng tôi muốn nói ở đây là bản tính tự nhiên của con người đối với lẽ sống. Đạo không cần phải truyền dạy, mà mỗi người đều có một tâm tư riêng đối với thân phận mình. Tâm tư ấy chính là đạo làm người. Đạo làm người kết hợp do quan niệm của một khối người cùng sống chung một thời gian, không gian, tạo thành nền đạo lý của mỗi dân tộc. Cho nên, nếu nói về tín ngưỡng thì mỗi dân tộc có nhiều tín ngưỡng khác nhau, nhưng nói về đạo lý thì mỗi dân tộc chỉ có một nền đạo lý duy nhất. Nền đạo lý ấy tác thành dân tộc tính, và làm căn bản cho nền văn hóa dân tộc.
Từ xưa đến nay, chúng ta đã thấy thế giới loài người có nhiều triết gia, và những triết gia ấy có những khuynh hướng khác nhau qua dòng lịch sử thời gian. Những triết gia ấy chính là những người đã kết hợp tâm tư của quần chúng để đi tìm một nền đạo lý cho dân tộc, cho loài người. Tuy nhiên, lẽ sống con người, cũng như đạo lý, phần nhiều bị chi phối vì sinh hoạt xã hội, vì cá biệt địa phương, cho nên, dù phải đi tìm mãi, con người cũng chưa thể nào đạt đến một nền đạo lý duy nhất được. Chưa tìm được nền đạo lý duy nhất, dĩ nhiên đạo lý còn bị lệ thuộc ở cá biệt, và cá biệt là trạng thái tương phản, tương ứng, phát sinh những tâm tư mâu thuẫn trong quan niệm về đời sống, về vũ trụ.
Ngay ở nước Trung-hoa thời xưa, những nhà đạo học như Lão-tử, Mặc-tử, Trang-tử, Khổng-tử… đều là bậc kỳ tài, cố đem trí óc hòa hợp với tâm tư và cuộc sống dân tộc để đúc kết một nền đạo học cho nhân loại, tuy nhiên, cuối cùng suy tư của các bậc vĩ nhân ấy vẫn phải mâu thuẫn, chống đối nhau, thì đó cũng chính là trạng thái cá biệt. Vì vậy, cá nhân chỉ là cá biệt, không thể trở thành dân tộc. Cũng như dân tộc chỉ là cá biệt của địa phương, không thể trở thành nhân loại. Chỉ khi nào đem cái chung của dân tộc đúc kết cho dân tộc thì mới thành của dân tộc, hoặc đem cái chung của nhân loại đúc kết cho nhân loại thì mới thành của loài người.
Về ý thức đạo lý, các học giả Việt-nam thời xưa đã ghi nhận rằng dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng rất nhiều bởi các triết thuyết Lão, Khổng và Thích. Nói như thế cũng có nghĩa là dân tộc Việt-nam đã thừa nhận những triết thuyết ấy, xem những triết thuyết ấy như nền tảng của đạo lý, và cuộc sống của dân tộc Việt-nam dựa trên các nền tảng ấy.
Chúng ta ngày nay không phủ nhận những ý kiến của tiền nhân. Tuy nhiên, nếu chỉ nói về mặt ảnh hưởng mà không nói về mặt chống đối tất nhiên chúng ta bị phiến diện, bởi lẽ các triết thuyết trên, mặc dù được đúc kết ở những bộ óc siêu việt, song nó cũng chỉ mang tính chất cá biệt mà thôi – cá biệt của cá nhân, cá biệt của dân tộc.
Không nói chi ở nước ngoài, giữa trời Âu cõi Á, ngay trong nước Trung-hoa, mỗi triết thuyết của từng học giả ấy đều không đạt được sự thừa nhận duy nhất của khối dân tộc, thì trạng thái cá biệt ấy khi lưu hành vào các dân tộc khác làm sao có sự thừa nhận duy nhất. Đã không được sự thừa nhận duy nhất tất nhiên có trạng thái chống đối – chống đối giữa cá-biệt-tính và địa-phương-tính.
Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng mọi triết thuyết về đạo học du nhập từ một cá nhân này sang một cá nhân khác, một dân tộc này sang một dân tộc khác đều có ảnh hưởng và có chống đối ! Ảnh hưởng khi những gì hợp với cá-biệt-tính, và chống đối khi những gì trái với cá-biệt-tính. Như vậy, trạng thái ảnh hưởng và chống đối cũng là trạng thái tương ứng, tương phản của qui luật vũ trụ mà thôi.
Để minh định tính chất ảnh hưởng và chống đối qua các triết thuyết của các nhà đạo học Trung-hoa đối với dân tộc Việt-nam, chúng ta thử tìm hiểu qua các đề mục sau đây :
- Ảnh hưởng và chống đối Lão-giáo.
- Ảnh hưởng và chống đối Nho-giáo.
- Ảnh hưởng và chống đối Phật-giáo.
Khác với giáo thuyết về tôn giáo, tư tưởng của Lão-tử là một tư tưởng đạo lý, với ý nghĩa tạo dựng con người, và xác định thân phận con người trong vũ trụ. Bởi vậy, đạo Lão không đặt vấn đề giáo lý, không cần tổ chức hệ phái để truyền đạo, mà chỉ nói lên những cảm nghĩ của mình giữa con người với lẽ sống mà thôi. Cảm nghĩ ấy, theo Lão-tử, phải phát xuất ở tự nhiên, nghĩa là không đặt con người, đặt trí khôn con người ngoài bản thể của vũ trụ. Đối với Lão-tử, con người hay trí khôn con người cũng chỉ là sản phẩm của vũ trụ, và phải tác động theo năng lực chung của guồng máy thiên nhiên. Trạng thái tác động tự nhiên ấy là đạo, mà con người nếu không muốn trở thành một phản động lực để khỏi bị tiêu diệt thì không nên thoát ra ngoài những tác động tự nhiên ấy.
Khi lấy tác động tự nhiên làm nguồn gốc cho đạo, Lão-tử tách rời con người của lịch sử tranh đấu xã hội mà đi gần với con người cổ sơ. Nói như thế cũng có nghĩa là Lão-tử chỉ tìm thấy đạo lý khi con người sống bằng thiên nhiên, mà không thể tìm thấy đạo lý khi con người đã vào vòng tranh đấu, xâu xé giữa con người và con người trong sinh hoạt xã hội.
Với tư tưởng ấy, người đời sau cho Lão-tử là kẻ yếm thế và triết thuyết của ông không thực tiễn vì nó tách rời lịch sử tranh đấu xã hội loài người.
Tuy nhiên, mặc dù bị các nhà xã hội chê trách, tư tưởng Lão-tử vẫn thấm đượm trong dân chúng Trung-hoa, và truyền sang các nước ngoài. Đó là điều mà chúng ta cần phải xét đến.
Ở Việt-nam, triết thuyết Lão-tử không được các chế độ chính trị phong kiến tán trợ như triết thuyết Khổng-tử, nhưng tư tưởng Lão-tử vẫn phảng phất trong dân chúng, và lưu truyền qua nhiều thế hệ, mà các nhà sử học phải thừa nhận dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng tư tưởng Lão-tử không ít.
Thực ra, nếu chúng ta đem đạo Lão đặt chung với các triết thuyết về tôn giáo thì không đúng với ý nghĩa đạo học của Lão-tử.
Ý thức của Lão-tử đã lấy tự nhiên làm đạo thì không bao giờ truyền đạo. Đã không truyền đạo thì tất không có một giáo lý, và cũng không thành hệ phái tôn giáo. Những gì của Lão-tử nghĩ không phải để đem truyền dạy người khác, và những gì của người khác nghĩ giống như Lão-tử cũng không phải là của Lão-tử, mà chính là của đạo, của sự tự nhiên trong cảm giác con người đối với đạo. Nói cách khác, không có Lão-tử, ý thức của Lão-tử vẫn nẩy sinh trong cảm nghĩ loài người. Bởi vì Lão-tử cảm nghĩ được đạo lý chứ không phải tạo ra đạo lý. Đạo lý là của vũ trụ, mà loài người ai cũng có thể cảm giác được cơ năng của vũ trụ và tìm hiểu thân phận con người.
Do đó, nếu dựa vào căn bản đạo lý của Lão-tử, chúng ta không thể bảo dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng Lão-giáo, mà phải nói rằng dân tộc Việt-nam có một phần tâm tư giống như tư tưởng của Lão-tử.
Vả lại, thế nào là ảnh hưởng ? Dân tộc Việt-nam chín mươi phần trăm là những nông phu mộc mạc, sống trong đồng ruộng lũy tre, thất học, mà triết thuyết của Lão-tử không phải là một giáo lý của một tôn giáo được đem đi truyền tụng, giảng giải thì ảnh hưởng bằng cách nào ? Mặt khác, những gì dân tộc Việt-nam suy tư, hành động trong nếp sống của họ mà chúng ta gọi là chịu ảnh hưởng của Lão-học lại cũng không hoàn toàn đúng với tính chất của Lão-tử. Sự tương tợ ấy bao gồm vừa cả tính chất trùng hợp, vừa cả tính chất trái ngược với ý thức căn bản.
Cho nên, nếu muốn minh định điều này chúng ta cần phải đem căn bản suy tư của triết thuyết Lão-tử cọ xát với căn bản suy tư của dân tộc Việt-nam qua phong dao, tục ngữ thì chúng ta mới đạt được một giải pháp.
Làm việc này, chúng tôi thiết tưởng không là việc liều lĩnh, hoặc táo bạo, vì nếu Lão-tử đã để lại triết thuyết của mình gồm trong quyển Đạo đức kinh thì dân tộc Việt-nam chính họ cũng đã để lại trong tục ngữ, phong dao dẫy đầy những tư tưởng triết học, mà chúng ta có thể xem đó như một niềm hãnh diện trong tinh thần dân tộc.
Trước khi mổ xẻ hai dòng tư tưởng giữa Lão-tử và dân tộc Việt-nam, chúng ta hãy tìm hiểu thân thế Lão-tử, và công trình sáng tạo của bậc vĩ nhân ấy qua những nét đại cương để tránh những lầm lẫn về ý thức căn bản.
Trong triết học sử Trung-hoa, những tài liệu khảo cứu về Lão-tử rất mơ hồ. Có người cho rằng Lão-tử là một nhân vật thần thoại.
Ý kiến ấy không phải vu vơ, bởi vì theo các sách cổ nhất ở Trung-hoa đều ghi nhận người tạo ra căn bản triết lý cho Đạo-giáo là Quan-Doãn-Tử và Lão-tử.
Sách Trang-tử ở Thiên hạ thiên đã căn cứ vào đó mà có câu : « Cổ chi Đạo thuật hữu tại ư thi giả, Quan-Doãn, Lão-Đam văn kỳ phong nhi duyệt chi ».
Người đời sau xem đó cho Quan-Doãn, Lão-Đam là thủy tổ của Đạo-gia.
Đối với Quan-Doãn thì trong Sử ký của Tư-mã-Thiên có chép là một trong những học giả ở nước Tề vào đầu thời Chiến-quốc, mà người ta gọi quen là Tắc-Hạ (Tắc-Hạ tiên sinh). Còn Lão-Đam là ai, kỳ thực mỗi người nói một khác.
Theo Hồ-Thích thì Lão-tử có tên là Lý-Nhĩ, tự là Đam. Nhưng theo Phùng-hữu-Lan thì lại cho rằng Lão-tử chỉ là tên của một cuốn sách soạn ra sau quyển Luận-ngữ, chứ không phải tên người. Đến Hồ-thu-Nguyên thì lại đưa ra nhiều nghi vấn dè dặt sự việc vào tính chất mơ hồ.
Theo Hồ-thu-Nguyên thì có bốn nghi vấn về nhân vật Lão-tử :
- Thứ nhất : Đồng thời với Khổng-tử, tại nước Sở có người tên Lão-Lai-Tử. Người này đã soạn ra quyển sách 15 thiên chuyên nói về Đạo-gia. Trong sách Lễ ký có ghi : « Tích ngô tòng Lão-đạo » nghĩa là xưa ta theo Lão-Đam. Sử nước Sở lại cũng có ghi : « Lão-Lai-Tử giáo Khổng-tử ». Như vậy có người cho rằng Lão-Lai-Tử tức là Lão-Đam.
- Thứ nhì : Trong Sử ký-có chép : « 129 năm sau khi Khổng-tử chết, Thái-tử Đam yết kiến Tấn Hiến-công ». Nhân câu nói này có người cho Thái-tử Đam là Lão-Đam.
- Thứ ba : Trong sách Lã thị xuân thu có câu : « Thánh nhân thính ư vô danh, thị ư vô hình, Đam-Hà, Điền-Tử-Phương, Lão-Đam thị dã » (Thánh nhân nghe ở chỗ không tiếng, thấy ở chỗ không hình, đó là Đam-Hà, Điền-Tử-Phương, Lão-Đam vậy). Nhân câu nói này có người cho Đam-Hà tức là Lão-Đam.
- Thứ tư : Theo sử sách ghi lại một cách mơ hồ thì Lão-tử là người nước Sở, làng Lê, xóm Khúc, làm quan giữ Tàng-thất nhà Châu.
Hiện giờ chúng ta chưa có một tài liệu nào minh xác về lai lịch Lão-tử, cho nên, nói đến lai lịch Lão-tử chúng ta cũng chỉ có thể căn cứ vào những ức thuyết mà thôi.
Theo Sử ký sách được phổ biến nhất thì Lão-tử quê ở nước Sở, thuộc huyện Khổ, họ Lý tên Nhĩ, tự là Bá-Dương, húy là Đam, làm chức Thủ-tàng-thất nhà Châu, sinh đồng thời với Khổng-tử.
Tuy nhiên, việc đi tìm lai lịch Lão-tử không quan trọng lắm. Điều quan trọng là trong hoàn cảnh lịch sử nào đã nẩy sinh triết thuyết của Lão-tử, và tại sao triết thuyết của Lão-tử được dân gian chú ý.
Muốn rõ điều này, chúng ta phải bước vào lãnh vực Đạo-giáo-sử của Trung-hoa. Vậy Đạo-giáo-sử Trung-hoa bắt đầu xuất hiện từ lúc nào ?
Các nhà nghiên cứu triết học sử đều nhận rằng Đạo-giáo-sử Trung-hoa chỉ mới bắt đầu xuất hiện ở thời Xuân Thu Chiến Quốc (722-481 trước Công-nguyên) kéo dài đến nhà Hán (206-210 sau Công-nguyên). Thời đó chính trị, xã hội, kinh tế… đều dao động đến tận gốc rễ. Người dân mang đầy chứng tích đau thương, và tuyệt vọng nên họ phải trầm mình vào suy tư, tìm đặt lại giá trị của sự sống.
Chính vì sự ly loạn vô tiền khoáng hậu ấy mới nẩy sinh vô số học thuyết, mỗi người đều tìm một phương thế cứu nguy cho nhân loại.

Để chứng minh tinh thần hoang mang, hỗn loạn trong xã hội Xuân Thu Chiến Quốc, chúng tôi xin trích dẫn vài lời ghi nhận của các bậc vĩ nhân đương thời :
Mạnh-Tử có nói : « Thánh vương bất tác, chư hầu phóng tứ, xử sĩ hoành nghị, Dương-Chu, Mặc-Địch chi ngôn, doanh thiên hạ. Thiên hạ chi ngôn, bất qui Dương, tắc qui Mặc… » (Bậc Thánh-vương không ra mặt, bọn chư hầu càng bậy, kẻ xử sĩ nghị luận lung tung. Học thuyết Dương-Chu, Mặc-Địch tràn khắp thiên hạ. Lời nói thiên hạ chẳng theo Dương-Chu là theo Mặc).
Trang-tử cũng có nói : « Thiên hạ đại loạn, hiền thánh bất minh, đạo đức bất nhất, thiên hạ đắc nhất sát yên di tự hiếu. Thi như nhi mục tỉ khẩu giải hữu sở minh, bất năng tương thông, do bách gia chúng kỷ dã, giai hữu sở trường thời hữu sở dụng… » (Trong thời loạn, bậc thánh hiền sống trong tối, đạo đức không còn là mục đích duy nhất nữa. Phần đông thích sống trong ý thức riêng tư, rời rạc. Cũng như con người, khi tai, mắt, mũi, miệng, mỗi cơ quan chỉ nhận thức trong giới riêng biệt của mình, mà không làm sao thông cảm được với nhau. Mỗi nhà đều khoe cái hay, cái giỏi trong đường lối của mình, nên tất cả chỉ hữu dụng trong một thời của họ mà thôi…)
Như vậy, những đạo gia (kẻ tìm đường cho lẽ sống) trong thời Xuân Thu không phải chỉ có Dương-Chu, Mặc-tử, Khổng-tử, Lão-tử, Trang-tử… mà còn vô số những ẩn sĩ vô danh rải rác trong bờ ruộng lũy tre, trong hang cùng ngõ hẻm, đến nỗi người đời sau không làm thế nào nhận hết những tư tưởng trong dân gian để đúc kết vào hệ thống đạo sử được.
Hiện trạng ấy, chúng ta có thể căn cứ vào câu chuyện Khổng-tử chu du thuyết khách, chép trong sách Luận ngữ như sau : « Một hôm chu du nước Sái, Khổng-tử gặp hai người nông phu đang cày ruộng, đó là hai nhà ẩn sĩ tên Trường-Thư và Kiệt-Nịch. Khổng-tử bảo Tử-Lộ hỏi thăm đường. Trường-Thư hỏi : « Người cầm cương trên xe là ai thế ? » Tử Lộ thưa : « Đó là Khổng-Khâu » – « Có phải Khổng-Khâu nước Lỗ chăng ? » – « Thưa phải ». – « Ông ấy chu du thiên hạ để dạy đạo cho đời, hẳn đã biết đường rồi còn hỏi chi nữa». Tử Lộ lại hỏi Kiệt-Nịch. Kiệt-Nịch hỏi lại: «Anh là ai?» – «Tôi là Trọng-Do». – «Có phải học trò Khổng-Khâu nước Lỗ chăng?» – «Thưa phải». Kiệt Nịch than: «Đời loạn đã lâu, cuồn cuộn như nước lũ, thiên hạ chỗ nào cũng như thế cả. Ai đổi loạn ra trị được. Vả lại anh đi theo Khổng-Khâu là kẻ tị nhân, đi cầu cạnh kẻ khác lại bị người ta không dùng chi bằng anh hãy theo người tị thế, đời loạn thì ẩn, có phải hơn không ? » Kiệt-Nịch nói xong vẫn tiếp tục bừa cỏ. Tử-Lộ trở lại đem việc ấy thưa với Khổng-tử. Khổng-tử ngậm ngùi than : Chim muông không thể sống cùng đàn với người… »
Vài mẩu chuyện ghi lại trên đây chứng tỏ ngoài những triết gia nổi tiếng đương thời, còn có rất nhiều ẩn sĩ vô danh, mà chính kiến không cùng chung một hướng với Khổng-tử.
Theo đạo giáo sử Trung-hoa, mặc dù thời Xuân Thu có rất nhiều chính kiến, có rất nhiều ẩn sĩ vô danh, song các nhà khảo cứu đạo học dựa vào ý thức chống đối nhau, chia thành hai luồng tư tưởng, tức là hai hệ phái : phái nhập thế và phái xuất thế.
Dĩ nhiên việc phân chia như vậy cũng chỉ đứng trên đại luận, không thể đi sâu vào tiểu tiết để phân định những khác biệt của từng nhân vật trong mọi hệ phái được.
Đại diện cho phái nhập thế là Khổng-tử, đại diện cho phái xuất thế là Lão-tử.
Nhưng thế nào là nhập thế ? Thế nào là xuất thế ?
Chúng ta có thể nói đại lược như sau :
Phái xuất thế gồm những ẩn sĩ, quan niệm rằng con người chỉ là sản phẩm của vũ trụ, luôn luôn tuân theo hệ thống biến dịch của vũ trụ. Bởi vậy, họ chủ trương sống bằng trạng thái tự nhiên, không đem trí khôn hoặc sự hiểu biết của con người để sửa đổi những tác động thiên nhiên được. Theo họ, con người còn đem trí óc xây đời thì càng đưa cuộc sống nhân loại đến chỗ rắc rối, loạn lạc, bi đát hơn, cho nên chủ trương xuất thế của họ có nghĩa là đưa con người trở về với thiên nhiên, tách rời những cái gì của nhân tạo. Họ bảo: «Con người không nên làm gì hết. Càng không làm gì càng tốt».
«Không làm gì hết» ở đây có nghĩa là rời những tác động nhân tạo, mà chỉ sống theo tác động thiên nhiên.
Phái nhập thế trái lại, quan niệm rằng trí khôn con người, sự hiểu biết con người có thể xây dựng cho loài người một xã hội tốt đẹp. Tất cả những gì xấu xa, bi đát trong xã hội đều có thể cải tiến được. Quan niệm như thế tức là đặt trí khôn con người, sự hiểu biết con người lên một địa vị quan trọng, có thể làm chủ muôn vật, làm chủ cả cuộc sống loài người trước mọi biến động của vũ trụ.
Sự khác nhau giữa hai luồng tư tưởng ấy chính là nguồn gốc phân chia thành hai hệ phái triết gia về đạo sử trong thời Xuân Thu Chiến Quốc.
Tuy nhiên, mặc dù Lão-tử được người đời sau tôn làm đại diện của phái xuất thế, nhưng đồng thời với Lão-tử, những trang ẩn sĩ cũng cùng chí hướng với Lão-tử, đã bộc lộ tư tưởng ấy khắp nơi, nên các nhà làm sử gọi đó là phong trào tiền phong Lão học.
Những người của phong trào Tiền phong Lão học được nói nhiều nhất phải kể đến Dương-Chu, Trang-tử.
Dương-Chu khai sinh tư tưởng vị ngã với nguyên lý toàn sinh bảo chân, còn Trang-tử viết quyển Nam hoa kinh với chủ trương thuận thiên an mạng.
Tuy căn bản tư tưởng của Dương-Chu và Trang-tử, có khác với Lão-tử, nhưng cùng một đường hương xuất thế (vô vi) nên các nhà đạo sử đã ghép chung vào một hệ phái và xem ý hướng của ba người phát xuất cùng một căn nguyên.
Bởi vậy, trước khi đi vào quan niệm căn bản của Lão-tử, chúng ta tìm hiểu qua đôi nét về Dương-Chu và Trang-tử.
Dương-Chu không rõ sinh năm nào, nhưng theo truyền thuyết thì đồng thời với Lão-tử, Mặc-tử (479-381 trước Công-nguyên), Mạnh-tử (371-281 trước Công-nguyên), mặc dù tên ông không được Mặc-tử đề cập, nhưng Mạnh-tử rất chú ý đến ông.
Trong sách Mạnh-tử ở thiên Đằng-văn-công có viết : « Lời bàn tán của thiên hạ, nếu không theo Dương-Chu tất theo Mặc-Địch ».
Như vậy rõ ràng Dương-Chu là người đồng thời với Mặc-tử.
Nói về quan niệm của Dương-Chu, sách Hàn-phi-tử có viết : « Chủ nghĩa của Dương-Chu là không vào cái thành đang lâm nguy, không chịu ở lại trong quân đội, dù với sợi lông chân cũng không chịu đổi để được thiên hạ ». (Bạt nhất mao nhi lợi thiên hạ, bất vi).
Sách Hoài-nam-tử có ghi nhận về Dương-Chu : « Giữ toàn vẹn cái sống, bảo vệ cái thiên chân, không để ngoại vật làm lụy đến thân thể ».
Với quan niệm trên, Mạnh-tử đã gắn cho lập trường của Dương-Chu là « vị kỷ » và phiền trách : « Họ Dương vì mình tức là không vua… Không vua, không cha, đó làm cầm thú vậy ». (Dương thi vị ngã thị vô quân dã… Vô quân vô phụ, thị cầm thú dã).
Tuy nhiên, nhiều học giả khảo cứu về Dương-Chu cho lời phiền trách của Mạnh-tử chẳng qua vì không đồng quan điểm về lập trường mà chê trách như vậy. Sự thật, ý thức vị ngã của Dương-Chu không có nghĩa là ích kỷ.
Chính lời Dương-Chu nói: «Người xưa tốn một sợi lông cho thiên hạ, không làm. Mà cũng không nhận thiên hạ phải vì mình mà phụng sự nữa. Người người không phải tốn một sợi lông vì thiên hạ, mà thiên hạ cũng không vì ai mà phải lo, phải làm. Chỉ có những thời đại ấy thì thiên hạ mới trị ».
Như vậy, thuyết « vị ngã » của Dương-Chu nằm trong căn bản bất vụ lợi, không để cho ai lợi dụng mình, mà cũng không muốn mình lợi dụng ai.
Từ chỗ vị ngã, bất vụ lợi, Dương-Chu chủ trương không tham gia vào chính trị, xã hội, để lo cho thân mình, mà cũng để thân mình khỏi phiền lụy ai. Ông nói : « Người đời thái cổ biết sống ở đời là tạm đến, biết chết là tạm đi. Vậy thì nên theo cái tâm mình mà hành động, đừng làm trái với cái thích tự nhiên ». (Thái cổ chi nhân tri sinh chi tạm lai, tri tử chi tạm vãng. Cố tòng tâm nhi động, bất di tự nhiên, sở hiếu).
Với quan niệm trên, các học giả về sau cho rằng quan niệm « vị ngã » của Dương-Chu vẫn là căn bản của thuyết « vô vi » do Lão-tử chủ trương.
Các học giả ấy căn cứ vào Đạo đức kinh của Lão-tử, có đoạn nói : « Quí dĩ thân vị thiên hạ, nhược khả ký thiên hạ. Ái dĩ thân vị thiên hạ, nhược khả thác thiên hạ ». (Kẻ nào biết quí thân vì thiên hạ nên giao phó thiên hạ cho họ được. Kẻ nào biết thương thân vì thiên hạ, nên gởi gắm thiên hạ cho họ được).
Hoặc, có chỗ Lão-tử nói : « Pháp lệnh tư chương, đạo tặc đa hữu ». (Càng dùng đến pháp luật thì giặc giã càng nhiều).
Hoặc có những câu như : « Khúc tắc toàn, uổng tắc trực ».
Ghép những ý kiến ấy, các học giả cho rằng tư tưởng của Lão-tử vẫn là tư tưởng vị ngã của Dương-Chu. Lão-tử chủ trương phóng nhiệm tự nhiên, phản đối mội can thiệp của chế độ pháp luật, làm tổn thương tự do hoạt động của con người… đều là ý tưởng của Dương-Chu cả.
Thật ra căn bản « vị ngã » của Dương-Chu và triết thuyết « vô vi » của Lão-tử rất khác biệt.
Triết thuyết « vô vi » của Lão-tử căn cứ vào một vũ trụ quan, tìm cho xã hội loại người một lối thoát, còn quan niệm « vị ngã » của Dương-Chu chẳng qua là sản phẩm của thời cuộc.
Xã hội Trung-hoa thời Xuân Thu đen tối, loạn lạc, những bậc có quyền thế chuyên lấy việc nhân nghĩa để phĩnh phờ, lợi dụng kẻ khác mong mưu lợi cho mình. Dương-Chu là một thức giả, thấy rõ trạng thái ấy nên đã chủ trương thuyết « vị ngã » chống lại mọi sự lợi dụng của kẻ khác. Cứ như câu chuyện sau đây đủ xác định điều đó : « Cầm-tử hỏi Dương-Chu : « Vậy nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ, ngài chịu làm không ? » Dương-Chu nói : « Thiên hạ đâu có phải nhờ vào một sợi lông mà lợi được đâu ». Cầm-tử nói : « Giả sử mà được, ngài chịu làm không ? » Dương-Chu không trả lời ».
Cái im lặng của Dương-Chu trước Cầm-tử chứng tỏ Dương-Chu không có một căn bản về triết thuyết của mình, mà cũng vì vậy nên Dương-Chu bị Mạnh tử cho là vị kỷ.
Theo chúng tôi, tâm trạng và ý hướng của Dương-Chu là tâm trạng của lớp thức giả trong thời loạn. Ý hướng của lớp người ấy nhắm vào tác dụng chống đối mọi hành vi lợi dụng của kẻ khác. Chống đối bằng tiêu cực, bất hành động.
Cứ như câu nói của Dương-Chu : « Kẻ giỏi trị bên ngoài chưa ắt là trị được bên ngoài, nhưng bên trong thì đã nhiều đau khổ. Kẻ giỏi trị bên trong, vật bên ngoài chưa ắt làm loạn được lòng mình mà tâm hồn thanh thản an nhàn. Lấy cái việc trị bên ngoài của thiên hạ, phép ấy có thể thi thành trong một nước, nhưng chưa chắc đã hợp với nhân tâm. Còn lấy cái việc trị bên trong của ta mà suy ra việc thiên hạ, thì cái đạo quân thần sẽ không cần bàn đến nữa… » (Phù thiện trị ngoại giả, vật vị tất trị nhi thân giao khổ. Thiện trị nội giả, vật vị tất loạn nhi tính giao dật. Di nhược chi trị ngoại, kỳ pháp khả tạm hành ư nhất quốc, vị hợp ư nhân tâm. Dĩ ngã, chi trị nội khả suy ư thiên hạ, quân thần chi đạo tức hỉ…)
Nhiều người cho tư tưởng trên đây là lập trường « vô vi nhi trị » (vô vi tức không can thiệp đến việc người một cách trực tiếp, chỉ lo cho mình trong sạch, vô dục tức là trị bên trong mà bên ngoài yên. Cũng như Lão-tử nói trong Đạo đức kinh : « Ngã vô vi nhi dân tự hóa ».
Theo chúng tôi, thuyết trị nội của Dương-Chu không là quan niệm vô vi của Lão-tử được. Thuyết trị nội Dương-Chu có thể giống một phần nào với lập trường ta thân vi bổn của Nho-giáo, và tự giác của Phật-giáo. Nhưng đạo tu thân của Phật-giáo, tiến tới giác tha, còn Dương-Chu thì trị nội chỉ với mục đích không để cho người lợi dụng mình, mà cũng để cho mình đừng lợi dụng ai.
Sở dĩ Dương-Chu nẩy sinh tư tưởng như vậy là do tình thế thời Xuân Thu ly loạn, lớp người trí thức đâm ra yếm thế, chống lại mọi  không vì thế mà không có niềm suy tư trước những hiện tượng của thiên nhiên. Niềm suy tư ấy đã kết thành lịch sử của mỗi dân tộc trong lãnh vực văn hóa hiện nay.
Muốn đi vào dòng lịch sử ấy, chúng ta thử tìm vào thế giới ngàn xưa…
I. TÍNH CHẤT THẦN THOẠI CỦA MỖI DÂN TỘC
Thần thoại là hình thức đầu tiên của con người phát lộ qua ý thức, biểu dương khả năng suy tư của khối óc trong lúc giao tiếp với mọi hiện tượng khách quan.
Dù một dân tộc nào, ở thời thái cổ, khi trí não đã bắt đầu biết nhận thức, óc trừu tượng và suy đoán đã bắt đầu nẩy nở đều muốn tìm hiểu và cắt nghĩa những hiện tượng xung quanh mình để làm dịu những thắc mắc, lo âu, kinh sợ trong tâm giới họ. Chính vì vậy mà lịch sử thần thoại đã phát sinh trong xã hội loài người.
Nhưng, tại sao con người thời nguyên thủy lại phải giải thích mọi biến động của vũ trụ bằng một thế giới thần linh ?
Câu hỏi này đã được các nhà khảo cứu về thần thoại lý luận bằng nhiều ý kiến khác nhau.
Theo thuyết tự nhiên thì tâm hồn sơ khai của con người nguyên thủy chưa có ý tưởng gì về tôn giáo. Họ chưa hiểu biết thiên nhiên nên xem mọi hiện tượng tự nhiên hay đặc biệt trong trời đất như mưa gió, sấm sét, bão lụt, tối sáng… đều do một năng lực siêu việt gây nên. Những sự vật siêu việt ấy được gọi chung là Thần, và óc tưởng tượng con người dựa trên những tác động siêu việt ấy tạo thành những hình tượng cổ quái và những quyền năng tuyệt đối trong tư tưởng giới của họ. Nói chung, óc tưởng tượng con người bị tác động ngoại vật đập mạnh vào, nẩy sinh sự sáng tạo thần thoại.
Như vậy, theo thuyết này thì ý thức thần thoại là điều tự nhiên phải có trong tâm giới con người thái cổ, khi họ sống giữa mọi biến cố của vũ trụ mà không hiểu nổi vũ trụ. Bộ óc non nót của họ đã vì sự sợ hãi của họ mà tưởng tượng ra một thế giới thần linh, và hình dung thế giới thần linh như một vũ trụ huyền bí.
Tóm lại, vũ trụ huyền bí ấy là phản ảnh của những gì thắc mắc, lo âu, sợ hãi trong cuộc sống hàng ngày.
Đối với thuyết nhân chủng học thì cho rằng thần thoại là phản ảnh lối suy tư của người thái cổ. Căn cứ vào hoàn cảnh sinh hoạt từng địa phương, con người có một cảm nghĩ riêng về những hiện tượng thiên nhiên. Chính những cảm nghĩ ấy là tàn tích của tín ngưỡng dân tộc và cũng là nền móng văn hóa của dân tộc.
Theo thuyết này, tính chất thần thoại vẫn không trái với thuyết tự nhiên, song lại khác chỗ địa phương, nghĩa là mỗi dân tộc đều mang một lịch sử thần thoại nhưng khác nhau về tín ngưỡng. Ví dụ, cùng giải thích về một vị thần, nhưng vị thần của dân tộc miền núi không giống với vị thần của dân tộc miền đồng bằng. Sự khác biệt ấy là do ảnh hưởng của địa phương tính. Vì quan niệm như vậy, thuyết nhân chủng học đã đưa thần thoại đến gần tín ngưỡng, mà thuyết tự nhiên thì cho rằng tín ngưỡng và thần thoại là hai lãnh vực khác biệt.
Thuyết tâm lý ngược với hai thuyết trên, không dựa vào ảnh hưởng thiên nhiên, thuyết này cho rằng thần thoại gốc ở tâm tư con người mà có. Con người thời thái cổ vì không thể giải thích được trạng thái chiêm bao, mê hoảng, nên cho rằng con người sống bằng thể chất, còn có con người sống bằng thần linh. Bằng chứng là trong lúc họ đang ngủ, họ vẫn thấy con người họ đi ra ngoài và vẫn hoạt động như thường ngày. Hiện tượng ấy làm cho họ tin rằng ngoài thế giới loài người còn có thế giới thần linh. Thế giới thần linh là thế giới siêu hình và được họ đúc kết bằng trí tưởng tượng.
Theo thuyết này thì hoàn toàn trái với hai thuyết trên. Nếu hai thuyết trên giải thích nguồn gốc thần thoại do trạng thái bên ngoài ảnh hưởng vào tâm tư, thì thuyết này ngược lại cho trạng thái tâm tư ảnh hưởng vào sự giải thích bên ngoài đối với vũ trụ.
Thuyết biểu hiện cho rằng nguồn gốc thần thoại phát xuất ở bản tính con người, tiêu biểu cho một nền triết học tối cổ của nhân loài về tính chất đạo lý. Con người thời xưa quan niệm được cái xấu, cái tốt, và cái xấu cái tốt ấy đã được họ đúc kết thành những thần tượng để khen ngợi hoặc nguyền rủa. Lịch sử thần thoại của dân tộc nào cũng có những kiết thần và hung thần. Vậy thần-thánh-hóa hiện tượng không có nghĩa là sợ hãi và tôn thờ, mà để đặt vào cuộc sống loài người một cơ sở giáo lý về đạo học.
Theo thuyết này thì thần thoại được đặc ngoài cảm tính con người, nó nằm trong quan niệm lý tính.
Đối với thuyết tôn giáo thì lại nhận thấy rằng tính chất của thần thoại là những hình trạng biến tướng của đấng thiêng liêng.
Tóm lại, tuy có nhiều lối giải thích, song lối giải thích nào cũng không trọn vẹn, bởi lẽ họ chỉ đứng trên quan niệm một chiều, không đặt sự tương quan giữa con người với vũ trụ, giữa chủ quan và khách quan, giữa nội tâm và ngoại giới.
Mặt khác, chúng ta cũng còn thấy tính chất giải thích đa diện về nguồn gốc thần thoại trong các sách khảo cứu ngày nay phần nhiều cũng chỉ để bênh vực lập trường tư tưởng của mỗi hệ phái.
Trong quyền Việt-nam văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên cổ đứng trên thuyết tự nhiên, tách rời hai ý thức thần thoại và tín ngưỡng. Ông viết:
«Con người nguyên thủy chưa có ý thức về tín ngưỡng, nên các thần ban đầu chỉ là hiện tượng thiên nhiên và các thần thoại về vũ trụ, lửa, gốc tích con người, sống, chết… lưu hành trong các bộ lạc sơ cổ nhất không mang tính chất gì về tôn giáo. Trước khi có tư tưởng tín ngưỡng, con người dùng các lễ nghi có tính cách ma thuật tỏ ý tôn sùng các thần để được che chở. Đối với các sinh vật hay động vật có quan hệ lợi ích cho con người, họ cũng sùng bái như các thần, xem như là vật tổ (Tô-tem) tức là tục bái vật. Do đó mà có những thần thoại nói về quyền năng của vật tổ để cắt nghĩa nguồn gốc của thị tộc, bộ lạc.
«Trong khi dùng các lễ nghi ma thuật để cúng bái các thần cùng vật tổ, sự tích các thần dần dần được phổ biến, sau đó mới thành một tín ngưỡng chung trong các thị tộc, rồi ý thức về tôn giáo mới bắt đầu xuất hiện. Những thần thoại đầu tiên về các thần sơ cổ thiên nhiên cùng những thần vật tổ đã làm nền tảng cho tôn giáo. Thần thoại dần dà được tô điểm, mỹ hóa thêm cho phù hợp với tín ngưỡng, các thần cổ lổ cũng biến hóa thay đổi theo trình độ ý thức tiến hóa của con người.
« Con người tiến từ đa thần đến nhất thần, xã hội loài người sắp vượt khỏi thời đại dã man, những thần thoại trong giai đoạn cuối cùng bắt đầu nhân hóa các vị thần, và các vị anh hùng, dũng sĩ trong lịch sử, những nhân vật khai hóa văn minh, tổ sư các nghề cũng được thần hóa đưa vào thần thoại. Biên giới giữa thần thoại và lịch sử bắt đầu lẫn lộn, yếu tố truyền thuyết xem vào, thần thoại giảm dần tính chất thuần túy ».
Theo nhận xét trên, ông Hoàng-trọng-Miên đã đem lịch sử tiến hóa của ý thức hệ chứng minh rằng thần thoại là giai đoạn lịch sử có trước tín ngưỡng. Chính thần thoại đi dần vào tín ngưỡng chứ không phải tín ngưỡng tạo ra thần thoại.
Vậy ý nghĩa về thần của thời nguyên thủy chỉ mang tính chất thô sơ trong ý tưởng con người để giải thích các hiện tượng trong vũ trụ. Thần ban đầu chỉ là mọi biến động ngoài tầm hiểu biết của bộ óc con người, nhưng dần dần vì thân phận bi đát của con người trước mọi biến chuyển của thiên nhiên, nên thần trở thành năng lực được sùng bái.
Từ chỗ sung bái thần tượng, ý thức tín ngưỡng nẩy sinh, và đi dần đến chỗ những cá nhân có uy quyền, thế lực, hoặc tạo được danh vọng cũng xen dần vào địa vị sung bái ấy.
Tóm lại, nếu chúng ta thừa nhận ý thức con người là sản phẩm của lịch sử xã hội thì chúng ta phải thấy rằng xã hội nguyên thủy của loài người ban đầu sống rời rạc, chế độ thị tộc, bộ lạc chưa phát sinh, con người sống với thiên nhiên, uy quyền của cá nhân chưa làm chủ được con người, thì tâm tư con người tôn thờ áp lực của trạng thái biến động vũ trụ ; đến lúc chế độ thị tộc, bộ lạc thành hình, quyền uy con người bắt đầu ngự trị trên con người thì tính chất đa thần mất dần, và thay vào đấy sự tôn thờ quyền uy của cá nhân ; quyền uy cá nhân xen vào quyền uy của thiên nhiên. Sự thay thế quyền uy của con người vào địa vị thần linh cứ tiến mãi trong lịch sử xã hội loài người từ chế độ bộ lạc qua chế độ tù trưởng, rồi phong kiến. Đến chế độ phong kiến thì cá nhân nhà vua chẳng những chiếm địa vị của thần linh trong tư tưởng giới con người mà còn vượt lên trên cả những sung bái ấy nữa. Xem thế, chúng ta có thể kết luận rằng lịch sử tư tưởng của loài người cũng là lịch sử tiến hóa của xã hội.
Tuy nhiên, nếu chúng ta chỉ xét trên phương diện lịch sử xã hội tạo thành lịch sử tư tưởng thì cũng chưa đủ. Chúng ta còn phải thừa nhận những ảnh hưởng về địa phương tính của mỗi dân tộc.
Thuyết nhân chủng học phát giác những đặc tính thần thoại của mỗi địa phương, đồng thời các nhà thần thoại học cũng chứng minh rằng bản chất của thần thoại ban đầu bắt nguồn từ một thần tượng duy nhất, lan truyền từ xứ nọ sang xứ kia, vượt thời gian không gian, ảnh hưởng lẫn lộn vào các dân tộc. Tuy nhiên, trong lúc truyền đi, thần thoại biến đổi theo ảnh hưởng của từng nơi, thêm bớt, sửa đổi những tình tiết để nói lên những cảm nghĩ trong sinh hoạt cá biệt của mỗi dân tộc.
Như vậy, chúng ta không thể chối bỏ ảnh hưởng của địa phương trong lịch sử cấu tạo thần thoại được.
Mặt khác, các nhà biểu-hiện-học đề cao yếu tố đạo lý, tìm trong bản chất con người một ước vọng thiêng liêng, và ghi nhận trạng thái thần thoại là trạng thái biểu hiện những nguyện vọng thiêng liêng ấy. Theo họ thì dù ở dân tộc nào, đề tài thần thoại cũng tượng trưng những ước vọng, diễn đạt những tình cảm con người. Mà ước vọng, tình cảm con người, bản chất lúc nào cũng hướng thiện, tức là tìm về sinh tồn trong lẽ sống.
Xét về phương diện này, chúng ta cũng không thể phủ nhận ảnh hưởng đạo lý trong bản chất con người đối với nguồn gốc thần thoại. Cho nên, các nhà khảo cứu về thần thoại muốn khỏi phiến diện, chúng ta thấy họ phải từ bỏ ý thức độc tôn của mọi trường phái, mà phải chấp nhận ảnh hưởng tương quan là căn bản tất yếu trong cơ cấu vũ trụ.
Lược khảo về lịch sử thần thoại thế giới, các nhà thần-thoại-học quốc tế cho rằng phần lớn thần thoại đều phát xuất ở Viễn-đông (những thần thoại biến cải được ghi chép trong kinh Vệ-đà của Ấn-độ vào hồi 4500 năm trước Công-nguyên). Thần thoại Ấn-độ du nhập Trung-hoa trước đạo Phật. Thần-thoại Á-đông đã nương theo từng đoàn người di cư, hoặc cuộc giao lưu thương mãi, hoặc chiến tranh mà vượt đại dương từ Đông sang Tây. Chính nhờ cuộc chinh phục của Mông-cổ mà thần thoại Á-đông, đặc biệt là thần thoại Ấn-độ, đã thấm đượm sang nền văn nghệ Âu-châu thời cổ. Tìm lại con đường thần thoại Đông-phương đã đi qua, các nhà chủ trương thuyết chuyển dịch cho rằng thần thoại Ấn-độ là nguồn gốc chung của thần thoại các dân tộc trên thế giới.
Khi thần thoại đã vượt thời gian, không gian tất nhiên mỗi dân tộc có sự vay mượn lẫn nhau. Người ta nhìn vào tính chất giống nhau để xác định sự vay mượn ấy.
Điều đáng chú ý là tính chất diễn biến của thần thoại ở mỗi địa phương. Lịch sử xã hội đi tới, lịch sử thần thoại cũng không đứng yên. Chính lịch sử xã hội đã kéo lịch sử thần thoại đi vào lãnh vực truyền thuyết trái với tính chất thần thoại ban đầu. Do đó nhiều nhà khảo cứu về thần thoại thế giới đã cố phân biệt giữa thần thoại và truyền thuyết. Sự biện minh ấy được ông Hoàng-trọng-Miên ghi nhận trong quyền Việt-nam văn học toàn thư như sau:
Tính chất thần thoại tuy hoang đường, quái dị, nhưng không phải là loại truyện ma quỷ, hoặc tiên, phật của tôn giáo về sau. Hình thức thần thoại đơn giản, mộc mạc, phản ảnh về trạng thái ấu trĩ của đời thái cổ.
Cũng như các hình thức khác của văn chương truyền miệng, thần thoại do sự lưu truyền mà không còn được nguyên vẹn như xưa. Song các sự thêm bớt, sữa chữa của người đời sau chỉ biến đổi tình tiết tích chuyện, chứ phần chủ đề căn bản của thần thoại không vì thế mà thay đổi chân tướng.
Thần thoại khác với truyền thuyết ở điểm truyền thuyết là những sự việc lịch sử truyền kể lại, và các nhân vật trong truyền thuyết đã bị nhân cách hóa, cũng như những nhân vật trong lịch sử được thần thánh hóa. Truyền thuyết có khi là thần thoại bị sửa chữa, nên dễ lẫn lộn với thần thoại, cũng như người đời xưa đã xem thần thoại như là lịch sử, và cho lịch sử hoang đường là truyền thuyết để phân biệt với lịch sử thật sự. Ranh giới giữa truyền thuyết với thần thoại, lịch sử với thần thoại do đó mà trở nên lu mờ, chằn chịt.
Có thể định nghĩa một cách dứt khoát rằng truyền thuyết là một tích truyện mà trong đó sự việc phi thường xảy ra trong một hoàn cảnh nhất định và các nhân vật đều chắc chắn, rõ rệt. Những sự việc trong truyền thuyết đều dính líu đến các sự kiện lịch sử rõ ràng, và câu chuyện có vẻ xảy ra thực. Song lịch sử thường bị óc tưởng tượng của dân chúng biến tướng đi.
Thần thoại là một hình thức của truyền thuyết, song những nhân vật đều là thần, và hành đồng đều siêu việt, quái vị. Thời gian trong câu chuyện hoàn toàn do tưởng tượng mà ra.
Bản chất của thần thoại không những là giúp chúng ta tiếp xúc với tâm hồn chất phác của con người thời cổ, mà còn thưởng thức những tác phẩm cao cả của các dân tộc trên thế giới. Những đền đài vĩ đại nhất đều do lòng tín ngưỡng của các dân tộc mà thể hiện, cũng như những bài thơ đẹp nhất là những bài thơ diễn đạt những tin tưởng cổ truyền, nguyện vọng của dân tộc. Thần thoại là nguồn gốc tươi thắm cho nền nhân bản thực sự. Thần thoại là sử thi, tiểu thuyết lịch sử, ngụ ngôn của mỗi dân tộc.
Thần thoại còn là nguồn cảm hứng cho thi ca và nghệ thuật. Những hình ảnh đầu tiên trong hang đá của tổ tiên loài người là những phác họa các thần tượng bắt đầu tạo thành trong ý thức con người. Rồi về sau người ta mới biểu hiện hoàn mỹ hơn thành những hình ảnh thần thánh của các dân tộc. Thần thoại Hy-lạp đã phát sinh ra nghệ thuật Hy-lạp. Nghệ thuật điêu khắc Chiêm-thành, Khơ-me cũng bắt nguồn từ thần thoại của họ. Nền văn nghệ phục hưng của Tây-phương được rực rỡ là nhờ ở hai nguồn thần thoại Hy-bá-lai và Hy-lạp. Những chạm trổ Việt-nam cũng do ảnh hưởng sâu xa trong thần thoại dân tộc.
Nội dung nhân-loại-tính của thần thoại bao gồm một giá trị mỹ cảm và một giá trị nhân đạo, là một hình thức căn bản của tri thức con người, nguồn gốc của một nền thi ca, văn học.
Theo nhận thức trên đây thì các nhà thần thoại học đã cố vạch một đường ranh giới giữa con người nguyên thủy và con người khi bắt đầu thành hình trong các chế độ xã hội. Theo họ, thần thoại chỉ có trong tính chất của con người nguyên thủy, nghĩa là con người chưa bị ảnh hưởng sinh hoạt tập thể. Ở thời điểm đó, con người chỉ phản ảnh tâm tư họ đối với thiên nhiên, mà không bị ràng buộc bởi áp lực sinh hoạt xã hội. Khi con người đã bị sự ràng buộc ấy thì thần thoại đã đi vào truyền thuyết.
Cùng với sự minh định trên, các nhà khảo cứu cho rằng nền văn hóa của loài người, của mỗi dân tộc chỉ phát hiện trong thời nguyên thủy mà thôi, bởi lẽ ở thời điểm đó họ mới thực chất là con người – con người của thiên nhiên. Chỉ có con người của thiên nhiên mới tạo cho loài người một nền văn hóa đích thật mà thời gian, không gian chẳng thể nào bôi xóa được.
Ngày nay chúng ta nhìn về thế giới thần thoại, cho đó là thế giới văn minh cổ lỗ, tuy nhiên chúng ta cũng không làm sao tách rời nền văn minh cổ lỗ ấy trong tâm giới chúng ta được.
Nhìn một pho tượng, nghe một câu hát từ ngàn xưa để lại, chúng ta cảm thấy kích động ở lòng mình. Hiện tượng ấy chứng tỏ trong con người chúng ta vẫn còn liên quan đến con người nguyên thủy, con người của thế giới thần thoại ngày xưa.
Nói tóm lại, trong lịch sử thi ca, nghệ thuật thế giới, loài người dù có văn minh đến đâu vẫn phải chấp nhận căn bản của thần thoại là nền tảng đích thực của con người, của bản tính hồn nhiên, siêu việt.
Dân tộc Việt-nam cũng như các dân tộc khác trên thế giới, thần thoại đã biểu hiện qua các bài hát hoặc chuyện kể với tính chất tìm hiểu vũ trụ, cắt nghĩa nguồn gốc của mình, bày tỏ những ước muốn, ghi lại những vết tích tâm tư lưu truyền về sau. Tuy nhiên, dân tộc Việt-nam bị lệ thuộc ngoại quốc quá sớm, ngay trong thời kỳ vừa thoát khỏi hoang sơ, nên căn bản thần thoại bị pha trộn. Mặt khác, Việt-nam không có văn tự, phải mượn văn tự nước Tàu để diễn đạt tâm tư, do đó, những thần thoại trong văn chương truyền miệng không được ghi chép và thất truyền, thần thoại của ngoại tộc nhờ ưu thế văn tự lần lần chiếm địa vụ của thần thoại Việt-nam, biến thần thoại Việt-nam thành thần thoại nước ngoài, hoặc thành truyền thuyết để ca tụng anh hùng cá nhân.
Nghiên cứu những hiện tượng trên, các thần thoại gia cho rằng trong văn học truyền miệng chúng ta không có thần thoại đúng nghĩa như thần thoại các dân tộc khác.
Vào thế kỉ thứ 13, ông Trần-thế-Pháp có viết tập Lĩnh nam trích quái, ông Lý-tế-Xuyên có viết tập Việt điện u linh, sưu tập những truyện thần thoại trong dân gian Việt-nam, song bị ông Lê-quí-Đôn phê bình trong Kiến văn tiều lục rằng : « Sách Lĩnh nam trích quái có nhiều chỗ vay mượn rồi tô vẽ vào không kể xiết. Các chuyện thần thoại trong đây đều dính líu đến tín ngưỡng tôn giáo, pha trộn với những chuyện tổ tích thần tiên, hoặc lấy chuyện Trung-hoa làm chuyện của mình ».
Vào thế kỷ thứ 15, nước ta cũng có một số sách chịu ảnh hưởng ở thần thoại nước ngoài mà đặt ra, như tập Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn-Dữ… và các sách sưu tập những chuyện cổ bằng quốc ngữ, hoặc Pháp ngữ, trong đó có rải rác một ít thần thoại, song cũng không được những nhà khảo cứu thế giới chú ý, bởi vì nó vẫn không mang đặc tính của Việt-nam.
Sự thực, thần thoại Việt-nam vẫn có, dù bị thất truyền, pha trộn, hoặc tản mác.
Con người dù ở trình độ văn minh nào cũng có những ý nghĩ về vũ trụ và muôn vật trước khả năng diễn đạt của mình. Những ý nghĩ ấy phát triển bằng ngôn ngữ ; cho nên mỗi dân tộc khi đã tác thành ngôn ngữ tất phải có thần thoại trong thời nguyên sơ. Mặc dù không tìm được thực chất trong thần thoại của dân tộc Việt-nam, không ai có thể phủ nhận điều đó. Ngôn ngữ tiêu biểu cho lối nhận định của dân chúng về thiên nhiên, về muôn vật, về con người, bản chất, đời sống tinh thần. Đó là nền triết lý bình dân của dân tộc gồm có vũ trụ quan và nhân sinh quan.
Gần đây, phong trào nhân chủng học thế giới phát triển, việc đi tìm đặc tính của mỗi dân tộc được các nhà khảo cứu chú ý. Tuy nhiên, những sách viết về dân tộc Việt-nam phần nhiều cũng mới chú trọng về nếp sinh hoạt chứ chưa đi sâu vào những đặc tính của tâm tư.
Trong quyền Văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên cố đem tính chất thần thoại Việt-nam xác định một hệ thống suy tư của dân tộc. Việc làm này đáng được chú ý, song đó cũng chỉ là một nhận định khái quát. Ông viết:
Dưới mắt người Việt có một thế giới siêu nhiên, gồm nhiều thần thiện, cũng như thần ác, theo nhiều cấp bực, quyền năng, nhưng không có một Đấng-Thiêng-liêng toàn trí, toàn năng như các dân tộc có tôn giáo rõ rệt, mà sự tín ngưỡng chỉ là một tự nhiên giáo. Nghiên cứu về ngôn ngữ, chúng ta thấy rằng thuở sơ khai người Việt đã thừa nhận có hai loại thần siêu nhiên : Một loại tốt, biểu hiện cho những lực lượng tốt của thiên nhiên, trong đó có thần Đất và thần Trời hay những linh hồn người có được quyền năng siêu việt. Loại thứ hai biểu hiện cho những lực lượng xấu của thiên nhiên, đặc biệt là những linh hồn bị đọa lạc. Những thần sơ khai buổi đầu, về sau lẫn với những thần của đạo Lão, đạo Khổng, đạo Phật, hoặc pha trộn với những thần mới du nhập từ khi văn hóa Trung-quốc tràn qua Việt-nam, chi phối sâu đậm tính thần dân chúng Việt.
Người Việt-nam không quan niệm có một Đấng Tối-cao theo tín ngưỡng tôn giáo, mà tin tưởng ở một thế giới siêu nhiên, thấy khắp nơi những thế lực siêu nhiên ảnh hưởng đến cuộc sống. Có thể nói rằng người Việt-nam bất cứ ở từng lớp nào trong xã hội, cũng đều bị ảnh hưởng bởi siêu nhiên. Chị đàn bà buôn gánh bán bưng, anh lực điền cày ruộng, chú tiều phu trong rừng, kẻ thuyền chài trên sông nước, người mẹ ở trong nhà, ông quan đang xử kiện, mọi người đều nghĩ là các thần có ảnh hưởng đến những hành động của mình làm, chung quanh mình họ luôn luôn có những đấng vô hình phù trợ cho con người trong mọi công việc. Một con nhện sa, một con chuột rúc, chim kêu, gà gáy, lửa reo, hằng trăm sự việc lặt vặt đều nhuốm một ý nghĩa, một triệu chứng tốt hay xấu, do thần linh mà có. Dù nguyên do thế nào chăng nữa, sự thực là người Việt tưởng chừng sống giữa một hoàn cảnh siêu nhiên, ám ảnh bởi siêu nhiên. Ban ngày thì thế, ban đêm thì các thần hiển hiện báo mộng. Thần ở khắp nơi : tảng đá lớn, ngọn cây cổ thụ, chốn rừng sâu, đầu sông thẳm, đỉnh núi cao, từng khoảng đất, đám ruộng đều là nơi trú ngụ của thần.
Sự thờ cúng tổ tiên cũng do vạn vật có linh hồn mà ra. Những người chết tuy không còn nhìn thấy nữa, song vẫn quanh quất ở trong nhà, trông nong đến con cháu. Tư tưởng sùng bái tổ tiên chế ngự đời sống ở gia đình cũng như sự tín ngưỡng thần linh trong cuộc sống hàng ngày.
Đời sống xã hội cũng chỉ là đời sống gia đình ở trên một phương diện rộng rãi hơn, có những vị thần cao cấp hơn cai quản mùa màng, mưa nắng, thiên tai, dịch lệ… bao nhiêu hiện tượng trong trời đất, vạn vật đều do sự chi phối của thần. Do đó mà phát sinh ra các sự thờ phượng, tế lễ, phổ cập trong đời sống dân chúng để liên lạc mật thiết giữa người với thần. Quan niệm Trời Đất, triết lý định mệnh của dân tộc cũng do thần thoại tín ngưỡng Việt-nam mà có. Trong nhiều thế kỷ xa xôi trước Công-nguyên, những sự tín ngưỡng và lễ lạc giao hòa giữa thế giới siêu nhiên và thế giới thực tại đã lưu hành từ nguyên thủy cho đến đời sau, những tập tục ấy tuy theo thời gian và hoàn cảnh, lịch sử mà biến đổi song tinh thần vẫn không vì thế mà khác hẳn, cũng như tiếng nói Việt-nam, dù có tiến triển, phong phú vẫn giữ cái gốc cố hữu của dân tộc.
Theo nhận xét trên, ông Hoàng-trọng-Miên đã tìm về nguồn gốc của tâm tư, đưa ra những nét căn bản của dân tộc tính Việt-nam. Đó là những khác biệt mà phần nhiều trước dây các nhà nhân chủng học, hoặc văn học sử không mấy chú ý đến.
Nếu các nhà nhân chủng học dùng những phương pháp sưu tầm cổ vật để xác định lịch sử tiến hóa của một dân tộc về phương diện sinh hoạt xã hội, thì các nhà làm văn học sử cũng chỉ căn cứ vào sử liệu ghi lại những diễn biến của tâm tư, phát xuất từ dân tộc tính và địa phương tính.
Nói đến dân tộc tính là nói đến tính chất cá biệt, và cá biệt không thể đồng hóa được.
Loài chim muông sống trong rừng núi hoang vu, thênh thang trong khung trời bao la, bát ngát, nếu chúng ta bắt chúng đem về nuôi nấng trong lồng son, chúng sẽ không thích. Tuy nhiên, cũng có những loài chim, loài thú thích sống gần người. Đó là tính chất cá biệt của con vật.
Người miền Thượng mang tấm khố trên người, sống trong túp nhà sàn nơi ven suối, nếu chúng ta đem họ về nuôi ở lầu son gác tía, cho ăn mặc sang trọng, sớm khuya hầu hạ theo nghi lễ của các bậc đế vương họ sẽ không còn thấy ý nghĩa của cuộc sống nữa. Đó là tính chất cá biệt của mỗi dân tộc.
Đối với con người, chúng tôi không phủ nhận hoàn toàn mọi diễn biến của tâm tư qua màu thời gian, tức là lịch sử văn hóa dân tộc, nhưng diễn biến không có nghĩa là đồng hóa, xóa nhòa, tiêu diệt tính chất cá biệt được.
Khi thời gian đi tới, người ta thường luyến tiếc những gì đã qua. Người già hay hồi tưởng thời niên thiếu. Thế giới khi đã văn minh lại hay quay tìm những ý vị trong nếp sống cổ sơ. Tất cả hiện tượng ấy đều do tinh thần cá biệt trong mỗi con người, mỗi dân tộc mà ra cả.
Trở về với dân tộc tính Việt-nam trong bản chất thần thoại chúng ta ghi nhận ý thức người Việt cổ sơ tin tưởng vào một thế giới siêu nhiên mà họ gọi là thế giới thần linh. Điều đó không có gì đáng nói, bởi vì bản chất của thần thoại đã là bản chất của một hệ thống siêu nhiên rồi. Thần thoại đã do óc tưởng tượng thì làm gì có thể trở thành thực tại được. Cái thực tại mà chúng ta muốn tìm hiểu nó chính là những cá biệt của từng khối óc của mỗi dân tộc. Những cá biệt ấy phải phản ảnh vào óc tưởng tượng để đưa mỗi khối óc, mỗi dân tộc vào một hệ thống suy tư riêng rẽ.
Vậy đi tìm tính chất thần thoại mỗi dân tộc tức là đi tìm những cảm nghĩ riêng rẽ của mỗi dân tộc trong óc tưởng tượng họ.
Ông Hoàng-trọng-Miên đã căn cứ vào những vết tích thần thoại ghi nhận rằng dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng một thế giới siêu nhiên, trong thế giới ấy đâu đâu cũng có thần : « Chị đàn bà buôn gánh bán bưng, anh lực điền cày ruộng, chú tiều phu trong rừng, kẻ thuyền chài trên sông nước, người mẹ trong nhà, ông quan xử kiện… mọi người đều nghĩ là các thần có ảnh hưởng đến mọi hành động của mình… »
Tại sao người dân Việt-nam lại tin tưởng có nhiều thần như vậy ? Phải chăng thần đối với họ chỉ là một năng lực siêu nhiên, bao gồm mọi biến động của vũ trụ?
Thực vậy, từ một bờ sông, giếng nước, làn gió thoảng, áng mây bay, đâu đâu có khả năng biến động họ đều gọi là thần. Như vậy, thần ban đầu đi vào trong óc người Việt-nam nguyên sơ không phải là những linh tượng như ngày nay, mà chỉ để giải thích những hiện tượng biến động của vũ trụ.
Khi đã quan niệm thần với tính chất « thiên nhiên » như vậy, dĩ nhiên thần không thể tách rời ngoài ảnh hưởng hoạt động của con người, bởi lẽ con người là một cá thể của vũ trụ và mọi hoạt động của con người có liên quan đến năng lực biến chuyển thiên nhiên.
Mặt khác, khi quan niệm thần là năng lực thiên nhiên thì thần không ảnh hưởng gì đến tổ chức chính trị cả, mà chỉ lệ thuộc vào cơ cấu biến động của vũ trụ. Thần sẽ không có thần lớn, thần nhỏ, không giai cấp, không có thần nào cai trị thần nào. Mọi thần đều bình đẳng và ảnh hưởng với nhau trong mọi năng lực thiên nhiên.
Với tính chất đa thần của người Việt-nam biểu hiện trong lịch sử thần thoại dân tộc cho phép chúng ta có quyền xác định vũ trụ quan của người bình dân thời nguyên thủy đã phát sinh do ý thức trên.
Con người nguyên thủy sống với thiên nhiên, chưa có tổ chức xã hội, chưa có một chế độ chính trị nào đi vào đời sống họ, làm sao bộ óc họ tưởng tượng một chế độ cai trị trong giới thần linh, mà chính cuộc sống họ chưa có. Óc tưởng tượng của họ bấy giờ chỉ thể hiện những gì họ mong muốn giữa nội tậm đối với ngoại vật. Sự mong muốn ấy là tinh thần cá biệt phát xuất ở tính chất cấu tạo địa phượng ảnh hưởng vào tâm lý con người.
Để giải thích những năng lực huyền bí của vũ trụ, một dân tộc nào đó trong thời nguyên thủy có thể tin tưởng theo hệ thống sinh thành. Họ có thể tin rằng trong thế giới siêu nhiên cũng do một đấng tạo-vật-chủ sinh sản những thần linh để tác động vào vũ trụ giới. Sự tin tưởng như vậy sẽ đưa dân tộc ấy từ thần thoại đến tín ngưỡng một cách gần gũi.
Còn đối với dân tộc Việt-nam, trong thế giới đa thần, chúng ta không tìm thấy có tính chất tạo-vật-chủ. Các thần đều được người sơ cổ xem ngang nhau, và một quyền năng ngang nhau. Như vậy, tính chất thần mà họ tin tưởng là năng lực biến động chứ không phải năng lực siêu linh.
Trong quyển Contribution à l’étude d’un génie tutélaire của ông Nguyễn-văn-Huyên, có đoạn nhận xét về tính chất thần linh đối với người Việt-nam đại khái như sau : « Thần đối với người dân Việt-nam rất bình đẳng và gần gũi với người. Họ xem thần như là một hiện tượng bao quanh mọi sinh hoạt của họ. Chúng ta có thể định nghĩa theo ý thức của họ thì thần đi vào sự kính trọng của họ ban đầu từ tài năng rồi mới đến linh tượng. Cho nên, dù là người, khi có tài năng siêu việt họ vẫn tôn thờ và đưa vào địa vị thần linh ».
Nhận xét trên, ông Nguyễn-văn-Huyên đã xác định tính chất thần thoại trong thời cổ sơ của dân tộc Việt-nam rất đúng đắn. Bản chất về thần của người Việt nguyên thủy dị biệt hẳn bản chất thần ở những dân tộc khác. Nó vượt ra ngoài ý nghĩa hạn hẹp của cuộc sống con người, mà vươn lên bằng ý nghĩa thiên nhiên. Mọi tài năng đều là thần, cũng như ngày nay chúng ta gọi là « thiên tài ». Vậy tài năng chỉ là một linh tượng để tôn thờ, chớ không phải một linh tượng trong nhân-cách-giới. Tài năng không có địa vị, giai cấp, tài năng không cai trị tài năng. Mọi tài năng đều bình đẳng và chỉ có giá trị khi tác động siêu việt mà thôi. Tôn thờ thần linh là tôn thờ các giá trị siêu việt ấy, cũng như tôn thờ một bậc anh hùng là tôn thờ cái giá trị siêu việt của kẻ ấy chứ không phải là tôn thờ cá nhân.
Bản chất thờ thần của người Việt-nam như vậy, chứng tỏ họ không hình dung vũ trụ bằng một năng lực cai trị, khống chế, hoặc siêu linh. Vì nếu cho thần là những bậc siêu linh theo tư tưởng « tạo-vật-chủ » thì chẳng bao giờ họ dám đặt địa vị con người ngang với địa vị của thần, mặc dù kẻ đó là anh hùng.
Chính bản chất ấy đã chi phối mọi tinh thần tín ngưỡng do nền văn hóa nước ngoài du nhập vào, mà chúng ta sẽ có dịp nói đến sau này.
Dù vậy, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng bản chất thần thoại của dân tộc Việt-nam từ ngoại vũ xâm nhập vào tâm giới khi con người nguyên thủy bắt đầu trải qua một giai đoạn sống tập thể xã hội.
Nói đến tập thể xã hội là nói đến sinh hoạt. Trong sinh hoạt, con người cần chiến đấu bằng năng lực tự tồn, thì những năng lực thiên nhiên mà họ gọi là thần tác động vào cuộc sống của họ làm cho họ bắt đầu sợ hãi, và cảm giác họ đi vào những biến thiên của ngoại vũ mà họ gọi là thần. Do đó, tâm tư con người bắt đầu phân biệt hai thứ thần : thần tốt và thần xấu.
Cái xấu và cái tốt không ở trong thiên nhiên, mà ở trong cảm giới của con người.
Tại sao tốt? Tại sao xấu?
Tốt, khi giúp họ làm được mùa màng, không làm cho họ bệnh hoạn, yếu đau; và xấu, khi những hành động ấy trái ngược lại.
Tuy cảm giác con người trong bản năng tự tồn bắt buộc họ phải phân biệt tốt xấu, song vì bản chất của tư tưởng họ đã quan niệm thần chỉ là năng lực siêu nhiên của mọi tác động, nên thần tốt họ tôn thờ, mà thần xấu họ cũng tôn thờ.
Tôn thờ đối với họ không phải tôn thờ cái ý nghĩa xấu, tốt theo thương ghét của cảm giới, mà tôn thờ cái năng lực siêu việt của thần mà thôi.
Những di tích thời xưa còn lại, chúng ta thấy trong làng mạc núi non, bên cạnh những đền thờ các bậc thần núi, thần sông, dân quê lại thờ những thần rắn, thần dâm dục, thần ái tình chẳng hạn.
Nhiều người bảo rằng người Việt cổ sơ vì sợ nhưng ác thần nên thờ cúng những thần ấy để nhờ che chở cho họ. Xét ra lý luận này vẫn không chính xác. Nếu bảo vì sợ hãi mà phải thờ thì những ác thần có tác họa cho họ đã đánh, còn như thần dâm dục, thần sinh vật, những thứ đó đâu có tác họa cho ai? Rõ ràng tính chất thờ thần của họ không căn cứ ở thương ghét, mà căn cứ trên những tác động siêu nhiên trong vũ trụ.
Có nhiều đoạn sử lại nhận định là tinh thần tín ngưỡng người Việt ảnh hưởng một phần do người Chàm. Người Chàm là dân tộc tôn thờ sinh vật.
Xét như thế cũng không đúng. Dân tộc Việt-nam với nền văn hóa cổ sơ đã có trước dân tộc Chàm, tại sao lại chịu ảnh hưởng trong lúc người Chàm chưa bao giờ đô hộ người Việt. Hơn nữa, những thần như « bình vôi », « ống nhổ » vẫn được người Việt-nam thuở xưa tôn thờ, như vậy ảnh hưởng do đâu ?
Tính chất cá biệt của mỗi dân tộc bao giờ cũng đưa đến cho họ một đặc tính. Chúng ta không thể căn cứ vào tính chất na ná của những dân tộc khác mà gắn váo đấy một tương quan cố định.
Một vũ trụ quan coi như mọi năng lực ngoại vật là những hiện tượng thiên nhiên không phù hợp với một vũ trụ quan xem mọi năng lực của ngoại vật như là những hiện tượng của sở hữu chủ.
Nếu coi năng lực của ngoại vật như là hiện tượng sở hữu chủ tất nhiên dân tộc ấy không tôn thờ ác thần, hoặc cầu nguyện thần tốt dung quyền lực của mình diệt trừ thần xấu. Những di tích trừ ma yểm quỉ còn lại đến ngày nay chính đã phát xuất ở một vũ trụ quan xem hiện tượng ngoại vật là sở hữu chủ.
Đối với một vũ trụ quan xem năng lực ngoại vật là do động lực thiên nhiên thì mọi tác động ngoại vật đều được xem là tất yếu, không có một tác động nào chế ngự tác động nào theo ý muốn riêng rẽ của con người cả. Như vậy cũng có nghĩa là vũ trụ tác động ngoài ý muốn của con người.
Theo nhận xét trên đây và căn cứ vào sự tôn thờ thần linh của người xưa, chúng ta có thể xác định người Việt-nam cổ sơ đã có một vũ trụ quan xem những hiện tượng ngoại vật là những tác động thiên nhiên.
Đã không coi mọi tác động ngoại vật là sở hữu chủ tất nhiên mỗi vị thần của họ tôn thờ không có sử tích như các vị thần của những dân tộc khác. Làm gì có sử tích khi thần đối với họ chỉ là một năng lực mà không là một linh vật trong hệ thống sinh thành, tạo tác.
Các nhà nghiên cứu thần thoại học thế giới lấy làm lạ chẳng hiểu tại sao dân tộc Việt-nam trải bốn ngàn năm văn hiến, một dân tộc lập quốc đã lâu đời mà không để lại những thần thoại thuần tính Việt-nam. Với sự lạ lùng ấy, họ kết luận rằng dân tộc Việt-nam không có thần thoại. Có kẻ không tin, nhưng không tìm được bản chất thần thoại Việt-nam nên đã bằng lòng với kết luận là dân tộc Việt-nam đã bị đô hộ quá sớm nên thần thoại họ bị đồng hóa với thần thoại của những dân tộc khác.
Thật ra, cả hai nhận xét trên đều không xác đáng. Trước nhất chúng ta phải thừa nhận rằng không một dân tộc nào không có thần thoại. Điều này chúng ta đã chứng minh ở phần trước. Mặt khác, không một dân tộc nào trong thời nguyên sơ lại bị đô hộ lập tức. Chế độ nô lệ không thể có trước chế độ nguyên sơ. Vậy thì từ thời gian nguyên sơ cho đến thời kỳ nô lệ trải hàng bao nhiêu thế kỷ, người Việt-nam đã dùng tiếng nói để tiếp xúc với nhau chẳng lẽ họ không có thần thoại khi mà cuộc sống đầy hoang dã của họ bao trùm những hiện tượng huyền bí, âm u. Sự trao đổi với nhau về những hiện tượng của trời đất tức là họ đã bộc lộ tâm tư họ đối với năng lực của vũ trụ, họ đã đi vào con đường thần thoại vậy.
Không tìm được nguồn gốc thần thoại không phải không có thần thoại. Chỉ vì tính chất thần thoại của dân tộc Việt-nam không giống với tính chất thần thoại của các dân tộc khác trên thế giới. Trong lúc dân tộc khác truyền lại sự tích ông thần này, ông thần kia, theo trí tưởng tượng của họ, thì dân tộc Việt-nam xem thần là năng lực siêu nhiên, một năng lực tác động ngoài sự điều khiển của tạo vật chủ. Đã xem thần chỉ là một năng lực thì làm gì có lịch sử của vị thần, hay lịch sử của một năng lực.
Với tính chất thần thoại khác biệt như vậy – mà đó cũng là nguồn gốc vũ trụ quan của họ – nhưng các nhà khảo cứu thần thoại học thế giới chịu ảnh hưởng thần thoại các nước, bắt buộc thần thoại Việt-nam phải mang tính chất như vậy, nghĩa là phải để lại cho họ sự tích các vị thần trong óc tưởng tượng của người nguyên thủy, mỗi vị thần phải do ai sinh ra, chịu dưới quyền điều khiển của ai, và đã hành động ra sao trong đời vị thần ấy. Không tìm được tính chất đặt biệt như vậy họ bảo là dân tộc Việt-nam không có thần thoại.
Theo chúng tôi, muốn tìm thần thoại của dân tộc Việt-nam, trước nhất phải căn cứ vào sự tôn thờ thần linh của họ để xác định tính chất đặt biệt của dân tộc trong ý thức vũ trụ. Mặt khác, chúng ta phải đứng ra ngoài quan niệm thần thoại của thế giới mới tìm thấy dân tộc tính của Việt-nam trong thần th oại của họ.
Trước đây, các học giả Việt-nam vì muốn cho lịch sử văn học Việt-nam cũng có những thần thoại như văn học sử thế giới, nhưng không nghiên cứu tận nguồn gốc, mà lại đem những thần thoại của các dân tộc lân bang ghép vào làm thần thoại Việt-nam. Điều này đã có nhiều người chê trách.
Ví dụ, ông Lê-quí-Đôn trong Kiều văn tiểu lục, chê quyển Lĩnh nam trích quái của ông Trần-thế-Pháp và quyển Việt điện u linh của ông Lý-tế-Xuyên chẳng hạn.
Trong quyển Việt-nam văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên tuy muốn đi sâu vào dân tộc tính, và cố gắng phân tích, chọn lọc những thần thoại có tính chất Việt-nam để làm của riêng dân tộc. Tuy nhiên, việc làm ấy chúng tôi thiết tưởng không tránh khỏi lỗi lầm của tiền nhân, mà chính tiền nhân cũng đã chê trách.
Trong tập này, chúng tôi chỉ với mục đích đem thi ca bình dân chứng minh để tìm một vũ trụ quan của dân tộc trong quá trình lịch sử mà không đặt vấn đề khảo cứu sâu về thần thoại. Bởi vậy, đối với thần thoại, trong mục này, chúng tôi chỉ nhìn qua đại lược.
Mặc dù vậy, sau khi đã diễn qua tính chất thần thoại của dân tộc, chúng tôi không thể bỏ qua lịch sử diễn biến của tính chất ấy.
Nếu thời cổ sơ dân tộc Việt-nam đã có cái nhìn đặc biệt về vũ trụ trước bộ óc phôi thai của con người, tìm cho mình một nhận định về thế giới siêu nhiên, thì chính cái nhìn ấy lại bị ảnh hưởng vào những luồng tư tưởng của các dân tộc khác du nhập. Đó là những thần thoại của nước ngoài mang đến trong thời kỳ đô hộ.
Nói đến thần thoại Việt-nam, các nhà sử học trước đây đều nhìn nhận rằng thần thoại Việt-nam chịu ảnh hưởng rất nhiều của thần thoại Trung-hoa và Ấn-độ. Họ căn cứ vào những tích truyện lưu hành trong dân chúng Việt-nam giống với những tích truyện của hai nước ấy mà nhận xét như vậy.
Ông Hoàng-trọng-Miên trong Việt-nam văn học toàn thư có viết : « Thần thoại Việt-nam có nhiều nhân vật đều mang tên các nhân vật trong thần thoại Trung-quốc, hoặc tích truyện tương tợ, mặc dù cốt cách vẫn là của dân tộc Việt-nam, ngoài ra, một số dấu vết của thần thoại Chiêm-thành, Cao-miên (ảnh hưởng văn hóa Ấn-độ) cũng thấy rải rác trong thần thoại Việt-nam ».
Cũng như những nhà khảo cứu thần thoại khác, ông Hoàng-trọng-Miên muốn nói rằng : « …thần thoại của mỗi dân tộc không đứng yên một chỗ. Nó di chuyển, pha trộn theo dòng thời gian và không gian ». Như vậy, cũng có nghĩa là tâm tư của mỗi dân tộc chịu ảnh hưởng lẫn nhau trong những điều kiện sinh hoạt và địa phương gần giống nhau.
Xét về phương diện này, trong quyển Việt-nam văn học đối kháng Trung-hoa, ông Thanh-Lãng cho rằng : « Văn hóa Việt-nam được các văn hóa dân tộc nước ngoài đầu tư vào, pha trộn, đồng hóa, nhào trộn, và tạo thanh nền văn hóa nước Việt ».
Nhìn chung thì trạng thái diễn biến tâm tư của mỗi dân tộc chịu ảnh hưởng với nhau qua thời gian, không gian là chuyện tất yếu, không ai có thể phủ nhận được. Điều chúng ta muốn tìm kiếm ở đây là xác định tính chất căn bản của thần thoại Việt-nam, và phân tích diễn biến của thần thoại Việt-nam trên chiều hướng nào.
Trước nhất, nếu chúng ta cho rằng thần thoại là một hiện tượng tâm tư, lưu hành và ảnh hưởng theo thời gian và địa phương tính thì sự ảnh hưởng ấy tất nhiên phải hình thành trên phương diện trao đổi, nghĩa là có qua có lại.
Ví dụ, chúng ta cho rằng thần thoại Việt-nam chịu ảnh hưởng thần thoại Trung-hoa, Ấn-độ, Cao-miên, Chiêm-thành, tất nhiên thần thoại ở các nước ấy cũng phải chịu ảnh hưởng của thần thoại Việt-nam. Bởi vì, thần thoại là sản phẩm của tâm tư, khi hai dân tộc sống gần gũi nhau, có những điều kiện tâm lý giống nhau do sinh hoạt và địa phương hình thành thì mới giao cảm và ảnh hưởng với nhau được. Với nguyên lý ấy, thần thoại không thể chịu ảnh hưởng một chiều.
Tuy nhiên, các nhà thần thoại học chỉ thấy có thần thoại ngoại quốc ảnh hưởng vào Việt-nam, mà không thấy có thần thoại Việt-nam ảnh hưởng ra nước ngoài.
Tại sao có hiện tượng ấy?

Trước đây, chúng ta đã xác định tính chất thần thoại Việt-nam không có tính chất thần thoại của ngoại quốc. Những nguồn gốc không cùng một tính chất không thể trao đổi với nhau được, cho nên nguyên lý tác động hai chiều, nghĩa là ảnh hưởng qua lại, không thể hình thành được giữa thần thoại Việt-nam và thần thoại ngoại quốc.
Không có tác động hai chiều, nhưng hoàn cảnh chính trị Việt-nam trong lịch sử đô hộ đã làm cho tính chất khác biệt của thần thoại Việt-nam bị dao động. Danh từ dao động ở đây chúng tôi muốn chỉ một trạng thái diễn biến hỗn độn, nghĩa là vừa chống đối vừa chịu ảnh hưởng. Chống đối vì hai tính chất thần thoại của Việt-nam và ngoại quốc không cùng một căn bản vũ trụ quan. Ảnh hưởng vì nếp sống chính trị của giai cấp phong kiến Việt-nam bị đồng hóa với nếp sống chính trị của các nước đô hộ từ bên ngoài. Chính trạng thái ấy là yếu tố đưa tính chất thần thoại Việt-nam vào một tiến trình diễn biến rất phức tạp mà từ xưa đến nay chúng ta không thể phân tích nổi.
Để chứng minh điều này, chúng ta có thể phân tích óc tín ngưỡng của người bình dân Việt-nam và người ngoại quốc.
Người ngoại quốc khi đã tin tưởng vào một vị thần linh nào thì tất cả lòng sùng bái của họ đều dành riêng cho vị thần ấy. Ví dụ, người Ấn-độ, Hy-lạp chẳng hạn, chúng ta không thể nào tìm thấy những cử chỉ bất kính của họ trong lúc tôn thờ thần linh. Người bình dân Việt-nam, trái lại, trong lúc tôn thờ thần linh họ vẫn có những ý nghĩ và hành động vừa tôn kính vừa khôi hài. Tại sao có trạng thái như vậy ? Rõ ràng quan niệm về thần linh đối với người bình dân Việt-nam không phải như quan niệm thần linh của người ngoại quốc. Sở dĩ họ tôn thờ chỉ vì họ tiếp nhận những luồng tâm tư ngoại lai mà một số người có quyền thế trong chế độ đương thời quí trọng. Thái độ tiếp nhận thụ động ấy không thể nào vượt ra ngoài bản chất tâm tư họ được, do đó, chúng ta có thể nói quan niệm thần linh từ bên ngoài du nhập vào Việt-nam đồng thời vừa ảnh hưởng mà cũng vừa bị chống đối. Ảnh hưởng và chống đối tạo thành tiến trình lịch sử thần thoại Việt-nam ngày nay.
Nhiều nhà làm văn học sử đã phân tích những đặc điểm của thần thoại Việt-nam qua các mẩu chuyện như sự tích về năm mươi người con theo cha xuống biển, năm mươi người con theo mẹ lên núi Phong-châu để giải thích trạng thái mẫu hệ thời tiền sử, hoặc việc dân Văn-lang xâm mình hình giao long tiêu biểu cho sự tin tưởng ở vật tổ của người Việt là giống nòi rồng. Thần đồng Thánh Gióng nói lên ý thức giữ gìn đất nước của tổ tiên, chống lại xâm lăng. Chiến tranh giữa Sơn-tinh, Thủy-tinh cắt nghĩa lụt bão hàng năm. Hạt trai Mỹ-châu đem rửa nước Trọng-thủy tượng trưng cho tình cảm dồi dào, tế nhị của con người Việt-nam. Lạc-long-quân chiến thắng các yêu quái ở biển, đồng bằng và miền núi tỏ rõ sự chinh phục các trở lực thiên nhiên của bộ tộc bắt đầu sống định cư…
Sự thật những việc trên đây không phải là thần thoại mà chỉ là truyền thuyết với tính chất ảnh hưởng ngoại lai. Ngay như những tên nhân vật trong cốt chuyện đều là ngôn ngữ Trung-hoa cũng đủ chứng minh những tích truyện đó không phải do tổ tiên người Việt trong thời cổ sơ để lại.
Cũng như trong Việt-nam văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên đã đem những tích truyện mà ông cho là được phục hồi sau này, và chia ra làm ba loại để xác định những chuyện ấy là thần thoại Việt-nam.
Những chuyện được ông ghi nhận gồm có những tích truyện về nguồn gốc sáng tạo vũ trụ và muôn vật như : thần sét, thần mưa, thần gió, thần lửa, v.v… Các tích truyện về những thần có quyền lực siêu nhiên trông nom các sự vật được cấu tạo như thần đất, thần núi, thần biển, thần nước, thần bếp, v.v…
Những tích truyện thuộc về loại anh hùng, dũng sĩ đã được thần hóa như Lạc-long-quân, Hùng-vương, Sơn-tinh Thủy-tinh, thánh Gióng, thần Kim-qui, v.v…
Tuy nhiên, các nhân vật trong truyện cũng đều mang ngôn ngữ Trung-hoa. Như vậy chứng tỏ rằng nhưng tích truyện ấy vẫn không là thuần túy của dân tộc Việt-nam.
Trái với ông Hoàng-trọng-Miên và những nhà làm văn học sử ở các thế hệ xa xưa, ông Thanh-Lãng quan niệm nền văn hóa dân tộc Việt-nam cấu tạo trên tính chất dung hợp của ngoại lại tạo thành của riêng dân tộc. (Việt-nam văn học đối kháng Trung-hoa – Thanh-Lãng).
Nói như thế cũng có nghĩa là thần thoại Việt-nam gồm nhiều thần thoại ngoại quốc kết hợp lại.
Tất cả nhận xét trên đây chưa đạt được căn bản của thần thoại Việt-nam. Chúng ta không thể nào tìm đặc tính của dân tộc trong ý nghĩa vay mượn của các dân tộc khác được.
Ý thức dân tộc Việt-nam trong tính chất tôn thờ thần linh chúng ta đã có nhận xét ở trước. Tính chất ấy bị nền phong kiến Trung-hoa dựa trên giáo lý Khổng-học để trật-tự-hóa guồng máy xã hội. Từ chỗ trật tự hóa xã hội đẳng cấp, guồng máy phong kiến trật tự hóa cả thần linh, xem thế giới thần linh như một xã hội tổ chức theo hệ thống phong kiến. Các vị thần trong óc tưởng tượng của người dân được quan niệm bằng đẳng cấp, bằng hệ thống cai trị. Do đó, chúng ta mới thấy trong dân gian có sự chống đối. Những câu chuyện thần thánh được bịa đặt dưới mọi hình thức rất phức tạp, có khi là để châm biếm, có khi là để làm đề tài giáo dục, có khi là để thần thánh hóa một linh tượng có những hành động theo nguyện vọng của họ… Sự diễn biến của lịch sử thần thoại Việt-nam cấu tạo trên tính chất ấy nên chúng ta có những nhận định lầm lạc, cho thần thoại Việt-nam là thế này, hoặc thế khác đều không đúng với thực chất của tư tưởng dân tộc.
Trong thi ca bình dân Việt-nam, tính chất diễn biến của thần thoại cũng phảng phất ít nhiều. Tuy nhiên, đó chỉ là trạng thái dao động của tâm tư dân tộc trước những luồng tư tưởng ngoại lai. Chúng ta rất khó tìm thấy tính chất đích thực ở trạng thái thuần túy nguyên sơ của dân tộc.
Sau đây, chúng tôi trích dẫn một vài mẩu chuyện truyền thuyết tiêu biểu mà các nhà làm sử học đã cho là thần thoại Việt-nam để chứng minh nhận xét trên:
Sự tích về trời: Theo sự ghi nhận trong Lĩnh nam trích quái thì: «Ngày xưa, mọi sự vật trong vũ trụ đều do Trời sinh ra. Trời là một bậc có quyền pháp siêu nhiệm, ngự trị trên cao tất cả muôn loài vạn vật, và những biến động thường ngày đều do Trời tạo nên cả. Trời có con mắt, thấy tất cả, biết tất cả những công việc ở nhân gian. Trời thưởng phạt rất công minh, không bênh ai bỏ ai, do đó mà con người tin ở đạo Trời. Trời có sinh có dưỡng. Con người khi sống ở nhân gian, khi chết về chầu trời. Trời cũng có vợ, gọi là Bà Trời, mà mỗi khi hai ông bà cãi nhau là lúc nhân gian sinh ra bão lụt, sấm chớp. Trong ca dao Việt-nam, nhân tích ấy có câu :
Ông tha mà Bà chẳng tha,
Nên có trận lụt hăm ba tháng mười.
Giang sơn của Trời là từ mặt đất lên cao đến chín tầng, chỗ giáp với đất là chân Trời. Trời vô hình, không nói, nhưng mọi việc đều do Trời định.
Ông Trời Việt-nam thời cổ cũng gọi là Ngọc-hoàng. Lúc sinh ra loài người, Ngọc-hoàng dùng đất sét nặn hình, đem phơi cho khô, bỗng gặp một trận mưa to, Ngọc-hoàng vội đem tượng cất đi, song có vài tượng không lấy kịp, bị nước mưa làm hư, các tượng hư quá thành người tàn tật.
Ngọc-hoàng ở trong cung điện giống như cung điện nhà vua dưới thế gian, chính các nhà vua sau này bắt chước làm theo. Trời cũng có triều đình để cai trị và có đạo binh trời để trừng phạt những thần ngỗ nghịch.
Vợ Ngọc-hoàng tức là Tây-vương-mẫu, ở núi Côn-lôn, thế giới của tiên, cùng với một bầy tiên nữ. Tây-vương-mẫu có một vườn đào, cứ ba nghìn năm chín một lần, ăn vào thì được trường sinh bất tử.
Với câu chuyện trên đây, chúng ta không thể nào ghi nhận tính chất thuần túy của dân tộc được.
Quan niệm Trời là Ngọc-hoàng Thượng-đế, có triều đình, có chính thể cai-trị, và cốt cách y hệt một vì vua ở thế gian chứng tỏ nền phong kiến Trung-hoa đã dựa vào tổ chức chính trị phong kiến, nhào nặn óc người bình dân một tín ngưỡng để phục vụ chế độ ấy.
Bất kỳ dân tộc nào trong thời đại cổ sơ, với một xã hội nguyên thủy, tâm tư mộc mạc, chất phác, sống bằng nguồn sống thiên nhiên, mà thần thoại là chuyện của óc tưởng tượng thì làm gì có thể hình dung được một ông Trời, hay một vị Ngọc-hoàng bệ-vệ trên chiếc ngai rồng, có cân đai mũ áo, có cả một tòa lâu đài, cung điện, có một tổ chức cai trị tinh vi được.
Chúng ta không chối cãi người Việt-nam tin tưởng ở Trời. Tất cả mọi việc trong đời sống họ đều liên tưởng đến Trời. Nhưng Trời trong tâm tư người Việt-nam nhất định không phải là vị Ngọc-hoàng Thượng-đế với hình bóng một bậc đế vương trong chế độ phong kiến. Trời đối họ là một năng lực thiên nhiên. Họ cầu Trời là cầu ở năng lực thiên nhiên ấy chứ không phải cầu một vì vua thượng giới như óc tưởng tượng của chế độ phong kiến. Chính chế độ phong kiến đã làm biến chất tâm tư dân tộc Việt-nam mà chúng ta đã tìm thấy trong trạng thái biến chất ấy hàm chứa những mỉa mai trong mỗi cốt truyện di lưu đến ngày nay.
Ví dụ, trong chuyên thần thoại về Trời vừa kể trên đây chúng ta không khỏi tức cười khi họ quan niệm ông Trời cũng có vợ, và mỗi khi ông Trời bà Trời gây lộn thì khiến phong ba bão lụt. Như vậy, ông Trời đối với họ cũng chỉ là một sinh vật dâm dục, cũng hờn giận phá phách chẳng khác con người. Và sự hờn giận phá phách trong gia đình nhà Trời lại bắt dân gian phải hứng chịu. Chúng ta làm sao dám quả quyết những ý thức ấy không phải là ý thức hài hước, châm biếm, ám chỉ quyền lực của các nhà vua trong chế độ phong kiến, và đồng thời cũng là một phương pháp chống đối những tư tưởng ngoại lai ?
Mặt khác họ còn nói Trời lấy đất sét nặn ra loài người, vì gặp mưa to không cất đi kịp nên những tượng bị thấm nước trở thành những người tàn tật dưới thế gian.
Chúng ta có quả quyết người cổ sơ của dân tộc Việt-nam tin tưởng như thế chăng, hay đó cũng chỉ là những ý thức châm biếm để chống đối những tư tưởng thần thoại do chế độ phong kiến bên ngoài du nhập, vì nếu Trời là một vị chúa tể cai trị khắp không gian, nắm quyền định đoạt mọi việc thì ai dám làm mưa trong khi Trời nặn tượng?
Cho nên, nếu phân tích kỹ càng về những chuyện thần thoại diễn biến qua tâm tư người dân Việt-nam trước lịch sử dân tộc, chúng ta không thể phủ nhận được tính chất chống đối trong trạng thái mà chúng ta gọi là ảnh hưởng ngoại lai.
Chẳng những tính chất ấy hàm chứa ở lãnh vực truyền thuyết mà cả đến lãnh vực thi ca cũng rất nhiều. Ví dụ chúng ta thấy những câu ca dao như :
Ngồi buồn đốt một đống rơm,
Khói lên nghi ngút chẳng thơm tí nào.
Khói lên thấu đến Thiên-tào,
Ngọc-hoàng phán hỏi : Đứa nào đốt rơm?
Ngọc-hoàng Thượng-đế không được kính trọng theo ý nghĩa của một đấng tạo-vật-chủ, mà lại bị người thế gian trêu chọc chứng tỏ quan niệm về trời của người Việt-nam không như quan niệm Ngọc-hoàng Thượng-đế của ý thức phong kiến ngoại lai.
Tuy nhiên, mặc dù với ý thức dân tộc Việt-nam xem Trời là một năng lực thiên nhiên, không phải như vì vua trên thượng giới, hay một tạo-vật-chủ, nhưng bị chế độ cai trị áp bức của guồng máy phong kiến ác nghiệt, làm cho người dân đau khổ không biết rên than vào đâu, tinh thần họ phải đi tìm những kẻ an ủi, và những nơi có thể gởi gắm nguồn ưu tư của họ. Do đó, Trời và Thánh Thần từ chỗ quan niệm như năng lực thiên nhiên dần dần trở thành những đấng u linh làm kẻ an ủi, làm chỗ nương tựa cho những tâm hồn đau khổ trong cuộc sống xã hội loài người.
Nguồn gốc tâm tư và diễn biến lịch sử xã hội tạo cho dân tộc Việt-nam một trạng thái dị biệt trong tính chất thần thoại mà chúng ta đã minh định như trên.
*
Diêm-vương và địa ngục : Đây cũng là một thần thoại lưu truyền trong dân gian và được ông Hoàng-trọng-Miên ghi lại trong Việt-nam văn học toàn thư :
Thế giới dưới đất của loài người gọi là tối âm, do một vị thần được Trời giao cho cai trị gọi là Diêm-vương. Những người chết đi phải xuống cõi âm để Diêm-vương xét xử trước khi cho phép hóa kiếp đầu thai cho nên dưới âm phủ chỉ có ma quỉ ở. Mọi việc cõi âm đều ngược với cõi trần, quan niệm ở thế giới khác hẳn nhau. Dương gian bảo trắng thì dưới âm phủ cho là đen. Trên này gọi là người thì ở dưới kêu là ma…
Diêm-vương là một vị thần nghiêm xử những người chết, nên hình thù đen thui, dữ tợn. Tương truyên rằng thần cõi âm có đặt ở cõi trần một cái chợ gọi là Mạnh-ma, bây giờ thuộc về tỉnh Quảng-yên. Mỗi năm chợ này họp một phiên vào ngày một tháng sáu để cho người chết và người sống đến đó mua bán với nhau. Có nhiều người ở cõi trần nhờ chợ ấy mà gặp lại những bà con mình đã chết. Cũng có khi người chết lên đưa người sống xuống du lịch cõi âm rồi lại đưa về…
Thập-điện Diêm-vương có vô số bộ hạ, hình thù hung dữ, có nanh, có sừng, đầu trâu mặt ngựa, mình đen trùng trục, tay cầm chĩa sắt sà mâu. Các vua ở địa ngục cũng mặc y phục hoàng đế như Ngọc-hoàng ở Thiên-đình, mỗi vị đều có mỗi màu sắc riêng.
Địa ngục giữ sổ Tử, sổ Sinh. Mỗi khi có người đến kỳ hạn phải chết thì Diêm-vương phái hai tên bộ hạ là Ngưu-Đâu, Mã-Diện lên cõi trần bắt hồn người chết xuống để xét xử…
Những hồn nào đã gây nhiều tội ác xấu xa thì phải chịu tất cả mọi cực hình ở Địa-ngục. Những cực hình ấy như phân thây ra từng mảnh, hoặc bỏ vào vạc dầu sôi… Khi hồn đã chịu đủ mọi cực hình trừng phạt theo tội lỗi thì được đến trước điện thứ mười để Vua Thập-điện quyết định cho hồn đầu thai kiếp người hay kiếp thú…
Mẩu chuyện thần thoại về Diêm vương và địa ngục trên đây tuy tính chất khác với mẩu chuyện về Trời, song cũng chỉ là kết tinh của những tâm tư hỗn độn trong tiến trình lịch sử xã hội loài người.
Nếu chuyện thần thoại về Trời mang tính chất phong-kiến-hóa tư tưởng trật tự giai cấp xã hội và tôn sùng cá nhân thì chuyện Diêm-vương và địa ngục chính lại là một phương thức chế ngự bản năng con người, bắt buộc tinh thần con người phải ép mình vào một khuôn khổ, không cho vươn lên tạo thành phản động lực, chống lại chế độ trật tự trong giai cấp vua quan.
Nói tóm lại, dù một dân tộc nào, tính chất thần thoại cũng chỉ có giá trị khi mà chế độ xã hội loài người chưa chi phối tư tưởng họ. Nói cách khác, thần thoại chỉ có ý nghĩa trong thời cổ sơ. Thời điểm đó con người sống với thiên nhiên, cảm giác và tâm tư họ gần gũi với tính chất biến dịch của vũ trụ. Do đó, những gì họ suy tư, ước vọng đều là trạng thái hồn nhiên trong ý thức đạo lý. Ngược lại, khi cơm áo đã trở thành yếu tố chế ngự tâm tư con người qua tiến trình xã hội thì những gì phản ảnh trong tâm tư con người đều là biến tướng của sinh hoạt xã hội cả.
Trên đây, chúng tôi chỉ trích dẫn một vài chuyện thần thoại có tính cách phổ thông trong nhân gian để xác định diễn biến của thần thoại qua sinh hoạt xã hội. Mục đích chúng ta ở đây là đi tìm căn bản tâm tư của dân tộc để cọ xát với những tâm tư trong tiến trình sinh hoạt xã hội, vì vậy muốn rõ ràng hơn, chúng ta thử tìm mục đích ấy qua ý thức về Đạo-lý.
II. Ý THỨC VỀ ĐẠO LÝ
Thế nào là đạo lý? Đạo lý ở đây chúng tôi không có ý đề cập tôn giáo, bởi vì tôn giáo thuộc phạm vi tín ngưỡng. Đạo mà chúng tôi muốn nói ở đây là bản tính tự nhiên của con người đối với lẽ sống. Đạo không cần phải truyền dạy, mà mỗi người đều có một tâm tư riêng đối với thân phận mình. Tâm tư ấy chính là đạo làm người. Đạo làm người kết hợp do quan niệm của một khối người cùng sống chung một thời gian, không gian, tạo thành nền đạo lý của mỗi dân tộc. Cho nên, nếu nói về tín ngưỡng thì mỗi dân tộc có nhiều tín ngưỡng khác nhau, nhưng nói về đạo lý thì mỗi dân tộc chỉ có một nền đạo lý duy nhất. Nền đạo lý ấy tác thành dân tộc tính, và làm căn bản cho nền văn hóa dân tộc.
Từ xưa đến nay, chúng ta đã thấy thế giới loài người có nhiều triết gia, và những triết gia ấy có những khuynh hướng khác nhau qua dòng lịch sử thời gian. Những triết gia ấy chính là những người đã kết hợp tâm tư của quần chúng để đi tìm một nền đạo lý cho dân tộc, cho loài người. Tuy nhiên, lẽ sống con người, cũng như đạo lý, phần nhiều bị chi phối vì sinh hoạt xã hội, vì cá biệt địa phương, cho nên, dù phải đi tìm mãi, con người cũng chưa thể nào đạt đến một nền đạo lý duy nhất được. Chưa tìm được nền đạo lý duy nhất, dĩ nhiên đạo lý còn bị lệ thuộc ở cá biệt, và cá biệt là trạng thái tương phản, tương ứng, phát sinh những tâm tư mâu thuẫn trong quan niệm về đời sống, về vũ trụ.
Ngay ở nước Trung-hoa thời xưa, những nhà đạo học như Lão-tử, Mặc-tử, Trang-tử, Khổng-tử… đều là bậc kỳ tài, cố đem trí óc hòa hợp với tâm tư và cuộc sống dân tộc để đúc kết một nền đạo học cho nhân loại, tuy nhiên, cuối cùng suy tư của các bậc vĩ nhân ấy vẫn phải mâu thuẫn, chống đối nhau, thì đó cũng chính là trạng thái cá biệt. Vì vậy, cá nhân chỉ là cá biệt, không thể trở thành dân tộc. Cũng như dân tộc chỉ là cá biệt của địa phương, không thể trở thành nhân loại. Chỉ khi nào đem cái chung của dân tộc đúc kết cho dân tộc thì mới thành của dân tộc, hoặc đem cái chung của nhân loại đúc kết cho nhân loại thì mới thành của loài người.
Về ý thức đạo lý, các học giả Việt-nam thời xưa đã ghi nhận rằng dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng rất nhiều bởi các triết thuyết Lão, Khổng và Thích. Nói như thế cũng có nghĩa là dân tộc Việt-nam đã thừa nhận những triết thuyết ấy, xem những triết thuyết ấy như nền tảng của đạo lý, và cuộc sống của dân tộc Việt-nam dựa trên các nền tảng ấy.
Chúng ta ngày nay không phủ nhận những ý kiến của tiền nhân. Tuy nhiên, nếu chỉ nói về mặt ảnh hưởng mà không nói về mặt chống đối tất nhiên chúng ta bị phiến diện, bởi lẽ các triết thuyết trên, mặc dù được đúc kết ở những bộ óc siêu việt, song nó cũng chỉ mang tính chất cá biệt mà thôi – cá biệt của cá nhân, cá biệt của dân tộc.
Không nói chi ở nước ngoài, giữa trời Âu cõi Á, ngay trong nước Trung-hoa, mỗi triết thuyết của từng học giả ấy đều không đạt được sự thừa nhận duy nhất của khối dân tộc, thì trạng thái cá biệt ấy khi lưu hành vào các dân tộc khác làm sao có sự thừa nhận duy nhất. Đã không được sự thừa nhận duy nhất tất nhiên có trạng thái chống đối – chống đối giữa cá-biệt-tính và địa-phương-tính.
Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng mọi triết thuyết về đạo học du nhập từ một cá nhân này sang một cá nhân khác, một dân tộc này sang một dân tộc khác đều có ảnh hưởng và có chống đối ! Ảnh hưởng khi những gì hợp với cá-biệt-tính, và chống đối khi những gì trái với cá-biệt-tính. Như vậy, trạng thái ảnh hưởng và chống đối cũng là trạng thái tương ứng, tương phản của qui luật vũ trụ mà thôi.
Để minh định tính chất ảnh hưởng và chống đối qua các triết thuyết của các nhà đạo học Trung-hoa đối với dân tộc Việt-nam, chúng ta thử tìm hiểu qua các đề mục sau đây :
- Ảnh hưởng và chống đối Lão-giáo.
- Ảnh hưởng và chống đối Nho-giáo.
- Ảnh hưởng và chống đối Phật-giáo.
Khác với giáo thuyết về tôn giáo, tư tưởng của Lão-tử là một tư tưởng đạo lý, với ý nghĩa tạo dựng con người, và xác định thân phận con người trong vũ trụ. Bởi vậy, đạo Lão không đặt vấn đề giáo lý, không cần tổ chức hệ phái để truyền đạo, mà chỉ nói lên những cảm nghĩ của mình giữa con người với lẽ sống mà thôi. Cảm nghĩ ấy, theo Lão-tử, phải phát xuất ở tự nhiên, nghĩa là không đặt con người, đặt trí khôn con người ngoài bản thể của vũ trụ. Đối với Lão-tử, con người hay trí khôn con người cũng chỉ là sản phẩm của vũ trụ, và phải tác động theo năng lực chung của guồng máy thiên nhiên. Trạng thái tác động tự nhiên ấy là đạo, mà con người nếu không muốn trở thành một phản động lực để khỏi bị tiêu diệt thì không nên thoát ra ngoài những tác động tự nhiên ấy.
Khi lấy tác động tự nhiên làm nguồn gốc cho đạo, Lão-tử tách rời con người của lịch sử tranh đấu xã hội mà đi gần với con người cổ sơ. Nói như thế cũng có nghĩa là Lão-tử chỉ tìm thấy đạo lý khi con người sống bằng thiên nhiên, mà không thể tìm thấy đạo lý khi con người đã vào vòng tranh đấu, xâu xé giữa con người và con người trong sinh hoạt xã hội.
Với tư tưởng ấy, người đời sau cho Lão-tử là kẻ yếm thế và triết thuyết của ông không thực tiễn vì nó tách rời lịch sử tranh đấu xã hội loài người.
Tuy nhiên, mặc dù bị các nhà xã hội chê trách, tư tưởng Lão-tử vẫn thấm đượm trong dân chúng Trung-hoa, và truyền sang các nước ngoài. Đó là điều mà chúng ta cần phải xét đến.
Ở Việt-nam, triết thuyết Lão-tử không được các chế độ chính trị phong kiến tán trợ như triết thuyết Khổng-tử, nhưng tư tưởng Lão-tử vẫn phảng phất trong dân chúng, và lưu truyền qua nhiều thế hệ, mà các nhà sử học phải thừa nhận dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng tư tưởng Lão-tử không ít.
Thực ra, nếu chúng ta đem đạo Lão đặt chung với các triết thuyết về tôn giáo thì không đúng với ý nghĩa đạo học của Lão-tử.
Ý thức của Lão-tử đã lấy tự nhiên làm đạo thì không bao giờ truyền đạo. Đã không truyền đạo thì tất không có một giáo lý, và cũng không thành hệ phái tôn giáo. Những gì của Lão-tử nghĩ không phải để đem truyền dạy người khác, và những gì của người khác nghĩ giống như Lão-tử cũng không phải là của Lão-tử, mà chính là của đạo, của sự tự nhiên trong cảm giác con người đối với đạo. Nói cách khác, không có Lão-tử, ý thức của Lão-tử vẫn nẩy sinh trong cảm nghĩ loài người. Bởi vì Lão-tử cảm nghĩ được đạo lý chứ không phải tạo ra đạo lý. Đạo lý là của vũ trụ, mà loài người ai cũng có thể cảm giác được cơ năng của vũ trụ và tìm hiểu thân phận con người.
Do đó, nếu dựa vào căn bản đạo lý của Lão-tử, chúng ta không thể bảo dân tộc Việt-nam chịu ảnh hưởng Lão-giáo, mà phải nói rằng dân tộc Việt-nam có một phần tâm tư giống như tư tưởng của Lão-tử.
Vả lại, thế nào là ảnh hưởng? Dân tộc Việt-nam chín mươi phần trăm là những nông phu mộc mạc, sống trong đồng ruộng lũy tre, thất học, mà triết thuyết của Lão-tử không phải là một giáo lý của một tôn giáo được đem đi truyền tụng, giảng giải thì ảnh hưởng bằng cách nào? Mặt khác, những gì dân tộc Việt-nam suy tư, hành động trong nếp sống của họ mà chúng ta gọi là chịu ảnh hưởng của Lão-học lại cũng không hoàn toàn đúng với tính chất của Lão-tử. Sự tương tợ ấy bao gồm vừa cả tính chất trùng hợp, vừa cả tính chất trái ngược với ý thức căn bản.
Cho nên, nếu muốn minh định điều này chúng ta cần phải đem căn bản suy tư của triết thuyết Lão-tử cọ xát với căn bản suy tư của dân tộc Việt-nam qua phong dao, tục ngữ thì chúng ta mới đạt được một giải pháp.
Làm việc này, chúng tôi thiết tưởng không là việc liều lĩnh, hoặc táo bạo, vì nếu Lão-tử đã để lại triết thuyết của mình gồm trong quyển Đạo đức kinh thì dân tộc Việt-nam chính họ cũng đã để lại trong tục ngữ, phong dao dẫy đầy những tư tưởng triết học, mà chúng ta có thể xem đó như một niềm hãnh diện trong tinh thần dân tộc.
Trước khi mổ xẻ hai dòng tư tưởng giữa Lão-tử và dân tộc Việt-nam, chúng ta hãy tìm hiểu thân thế Lão-tử, và công trình sáng tạo của bậc vĩ nhân ấy qua những nét đại cương để tránh những lầm lẫn về ý thức căn bản.
Trong triết học sử Trung-hoa, những tài liệu khảo cứu về Lão-tử rất mơ hồ. Có người cho rằng Lão-tử là một nhân vật thần thoại.
Ý kiến ấy không phải vu vơ, bởi vì theo các sách cổ nhất ở Trung-hoa đều ghi nhận người tạo ra căn bản triết lý cho Đạo-giáo là Quan-Doãn-Tử và Lão-tử.
Sách Trang-tử ở Thiên hạ thiên đã căn cứ vào đó mà có câu : « Cổ chi Đạo thuật hữu tại ư thi giả, Quan-Doãn, Lão-Đam văn kỳ phong nhi duyệt chi ».
Người đời sau xem đó cho Quan-Doãn, Lão-Đam là thủy tổ của Đạo-gia.
Đối với Quan-Doãn thì trong Sử ký của Tư-mã-Thiên có chép là một trong những học giả ở nước Tề vào đầu thời Chiến-quốc, mà người ta gọi quen là Tắc-Hạ (Tắc-Hạ tiên sinh). Còn Lão-Đam là ai, kỳ thực mỗi người nói một khác.
Theo Hồ-Thích thì Lão-tử có tên là Lý-Nhĩ, tự là Đam. Nhưng theo Phùng-hữu-Lan thì lại cho rằng Lão-tử chỉ là tên của một cuốn sách soạn ra sau quyển Luận-ngữ, chứ không phải tên người. Đến Hồ-thu-Nguyên thì lại đưa ra nhiều nghi vấn dè dặt sự việc vào tính chất mơ hồ.
Theo Hồ-thu-Nguyên thì có bốn nghi vấn về nhân vật Lão-tử :
- Thứ nhất : Đồng thời với Khổng-tử, tại nước Sở có người tên Lão-Lai-Tử. Người này đã soạn ra quyển sách 15 thiên chuyên nói về Đạo-gia. Trong sách Lễ ký có ghi : « Tích ngô tòng Lão-đạo » nghĩa là xưa ta theo Lão-Đam. Sử nước Sở lại cũng có ghi : « Lão-Lai-Tử giáo Khổng-tử ». Như vậy có người cho rằng Lão-Lai-Tử tức là Lão-Đam.
- Thứ nhì : Trong Sử ký-có chép : « 129 năm sau khi Khổng-tử chết, Thái-tử Đam yết kiến Tấn Hiến-công ». Nhân câu nói này có người cho Thái-tử Đam là Lão-Đam.
- Thứ ba : Trong sách Lã thị xuân thu có câu : « Thánh nhân thính ư vô danh, thị ư vô hình, Đam-Hà, Điền-Tử-Phương, Lão-Đam thị dã » (Thánh nhân nghe ở chỗ không tiếng, thấy ở chỗ không hình, đó là Đam-Hà, Điền-Tử-Phương, Lão-Đam vậy). Nhân câu nói này có người cho Đam-Hà tức là Lão-Đam.
- Thứ tư : Theo sử sách ghi lại một cách mơ hồ thì Lão-tử là người nước Sở, làng Lê, xóm Khúc, làm quan giữ Tàng-thất nhà Châu.
Hiện giờ chúng ta chưa có một tài liệu nào minh xác về lai lịch Lão-tử, cho nên, nói đến lai lịch Lão-tử chúng ta cũng chỉ có thể căn cứ vào những ức thuyết mà thôi.
Theo Sử ký sách được phổ biến nhất thì Lão-tử quê ở nước Sở, thuộc huyện Khổ, họ Lý tên Nhĩ, tự là Bá-Dương, húy là Đam, làm chức Thủ-tàng-thất nhà Châu, sinh đồng thời với Khổng-tử.
Tuy nhiên, việc đi tìm lai lịch Lão-tử không quan trọng lắm. Điều quan trọng là trong hoàn cảnh lịch sử nào đã nẩy sinh triết thuyết của Lão-tử, và tại sao triết thuyết của Lão-tử được dân gian chú ý.
Muốn rõ điều này, chúng ta phải bước vào lãnh vực Đạo-giáo-sử của Trung-hoa. Vậy Đạo-giáo-sử Trung-hoa bắt đầu xuất hiện từ lúc nào ?
Các nhà nghiên cứu triết học sử đều nhận rằng Đạo-giáo-sử Trung-hoa chỉ mới bắt đầu xuất hiện ở thời Xuân Thu Chiến Quốc (722-481 trước Công-nguyên) kéo dài đến nhà Hán (206-210 sau Công-nguyên). Thời đó chính trị, xã hội, kinh tế… đều dao động đến tận gốc rễ. Người dân mang đầy chứng tích đau thương, và tuyệt vọng nên họ phải trầm mình vào suy tư, tìm đặt lại giá trị của sự sống.
Chính vì sự ly loạn vô tiền khoáng hậu ấy mới nẩy sinh vô số học thuyết, mỗi người đều tìm một phương thế cứu nguy cho nhân loại.
Để chứng minh tinh thần hoang mang, hỗn loạn trong xã hội Xuân Thu Chiến Quốc, chúng tôi xin trích dẫn vài lời ghi nhận của các bậc vĩ nhân đương thời :
Mạnh-Tử có nói : « Thánh vương bất tác, chư hầu phóng tứ, xử sĩ hoành nghị, Dương-Chu, Mặc-Địch chi ngôn, doanh thiên hạ. Thiên hạ chi ngôn, bất qui Dương, tắc qui Mặc… » (Bậc Thánh-vương không ra mặt, bọn chư hầu càng bậy, kẻ xử sĩ nghị luận lung tung. Học thuyết Dương-Chu, Mặc-Địch tràn khắp thiên hạ. Lời nói thiên hạ chẳng theo Dương-Chu là theo Mặc).
Trang-tử cũng có nói : « Thiên hạ đại loạn, hiền thánh bất minh, đạo đức bất nhất, thiên hạ đắc nhất sát yên di tự hiếu. Thi như nhi mục tỉ khẩu giải hữu sở minh, bất năng tương thông, do bách gia chúng kỷ dã, giai hữu sở trường thời hữu sở dụng… » (Trong thời loạn, bậc thánh hiền sống trong tối, đạo đức không còn là mục đích duy nhất nữa. Phần đông thích sống trong ý thức riêng tư, rời rạc. Cũng như con người, khi tai, mắt, mũi, miệng, mỗi cơ quan chỉ nhận thức trong giới riêng biệt của mình, mà không làm sao thông cảm được với nhau. Mỗi nhà đều khoe cái hay, cái giỏi trong đường lối của mình, nên tất cả chỉ hữu dụng trong một thời của họ mà thôi…)
Như vậy, những đạo gia (kẻ tìm đường cho lẽ sống) trong thời Xuân Thu không phải chỉ có Dương-Chu, Mặc-tử, Khổng-tử, Lão-tử, Trang-tử… mà còn vô số những ẩn sĩ vô danh rải rác trong bờ ruộng lũy tre, trong hang cùng ngõ hẻm, đến nỗi người đời sau không làm thế nào nhận hết những tư tưởng trong dân gian để đúc kết vào hệ thống đạo sử được.
Hiện trạng ấy, chúng ta có thể căn cứ vào câu chuyện Khổng-tử chu du thuyết khách, chép trong sách Luận ngữ như sau : « Một hôm chu du nước Sái, Khổng-tử gặp hai người nông phu đang cày ruộng, đó là hai nhà ẩn sĩ tên Trường-Thư và Kiệt-Nịch. Khổng-tử bảo Tử-Lộ hỏi thăm đường. Trường-Thư hỏi : « Người cầm cương trên xe là ai thế?» Tử Lộ thưa: «Đó là Khổng-Khâu» – «Có phải Khổng-Khâu nước Lỗ chăng?» – «Thưa phải». – «Ông ấy chu du thiên hạ để dạy đạo cho đời, hẳn đã biết đường rồi còn hỏi chi nữa». Tử Lộ lại hỏi Kiệt-Nịch. Kiệt-Nịch hỏi lại: «Anh là ai?» – «Tôi là Trọng-Do». – «Có phải học trò Khổng-Khâu nước Lỗ chăng?» – «Thưa phải». Kiệt Nịch than : « Đời loạn đã lâu, cuồn cuộn như nước lũ, thiên hạ chỗ nào cũng như thế cả. Ai đổi loạn ra trị được. Vả lại anh đi theo Khổng-Khâu là kẻ tị nhân, đi cầu cạnh kẻ khác lại bị người ta không dùng chi bằng anh hãy theo người tị thế, đời loạn thì ẩn, có phải hơn không ? » Kiệt-Nịch nói xong vẫn tiếp tục bừa cỏ. Tử-Lộ trở lại đem việc ấy thưa với Khổng-tử. Khổng-tử ngậm ngùi than : Chim muông không thể sống cùng đàn với người… »
Vài mẩu chuyện ghi lại trên đây chứng tỏ ngoài những triết gia nổi tiếng đương thời, còn có rất nhiều ẩn sĩ vô danh, mà chính kiến không cùng chung một hướng với Khổng-tử.
Theo đạo giáo sử Trung-hoa, mặc dù thời Xuân Thu có rất nhiều chính kiến, có rất nhiều ẩn sĩ vô danh, song các nhà khảo cứu đạo học dựa vào ý thức chống đối nhau, chia thành hai luồng tư tưởng, tức là hai hệ phái : phái nhập thế và phái xuất thế.
Dĩ nhiên việc phân chia như vậy cũng chỉ đứng trên đại luận, không thể đi sâu vào tiểu tiết để phân định những khác biệt của từng nhân vật trong mọi hệ phái được.
Đại diện cho phái nhập thế là Khổng-tử, đại diện cho phái xuất thế là Lão-tử.
Nhưng thế nào là nhập thế ? Thế nào là xuất thế ?
Chúng ta có thể nói đại lược như sau :
Phái xuất thế gồm những ẩn sĩ, quan niệm rằng con người chỉ là sản phẩm của vũ trụ, luôn luôn tuân theo hệ thống biến dịch của vũ trụ. Bởi vậy, họ chủ trương sống bằng trạng thái tự nhiên, không đem trí khôn hoặc sự hiểu biết của con người để sửa đổi những tác động thiên nhiên được. Theo họ, con người còn đem trí óc xây đời thì càng đưa cuộc sống nhân loại đến chỗ rắc rối, loạn lạc, bi đát hơn, cho nên chủ trương xuất thế của họ có nghĩa là đưa con người trở về với thiên nhiên, tách rời những cái gì của nhân tạo. Họ bảo : « Con người không nên làm gì hết. Càng không làm gì càng tốt ».
« Không làm gì hết » ở đây có nghĩa là rời những tác động nhân tạo, mà chỉ sống theo tác động thiên nhiên.
Phái nhập thế trái lại, quan niệm rằng trí khôn con người, sự hiểu biết con người có thể xây dựng cho loài người một xã hội tốt đẹp. Tất cả những gì xấu xa, bi đát trong xã hội đều có thể cải tiến được. Quan niệm như thế tức là đặt trí khôn con người, sự hiểu biết con người lên một địa vị quan trọng, có thể làm chủ muôn vật, làm chủ cả cuộc sống loài người trước mọi biến động của vũ trụ.
Sự khác nhau giữa hai luồng tư tưởng ấy chính là nguồn gốc phân chia thành hai hệ phái triết gia về đạo sử trong thời Xuân Thu Chiến Quốc.
Tuy nhiên, mặc dù Lão-tử được người đời sau tôn làm đại diện của phái xuất thế, nhưng đồng thời với Lão-tử, những trang ẩn sĩ cũng cùng chí hướng với Lão-tử, đã bộc lộ tư tưởng ấy khắp nơi, nên các nhà làm sử gọi đó là phong trào tiền phong Lão học.
Những người của phong trào Tiền phong Lão học được nói nhiều nhất phải kể đến Dương-Chu, Trang-tử.
Dương-Chu khai sinh tư tưởng vị ngã với nguyên lý toàn sinh bảo chân, còn Trang-tử viết quyển Nam hoa kinh với chủ trương thuận thiên an mạng.
Tuy căn bản tư tưởng của Dương-Chu và Trang-tử, có khác với Lão-tử, nhưng cùng một đường hương xuất thế (vô vi) nên các nhà đạo sử đã ghép chung vào một hệ phái và xem ý hướng của ba người phát xuất cùng một căn nguyên.
Bởi vậy, trước khi đi vào quan niệm căn bản của Lão-tử, chúng ta tìm hiểu qua đôi nét về Dương-Chu và Trang-tử.
Dương-Chu không rõ sinh năm nào, nhưng theo truyền thuyết thì đồng thời với Lão-tử, Mặc-tử (479-381 trước Công-nguyên), Mạnh-tử (371-281 trước Công-nguyên), mặc dù tên ông không được Mặc-tử đề cập, nhưng Mạnh-tử rất chú ý đến ông.
Trong sách Mạnh-tử ở thiên Đằng-văn-công có viết : « Lời bàn tán của thiên hạ, nếu không theo Dương-Chu tất theo Mặc-Địch ».
Như vậy rõ ràng Dương-Chu là người đồng thời với Mặc-tử.
Nói về quan niệm của Dương-Chu, sách Hàn-phi-tử có viết : « Chủ nghĩa của Dương-Chu là không vào cái thành đang lâm nguy, không chịu ở lại trong quân đội, dù với sợi lông chân cũng không chịu đổi để được thiên hạ ». (Bạt nhất mao nhi lợi thiên hạ, bất vi).
Sách Hoài-nam-tử có ghi nhận về Dương-Chu : « Giữ toàn vẹn cái sống, bảo vệ cái thiên chân, không để ngoại vật làm lụy đến thân thể ».
Với quan niệm trên, Mạnh-tử đã gắn cho lập trường của Dương-Chu là « vị kỷ » và phiền trách : « Họ Dương vì mình tức là không vua… Không vua, không cha, đó làm cầm thú vậy ». (Dương thi vị ngã thị vô quân dã… Vô quân vô phụ, thị cầm thú dã).
Tuy nhiên, nhiều học giả khảo cứu về Dương-Chu cho lời phiền trách của Mạnh-tử chẳng qua vì không đồng quan điểm về lập trường mà chê trách như vậy. Sự thật, ý thức vị ngã của Dương-Chu không có nghĩa là ích kỷ.
Chính lời Dương-Chu nói : « Người xưa tốn một sợi lông cho thiên hạ, không làm. Mà cũng không nhận thiên hạ phải vì mình mà phụng sự nữa. Người người không phải tốn một sợi lông vì thiên hạ, mà thiên hạ cũng không vì ai mà phải lo, phải làm. Chỉ có những thời đại ấy thì thiên hạ mới trị ».
Như vậy, thuyết « vị ngã » của Dương-Chu nằm trong căn bản bất vụ lợi, không để cho ai lợi dụng mình, mà cũng không muốn mình lợi dụng ai.
Từ chỗ vị ngã, bất vụ lợi, Dương-Chu chủ trương không tham gia vào chính trị, xã hội, để lo cho thân mình, mà cũng để thân mình khỏi phiền lụy ai. Ông nói : « Người đời thái cổ biết sống ở đời là tạm đến, biết chết là tạm đi. Vậy thì nên theo cái tâm mình mà hành động, đừng làm trái với cái thích tự nhiên ». (Thái cổ chi nhân tri sinh chi tạm lai, tri tử chi tạm vãng. Cố tòng tâm nhi động, bất di tự nhiên, sở hiếu).
Với quan niệm trên, các học giả về sau cho rằng quan niệm « vị ngã » của Dương-Chu vẫn là căn bản của thuyết « vô vi » do Lão-tử chủ trương.
Các học giả ấy căn cứ vào Đạo đức kinh của Lão-tử, có đoạn nói : « Quí dĩ thân vị thiên hạ, nhược khả ký thiên hạ. Ái dĩ thân vị thiên hạ, nhược khả thác thiên hạ ». (Kẻ nào biết quí thân vì thiên hạ nên giao phó thiên hạ cho họ được. Kẻ nào biết thương thân vì thiên hạ, nên gởi gắm thiên hạ cho họ được).
Hoặc, có chỗ Lão-tử nói : « Pháp lệnh tư chương, đạo tặc đa hữu ». (Càng dùng đến pháp luật thì giặc giã càng nhiều).
Hoặc có những câu như : « Khúc tắc toàn, uổng tắc trực ».
Ghép những ý kiến ấy, các học giả cho rằng tư tưởng của Lão-tử vẫn là tư tưởng vị ngã của Dương-Chu. Lão-tử chủ trương phóng nhiệm tự nhiên, phản đối mội can thiệp của chế độ pháp luật, làm tổn thương tự do hoạt động của con người… đều là ý tưởng của Dương-Chu cả.
Thật ra căn bản « vị ngã » của Dương-Chu và triết thuyết « vô vi » của Lão-tử rất khác biệt.
Triết thuyết « vô vi » của Lão-tử căn cứ vào một vũ trụ quan, tìm cho xã hội loại người một lối thoát, còn quan niệm « vị ngã » của Dương-Chu chẳng qua là sản phẩm của thời cuộc.
Xã hội Trung-hoa thời Xuân Thu đen tối, loạn lạc, những bậc có quyền thế chuyên lấy việc nhân nghĩa để phĩnh phờ, lợi dụng kẻ khác mong mưu lợi cho mình. Dương-Chu là một thức giả, thấy rõ trạng thái ấy nên đã chủ trương thuyết « vị ngã » chống lại mọi sự lợi dụng của kẻ khác. Cứ như câu chuyện sau đây đủ xác định điều đó : « Cầm-tử hỏi Dương-Chu : « Vậy nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ, ngài chịu làm không ? » Dương-Chu nói : « Thiên hạ đâu có phải nhờ vào một sợi lông mà lợi được đâu ». Cầm-tử nói : « Giả sử mà được, ngài chịu làm không?» Dương-Chu không trả lời».
Cái im lặng của Dương-Chu trước Cầm-tử chứng tỏ Dương-Chu không có một căn bản về triết thuyết của mình, mà cũng vì vậy nên Dương-Chu bị Mạnh tử cho là vị kỷ.
Theo chúng tôi, tâm trạng và ý hướng của Dương-Chu là tâm trạng của lớp thức giả trong thời loạn. Ý hướng của lớp người ấy nhắm vào tác dụng chống đối mọi hành vi lợi dụng của kẻ khác. Chống đối bằng tiêu cực, bất hành động.
Cứ như câu nói của Dương-Chu : « Kẻ giỏi trị bên ngoài chưa ắt là trị được bên ngoài, nhưng bên trong thì đã nhiều đau khổ. Kẻ giỏi trị bên trong, vật bên ngoài chưa ắt làm loạn được lòng mình mà tâm hồn thanh thản an nhàn. Lấy cái việc trị bên ngoài của thiên hạ, phép ấy có thể thi thành trong một nước, nhưng chưa chắc đã hợp với nhân tâm. Còn lấy cái việc trị bên trong của ta mà suy ra việc thiên hạ, thì cái đạo quân thần sẽ không cần bàn đến nữa… » (Phù thiện trị ngoại giả, vật vị tất trị nhi thân giao khổ. Thiện trị nội giả, vật vị tất loạn nhi tính giao dật. Di nhược chi trị ngoại, kỳ pháp khả tạm hành ư nhất quốc, vị hợp ư nhân tâm. Dĩ ngã, chi trị nội khả suy ư thiên hạ, quân thần chi đạo tức hỉ…)
Nhiều người cho tư tưởng trên đây là lập trường « vô vi nhi trị » (vô vi tức không can thiệp đến việc người một cách trực tiếp, chỉ lo cho mình trong sạch, vô dục tức là trị bên trong mà bên ngoài yên. Cũng như Lão-tử nói trong Đạo đức kinh : « Ngã vô vi nhi dân tự hóa ».
Theo chúng tôi, thuyết trị nội của Dương-Chu không là quan niệm vô vi của Lão-tử được. Thuyết trị nội Dương-Chu có thể giống một phần nào với lập trường ta thân vi bổn của Nho-giáo, và tự giác của Phật-giáo. Nhưng đạo tu thân của Phật-giáo, tiến tới giác tha, còn Dương-Chu thì trị nội chỉ với mục đích không để cho người lợi dụng mình, mà cũng để cho mình đừng lợi dụng ai.
Sở dĩ Dương-Chu nẩy sinh tư tưởng như vậy là do tình thế thời Xuân Thu ly loạn, lớp người trí thức đâm ra yếm thế, chống lại mọi chủ thuyết khác mà các nhà chính trị lợi dụng dân chúng khai thác để làm lợi cho mình.
Cứ như câu truyện của Trang-tử, người cùng một lập trường và hoàn cảnh như Dương-Chu, đã ghi lại trong sách của ông thì rõ : « Trang-tử ngồi câu ở sông Bộc. Sở-vương sai hai quan Đại-phu đem lễ vật đến mời ông ra làm Tướng-quốc. Trang-tử cầm cần câu không nhúc nhích, cũng không thèm nhìn lại, nói : « Tôi nghe vua Sở có con thần qui, chết đã ba nghìn năm. Vua Sở quí lắm, cất ở miếu đường. Con qui ấy có chịu chết để lưu lại cái xương của mình cho người sau quí trọng hay chịu tha lê cái đuôi mình trong bùn ? » Hai vị Đại-phu nói : « Thà sống mà lê cái đuôi trong bùn còn hơn ! » Trang-tử nói : « Thôi, hai ông về đi ! Ta đây cũng chịu thà kéo lê cái đuôi của mình trong bùn ».
Theo đoạn văn trên đây, Trang-tử viết ở thiên Nhượng vương có người cho rằng Trang-tử miêu tả cái chủ nghĩa khinh vật trọng sinh của Dương-Chu. Sự thật không phải thế. Trang-tử cũng như Dương-Chu đều là những thức giả, thấy rõ mọi ý hưởng lợi dụng của người đời, nhất là của các bậc đế vương trong thời loạn, nên không muốn đem mình làm vật hy sinh như con linh qui nước Sở.
Chẳng những quan niệm chỉ có những nhà làm chính trị mới biết lợi dụng kẻ khác làm lợi cho mình, mà lớp thức giả như Dương-Chu, Trang-tử còn quan niệm rằng mọi hành động của con người đều hướng đến chỗ mưu lợi riêng cho mình cả.
Bởi vậy, ở một nơi khác, Trang-tử ghi : « Trang-tử đi trên núi, thấy một cây lớn, cành lá rườm rà, người thợ rừng đứng một bên mà không đốn. Hỏi duyên cớ, người thợ rừng đáp : « Cây lớn, nhưng không dùng được gì hết ». Trang-tử nói với các môn đệ : « Cây này vì bất tài mà hưởng được sự sống dai ». Ra khỏi núi, Trang-tử ghé vào nhà người quen nghỉ ngơi. Người quen mừng rỡ, sai đầy tớ giết nhạn để đãi khách. Đầy tớ thưa : « Một con biết gáy, một con không biết gáy, giết con nào ? » Chủ nhân bảo : « Giết con không biết gáy ». Bữa sau, bọn môn đệ hỏi Trang-tử : « Hôm qua, cái cây trong núi nhờ bất tài mà sống lâu, nay con nhạn vì bất tài mà chết sớm, như thế ở vào địa vị tiên sinh phải xử ra sao ? » Trang-tử cười : « Tài và bất tài đều như nhau. Ta nên ở vào khoảng giữa cốt sao khỏi luỵ thân. Không màng khen, không sợ chê, khi lên như rồng, khi bò như rắn, cùng hoà với chữ thời mà không chịu khư khư theo một thái độ nào nhất định… »
Đoạn văn trên đây chứng tỏ lớp thức giả như Trang-tử thời bấy giờ rất bất mãn với thế thái nhân tình. Kẻ có tài bị lợi dụng, kẻ bất tài bị làm vật hy sinh. Theo ông, tài và bất tài đều bị người đời mưu lợi, và lập trường của ông là làm thế nào để bảo vệ lấy thân, không làm vật hy sinh cho kẻ khác. Tâm trạng ấy cũng là tâm trạng vị ngã của Dương-Chu.
Sở dĩ người thợ rừng không đốn cây chỉ vì cây không đem lại lợi ích cho họ. Sở dĩ người ta giết con nhạn không biết gáy chỉ vì con nhạn không đem lại lợi ích cho họ.
Để chống lại tham vọng của con người, Dương-Chu nói : « Bạt nhất mao nhi lợi thiên hạ, bất vi » chính là thái độ bất mãn cực đoan trước xã hội Trung-hoa thời bấy giờ.
Cũng như Trang-tử viết : « Núi chứa cây là tự vời người đến đốn phá. Mỡ chứa lửa là tự làm cho mình bị thiêu đốt. Cây quế ăn được nên bị chặt. Cây sơn dùng được nên bị cắt. Người ta đều biết cái dùng được, mà chẳng ai biết cái không dùng được ».
Thì những ý kiến trên đây cũng chỉ là trạng thái bất mãn đối với xã hội loài người.
Trạng thái bất mãn ấy đã đưa Dương-Chu, Trang-tử, cùng với lớp thức giả tìm đường « xuất thế », và xuất thế theo họ, lại có nghĩa là làm « cái không dùng được » để cho đời khỏi lợi dụng mình.
Tuy nhiên, Trang-tử không như Dương-Chu, chỉ dừng lại ở thái độ bất mãn của mình, mà còn tiến them một bước xa, tức là tìm con đường siêu thoát.
Sự tích truyền lại về đời sống của Trang-tử rất mơ hồ. Nhưng cứ theo Trang-tử Tống nhân khảo thì Trang-tử tên là Trang-Chu sinh vào khoảng 369-298 trước Công-nguyên, đồng thời với Mạnh-tử.
Vị sử gia đầu tiên của Trung-hoa là Tư-mã-Thiên có ghi nhận về Trang-tử. Ông viết : « Triết-lý của Trang-tử khác với Lão-tử. Tuy cả hai cùng đề xướng quan niệm « vô vi » nhưng Trang-tử lại chủ trương siêu thoát khỏi vấn đề nhân gian thế sự. Trong thời kỳ Tiền Hán (206 trước Công-nguyên) người ta chỉ nói đến tư tưởng của Lão-Tử, mãi đến thời Hậu Hán, người ta mới bắt đầu nói đến thuyết Huyền-học của Trang-tử, và ghép thành danh từ học thuyết Lão-Trang ».
Như vậy chứng tỏ Trang-tử, thời kỳ ban đầu chỉ là thời kỳ tị thế trong ý thức bất mãn của giai cấp trí thức trước thời cuộc hỗn loạn mà thôi. Về sau, khi Trang-tử tìm được quan niệm vũ trụ, và tạo cho mình một học thuyết thì sự nghiệp tư tưởng của ông mới được chú ý.
Sở dĩ người ta ghép danh từ học thuyết của Lão-Trang vì Trang-tử đã dựa theo căn bản vô vi nhi trị của Lão-tử để dựng nên học thuyết của mình. Tuy nhiên, thuyết Vô-vi của Lão-tử khi đã trở thành Huyết-thuyết của Trang-tử thì tính chất căn bản cũng đổi khác. Chính các nhà làm sử học cũng nhận thấy sự khác biệt ấy.
Bởi vậy học thuyết của Trang-tử, chúng ta có thể chia làm hai phần. Phần chân tính tự nhiên, tức là chủ trương vạn hữu đều tác động theo thiên tính, thì hợp với học thuyết của Lão-tử. Đến phần siêu thoát, tức là dùng cái tự nhiên ấy để đưa mình ra ngoài vòng hệ luỵ của vạn hữu, thì đó là quan niệm huyền học khác với căn bản của học thuyết Lão-tử.
Trong mục này, chúng tôi không đi vào phân huyền học, chỉ mượn sự giải thích về chân tính vạn hữu của Trang-tử để chứng minh một phần tư tưởng của Lão-học.
Trang-tử cho rằng vạn vật đều tác động theo qui luật chung của tự nhiên, nhưng mỗi vật lại có một đặc tính riêng rẽ.
Đối với con người cũng vậy, sở dĩ bản tính không được tự do phát triển là bị mắc vào sự uốn nắn, ràng buộc của các chế độ chính trị, giáo dục, luân lý giả tạo của xã hội bên ngoài. Bởi vậy, Trang-học cũng như Lão-học đều phản đối nhân tạo, đề cao cái sống gần với bản tính thiên nhiên.
Trang-tử có viết ở thiên Thu-thuỷ một đoạn văn chứng minh ý thức phản đối những hành động nhân tạo như : « Trời bên trong, người bên ngoài… Bò, ngựa bốn chân, đó là trời. Khớp đầu ngựa, xỏ mũi bỏ, đó là người ». (Thiên tại nội, nhân tại ngoại… Ngưu mã tứ túc vi thiên. Lạc mã thủ, xuyên ngưu tỉ, thị vi nhân).
Đặt trời bên trong, người bên ngoài, Trang-tử muốn nói thiên tạo là chính, nhân tạo là phụ. Nhân tạo chỉ là những tác động làm sai lệch trạng thái thiên nhiên, gây xáo trộn cho cơ cấu vũ trụ. Đó là ý thức từ chối những cái biến trong xã hội loài người.
Bởi vậy, ông nói : « Chớ lấy người mà giết người ! Chớ lấy « Được » mà chết theo « Danh ». Đừng làm mất thiên chân. Hãy trở về với cái « chân tính của mình ».
Theo Trang-tử cũng như Lão-tử, Trời đây có nghĩa là năng lực thiên nhiên, là tác động vũ trụ, mà Trang-học cũng như Lão-học đều gọi là Đạo.
Vậy, trở về với chân tính cũng có nghĩa trở về với cuộc sống thiên nhiên, bằng lòng với những gì mình có, hoạt động theo trạng thái tất yếu của mỗi sinh vật mà qui luật vũ trụ đã dành cho mỗi cá biệt.
Ý thức này, Trang-tử đã bộc lộ trong truyện ngụ ngôn ở thiên Tiêu diêu du. Ông lấy chim bằng và cá côn tiêu biểu cho con vật lớn nhất, và lấy con ve, con chim cưu tiêu biểu cho con vật nhỏ nhất. Chim bằng muốn bay qua biển Nam phải đập trên mặt nước ba nghìn dặm dài, lên theo gió trốt chín muôn dặm cao, và bay trọn sáu tháng không nghỉ. Con chim cưu và con ve thấy vậy cười nói : « Ta thích bay vụt lên cây đu, cây phượng, nếu có lúc không bay tới thì rớt xuống đất cũng không sao. Cần gì phải lên đến chín muôn dặm cao, bay qua biển Nam mà làm chi ? »
Ý nghĩa trên đây Trang-tử muốn bày tỏ quan điểm tri túc. Nếu mỗi vật hiểu được chân tính của mình, và chỉ hành động theo khả năng và tính chất tự nhiên do vũ trụ an bài thì chẳng tạo cho mình những gì nguy hiểm cả. Con người cũng vậy, trí khôn và tham vọng chỉ là những xiềng xích, giam hãm cuộc sống loài người trong khổ sở.
Trong thiên Biền ngẫu, Trang-tử có viết : « Cẳng vịt thì ngắn, cố mà lôi cho dài ra thì khổ. Giò hạc thì dài, không phải cái nên chặt bớt. Cái ngắn không kéo dài, cái dài không bớt ngắn thì làm sao đau khổ ».
Đưa con người trở về với bản tính thiên nhiên, Trang-tử muốn chỉ trích những chính trị gia trong phái Hữu vi (lo cho đời). Trang-tử cho việc làm của những kẻ ấy chỉ là nuôi tham vọng hão huyền. Theo ông, vạn vật không đồng nhau, mỗi vật đều tác động theo cá biệt của thiên tính, nếu đưa ra một mẫu mực, uốn nắn mọi việc phải chiều theo một khuôn khổ khác nào kéo cẳng vịt cho dài, chặt giò hạc cho ngắn. Hành động phản tự nhiên ấy chính là hành động gây đau khổ và tạo loạn cho xã hội loài người. Ông nói : « Yêu, mà yêu theo chỗ thích riêng của mình là làm đau khổ cho vật mình yêu. Bởi vậy, dù là bậc thánh nhân trị nước mà dùng qui tắc để khiến, bắt thiên hạ phải phục tùng theo, thì qui tắc ấy dù tốt đẹp đến đâu, hoặc chỗ dụng ý không phải là không thực « yêu » người, nhưng kết quả cái tốt đẹp, cái yêu thương ấy chưa hẳn đã gây được hạnh phúc cho mọi người ».
Ông đưa ra câu chuyện vua nước Lỗ nuôi chim để làm ví dụ : « Xưa kia có con chim biển đậu ở cửa thành nước Lỗ… Vua Lỗ động lòng thương, thân gia nghênh tiếp, rước về chuốc rượu ở đền Thái-miếu, cho tấu nhạc Cửu-thiền để chim vui, giết trâu bò để mời chim ăn. Nhưng chim luôn luôn dáo dác, sầu bi, không ăn không uống. Cách ba hôm, chim chết. Đó là vua Lỗ đã dùng cách nuôi người mà nuôi chim. Nếu muốn nuôi chim thì cứ để nó ở nơi rừng sâu, đậu ngoài gò đất, trôi nổi sông hồ, lặn lội kiếm ăn và tự do bay lượn một cách ung dung tự đắc. Đem nhạc Cửu-thiều tấu lên ở Động-đình thì chim nghe phải bay, thú nghe phải chạy, cá nghe phải lặn… nhưng người nghe thì lại kéo đến bao quanh. Đó là chỗ dị biệt của thiên tính. Thiên tính đã dị biệt thì sự ưa ghét cũng khác nhau. Lỗ hầu nuôi chim không có ác ý, nhưng kết quả trở thành giết chim. Đó cũng là chính sách của các bậc vua chúa dùng thể chế trị dân, đem pháp luật, giáo dục, luân lý định chế tư tưởng thiên hạ ».
Tóm lại, Trang-tử cũng như Lão-tử, quan niệm mỗi vật đều mang một đặc tính thiên nhiên. Đó là tính chất cá biệt. Tính chất ấy tác động theo qui luật vũ trụ, mà ý thức con người, cũng như mọi khuôn khổ chính trị, giáo dục, luân lý không thể nào sửa đổi được. Đã không sửa đổi được mà vẫn cố gắng làm thì đó là tao loạn, gây đau khổ trong xã hội loài người.
Bởi vậy, phái Lão-Trang chủ trương thuyết vô vi (không làm gì cả để không tao loạn).
Họ bảo: «Đời không loạn, chỉ vì nhiều người lo cho đời quá mà đời sinh loạn».
Lược khảo qua quan niệm của Dương-Chu và Trang-tử, chúng ta đã thấy phần nào căn bản triết lý của phái « xuất thế » mà đó cũng là căn bản triết lý của Lão-tử.
Tuy nhiên, muốn rõ về Lão-tử hơn, chúng ta thử đi vào phần chính của Lão-học, tức là phân tích đại cương quyển Đạo đức kinh, công trình sáng tác duy nhất của Lão-tử.
Không ai biết được quyển Đạo đức kinh của Lão-tử viết ra từ lúc nào, chỉ có thể phỏng đoán là Đạo đức kinh được ra đời trong lúc Khổng-tử còn sống. Bởi vì trong sách Trang-tử có thuật lại việc Khổng-tử đến hỏi Lão-tử quan niệm về Lễ. Trong sách Sử ký của Tư-mã-Thiên cũng có ghi nhận điều đó.

Ngoài ra còn có các sách như Lễ ký, Trang-tử, Lã thị xuân thu, Chiến quốc sách, Hàn-phi-tử, Hàn thị ngoại truyện… là những sách viết trước hoặc sau khi Khổng-tử chết, đều có trích ít nhiều những đoạn văn trong Đạo đức kinh. Sự kiện này cho phép các nhà làm sử học phỏng định quyển Đạo đức kinh ra đời vào khoảng cuối thế kỷ thứ V trước Tây-lịch kỷ nguyên.

Câu chuyện Khổng-tử đến Châu hỏi Lễ được chép như sau: «Khổng-tử đến Châu hỏi Lễ. Lão-tử nói: «Lời nói của ông là lời nói của những kẻ nay đã xương tàn cốt rụi. Vả, người quân tử đắc thời thì đi xe, không đắc thời thì tay vịn nón lá mà đi chân. Tôi nghe rằng kẻ buôn giỏi, khéo giữ của quí như không có gì. Người quân tử đức thịnh, dung mạo dường như người ngu, họ khác với cái kiêu khí và đa dục của ông. Thái sắc và dâm khí ấy không có ích gì cho thân ông cả. Tôi sở dĩ báo cho ông biết có bấy nhiêu thôi». Khổng-tử ra về, nói với đệ tử: «Chim ta biết nó bay như thế nào. Cá ta biết nói lội làm sao. Thú ta biết nó chạy cách nào. Thú chạy thì ta có lưới bắt nó. Cái lội thì ta có dây câu vi nó. Chim bay thì ta có bẫy gài nó. Chí như con rồng thì ta không biết nó theo mây theo gió như thế nào. Nay ta thấy Lão-tử như con rồng ». Lão-tử ở Châu lâu thấy nhà Châu quá suy vi nên bỏ đi. Lúc đến cửa thành có quan lệnh là Doãn-Hỉ, nói : « Ngài toan đi ẩn, xin hãy vì tôi để lại một bộ sách ». Lão-tử ở lại soạn ra cuốn sách ý nói Đạo và Đức, rồi bỏ mà đi, từ ấy không còn ai biết ông đi đâu nữa ».

Câu chuyện « Khổng-tử đến Châu hỏi Lễ » trên đây bị nhiều học giả về sau chống đối, cho đó chỉ là một huyền thoại.

Tuy nhiên, dù có hay không, khi sử sách đã để lại, ít ra cũng phản ánh phần nào tư tưởng chống đối của hai nhà triết học ấy.

Lão-tử chủ trương đặt con người trước tự nhiên, chống lại mọi uốn nắn của con người. Còn Khổng-tử lại đem Lễ, bắt con người phải tuân theo một khuôn khổ định sẵn, thì làm sao có thể bàn bạc với nhau được.

Khổng-tử ra về ví Lão-tử như con rồng chứng tỏ Khổng-tử thừa nhận Lão-tử là đối thủ của mình, không thể đem cái thông minh của mình mà hiểu cái thông minh của Lão-tử được. Lời Khổng-tử nói với môn đệ cũng có nghĩa là Khổng-tử đã thú nhận sự thất bại trong chuyến du thuyết ấy.

Theo Đạo đức kinh (quyển sách gồm lối 1745 lời), Lão-tử đặt căn bản vào một chữ « Đạo ».

Chữ Đạo đối với Lão-tử là một danh từ cưỡng dụng để nói lên cái nguyên lý tuyệt đối về tính chất vũ trụ.

Tại sao gọi là cưỡng dụng ? Bởi vì theo Lão-tử, con người đối với vũ trụ chỉ là một sản phẩm nhỏ nhen, những hiểu biết của con người cũng như ngôn ngữ của con người đều không đủ khả năng để nói lên tính chất huyền vi của vũ trụ. Tính chất huyền vi ấy không là đối tượng của ý thức và ngôn ngữ con người, cho nên con người khi dùng ngôn ngữ và ý thức giãi bày nó thì con người đã làm cho tính chất huyền vi ấy bị hạn hẹp.

Với quan niệm ấy, ngay chương đầu Lão-tử đã nói : « Đạo khả đạo, phi thường đạo. Danh khả danh, phi thường danh ». (Đạo mà nói ra được không còn phải là Đạo thường nữa. Danh mà nói ra được không còn là Danh thường nữa).

Như vậy, khi viết Đạo đức kinh, Lão-tử đã chối bỏ tác dụng ngôn ngữ loài người đối với sự diễn tả vũ trụ. Đối với Lão-tử, ngôn ngữ chỉ là sản phẩm của bộ óc con người, không thể nào đem cái sản phẩm nhỏ bé ấy bao trùm lên cái huyền vi của vũ trụ được. Chính vì quan điểm ấy mà Lão-tử tử dùng tiếng « Đạo » một cách cưỡng dụng.

Chẳng những tiếng nói của con người không diễn tả nổi tính chất huyền vi của vũ trụ mà cũng không thể diễn tả nổi những hiểu biết trong bộ óc con người nữa.

Ông nói : « Tri khả bất ngôn, ngôn khả bất tri ». (Biết thì không nói, nói là không biết).

Nếu ngôn ngữ loài người mà diễn tả hết cái biết của khối óc, thì cái biết ấy chưa phải là cái biết cao xa. Cho nên, theo Lão-tử, khi bộ óc con người có tầm hiểu biết cao xa thì ngôn ngữ không thể nào diễn tả nổi cái biết ấy.

Quan niệm này cũng là quan niệm chối bỏ tác dụng ngôn ngữ của loài người trong lãnh vực triết lý vậy.

Theo Lão-tử, Đạo tức là lẽ « Thường », có nghĩa là quy luật vũ trụ chi phối mọi vật trên đời. Quy luật ấy chuyển biến theo một hướng nào đó, khi đến mức cùng tột, không thể tiến triển được nữa thì liền bằng cách trở lại theo chiều nghịch của nó, và cứ thế xoay chuyển mãi không thôi.

Ông nói : « Đạo lớn là đi. Đi là đi xa. Đi xa là quay trở lại ». (Đạo viết thệ. Thệ viết viễn. Viễn viết phản).

Ông lại cũng nói : « Đạo Thường vô vi, nhi vô bất vi ». (Đạo Thường thì thấy như không làm cái gì cả, và không có cái gì là không làm).

Như vậy tức Lão-tử quan niệm luật vũ trụ là luật tất yếu, biến động một cách tự nhiên. Vạn hữu trong vũ trụ không có một hiện tượng nào thoát ra ngoài định luật ấy cả.

Quan niệm ấy chính là quan niệm của Lão-tử dùng chống lại phái hữu vi và phủ nhận tác động nhân tạo. Bởi vì, nếu vũ trụ đã có một quy luật tất yếu rồi, thì vạn hữu không làm gì cả vẫn phải làm những gì do quy luật vũ trụ chi phối. Vậy, không làm gì cả ở đây có nghĩa là tránh những gì của nhân tạo, để tuân theo những gì của thiên tạo.

Do đó, ông nói : « Đạo Thường nếu ai biết hành động sẽ hợp với Đạo và không đau khổ nữa ». (Tri Thường viết minh, bất tri Thường vong tác : Hung)

Tại sao Lão-tử chủ trương tránh những nhân tạo ? Bởi vì, theo ông, trong mỗi con người đều chứa đầy dục vọng cá nhân. Dục vọng cá nhân ấy vẫn là của thiên tạo. Nếu con người không đem trí khôn, xảo thuật phục vụ tham vọng ấy thì tham vọng chỉ tác động quân bình trong quy luật tự nhiên mà thôi. Nghĩa là chỗ thừa đắp vào chỗ thiếu, chỗ thiếu lấy ở chỗ thừa để vừa đủ trong cơ cấu biến động của thiên nhiên. Ngược lại, nếu con người đem trí khôn, xảo thuật phục vụ cho dục vọng con người thì chẳng những đã làm mất quân bình trong cơ cấu vũ trụ mà còn tạo cho loài người những hỗn loạn vì trạng thái mất quân bình ấy.

Chính vì vậy mà Lão-tử chủ trương thanh tịnh vô vi. Ông nói : « Đạo trời ư ? khác nào cây cung giương lên : chỗ cao thì ép xuống, chỗ thấp thì nâng lên, có dư thì bớt đi, hụt thì bù vào. Đạo của Trời thì bớt chỗ dư, bù chỗ thiếu. Đạo của người thì không vậy, bớt chỗ thiếu, bù chỗ dư ». (Thiên chi Đạo, kỳ du trương cung dư ? Cao giả ức chi, hạ giả cử chi, hữu dư giả tồn chi, bất túc giả bồ chi. Thiên chi Đạo, tổn hữu dư nhi bổ bất túc. Nhân chi đạo tác bất nhiên, tổn bất túc dĩ phụng hữu dư).

Chủ trương chối bỏ nhân tạo, Lão-tử muốn nói khi con người hành động thì hành động cho cá nhân, chứ không hành động cho vũ trụ. Chỉ có hành động theo vũ trụ thì cá nhân mới tồn tại, vì cá nhân là một cá thể của vũ trụ và vũ trụ là bộ máy huyền vi lúc nào cũng điều hòa bằng quy luật thăng bằng chung cho mọi cá thể.

Với quan niệm ấy, Lão-tử không chống lại mọi hiện tượng thái quá trong dục vọng con người. Ông nói : « Thậm ái tất thậm phí, đa tang tất hậu vong ». (Thương nhiều ắt tổn nhiều, chứa nhiều ắt mất nhiều).

Cho nên : « Tri túc bất nhục, tri chỉ bất đãi… khả dĩ trường cửu ». (Biết đủ không nhục, biết dùng không nguy… và có thể lâu dài).

Bởi vì, theo ông, thái quá là hiện tượng dẫn đến diệt vong. Mọi vật chỉ tồn tại trong luật quân bình của vũ trụ mà thôi.

Ông nói : « Vật cùng tắc biến, vật cực tắc phản » và ông cũng nói : « Hễ hòng thu rút nó lại là sắp mở rộng nó ra, hòng muốn làm yếu nó đi, là sắp làm cho nó mạnh lên, hòng muốn vứt bỏ đi là sắp ban thêm cho đó ». (Tương dục hấp chi tất cố trương chi ; tương dục nhược chi tất cố cương chi ; tương dục phế chi tất cố hung chi ; tương dục đoạt chi tất cố dữ chi).

Sở dĩ Lão-tử quan niệm sự việc trong đời tương phản như vậy là do dục vọng con người bao giờ cũng hành động một cách thái quá.

Khi đã thái quá, tất luật vũ trụ đưa trở lại quân bình. Tính chất quân bình chính là hiện tượng phản lại cực đoan.

Tóm lại, sau khi nghiên cứu quan điểm của Lão-tử, nhiều nhà làm đạo sử đã kết luận rằng : « Đạo theo Lão-tử là luật « quân bình » của vũ trụ, vạn vật, không cho ta có quyền là một cái gì thái quá. Đạo bao trùm vạn vật ở trong tất cả vạn vật, nghĩa là luôn luôn có mặt bất cứ ở đâu, bất cứ trong một vật lớn hay nhỏ, một lực cực đại hay cực tiểu. Nó có phận sự điều chỉnh lại những gì thái quá, vượt quân bình. Cho nên hễ cái gì ép xuống thấp thì nâng lên, dư thì bớt lại, hụt thì bù vào ».

Nhưng thế nào là cực đoan, thái quá, mất quân bình thì Lão-tử minh định trong hai danh từ « Tri chỉ » và « Tri túc ». Tri chỉ, tri túc, theo Lão-tử được giải nghĩa rằng mỗi sự mối vật đều có cái mức cùng của nó. Không sự việc gì phải tuân theo một định luật chung cả.

Ví dụ một việc làm chúng ta cho là phải, nhưng cái phải ấy cũng chỉ ở trong một độ nào đó thôi, nếu quá giới hạn, cái phải trở thành cái quấy. Bởi vậy, muốn theo đúng Đạo, tất phải « tri chỉ » tức là biết dùng cái hiện có, và «tri túc» tức là dùng nó đến mức độ nào thì đủ.

Áp dụng căn bản triết lý trên, phép xử thế của Lão-tử gồm vào ba điềm chính yếu mà ông gọi là «Tam bửu»: «Ngã hữu tam bửu, tri nhi bão chi: nhất viết Từ, nhị Kiệm, tam bất cảm vị thiên hạ tiên. Từ cố năng dũng. Kiệm cố năng quảng. Bất cảm vị thiên hạ tiên, cố năng thanh khí trượng ». (Ta có ba vật báu, hàng năm giữ và ôm ấp : một là Từ, hai là Kiệm, ba là không dám đứng trước thiên hạ. Từ mới có dũng. Kiệm mới có rộng. Không dám đứng trước thiên hạ thì mới được ngôi cao).

Quan niệm « Từ » của Lão-tử cũng như quan niệm Thiện của Khổng-tử, mà cũng là quan niệm về « từ bi » của Phật. Tất cả đều dựa vào nguyên lý gạt bỏ những mâu thuẫn giữa con người và con người để khỏi gây đau khổ trong cuộc sống.

Lão-tử nói : « Thiện giả ngô thiện chi, bất thiện giả ngô diệc thiện chi ». (Với kẻ lành ta lấy lành mà ở, với kẻ chẳng lành ta vẫn lấy lành mà ở).

Hoặc ông nói : « Tín giả ngô tín chi, bất tín giả ngô diệc tín chi… » (Với kẻ thành tín ta lấy thành tín mà ở, với kẻ không thành tín ta vẫn lấy thành tín mà ở).

Như vậy, về căn bản xử thế của đạo Lão, đạo Khổng và đạo Phật vẫn không khác nhau. Tuy nhiên, khi thực hành giữa đạo và đời thì mỗi quan niệm theo một đường lối riêng.

Lão-tử nói: «Có từ mới có dũng». Cái dũng chỉ có trong tính chất «từ». Như thế có nghĩa cái dũng không do mình tạo nó mà chính quy luật tự nhiên của vũ trụ đem đến cho mình.

Cũng như ông nói: «Có kiệm mới có rộng», thì cái rộng ấy cũng phải do ý mình tạo nên mà do quy luật tác động ngược chiều đưa đến. Và ông quan niệm rằng :

- « Không dám đứng trước thiên hạ mới được ngôi cao », thì cũng chính là do quan niệm tác động ngược chiều của quy luật vũ trụ mà ra cả.

- « Muốn cứng phải làm mềm, muốn rộng phải làm hẹp, muốn cao phải làm thấp ». Tất cả những hành động như vậy đều mưu đoạt những kết quả trái lại cả.

Với quan niệm ấy, Lão-tử đã chống lại chủ trương của phái « hữu vi ». Ông nói : « Nếu thiên hạ đều biết đẹp, ấy là có xấu. Thiên hạ biết thiện là thiện, ấy là có bất thiện ».

Và ông khinh bỉ những đức tính của Khổng-học như nhân, nghĩa… chẳng hạn. Vì, theo ông, những đức tính ấy chỉ phản ảnh sự suy đồi của Đạo và Đức.

Lão-tử nói : « Mất đạo mới có đức, mất đức mới có nhân, mất nhân mới có nghĩa, mất nghĩa mới có lễ. Lễ này là suy đồi của trung tín, bước đầu của rối loạn ».

Sở dĩ người ta làm mất tính chất thiên nhiên của mình là vì bộ óc con người mưu tìm quá nhiều ham muốn và hiểu biết. Họ cho thỏa mãn ham muốn tức là hưởng được hạnh phúc, nhưng khi cố tìm để thỏa mãn những ham muốn ấy thì họ chỉ đạt những kết quả trái lại.

Ông nói : « Ngũ sắc làm cho mắt mù, ngũ âm làm cho tai điếc, ngũ vị làm cho miệng chán, cỡi ngựa, săn bắn làm cho lòng phát cuồng. Trọng những vật khó kiếm tức là làm cho lòng con người tà vậy ».

Nói như thế không phải Lão-tử chối bỏ nền văn minh của xã hội loài người, nhưng ông quan niệm văn minh bằng một lối khác. Văn minh theo quan niệm của ông là đem đến hạnh phúc cho con người chứ không phải văn minh trên kỹ thuật gạt gẫm, phĩnh phờ bằng sự khôn ngoan hiểu biết của khối óc con người do quan niệm hữu vi chủ trương.

Bởi vậy, chúng ta thấy Lão-tử chống đối những ý thức tìm tòi, sáng chế, và những cái mà xã hội loài người cho là khôn ngoan.

Ông quan niệm hiểu biết vốn là mục đích của dục vọng. Nó lôi kéo người ta càng muốn biết những mục tiêu dục vọng, và dùng làm phương tiện để đạt những mục tiêu ấy. Nó vừa là chủ vừa là tôi tớ của dục vọng. Kiến thức càng tăng thì con người càng dễ không tự biết Đủ và biết Dừng (tri túc, tri chi).

Cho nên, khi đứng trước một quốc gia, Lão-học cũng cùng quan điểm với Khổng-học là có một Thánh-quân cầm đầu. Nhưng tư cách và mục đích vị thánh quân ấy thì mỗi học thuyết chủ trương mỗi khác.

Theo Khổng-học thì vị thánh quân cầm quyền tối cao phải làm rất nhiều việc cho dân.

Lão-tử, trái lại, chủ trương vị thánh quân ấy không nên làm gì hết. Bởi vì, theo Lão-tử, kẻ có quyền càng làm nhiều việc càng thực hiện nhiều tham vọng riêng mình, và bắt mọi người cũng noi gương thực hiện những tham vọng cá nhân riêng cho họ nữa. Lão-tử nói : « Thiên hạ càng nhiều kỵ úy thì dân càng nghèo. Dân nhiều khí giới thì nước càng loạn. Người nhiều tài khéo, vật xảo càng thêm. Pháp lệnh càng tăng, trộm cướp càng nẩy nở ».

Tất cả những gì do con người người chủ trương đầu bị quy luật vũ trụ phản lại. Quy luật vũ trụ không phải ghét bỏ con người, nhưng nó là bộ máy huyền vi, luôn luôn tạo quân bình cho vạn hữu. Trạng thái tạo quân bình trong cơ cấu biến dịch không thể chiều theo dục vọng của con người do trí khôn con người tạo ra.

Cho nên, muốn tránh trạng thái phản quân bình, Lão-tử chủ trương theo đường lối tự nhiên. Vị thánh quân cầm đầu thiên hạ không nên làm gì cả, tức là đã làm theo quy luật tự nhiên : « vô vi nhi trị ». Ông nói : « Dứt thánh bỏ trí, dân lợi gấp trăm. Dứt nhân bỏ nghĩa dân lại hiếu từ. Dứt khéo bỏ lợi, trộm cướp chẳng còn ».

Tóm lại, quan niệm Lão-tử trong phạm vi xử thế cũng vẫn là chối bỏ những tác dụng của khối óc con người trong cuộc sống.

Có người cho rằng chủ trương như vậy là làm ngu dân. Nhưng đối với Lão-tử thì lại khác. Ngu không phải là một cái xấu, mà là một đức lớn. Ông phân biệt hai cái ngu : cái ngu của thánh nhân và cái ngu của thường dân. Tục ngữ Trung-hoa có câu : « Đại trí nhược ngu ». Cái ngu của thánh nhân là đại trí, là kết quả của quá trình tư tưởng có ý thức, là do sự hoàn thiện của tinh thần. Còn ngu của thường dân là do thiên phú. Tuy nhiên, về đạo học, hai cái ngu vẫn cùng một tính chất.

Bởi vậy, ông cho kẻ có đức là kẻ ít kiến thức nhất, chẳng khác nào trẻ con.

Ông nói : « Không xa thường đức, trở lại thời kỳ trẻ nít ».

Hoặc : « Chứa được đức dày như trẻ con mới sinh ».

Đưa người trở về với thiên tính, ấy là Đạo. Nhiều người cho rằng ông đã đi ngược lại trào lưu tiến bộ của xã hội loài người.

Tuy nhiên, nếu ta quan niệm văn minh tiến bộ có nghĩa là tranh đua nhau để tìm cách đàn áp, tiêu diệt lẫn nhau thì quả Lão-tử đã chủ trương không nên văn minh tiến bộ theo kiểu ấy.

Ông nói : « Bậc thánh nhân trị nước không nên làm cho dân sáng, mà làm cho dân ngu». (Cổ chi thiện vi Đạo giả, phi dĩ minh dân, tương ngu chi).

«Minh dân» và «ngu dân» ở đây không thể hiểu theo cái nghĩa thông thường của nó. Minh dân không có nghĩa là mở rộng óc thông minh, ngu dân cũng không có nghĩa là làm cho đầu óc con người trở nên đen tối. Chữ « Minh » đây là « đa kiến xảo trá » và chữ « Ngu » đây là « thuần hậu thật thà », chỉ biết làm theo những cảm giác tự nhiên của con người đối với vũ trụ.

Trên đây, chúng ta chỉ lược khảo qua căn bản triết thuyết của Lão-tử để xác định tầm ảnh hưởng của học thuyết ấy đối với dân tộc Việt-nam trong quá trình thời gian mà lịch sử Việt-nam đã ghi lại.

Các học giả Việt-nam đã nói đến Lão-tử rất nhiều. Về phương diện ảnh hưởng sách Lão-tử, một phê bình gia nhận định rằng : « Ngay từ thế kỷ thứ 4 và thứ 3 trước Tây-lịch kỷ nguyên, ảnh hưởng tư tưởng của Lão-tử cũng đã to tát lắm rồi. Chẳng những nó đẻ ra một lý thuyết vĩ đại của Trang Chu, nó lại còn kích thích một phần khác lớn những hệ thống tư tưởng khác. Hay nói một cách khác, không một hệ thống tư tưởng nào sau nó mà không chịu ít nhiều ảnh hưởng của nó… Ở Trung-hoa, Nhật-bản và ngay ở Việt-nam ta, không một nghệ sĩ xuất chúng nào, không một nhà văn lỗi lạc nào, mà không chịu ít nhiều tư tưởng Lão-học. Chẳng những ảnh hưởng về tư tưởng, quan niệm Lão-học còn giúp rất nhiều người trên con đường xử thế khôn ngoan, tế nhị. Nó chẳng những an ủi, thoa dịu tâm hồn những con người đau khổ vì ngạt thở trong không khí quá gò bó của lễ giáo khắt khe, những con người bị chế độ nghiêm khắc của gia đình, của xã hội, của văn minh cơ giới, giả tạo và ích kỷ, nó lại còn giúp cho con người nghệ sĩ và thi nhân cái bí quyết sống tràn trề hạnh phúc trong sự huyền đồng cùng tạo vật và thiên nhiên ».

Trong Văn học phổ thông số 82 (1941), ông Phan-kế-Bính có nói về ảnh hưởng của Lão-học : « Người ta nhận thấy rằng xưa nay những bậc ẩn sĩ có những phẩm cách thanh cao, những hiệp khách có cái tâm trường nhiệt liệt cùng những người biết nhẫn nại, ưa điềm tĩnh ở cái xã hội Đông-phương, đều là do ảnh hưởng của Lão-giáo mà ra cả ».

Ngoài ra, còn có một số học giả, căn cứ theo duy vật biện chứng pháp, như ông Lương-đức-Thiệp (trong Xã hội Việt-nam), Đào-duy-Anh (trong Việt-nam văn hóa sử cương)… đã cho rằng « Thuyết vô vi tiêu cực của Lão-tử là biểu thị cho sự suy bại của đẳng cấp phong kiến quý tộc cũ… vì muốn phản ứng lại tình thế, nhưng bất lực, chỉ còn biết than phiền địa vị xã hội của mình đang nghiêng đổ… »

Tuy nhiên, lối nhận xét ấy chỉ dựa vào một trường phái chính trị để nhận định mà thôi. Cũng như E.V. Zenker, một học giả Tây-phương đã đứng trên lập trường khác, nhận định trái lại : « Lão-tử cũng do hoàn cảnh xã hội tạo nên, nhưng ông ta vượt ra khỏi con đường mà các nhà tư tưởng tiền sử Trung-hoa trước ông đã đi… việc phi thường nơi ông là ông đã hoàn toàn tách mình ra khỏi hoàn cảnh xã hội của ông, luôn cả con người và giáo lý, đưa tư tưởng ông ra khỏi những gì do sự ngẫu nhiên và hoàn cảnh đương thời hạn định để trở nên một nhà tư tưởng « vượt thời gian » hơn tất cả những triết gia Trung-quốc ».

Ở đây, chúng tôi không đặt vấn đề phê bình một triết thuyết nào, việc đó nếu có sẽ ở một quyển sách khác hơn là quyển sách văn học. Chúng tôi chỉ xác định tính chất và tìm xem tư tưởng Lão-học ảnh hưởng vào dân tộc Việt-nam như thế nào.

Các nhà phê bình trước đây, như chúng ta đã thấy, đều cho rằng mức ảnh hưởng của Lão-giáo rất sâu rộng trên mảnh đất Việt-nam. Tuy nhiên, chưa nhà phê bình nào vạch rõ cho chúng ta thấy vì lý do gì mà Lão-học ảnh hưởng sâu rộng như vậy. Nhưng thế nào là sâu rộng ? Đa số dân chúng Việt-nam đều thấu triệt tư tưởng Lão-học ư ? Điều này làm cho chúng ta nghi ngờ những nhận xét của các học giả tiền bối.

Theo chúng tôi, nếu tư tưởng Lão-học ảnh hưởng sâu rộng vào dân tộc Việt-nam, thì từ bao nhiêu thế hệ, cho đến hiện tại, mỗi người dân Việt-nam ít ra cũng hiểu biết phần nào về Lão-tử, nhưng sự thật trái lại, rất ít người biết đến Lão-tử.

Chúng ta nói đến dân tộc Việt-nam tức là nói đến lớp người bình dân, lớp người sống nơi lũy tre, đồng ruộng, chứ không phải chỉ một số ít thức giả được học hành, được nghiền ngẫm trong văn chương sách vở. Nếu nhìn dân tộc Việt-nam qua khía cạnh ấy, chúng ta thấy nhận xét trên quả không xác thực.

Ngược dòng lịch sử, trải qua những thế hệ phong kiến bất công, những cuộc đô hộ tàn nhẫn, áp bức của ngoại bang, nhiều nhà trí thức có tinh thần ái quốc, đã bất mãn với thế cuộc, xa lánh quan trường, trở về với thú điền viên, nuôi môt tâm hồn yếm thế. Dĩ nhiên sự bất mãn của các thức giả ấy là do tình thế gây nên, nhưng dù sao tâm tư và hành động của họ cũng chịu ít nhiều ảnh hưởng về triết thuyết Lão-học, bởi họ là kẻ đã từng đọc sách thánh hiền.

Như vậy, nếu nhìn vào khía cạnh ấy chúng ta có thể nói tư tưởng Lão-học có ảnh hưởng lớn trong lớp trí thức Việt-nam thời xưa. Còn đối với người bình dân, lớp người đông đảo nhất trong xã hội Việt-nam thì lại khác. Mặc dù họ cùng sống trong một thời gian lịch sử, bị guồng máy phong kiến bất công áp bức, bị ngoại bang xâm lấn, đày đọa, họ vẫn nuôi trong lòng nỗi bất mãn triền miên, xem thế sự như trò dâu bể, và họ thấy những khuôn vàng thước ngọc của đạo đức, lễ nghi đều là những cái giả tạo để che đậy tham vọng xấu xa bên trong. Tuy nhiên, chúng ta không thể căn cứ vào đấy mà cho rằng người bình dân chịu ảnh hưởng tư tưởng Lão-học được. Ngôn từ ảnh hưởng phải hiểu qua tác động từ một sự vật truyền sang một sự vật, cho nên Lão-học không thể truyền sang lớp người bình dân Việt-nam trong lúc họ hoàn toàn không có phương tiện tiếp nhận triết thuyết ấy.

Vậy, dân tộc Việt-nam (lớp người bình dân) có những tư tưởng tương tự quan niệm của Lão-tử ở lãnh vực xử thế, trong phạm vi điều hành cuộc sống của mình là tại làm sao ? Chúng ta cần soát xét kỹ lưỡng.

Ở phần trên, chúng tôi đã phủ nhận tính chất ảnh hưởng của Lão-học trong từng lớp bình dân Việt-nam, nhưng chúng tôi không chối bỏ sự tương đồng tư tưởng giữa Lão-tử và dân tộc Việt-nam. Điều này chúng tôi muốn nói tư tưởng Lão-tử và tư-tưởng của lớp người bình dân Việt-nam có những chỗ tương đồng và chống đối nhau. Cho nên, nếu xét riêng về Lão-học, chúng ta có thể xác định rằng tư tưởng dân tộc Việt-nam không hoàn toàn giống Lão-học cũng không hoàn toàn trái với Lão-học, có những chỗ tương đồng và bất tương đồng.

1) Về tính chất tương đồng

Nếu chúng ta quan niệm hoàn cảnh xã hội tạo ra tâm tư con người, thì mặc dù Lão-tử là người trí thức, sống trong giai cấp quí tộc phong kiến, nhưng khi đã bị chế độ bạc đãi, đưa đến những áp bức, bất công, làm cho tinh thần ông bất mãn, thì tính chất giai cấp của ông tự nhiên biến thái, và tâm tư ông trở về với lớp người đối lập của chế độ xã hội là lớp người bình dân. Từ bỏ quan chức, đem thân sống một cuộc đời ẩn dật chính là sự biến thái của giai cấp rồi. Khi giai cấp đã biến thái, trở về với từng lớp đối lập của chế độ, thì tâm tư rất dễ gần gũi và tương ứng với lớp người ấy. Thời Xuân thu chiến quốc ở Trung-hoa là thời đại phong kiến, và lịch sử chính trị Việt-nam thời xưa vẫn là lịch sử phong kiến, cho nên người bình dân Trung-hoa, cũng như người bình dân Việt-nam, tuy sống trên hai lãnh thổ, mà ý thức bất mãn gần giống nhau. Cho nên, khi Lão-tử từ bỏ ý thức giai cấp mình trở về với ý thức của người bình dân Trung-hoa thì mặc nhiên có sự tương đồng với ý thức người bình dân Việt-nam, bởi lẽ cả hai lớp người của hai dân tộc đều là lớp người đối lập của chế độ.

Nhưng chúng ta căn cứ vào đâu để xác định Lão-tử trở về với tâm tư bình dân, lớp người đối lập của chế độ phong kiến ?

Điều này chúng ta cứ nhìn vào lập trường tư tưởng của triết gia thì thấy rõ. Đồng thời với Lão-tử, chúng ta thấy có Khổng-tử, Mặc-tử, Trang-tử, v.v… Tuy có ghép họ vào chúng một vài hệ phái, nhưng thực chất căn bản thì quan niệm mỗi người đều không giống nhau.

Ví dụ về phái hữu vi của Khổng-Mạnh, tuy vẫn chủ trương cải tạo xã hội, đem lại hạnh phúc cho loài người, đang bất mãn các bậc vua chúa thời bấy giờ, nhưng quan niệm của Khổng-Mạnh vẫn không thoát ra giai cấp quý tộc của mình. Khổng-Mạnh chống cá nhân trong chế độ phong kiến chứ không chống chế độ phong kiến. Bằng chứng là ông tán thành chủ nghĩa thống trị của giai cấp quý tộc, chỉ đem lý thuyết của ông răn dạy các nhà cầm quyền, đồng thời định một lề lối bắt dân phải theo. Như vậy, việc làm và chủ trương của Khổng-Mạnh là sửa đổi và tán trợ chế độ phong kiến chứ không chống lại chế độ phong kiến.

Lão-tử, trái lại, không cần bất mãn với cá nhân của chế độ, mà chống cả một hệ thống cai trị của chế độ.

Người bình dân trong thời phong kiến, dù ở nước nào cũng vậy, họ là lớp người trong giai cấp tận cùng, luôn luôn là kẻ bị trị, nên họ rất ghét chế độ cai trị. Họ không thích ai trị họ cả, vì trị có nghĩa là bắt buộc họ phải tuân theo một mệnh lệnh nào đó, làm cho họ bực bội, khó chịu và bất mãn. Vậy người bình dân đối với chế độ không phải bất mãn cá nhân, mà chống lại cả hệ thống cai trị.

Còn đối với Lão-tử, khi ông nói : « Nước không loạn, chỉ vì nhiều người lo cho nước quá làm cho nước loạn » thì rõ ràng ý thức của ông cũng như người bình dân, chối bỏ mọi chế độ cai trị. Ông không muốn ai cai trị ai cả, bất kỳ với chủ nghĩa nào (Vô vi nhi trị). Chính căn bản tư tưởng ấy khiến chúng ta có quyền đặt Lão-tử từ giai cấp quí tộc trở về với giai cấp bình dân.

Cùng một hệ phái với Lão-tử, chúng ta thấy như Dương-Chu và Trang-tử. Hai triết gia này cũng từ chỗ bất mãn chế độ phong kiến mà ra, và cùng chủ trương thuyết « vô vi nhi trị » nghĩa là chống lại chế độ phong kiến, nhưng Dương-Chu và Trang-tử chưa hòa mình vào tính chất của lớp người bình dân như Lão-tử. Dương-Chu chủ trương tách rời hệ thống tập đoàn, đưa con người về với ích kỷ để thỏa mãn hằn học của mình trước cuộc đời đa trí, đa xảo. (Bạt nhất mao nhi lợi thiên hạ, bất vi).

Người bình dân trong thái độ bất mãn của họ không như Dương-Chu. Càng bị áp bức, đe dọa, họ càng đoàn kết, tương trợ với nhau để gây thành sức mạnh, chống lại guồng máy áp bức ấy. Bởi ý thức bất mãn của Dương-Chu không cùng với tính chất bất mãn của lớp người bình dân, nên không thấy tinh thần tương thân tương ái là lẽ sống của kẻ bị trị.

Còn đối với Trang-tử từ chỗ bất mãn xã hội, tách ra khỏi sinh hoạt, đưa tâm tư con người vào con đường yếm thế, siêu thoát. Tâm tư ấy cũng chỉ có đối với lớp người có đủ phương tiện thực tế để đi tìm những lãnh vực không thực tế. Tính chất người bình dân, sống trong khổ cực, buộc họ không được quyền chối bỏ thực trạng của họ đang sống.

Tóm lại, mặc dù có nhiều triết gia chủ trương chống lại các chế độ xã hội, nhưng không phải triết gia nào đối lập với chế độ cũng đều gần gũi với tâm trạng của lớp người bình dân là kẻ bị trị được.

Mặt khác, chủ trương của Lão-tử tách rời con người của ý thức xã hội, đưa con người trở về với bản ngã thiên nhiên. Điều này cũng tương hợp với tính chất người bình dân Việt-nam.

Người bình dân Việt-nam sống trong đồng ruộng lũy tre, tâm tư họ thuần chất, tuy phải chịu dưới nhiều tầng áp bức của chế độ chính trị, song nguồn sống thiên nhiên trước mặt họ luôn luôn tạo cho họ một tâm hồn thanh thản, vô tư. Những điều của Lão-tử nói, tuy họ không hề biết, nhưng chính họ cũng cùng tâm trạng như Lão-tử, là muốn cuộc sống loài người không vương mang những phiền toái trong lễ nghi, phong tục, hoặc trong cơ trí xảo quyệt. Do tính chất cố hữu của người bình dân, do nguồn sống thực tại của họ đưa đến cho họ một quan niệm gần như chủ trương của Lão-tử, chứ không phải vì ảnh hưởng học thuyết Lão-tử mà người bình dân có quan niệm thích sống một cuộc đời chất phác thuần nhiên.

Một quan niệm khác nữa, Lão-tử chủ trương chối bỏ sự hiểu biết của khối óc con người và tán thành bản tính thực thà (Bậc thánh nhân trị dân nên làm cho dân ngu hơn là làm cho dân sáng).

Ngôn từ « ngu » và « sáng » ở đây Lão-tử cưỡng dụng, muốn chỉ trí khôn con người là những xảo quyệt, và sự bất trí con người là tính chất thuần nhiên. Với quan niệm ấy, chúng ta có thể tin rằng Lão-tử chối bỏ trí thức, đồng thời chống lại hành vi của giai cấp trí thức trong xã hội loài người. Sự kiện này cũng tương đồng với bản chất bình dân. Người bình dân sống cuộc đời lam lụ, cực nhọc, đem mồ hôi đổi lấy bát cơm, họ tin tưởng vào khả năng lao động của họ trong việc mưu sinh, chứ không có một kỳ vọng đem trí óc tranh đua với đời. Do đó, người bình dân mới có thể sống an phận, tuy khổ cực mà không rên than, bần cùng mà không chán nản. Bản tính ấy trái ngược với bản tính của giai cấp trí thức trong mọi chế độ xã hội.

Ngược dòng lịch sử, trải qua các cuộc hỗn loạn trong mọi chế độ, bất kỳ ở một nước nào, những cuộc tranh đua để phong tỏa guồng máy cai trị, hoặc tạo thành những ý thức chống đối, bất mãn, chán đời… chính là do ở từng lớp trí thức gây nên. Người bình dân tuy luôn luôn làm kẻ bị trị, vẫn mang trong lòng những bất mãn với cuộc sống, nhưng cái bất mãn của họ không phải là cái bất mãn cá nhân, nên họ không bao giờ dùng cái bất mãn cá nhân để quấy động xã hội, hoặc vì cái bất mãn cá nhân ấy mà chán đời… Ý thức bất mãn cá nhân chỉ có trong tầng lớp trí thức, bởi vì chính sự chênh lệch của trí thức là nguồn gốc khơi động sự bất mãn ấy. Còn người bình dân không đem trí thức riêng mình mà nhận xét, phán đoán sự việc, cái họ không bằng lòng chỉ là những gì trái với ý thích của họ trong tính chất sinh hoạt mà thôi. Trái với ý thích trong tính chất sinh hoạt không phải riêng một cá nhân mà cho tất cả một lớp người, một giai tầng xã hội.

Để chứng minh sự kiện trên, chúng ta xét thấy thời hỗn loạn nhất ở Trung-hoa là thời Xuân-Thu Chiến-Quốc. Trạng thái hỗn loạn ấy làm rúng động cả guồng máy chính trị từ bậc thượng lưu đến những kẻ thứ dân. Tuy nhiên, trong lịch sử tư tưởng và chính trị, chúng ta chỉ thấy xao động mạnh nhất ở tầng lớp trí thức thượng lưu, kẻ này chủ trương thế này, kẻ kia chủ trương thế khác, hoặc mưu đoạt quyền lợi, hoặc chán ngán từ bỏ địa vị của mình, trong lúc đó, lớp người bình dân vẫn trầm lặng, bất mãn trong nguồn sống tập thể của họ mà thôi.

Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng trí thức đưa đến trạng thái tham vọng hoặc bất mãn cá nhân. Cho nên, chối bỏ trí thức, Lão-tử muốn chối bỏ những chênh lệch cá nhân tác hại trong cuộc sống loài người vì những tham vọng hoặc bất mãn cá nhân ấy.

Khi sống bằng trạng thái thiên nhiên, con người chỉ cần những nhu cầu phụng sự cho lẽ sống tập thể, tất nhiên trí thức không còn là của những bộ óc phục vụ cho cá nhân nữa, mà bộ óc con người sẽ thanh thản, vô tư, không tham vọng, không tranh đua. Mà đó cũng là quan niệm gần gũi với tính chất người bình dân.

Trên đây, chúng ta đã lược dẫn vài nét căn bản trong học thuyết Lão-tử. Kế tiếp, chúng ta thử phân tách vài quan niệm xử thế của Lão-học trong trạng thái tương đồng với quan niệm bình dân.

Lão-tử chủ trương đường lối xử thế gồm trong ba bửu pháp : một là « từ », hai là « kiệm », ba là « không dám đứng trước thiên hạ ».

Quan niệm về « từ » của Lão-tử tuy không trái với quan niệm về « thiện » của Khổng-tử, nghĩa là cả hai đều hướng đến chỗ tạo hạnh phúc cho nhân loại. Nhưng vì căn bản mỗi học thuyết mỗi khác, cho nên quan niệm về Từ và Thiện cũng có chỗ khác nhau.

Lão-tử chủ trương không đem một khuôn vàng thước ngọc nào áp đặt trên lẽ sống con người, bắt mọi người phải theo, vì vậy, quan niệm về Từ của ông không thể minh định thế nào là « từ » được, mà phải do cảm giác tự nhiên của mỗi người, mỗi cá biệt, quan niệm ý nghĩa Từ theo lương tri của mình. Còn « Thiện » của Nho-học thì lại vạch ra một đường hướng, một khuôn khổ, bắt mọi người dù ở địa vị nào, hoàn cảnh nào, cũng phải thực hiện đúng theo mẫu mực ấy mới gọi là Thiện. Vậy « từ » của Lão-học vẫn đặt ngoài tầm trí thức của con người. Nó chỉ là bản ngã của nhân ái. Nó là mức độ tự ái và ái tha do quy luật tự tồn của mỗi cá thể mà có. Mỗi cá thể có một tính chất cá biệt, nên « từ » cũng không thể quan niệm bằng một khuôn khổ nhất định, mặc dù « từ » luôn luôn được quan niệm là tách rời dục vọng cá nhân.

Tách rời dục vọng cá nhân để được « từ ». Quan niệm này vẫn không trái với tính chất bình dân. Người bình dân vốn là kẻ chịu nhiều áp bức của xã hội. Những bất công ấy đưa lại cảm giới họ những đắng cay trong lẽ sống. Từ chỗ đau khổ của mình, người bình dân liên tưởng đến những đau khổ của kẻ khác cùng một giai cấp. Cho nên ý nghĩa về « từ » của Lão-học gần gũi với người bình dân về tính chất mà chúng ta có thể xem như một quan niệm tương đồng.

Về điểm thứ hai là « kiệm ». Theo Lão-tử, « kiệm » có nghĩa là sống với mức giản dị, thanh đạm, hồn nhiên, chỉ nhu cầu trong phạm vi cần thiết cho lẽ sống đối với thiên tính. Chúng ta mặc áo ấm là vì trời lạnh, nhưng khi chúng ta choàng áo ấm trong lúc trời viêm nhiệt để khoe khoang là trái với thiên tính. Cho nên, « kiệm » cũng nằm trong ý thức chối bỏ dục vọng cá nhân đã đưa con người xa rời thiên tính. Người bình dân sống thanh đạm, chất phác, hồn nhiên, chỉ đòi hỏi những nhu cầu thực tiễn, không kiêu sa, hào nhoáng, tính chất ấy tương đồng với ý nghĩa « kiệm » của Lão-tử.

Về điểm thứ ba, Lão-tử chủ trương « không đứng trước thiên hạ », có nghĩa là không đóng vai trò lãnh đạo.

Tại sao lại không dám lãnh đạo thiên hạ ?

Theo Lão-tử, kẻ lãnh đạo thiên hạ là kẻ có tham vọng, khống chế xã hội theo dục vọng cá nhân, trái với quy luật biến chuyển tự nhiên. Quy luật biến chuyển tự nhiên không tùy thuộc vào cá nhân mà do mâu thuẫn tương đồng của tập thể, vậy muốn cho vũ trụ tác động thăng bằng nên để cho sự việc diễn biến theo tập thể, tức là cái chung của xã hội loài người. Quan niệm này, Lão-tử chối bỏ tác động cá nhân, và loại bỏ trí thức ra ngoài chủ trương kiện toàn guồng máy xã hội loài người. Bởi vì theo ông, mọi chủ trương lãnh đạo thiên hạ đều trái với lập trường vô vi mà ông cho là căn bản của hạnh phúc loài người.

Quan niệm này cũng không trái với tính chất người bình dân. Người bình dân là một khối người đặt tham vọng ra ngoài lẽ sống, dùng sức lao động để tự lực cánh sinh, họ thích sống an nhàn trong khổ cực, không muốn bận rộn về trí óc, họ không đa đoan, chỉ hành động theo phản ứng của tập thể. Bởi vậy, họ thường là lớp người bị những phần tử mưu đồ cá nhân lợi dụng tạo thành những trang lịch sử xã hội.

2) Về tính chất bất tương đồng

Trên đây chúng ta đã lược dẫn một số quan niệm tương đồng trong học thuyết Lão-tử đối với lớp người bình dân. Nhưng, tương đồng không có nghĩa là phù hợp, mà trong tính chất tương đồng lại có chỗ bất tương đồng. Cũng như trong bất tương đồng không có nghĩa là hoàn toàn trái ngược mà cũng có những chi tiết phù hợp nhau. Chính vì thế mà chúng ta cần phân tích.

Đến đây, chúng ta thử đem những tư tưởng của người bình dân chứa đựng trong ca dao, tục ngữ Việt-nam để xác định tính chất tương đồng vừa nêu trên.

Trở lại quan niệm vô vi, Lão-tử tách rời con người trong hệ thống tranh đấu xã hội, dẫn con người vào cuộc sống thiên nhiên, thì trong ca dao bình dân chúng ta thường thấy có những câu hát hoàn toàn không lệ thuộc vào ý thức đấu tranh xã hội. Ví dụ :

Con cò bay lả bay la,

Bay xuyên ruộng lúa, bay qua cánh đồng.

Gió đưa, gió đẩy về rẫy ăn còng,

Về sông ăn cá, về đồng ăn cua.

Con mèo, con chó có lông,

Cây tre có mắt, nồi đồng có quai.

Con mèo, con mẻo, con meo,

Ai dạy mày trèo, mày chẳng dạy tao.

Chiều chiều vịt lội cò bay,

Con voi bẻ mía chạy ngay vô rừng.

Những câu hát như vậy chúng ta thấy ý thức hồn nhiên của người bình dân chỉ phát lộ trong phạm vi con người với vũ trụ mà không pha trộn ý thức đấu tranh của con người với xã hội.

Con người của vũ trụ không bắt ngoại vật phục vụ cho dục vọng cá nhân mình. Tâm tư và tiếng nói họ chỉ phản ảnh những tác động tự nhiên của ngoại vật mà thôi.

Tại sao chúng ta bắt một cành liễu phải tượng trưng cho mớ tóc buông xõa của giai nhân? Tại sao chúng ta lại bắt một dòng sông phải chứa những u buồn trong cách biệt? Phải chăng chúng ta đã đem dục vọng cá nhân hòa trong mọi tác động của vũ trụ, bắt ngoại vật phục vụ dục vọng cá nhân của chúng ta?

Người bình dân sống trong thời nguyên thủy, tâm tư họ sở dĩ được hồn nhiên, không bị ý thức xã hội xen vào cảm giới họ, chỉ vì họ còn là con người của thiên nhiên, chưa bị dục vọng cá nhân trong cuộc sống xã hội làm hoen ố.

Trong thời loạn lạc, những bậc thánh nhân đặt mình ra ngoài thế sự, ẩn dật nơi rừng xanh, núi thẳm, chúng ta thường thấy họ ngồi trên lưng trâu, hoặc vào núi hái củi, nghêu ngao những câu hát đối với đời thật vô nghĩa. Tại sao họ lại tìm những câu hát vô nghĩa như vậy để tiêu khiển ? Đó chính vì tâm tư họ đã gác bỏ những dục vọng cá nhân, con người họ đã tách rời khỏi lãnh vực đấu tranh xã hội, trở về với tính chất thuần túy của thiên nhiên. Các bậc ẩn sĩ ấy được người đời sau tôn là bậc thánh, và có khuynh hướng Lão-học. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhìn vào thực chất của con người họ với thực chất con người bình dân vẫn không khác gì cả. Người bình dân vẫn là gã tiều phu, nghêu ngao những câu hát chứa đựng mọi tác động tự nhiên của vũ trụ, còn bậc ẩn sĩ cũng vẫn là gã tiều phu, tiêu khiển bằng những câu hát mây ngàn cỏ nội. Chỉ khác ở chỗ người bình dân vì bản tính thuần phác mà vô tư, còn bậc ẩn sĩ vì quá hiểu biết mà xa lánh thế sự, đưa tâm hồn mình trở về với cái thuần phác vô tư của người bình dân.

Như vậy, quan niệm « vô vi » của Lão-tử là chối bỏ con người đấu tranh xã hội, thì chính người bình dân cũng đã mang tính chấy ấy. Nhưng ở đây chúng ta phải nói đến quan niệm «vô vi» của Lão-tử là tính chất «vô tư» của người bình dân.

Thế nào là vô vi? Thế nào là vô tư?

Đứng về căn bản triết lý thì vô vi và vô tư chỉ là kết quả của một trạng thái chối bỏ dục vọng cá nhân đưa con người trở về thiên tính. Nhưng «vô vi» là hành động của những thức giả đi tìm lẽ sống của con người, trải qua một trình độ hiểu biết, và trở lại con đường thuần phác của thiên nhiên, trái lại «vô tư» do bản chất tự nhiên của lớp người bình dân khi mà xã hội chưa ghi thành những vết tích đấu tranh.

Bởi vậy, muốn «vô vi» trước nhất phải «vô tư», hay nói cách khách phải trở về với bản ngã thiên nhiên, từ bỏ dục vọng cá nhân trong cuộc sống hợp quần. Hơn nữa, vô vi là một hình thức chiến đấu với bản năng dục vọng con người, mà vô tư tức là đã đạt được ý niệm ấy.

Tóm lại, quan niệm «vô vi» của Lão-tử không nhằm vào lãnh vực sinh hoạt, mà nhằm vào lãnh vực chính trị, cốt đả phá hành động của giai cấp cầm quyền, tước bỏ những tham vọng cá nhân tao loạn trong tổ chức xã hội. Người bình dân tuy không chủ trương vô vi, nhưng tính chất vô tư của họ quả có một phần nào tương đồng với quan niệm vô vi của Lão-học. Từ quan niệm vô vi trong địa hạt chính trị, Lão-tử tiến tới quan niệm vô tư trong phạm vi sinh hoạt. Ông cũng công nhận rằng chỉ có vô tư mới thực hiện được ý nghĩa vô vi trong lẽ sống, cho nên, ông chủ trương một thánh quân trị nước không nên làm gì cả, mà biến dân gian thành những con trẻ. Con trẻ ở đây, Lão-tử muốn nói đến tính chất vô tư của nó.

Người bình dân vì bản chất vô tư nên đối với trẻ nít, bản chất vô tư ấy còn bộc lộ mạnh mẽ hơn trong tâm giới. Đây, chúng ta thử đọc một vài đoạn đồng dao để xác định hiện trạng ấy :

Ông trẳng, ông trăng

Xuống chơi với trẻ

Có bầu có bạn

Có ván cơm xôi

Có nồi cơm nếp

Có nệp bánh chưng

Có lưng hũ rượu

Có chiếu bám đu

Thằng cu xí xoài

Bắt trai bỏ giỏ

Cái đỏ ẵm em

Đi xem đánh cá

Có rá vo gạo

Có gáo múc nước

Có lược chải đầu

Có trâu cày ruộng

Có muống thả ao

Ông sao trên trời…

Ngôn ngữ phát xuất ở tâm tư, và tâm tư bao giờ cũng phản ảnh từ sinh hoạt, nhưng trong tính chất đồng dao, chúng ta thấy không có chứa đựng ý thức đấu tranh xã hội, đó chính là trạng thái vô tư mà Lão-tử muốn tách rời con người của xã hội, đưa về với con người của thiên nhiên. Khi ý thức con người đã vô tư, không bắt ngoại vật phục vụ cho dục vọng cá nhân thì mọi vật đều bình đẳng và tương thân, cảm giác con người không vì ý muốn riêng rẽ của mình mà thương ghét, hằn học, hoặc nịnh dọc, xu phụ. Ví dụ :

Ông tiển ông tiên

Ông có đồng tiền

Ông giắt mái tai

Ông cài lưng khố

Ông ra hàng phố

Ông mua miếng trầu

Ông nhai tóp tép

Ông mua con tép

Về ông ăn cơm

Ông mua mớ rơm

Về ông để thổi

Ông mua cái chổi

Về ông quét nhà

Ông mua con gà

Về cho ăn thóc

Ông mua con cóc

Về thả gầm giường

Ông mua nén hương

Về ông cúng cụ…

Từ ông Trăng đến ông Tiên vẫn sinh hoạt trong trạng thái bình đẳng và vô tư, cũng như tâm hồn con trẻ không vướng bận dục vọng cá nhân, không mưu lợi cho lẽ sống riêng mình, không phản ảnh ý thức đấu tranh xã hội.

Như vậy, khi Lão-tử chủ trương « vô vi » tức là đã ý thức lẽ sống vô tư, và căn bản của « vô vi » chính là đưa con người trở về với trạng thái vô tư ấy.

Nhưng «vô tư» không phải là không làm gì cả. Lão-tử nói «Đạo thường không làm gì cả, nhưng không việc gì là không làm».

«Không làm tức là đã làm tất cả». Vậy cái làm của Lão-tử là cái làm của lẽ sống tự nhiên. Con chim sáng sớm lìa tổ tìm trái cây để ăn, suối nước để uống, lúc mát kêu hót thảnh thơi, lúc nắng núp vào cành lá rậm. Những tác động tự nhiên ấy chính là đã làm tất cả theo luật thường. Cho nên, vô tư không có nghĩa là chối bỏ ý sống của con người, mà chỉ chối bỏ tham vọng cá nhân đã đưa con người đến chỗ xâu xé, bóc lột nhau, tạo thành xã hội bất công mà thôi.

Chủ trương đưa con người về trạng thái vô tư, chính Lão-học đã mang đến với con người bình dân tính chất tương đồng ấy.

Cho nên, nếu Lão-tử quan niệm: «Đời không loạn, chỉ vì quá nhiều người lo đời, thành đời loạn» thì người bình dân cũng có những câu ca dao biểu lộ tính chất vô tư của họ, như:

Ý ai thì mặc ý ai,

Ý tôi, tôi muốn canh khoai đầy nồi.

Hay : Ăn thêm ba bông, thẳng hông dễ gãi.

Hoặc : Công danh bánh vẽ, sang giàu chiêm bao.

Và : Ông cả ngồi trên sạp vàng,

Cả ăn cả mặc lại càng thêm lo.

Ông bếp ngồi trong xó tro,

Ít ăn, ít mặc, ít lo, ít làm.

Càng tham vọng càng đưa con người đến chỗ lo lắng, khổ cực nhiều hơn, chỉ có từ bỏ tham vọng mới đem con người trở về bờ bến vô tư được.

Cũng như quan niệm của Lão-tử, cho mọi việc ở đời đều đưa đến một kết quả ngược chiều, người bình dân vẫn có ý thức chống lại tác động ngược chiều ấy. Theo họ, con người ở đời tưởng mình thụ hưởng nhiều tức là được hạnh phúc trong lẽ sống, nhưng thực tế càng tham lam bao nhiêu càng bị mất mát bấy nhiêu.

Mặt khác, Lão-tử quan niệm mọi sự vật trong vũ trụ đều mang tính chất cá biệt, không thể đem một khuôn khổ nào đó làm cho mọi sự vật trở thành tương đồng, thì chính quan niệm này cũng phảng phất trong ý thức người bình dân.

Ví dụ ý thức Lão-tử được Trang-tử giải thích : « Đừng mong kéo cẳng vịt cho dài, thu giò hạc ngắn lại ».

Theo Lão-tử, mọi vật đều mang bản tính tự nhiên và không đồng nhau. Cho nên không cần phải cưỡng ép cho tất cả đều đồng nhau, mà cũng không sao cưỡng ép cho đồng được. Chỗ không đồng của vạn vật ta phải biết chấp nhận nó, đó tức là dùng chỗ không đồng mà làm cho đồng vậy.

Trong ca dao bình dân, chúng ta lại cũng thấy phát xuất những tư tưởng chấp nhận cá biệt. Ví dụ :

- Con khôn cha mẹ nào răn,

Gẫm như trái bưởi ai lăn nó tròn.

- Đánh chết cái nết không chừa.

- Khôn thời khôn thuở lên ba,

Dại thời già đầu cũng dại.

- Mỗi người thì có một nghề,

Làm cốt thì ngáp, làm nghê thì chầu.

- Mấy đời bánh đúc có xương,

Mấy đời dì ghẻ mà thương con chồng.

Thừa nhận tính chất cá biệt như vậy, quan niệm người bình dân cũng như Lão-tử cho xã hội loài người là một trạng thái chênh lệch tất yếu. Nhưng chênh lệch không có nghĩa là mất thăng bằng, bởi vì vũ trụ cần tạo ra những chênh lệch ấy để điều hòa vũ trụ, tức là cho thăng bằng cơ cấu biến động của vạn hữu. Khi vũ trụ đã tạo ra sức chênh lệch trong thăng bằng thì con người lại đem bộ óc tham lam của mình làm mất sự chênh lệch thiên nhiên ấy và đưa đến sự chênh lệch nhân tạo, đi ngược chiều với cơ cấu biến động của vũ trụ, Đó là hành động gây thành đại loạn.

Mặt khác, luận về đường lối xử thế của Lão-tử, chúng ta thấy Lão-tử chủ trương ba điều :

Thứ nhất là « Từ ». Người bình dân bản chất vẫn có đức tính ấy. Họ là kẻ hiền lành nhất trong mọi giai cấp xã hội, và cũng là kẻ khổ cực nhất trong sinh hoạt loài người. Cho nên họ đã nói :

Người đời như thể phù du,

Sớm còn, tối mất công phu lơ làng.

Đã thấy đời người chỉ là quãng thời gian ngắn ngủi, thì họ đeo đuổi làm gì những oán thù trong lẽ sống. Chính họ là kẻ dễ dãi nhất trong lãnh vực tương thân tương ái.

Nếu quan niệm « Từ » của Lão-tử : « Người ta ở hiền mình lấy hiền mà ở. Người ta ở dữ, mình vẫn lấy hiền mà ở ». Thì người bình dân :

Miếng khi đói bằng một gói khi no.

Hoặc : Đời người chỉ một gang tay,

Càng oan nghiệt lắm, càng cay đắng nhiều.

Hay : Cười người chớ khá cười lâu,

Cười người hôm trước, hôm sau người cười.

Tất cả quan niệm trên đều gồm vào ý nghĩa « thương người như thể thương thân », mà cũng là căn bản của nhân đạo.

Thứ hai, Lão-tử « Kiệm ». Điều này cũng không trái với lẽ sống của người bình dân. Nếu chúng ta quan niệm « kiệm », theo ý của Lão-tử tức là sống thanh đạm, giản dị, thì trong ca dao bình dân cũng có những tâm tư tương đồng như :

Ăn ít no dai, ăn nhiều tức bụng.

Hoặc : Hơn nhau tấm áo manh quần,

Cổi ra bóc trần, ai cũng như ai.

Họ phủ nhận những giá trị nhân tạo mà xã hội loài người cho là sang trọng, văn minh. Bởi vậy, họ khinh bỉ những ai chạy theo cuộc sống đua đòi, xa hoa bề ngoài. Họ bảo :

Cả thuyền cả sóng.

Hoặc : Càng cao, càng gió, càng lày,

Càng cao danh vọng càng dày gian nan.

Càng từ bỏ bản chất thiên nhiên, con người càng đi dần đến tham vọng, và càng tham vọng con người càng xa hoa, phung phí. Lão-tử chủ trương sống thanh đạm tức là đưa tâm hồn con người trở về lãnh vực đơn thuần.

Vả lại, ngay ở bản chất, người bình dân đã thanh đạm, giản dị rồi.

Tục ngữ có câu: «Phú quý sinh lễ nghĩa». Chỉ có những kẻ giàu sang, ăn không ngồi rồi mới tìm cách sống phung phí và đưa cuộc sống đến chỗ phiền toái, phức tạp.

Thứ ba, Lão-tử chủ trương « không đứng trước thiên hạ » tức là chối bỏ ý thức lãnh đạo. Quan niệm này cũng phảng phất trong ý thức bình dân như :

Mũi dại, lái mang,

Cả ăn, cả mặc, lại càng cả lo.

Hoặc : Tham thì thâm.

Tóm lại, nhưng quan niệm tương đồng của Lão-tử đối với người bình dân mà chúng ta khảo sát trên đây chẳng qua là những quan niệm về tính chất. Bởi vì Lão-tử chủ trương đưa con người về với trạng thái thiên nhiên, mà trong mọi tầng lớp xã hội, lớp người bình dân gần gũi nhất với tính chất thiên nhiên, nên mới có sự tương đồng ấy.

Tuy nhiên, nếu chúng ta bảo rằng quan niệm của người bình dân là quan niệm của Lão-tử thì thật sai lầm. Vũ trụ quan của người bình dân Việt-nam không là vũ trụ quan của Lão-tử. Những khác biệt ấy chúng ta sẽ phân tích ở phần sau đây.

Những quan niệm không tương đồng với Lão-tử :

Trước nhất chúng ta thử nhìn vào tính chất người bình dân và tính chất cá nhân của Lão-tử.

Lão-tử là một học giả thuộc giai cấp quý tộc, sống trong thời loạn (thời Xuân Thu), bị xã hội bạc đãi, tư tưởng ông từ chỗ chán đời nhìn vào thực tế xã hội, và đem cái hiểu biết của mình tìm cho xã hội loài người một lối thoát (mà gần gũi nhất là tìm lối thoát cho xã hội Xuân Thu). Bộ óc của bậc vĩ nhân ấy biến bất mãn cá nhân thành một luồng ánh sáng, soi vào xã hội loài người, soi vào cơ cấu vũ trụ, và tìm ra một hệ thống tư tưởng. Như vậy, dù triết thuyết của Lão-tử có đúng hay sai vẫn là sản phẩm của cá nhân, của khối óc một con người.

Còn quan niệm của người bình dân được di truyền qua các thế hệ, là của chung một dân tộc, không phải bất mãn cá nhân mà có, cũng không phải do một thời điểm, một hoàn cảnh xã hội tạo thành. Như vậy, quan niệm của người bình dân tuy không phải là một học thuyết như của Lão-tử, song giá trị về tư tưởng là có một phần vững chắc hơn.

Với chủ trương «vô vi» của Lão-tử, Lão-tử muốn từ bỏ giai cấp xã hội mình để trở về với giai cấp bình dân, nhưng thực ra, Lão-tử không gặp được giai cấp bình dân. Trong lúc Lão-tử trở về với họ, thì họ đã đi xa, đứng trên một thời điểm khác rồi.

Chúng tôi muốn nói gì ? Xã hội loài người là một thực thể biến động và tăng trưởng, không đứng yên một chỗ. Một bóng mặt trời trôi qua, mỗi lần tối sáng là bánh xe thời gian đã chồng chất lên không gian, tạo ra những biến chuyển lịch sử trong guồng máy vũ trụ. Người bình dân thời nguyên thủy có những tính chất gần gũi với quan niệm « vô vi » của Lão-tử thật, nhưng đồng thời với Lão-tử, quan niệm bình dân đã bị lịch sử xã hội cuốn đi rồi, mất hẳn tính chất nguyên thủy rồi, huống chi đến ngày nay, thì quan niệm người bình dân không còn là quan niệm người nguyên thủy nữa, làm sao còn phù hợp với quan niệm của Lão-tử.

Chúng tôi muốn nói : « Lão-tử đã trở về cái ngôi nhà mà người bình dân đã bỏ trống, không còn một sinh vật nào giữ lại ở đó nữa, tuy chúng ta vẫn còn thấy những vết tích sinh hoạt của họ từ thuở xa xưa ».

Sự ra đi của người bình dân – hay nói rộng hơn, lịch sử biến dịch của xã hội nguyên thủy – đã nói lên những cách biệt đối với lập trường của Lão-tử trên thực tế.

Không ai có thể kéo lịch sử trở về với dĩ vãng thì dù loài người có tìm lại vết tích xưa, nó cũng chỉ là dĩ vãng. Vũ trụ không thể xóa nhòa được thời gian thì xã hội loài người làm sao trở về với hiện tượng nguyên thủy.

Lão-tử quan niệm luật vũ trụ bao giờ cũng phản phục. Ông nói : « Đạo lớn là đi, đi là đi xa, đi xa là quay trở lại ». Tuy nhiên, người bình dân không quan niệm như vậy. Những gì trong ý nghĩ họ đều không tách rời hiện trạng xã hội. Như vậy cũng có nghĩa là họ không thể phủ nhận những tiến triển của xã hội loài người. Hiện hữu không thể tự nhiên mà xóa bỏ trong lịch sử nhân loại thì trạng thái xã hội cũng không thể nào trở về giống hệt như nguyên thủy. Nếu có quay trở lại thì không gian, thời gian cũng không là không gian thời gian của nguyên thủy.

Cho nên, quan niệm « vô vi » của Lão-học là chối bỏ thực tiễn, chối bỏ hiện hữu, chối bỏ những đoạn thời gian đã chồng chất trên lẽ sống của loài người.

Mặt khác, trí khôn con người, sự hiểu biết con người là sản phẩm của khối óc, mà khối óc là cá biệt của con người, hiện hữu của vũ trụ. Chúng ta chối bỏ tức là chúng ta làm trái ngược với tính chất cá biệt của muôn vật. Bởi vậy, chúng ta thừa nhận trí khôn con người đem lại những tham vọng cá nhân, tạo loạn trong cuộc sống xã hội, nhưng nếu chúng ta bảo loài người đừng nên có trí khôn, khác nào chúng ta bảo một tên cướp đừng có vũ khí. Tên cướp không có vũ khí không còn tính chất của tên cướp nữa ; con người chối bỏ trí khôn cũng sẽ không còn tính chất cá biệt của con người nữa. Vậy hiện hữu đều là sản phẩm của vũ trụ, mà loài người, dù bất mãn với cuộc sống cũng không thể gạt bỏ hiện hữu được.

Nếu đã thừa nhận hiện hữu với tính chất cá biệt thì chủ trương « vô vi » của Lão-học chỉ là một quan niệm trên lý thuyết, tách rời thực tế, cũng như ông đã chủ trương tách rời con người ra khỏi xã hội loài người vậy.

Trong ca dao Việt-nam, chúng ta thấy người bình dân luôn luôn chống lại những tư tưởng yếm thế, mặc dù họ tìm lẽ sống trong hồn nhiên, thanh đạm. Tinh thần tự lực tự cường, chịu đựng gian khổ chính là một hình thái tích cực đấu tranh, chống lại tham vọng cá nhân, chống lại đàn áp của mọi chế độ xã hội.

Theo họ, chống tham vọng, đàn áp không phải không làm gì cả, mà xã hội hết tham vọng, đàn áp. Chủ trương không làm gì cả chỉ là ý thức yếm thế của những kẻ chán đời, tìm cho mình cái lý luận để lánh đời.

Cũng như trí khôn của con người, tham vọng cá nhân vẫn là hiện hữu trong quy luật của vũ trụ. Nếu trí khôn là cá biệt của con người thì tham vọng cá nhân là yếu tố tự tồn của mỗi cá thể mà quy luật vũ trụ đã hình thành để đưa cơ cấu vũ trụ vào trạng thái biến động.

Con trâu mạnh húc con trâu yếu. Con cá lớn nuốt con cá bé. Con chó nhà cắn con chó hàng xóm. Tất cả trạng thái ấy đều chứng tỏ mọi sinh vật dù đặt trí khôn ra ngoài lẽ sống thì những tác động mâu thuẫn vẫn tồn tại trong dục vọng cá thể. Dục vọng cá thể là yếu tố tự tồn. Mỗi cá thể đều ảnh hưởng chặt chẽ với nhau trong lẽ sống và tìm cách tranh đoạt nhau để tự tồn, tự diệt. Lẽ sống chi phối tất cả. Trí khôn con người cũng chỉ là hiện tượng phụ thuộc trong lẽ sống. Cơ cấu vũ trụ biến động, thời gian, không gian chồng chất, sự tăng trưởng của thời gian, không gian cũng là sự tăng trưởng của sự vật làm cho lẽ sống của mọi sinh vật không còn đơn thuần trong yếu tố tranh đấu tự tồn, tự diệt. Do đó, lịch sử xã hội loài người cũng tác động theo chiều hướng tăng trưởng của sự vật mà trở thành trạng thái tất yếu chung cho vạn hữu.

Người bình dân chấp nhận mọi trạng thái hiện hữu đều là quy luật chung của vũ trụ, cho nên chúng ta thấy trong ca dao dẫy đầy những câu như :

Gẫm trong thế sự nực cười,

Một con cá lội, mấy người buông câu.

Hoặc : Dò sông, dò bể dễ dò,

Nào ai lấy thước mà đo lòng người.

Tham vọng đã là yếu tố tự tồn thì nó cũng không tùy thuộc vào trí khôn, mà tùy thuộc vào nhu cầu của lẽ sống. Nhu cầu ấy không giống nhau, cho nên tham vọng con người cũng không giống nhau. Khi lòng một cô thiếu nữ cảm thấy :

Nằm đêm trăn trở không yên,

Tai nghe tiếng dế reo duyên ngoài thềm.

Trong lúc ấy, một thiếu nữ khác lại cảm thấy :

Có ai bận rộn vì ai,

Không ai giường rộng chiều dài dễ xoay.

Dục vọng trở thành nhu cầu của lẽ sống, và chỉ có lẽ sống mới tạo thành dục vọng con người. Như vậy, đem trí khôn tách rời lẽ sống chỉ là hành động bẻ cái ngọn của một cành cây, không thể giải quyết được dục vọng con người.

Chính sự khác biệt về quan niệm ấy mà ý thức người bình dân đã không tương đồng với chủ trương vô vi của Lão-học.

Trong lúc Lão-học xem trí khôn con người như một điều tệ hại của xã hội, thì người bình dân Việt-nam vẫn xem trí khôn như nhu cầu cho lẽ sống. Họ bảo :

- Chim khôn kêu tiếng rảnh rang,

Người khôn nói tiếng dịu dàng dễ nghe.

- Người khôn con mắt đen sì,

Người dại con mắt nửa chì nửa thau.

- Tiếc con gái không lấy thằng chồng dại,

Tỷ như hoa lài cắm bãi cứt trâu.

Sở dĩ họ chuộng trí khôn vì họ cho trí khôn không phải là sản phẩm của dục vọng mà chỉ là phản ánh của lẽ sống. Còn dục vọng là yếu tố sinh tồn của mỗi sinh vật.

Khi đã đặt trí khôn vào lẽ sống thì quan niệm người bình dân đã không còn trong thế giới nguyên thủy của loài người, mà cũng không còn phù hợp với chủ trương «vô vi» của Lão-học nữa.

Cũng như Lão-tử muốn đưa con người trở về với lẽ sống hồn nhiên của con người sơ cổ, nên lấy tinh thần khờ khạo, vô tư của đứa trẻ nít làm căn bản cho lẽ sống. Ông cho rằng «con nít vì chưa có trí khôn nên không có dục vọng». Với quan niệm này, Lão-tử cũng vẫn đứng trên lập trường tách rời con người với lẽ sống và không nhìn nhận yếu tố tăng trưởng của thời gian, không gian. Tại sao đứa con nít lớn lên lại có trí khôn ? Rõ ràng thời gian, không gian biến chuyển xung quanh nó đã chồng chất thêm mỗi ngày một ít, và sự nẩy nở của trí năng chính là sự tăng trưởng của thời gian, không gian. Chúng ta đưa người lớn về với bản ngã trẻ con khác nào chúng ta kéo thời gian chạy lùi lại, hoặc giữ nó đứng yên, trong lúc quy luật vũ trụ không cho phép con người làm ngược lại bộ máy huyền vi của vũ trụ.

Cho nên, người bình dân Việt-nam, mặc dù sống trong hồn nhiên, chất phác, vẫn không lấy sự vô tư của đứa con nít làm căn bản để giải quyết lẽ sống loài người. Thể chất một đứa con nít không thể không lớn lên với thời gian, thì trí năng của con người cũng không thể tách rời ngoài yếu tố thời gian.

Quy luật vũ trụ là biến động. Biến động để mâu thuẫn và mâu thuẫn để thăng bằng. Bởi vậy, con người muốn tồn tại phải thừa nhận những quy luật ấy. Con người không thể làm cho vũ trụ không biến động, hoặc tước bỏ những mâu thuẫn tất yếu của vạn hữu. Con người chỉ có thể dùng trí khôn mình điều hòa với vũ trụ, nghĩa là tìm những chênh lệch, bất công do tham vọng cực đoan của con người gây ra, tạo cho guồng máy xã hội thăng bằng trong mâu thuẫn để bớt đau khổ vì những chênh lệch bất công ấy mà thôi.

Với quan niệm này, chúng ta thấy người bình dân xem vũ trụ làm một cơ cấu biến động tất yếu. Họ bảo :

Mấy ai giàu ba họ,

Mấy ai khó ba đời.

Hoặc : Đời người chỉ một gang tay,

Hễ ai ngủ ngày còn được nửa gang.

Hay : Đời người như thể phù du,

Sớm còn, tối mất, công phu lỡ làng.

Và : Trẻ khôn quá, già lú lẫn.

Những ý niệm trên chứng tỏ người bình dân không quan niệm vũ trụ là một hiện tượng bất di bất dịch. Đã không bất di bất dịch thì trạng thái xáo trộn, mâu thuẫn là lẽ đương nhiên. Cho nên, Lão-tử cũng cùng một quan điểm cho vũ trụ là một hiện tượng biến dịch, nhưng Lão-tử vì tách rời con người với lẽ sống nên khác với quan niệm của người bình dân.

Vũ trụ biến dịch không phải chỉ riêng cho vạn hữu mà không có con người. Cuộc sống loài người và tâm tư con người không thể đặt ra ngoài chiều hướng biến dịch ấy thì việc tách rời khối óc của con người ra khỏi lẽ sống là chuyện không thể có được. Con người tạo cho xã hội loài người thêm nhiều mâu thuẫn, chênh lệch, thì loài người phải dùng những mâu thuẫn, chênh lệch ấy để tiêu diệt mâu thuẫn, chênh lệch, đem lại thăng bằng xã hội.

Lão-tử nói : « Luật vũ trụ thì lấy chỗ dư đắp vào chỗ thiếu, còn xã hội loài người thì lấy chỗ thiếu đắp vào chỗ dư ».

Như vậy, Lão-tử cũng quan niệm luật quân bình vũ trụ là mấu chốt của sinh tồn, và công bằng xã hội là hạnh phúc trong lẽ sống.

Tuy nhiên, làm thế nào để được công bằng xã hội thì đó là những quan niệm tương biệt.

Theo Lão-tử : « Hễ hòng thu rút đó lại tức là sắp mở rộng đó ra, hòng muốn làm yếu đó đi là sắp làm cho nó mạnh lên, hòng muốn vứt bỏ đi là sắp ban thêm cho đó ».

Như vậy có nghĩa là Lão-tử quan niệm luật vũ trụ như một trạng thái tương phản. Tương phản vì cực đoan. Tính chất tương phản ấy là yếu tố căn bản của thăng bằng. Hay nói cách khác, sự mâu thuẫn trong trạng thái mất quân bình là nguồn gốc đưa đến quân bình. Người bình dân cũng quan niệm như vậy. Họ bảo :

Kiến ăn cá thì cá ăn kiến.

Hoặc : Trèo cao té nặng.

Nhưng họ không chủ trương thăng bằng xã hội bằng tước bỏ trí khôn con người, mà dùng sức mâu thuẫn để tiêu diệt mâu thuẫn. Xã hội loài người cũng như guồng máy của vũ trụ, chất chứa những mâu thuẫn để tự diệt tự tồn, đem lại thăng bằng cho lẽ sống. Như vậy, muốn điều hòa guồng máy xã hội không gì hiệu lực hơn là thực hiện theo quy luật vũ trụ.

Cho nên, trong bản chất tương đồng với Lão-học, người bình dân Việt-nam lại có những chỗ dị biệt, nhứt là trong quan niệm vô vi.

Ý thức đấu tranh xã hội, khác với Lão-học, người bình dân Việt-nam đã phô diễn trong ca dao như là một hệ thống tư tưởng. Ví dụ họ bảo :

Chim bay về núi tối rồi,

Anh không toan liệu còn ngồi chi đây ?

Họ không thể phó mặc con người cho xã hội muốn đưa đẩy đến đâu thì đưa. Trong tinh thần chất phác, vô tư của họ hàm chứa ý thức đấu tranh cho bản thân, cho cuộc sống. Đây chúng ta nghe họ nói :

Có khó mới có miếng ăn,

Không dưng ai dễ đem phần đến cho.

Tuy họ không có tham vọng, nhưng họ lại phải tranh đấu để bảo vệ cá nhân trong quy luật tự tồn. Bởi vì khi xã hội loài người đã chất chứa những mâu thuẫn trong ý thức mưu sinh, thì con người không thể đặt ý thức mưu sinh ra ngoài lẽ sống mà tự tồn được. Họ bảo nhau :

Anh ơi, uống rượu thì say,

Bỏ ruộng ai cày, bỏ giống ai gieo?

Tranh đấu xã hội không chỉ có nghĩa là dồn những tham vọng vào cá nhân mình, mà mặt khác còn phải cứu vãng thân phận mình trước mọi hành động tước đoạt của xã hội. Người bình dân chính là kẻ đã đứng trên lập trường tranh đấu để tự cứu lấy mình vậy.

*

Tóm lại, quan niệm Lão-học đối với người bình dân gồm có hai tính chất : tương đồng và bất tương đồng.

Tương đồng ở chỗ Lão-học chủ trương đưa cuộc sống loài người ra khỏi ý thức tranh đấu xã hội, trở về với con người thiên nhiên, chất phác, đem lại hạnh phúc cho lẽ sống.

Bất tương đồng ở chỗ Lão học chủ trương vô vi, tức là chối bỏ hiện hữu, đặt trí óc con người ngoài vòng vũ trụ, trái với quy luật cá biệt của vạn hữu.

Để kết luận, chúng tôi xin nhắc lại ý niệm : « Lão-tử đã trở về ngôi nhà mà người bình dân đã từ đó ra đi theo bánh xe xã hội, chỉ còn lại những vết tích hoang dã thời cổ sơ».

3) Phần tuyển tập ca dao tiêu biểu

1. Bà cốt đánh trống long tong,

Nhảy lên nhảy xuống con ong đốt l…

2. Bà già đi chợ Cầu Đông,

Bói xem một quẻ lấy chồng lợi chăng?

Ông thầy xem quẻ nói rằng:

«Lợi thì có lợi, nhưng răng không còn».

3. Con gái giống cha giàu ba mươi đụn.

Con trai giống mẹ khó lụn tận xương.

4. Chập chập thôi lại cheng cheng,

Con gà trống lớn để riêng cho thầy.

Đơm xôi thì đơm cho đầy,

Đơm mà vơi dĩa thì thầy không ưa.

5. Chim chích mà đậu cành chanh,

Tôi ném hòn sành ngã lộn cổ ra.

Đem về nấu nướng được ba mâm đầy.

Ông thầy ăn một, bà cốt ăn hai,

Còn thừa cái thủ, cái tai, đem về biếu chúa.

Chúa hỏi thịt gì ? Rằng :

«Con chim chích nó đậu cành chanh,

Tôi ném hòn sành ngã lộn cổ ra…»

6. Đầu cha lấy làm chân con,

Mười bốn năm tròn hết số thì thôi.

7. Gió đập cành đa,

Gió đánh cành đa,

Thầy nghĩ là ma,

Thầy vùng thầy chạy,

Ba thằng ba gạy,

Đi đón thầy về.

8. Khôn thế gian làm quan địa ngục,

Dại thế gian làm quan thiên đường.

9. Miêu linh chẳng dám lại gần,

Đứng xa mà khấn thánh thần chứng tri.

10. Mồng năm, mười bốn, hăm ba,

Đi tu cũng rủi, lựa là đi buôn.

11. Nước dưới sông hết trong còn phải đục,

Vận người đời hết lúc thạnh phải suy.

12. Nguyễn ra thời Nguyễn lại về,

Giặc đến Bồ-đề thời giặc phải tan.

13. Ông trăng mà bảo ông Trời :

« Những người hạ giới là người như tiên ».

Ông Trời mới bảo ông trăng :

« Những người hạ giới mặt nhăn như tườu ».

14. Số cô chẳng giàu, thì nghèo,

Ba mươi ngày Tết thịt treo trong nhà.

Số cô có mẹ, có cha,

Mẹ cô đàn bà, cha cô đàn ông.

Số cô có vợ có chồng,

Sinh con đầu lòng chẳng gái thì trai.

15. Số giàu đem đến dửng dưng,

Lọ là con mắt tráo trưng mới giàu.

16. Số giàu tay trắng cũng giàu,

Số nghèo chín đụn, mười trâu cũng nghèo.

17. Số thầy là số lôi thôi,

Quanh năm chỉ những chùi nồi cả năm.

18. Tâm thành đốt một đống rơm,

Khói lên nghi ngút chẳng thơm tí nào.

Khói lên đến tận Thiên-tào,

Ngọc-Hoàng phán hỏi : Đứa nào đốt rơm ?

19. Tử vi xem số cho người,

Số thầy thì để cho ruồi nó bu.

20. Thầy bói lại cãi chủ nhà,

Đàn ông lại cãi đàn bà nấu ăn.

21. Trách chàng Từ-Thức vụng suy,

Cõi tiên chẳng ở, về chi cõi trần.

Nói đến Nho-giáo là nói đến quan niệm của Khổng-tử và Mạnh-tử mà chúng ta thường gọi là giáo lý Khổng-Mạnh.

Nếu Lão-tử xem xã hội loài người do dục vọng cá nhân tạo thành hỗn loạn, và chủ trương «vô vi», không làm gì cả để đời khỏi loạn, thì Khổng-tử, vị thầy của phái Nho-giáo, lại quan niệm trái ngược.

Theo Khổng-tử, đời loạn là do con người rời bỏ nhân đạo, và không theo quy luật trật tự của thiên nhiên. Ông chủ trương thuyết duy lý, nghĩa là đem lẽ phải giáo dục nhân quần, cải thiện xã hội. Vì thế mà đời sau xem ông vừa là một triết gia, vừa là một nhà giáo dục.

Trá với quan niệm «vô vi» của Lão-học, quan niệm của Khổng-học là «hữu vi».

Tại sao hai học giả đương thời lại có hai quan niệm khác nhau như vậy? Đây chỉ là yếu tố căn bản về lập trường tư tưởng.

Nếu Lão-học xem sự hiểu biết của con người là nguyên nhân phát sinh dục vọng, làm sai lạc lẽ sống thiên nhiên, và chủ trương tách rời sự hiểu biết ấy ra khỏi lẽ sống, thì Khổng-tử lại cho rằng chỉ có sự hiểu biết sai lầm mới tai hại cho xã hội loài người. Muốn diệt trừ những sai lầm ấy, loài người cần phải tích cực tìm chân lý để sửa đổi chứ không phải chối bỏ sự hiểu biết của con người.

Với lập trường căn bản ấy, Khổng-tử đã dấn thân vào đời để thực hiện một nhà giáo dục xã hội mà người đời sau cho Lão-học là phái xuất thế, còn Khổng-học là phái nhập thế.

Vậy căn bản của Nho giáo như thế nào, chúng ta chưa vội bàn đến. Trước tiên, chúng ta hãy tìm hiểu qua thân thế của Khổng-tử đã.

Khổng-tử họ Khổng, tên Khâu, sinh vào năm 551 trước Tây-lịch lại nước Lỗ (thuộc tỉnh Sơn-đông, miền Đông nước Trung-hoa ngày nay).

Theo lịch sử Trung-hoa thì Khổng-tử thuộc dòng quý tộc, làm quan nước Tống, và gốc là vương thất nhà Thương (triều đại trước nhà Châu). Đời Xuân Thu loạn lạc, phần nhiều giai cấp quí tộc bị đảo lộn, nên gia đình Khổng-tử cũng vì thế mà mất hẳn địa vị xã hội trước khi sinh ra ông. Cuộc sống loạn lạc ấy lại buộc gia đình ông phải lưu vong sang nước Lỗ.

Những sách chép rõ ràng về tiểu sử của Khổng-tử có lẽ là bộ Sử-ký. Theo sách này, thì Khổng-tử nhà nghèo, nhưng sớm ra làm quan ở nước Lỗ lúc còn trẻ. Vào năm năm mươi tuổi, Khổng-tử giữ một chức vị cao trong chính quyền.

Tuy nhiên, lúc bấy giờ cơ cấu phong kiến nước Tàu đảo lộn, những âm mưu chính trị luôn luôn đe dọa mọi tồn tại của các chính sách quốc gia, Khổng-tử vì thế mà phải bỏ chức vụ của mình, lánh sang xứ khác. Trong mười lăm năm liên tiếp, bằng một cuộc sống chu du thiên hạ, ông nuôi một lý tưởng đem quan niệm nhân sinh của mình cải tạo chính trị, xã hội. Nhưng đến đâu cũng chẳng thành công. Cuối cùng ông trở về nước Lỗ. Bấy giờ tuổi đã già, nên sau ba năm hồi hương, ông từ trần (479 trước T.L.).

Theo truyền thuyết thì trong thời gian chu du thiên hạ, Khổng-tử thu nhận hàng ngàn đệ tử, trong đó có hàng chục người trở thành những nhà tư tưởng và học giả tiếng tăm. Tuy nhiên, nhiều sách khảo cứu lại cho con số hàng ngàn môn đệ của Khổng-tử là con số được phái Nho-học thổi phồng, thực tế không đông đảo như vậy.

Nhưng đó chỉ là chuyện phụ thuộc. Điều chính yếu là môn đệ của Khổng-tử đã chép nhiều sách để lại làm cho chúng ta ngày nay sáng tỏ lập trường chính trị cũng như quan niệm xử thế của Khổng-tử, bậc thầy đầu tiên của nước Trung-hoa.

Những sách nói về quan niệm của Nho-học gồm có « lục-kinh ». Ấy là Dịch, Thi, Thư, Lễ, Nhạc và Xuân Thu. Xuân Thu là quyển sử nước Lỗ. Riêng quyền « Dịch kinh » về sau được Nho gia giải thích như một pho sách siêu hình học, nhưng kỳ thủy vốn là sách để bói.

Sự liên quan giữa Khổng-tử và «lục kinh» có hai hệ phái chủ trương trái ngược nhau. Một phái cho rằng «lục kinh» do chính tay Khổng-tử sáng tác. Một phái khác chỉ thừa nhận Khổng-tử sáng tác kinh Xuân Thu, còn kinh Dịch thì Khổng-tử chỉ chú giải, kinh Lễ, Nhạc thì Khổng-tử chỉ kiều chính, và kinh Thi thì Khổng-tử san định.

Nhưng theo ông Phùng-hữu-Lan trong Đại cương triết học Trung-quốc thì lại phủ nhận cả hai chủ trương trên. Ông viết: «Khổng-tử không hề trước tác, chú giải, đính chính hay san định bất kỳ cuốn sách nào trong «lục kinh». Trong vài phương diện, ta có thể quả quyết rằng Khổng-tử là một nhà bảo thủ, bênh vực cho truyền thống xưa. Vì vậy, tựa vào lễ nhạc, ông đã điều chỉnh những chỗ sai lầm trong việc áp dụng quan niệm phép tắc cổ truyền. Ta có thể ví dụ về điểm này trong sách Luận ngữ. Nhưng theo những điều mà sách Luận-ngữ nói về ông thì Khổng-tử không bao giờ có ý định tự mình viết bất cứ điều gì để truyền lại hậu thế. Trước tác sách vở với tư cách tư nhân chứ không do lệnh triều đình là điều mà người ta chưa hề nghe tới, và điều ấy chỉ có thể xảy ra sau thời Khổng-tử. Khổng-tử là vị thầy tư gia đầu tiên của Trung quốc, chứ không phải là nhà văn đầu tiên của Trung-quốc ».

Với nhận định trên, ông Phùng-hữu-Lan đã căn cứ vào những lẽ sau đây để phủ nhận « lục kinh » không phải là sáng tác phẩm của Khổng-tử.

- Thứ nhất : Ông cho rằng : « Lục kinh đã có từ trước Khổng-tử, và là di sản văn hóa của thời xưa. Chúng làm thành nền tảng giáo dục cho lớp quí tộc trong những thế kỷ đầu của thời đại phong kiến nhà Chu ». Như vậy, những gì của « lục kinh » được Khổng-tử truyền đạt không phải là sản phẩm tư tưởng của cá nhân Khổng-tử, mà Khổng-tử chỉ là một nhà giáo dục, căn cứ vào sách xưa truyền đạt cho môn đệ.

- Thứ hai : Trong thời đại phong kiến trước nhà Chu, mỗi gia đình quí tộc đều có những gia sư chuyên truyền dạy về đạo đức và lễ nhạc cho gia đình họ : « Khi chế độ phong kiến nhà Chu bắt đầu tan rã thì những gia sư của các nhà quí tộc – những người bị mất địa vị và chức tước, nhưng lại giỏi về lục kinh – bắt đầu phân tán trong dân gian. Họ mưu sinh bằng cách dạy các « kinh » với tư cách phụ tá chuyên coi về tang ma, tế tự, hôn nhân cùng các lễ nghi khác. Hạng này được biết đến dưới tên « nho gia » hay các học gia ».

Chính vì nhận xét này mà nhiều học phái đã cho Khổng-tử là một nhà giáo dục. Mặt khác, Khổng-tử cũng có nói trong Luận ngữ là người « thuật chứ không làm ».

Mặc dù nhận xét như vậy, ông Phùng-hữu-Lan cũng không thể phủ nhận những tư tưởng riêng của Khổng-tử đã phô diễn vào sự giải thích của ông.

Trong quyển Đại cương triết học Trung-quốc, ông Phùng-hữu-Lan có viết : « Khổng-tử không phải chỉ là người « thuật » lại. Khi thuật lại, ông đã sáng tạo nhiều điều mới. Tinh thần sáng tạo qua sự truyền thuật ấy được kế tục mãi bởi những người nối chí Khổng-tử. Vừa truyền thuật kinh sách từ đời này qua đời khác, họ đã tạo nên vô số lời chú giải… Do điểm ấy mà Khổng-tử đã chiếm địa vị riêng biệt trong số các học giả đương thời. Và việc này đã khiến ông trở thành người sáng lập một học phái mới ».

Trong quyển Nho giáo, khi bàn những sách của Khổng-tử, ông Trần-trọng-Kim cũng thừa nhận điều này. Ông viết : « Khổng-tử lúc trở về nước Lỗ không cầu ra hành chánh nữa, ở nhà dạy học và san định các sách vở của cổ nhân để lại. Ngài nói : « Ta từ nước Vệ trở về nước Lỗ, vậy sau kinh Nhạc mới chính là thiên Nhã, thiên Tụng trong kinh Thi mới xếp đặt đâu ra đấy ». (Luận ngữ) Chủ ý của Ngài là muốn phát huy cái đạo thánh hiền đời trước ra cái đạo mới. Ngài nói rằng : « Thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, thiết ti ư ngã Lão-Bành » (Thuật lại cái đạo thánh hiền mà tự mình không sáng tác ra cái gì, tin mà thích đạo đời xưa, ta trộm ví như ông Lão-Bành) (Luận-ngữ). Cái đạo của thánh hiền đời xưa ghi chép ở cả trong những sách : Dịch, Thư, Thi, Lễ, Nhạc. Ngài xem kẽ những sách ấy, rồi giải thích những chỗ khó hiểu, để phát minh cái nghĩa sâu xa ra, hoặc xếp đặt lại cho rõ ràng. Ngài lại làm ra bộ sách Xuân Thu để bày tỏ những quan niệm của ngài về đường chính trị. Sách của ngài soạn ra tất cả sáu bộ, đời sau gọi là Lục Kinh ».

Tuy nhiên, theo chúng tôi, dù Lục Kinh do Khổng-tử chú thích, san định thì công trình ấy vẫn là công trình của nhà tư tưởng học, và sự thành công của Khổng Tử đã đánh dấu khả năng tri thức hiếm có trong lịch sử loài người. Vả lại, có nhà sáng tác nào không nhờ khảo cứu những sự việc đã qua mà có thể đúc thành một tác phẩm có giá trị.

Nhưng ở đây chúng ta chỉ lược khảo về Nho-học nên không cần thiết việc phân tích tỉ mỉ nguồn gốc Lục Kinh. Dù Khổng-tử có ìn vào lập trường tư tưởng của triết gia thì thấy rõ. Đồng thời với Lão-tử, chúng ta thấy có Khổng-tử, Mặc-tử, Trang-tử, v.v… Tuy có ghép họ vào chúng một vài hệ phái, nhưng thực chất căn bản thì quan niệm mỗi người đều không giống nhau.

Ví dụ về phái hữu vi của Khổng-Mạnh, tuy vẫn chủ trương cải tạo xã hội, đem lại hạnh phúc cho loài người, đang bất mãn các bậc vua chúa thời bấy giờ, nhưng quan niệm của Khổng-Mạnh vẫn không thoát ra giai cấp quý tộc của mình. Khổng-Mạnh chống cá nhân trong chế độ phong kiến chứ không chống chế độ phong kiến. Bằng chứng là ông tán thành chủ nghĩa thống trị của giai cấp quý tộc, chỉ đem lý thuyết của ông răn dạy các nhà cầm quyền, đồng thời định một lề lối bắt dân phải theo. Như vậy, việc làm và chủ trương của Khổng-Mạnh là sửa đổi và tán trợ chế độ phong kiến chứ không chống lại chế độ phong kiến.

Lão-tử, trái lại, không cần bất mãn với cá nhân của chế độ, mà chống cả một hệ thống cai trị của chế độ.

Người bình dân trong thời phong kiến, dù ở nước nào cũng vậy, họ là lớp người trong giai cấp tận cùng, luôn luôn là kẻ bị trị, nên họ rất ghét chế độ cai trị. Họ không thích ai trị họ cả, vì trị có nghĩa là bắt buộc họ phải tuân theo một mệnh lệnh nào đó, làm cho họ bực bội, khó chịu và bất mãn. Vậy người bình dân đối với chế độ không phải bất mãn cá nhân, mà chống lại cả hệ thống cai trị.

Còn đối với Lão-tử, khi ông nói : « Nước không loạn, chỉ vì nhiều người lo cho nước quá làm cho nước loạn » thì rõ ràng ý thức của ông cũng như người bình dân, chối bỏ mọi chế độ cai trị. Ông không muốn ai cai trị ai cả, bất kỳ với chủ nghĩa nào (Vô vi nhi trị). Chính căn bản tư tưởng ấy khiến chúng ta có quyền đặt Lão-tử từ giai cấp quí tộc trở về với giai cấp bình dân.

Cùng một hệ phái với Lão-tử, chúng ta thấy như Dương-Chu và Trang-tử. Hai triết gia này cũng từ chỗ bất mãn chế độ phong kiến mà ra, và cùng chủ trương thuyết « vô vi nhi trị » nghĩa là chống lại chế độ phong kiến, nhưng Dương-Chu và Trang-tử chưa hòa mình vào tính chất của lớp người bình dân như Lão-tử. Dương-Chu chủ trương tách rời hệ thống tập đoàn, đưa con người về với ích kỷ để thỏa mãn hằn học của mình trước cuộc đời đa trí, đa xảo. (Bạt nhất mao nhi lợi thiên hạ, bất vi).

Người bình dân trong thái độ bất mãn của họ không như Dương-Chu. Càng bị áp bức, đe dọa, họ càng đoàn kết, tương trợ với nhau để gây thành sức mạnh, chống lại guồng máy áp bức ấy. Bởi ý thức bất mãn của Dương-Chu không cùng với tính chất bất mãn của lớp người bình dân, nên không thấy tinh thần tương thân tương ái là lẽ sống của kẻ bị trị.

Còn đối với Trang-tử từ chỗ bất mãn xã hội, tách ra khỏi sinh hoạt, đưa tâm tư con người vào con đường yếm thế, siêu thoát. Tâm tư ấy cũng chỉ có đối với lớp người có đủ phương tiện thực tế để đi tìm những lãnh vực không thực tế. Tính chất người bình dân, sống trong khổ cực, buộc họ không được quyền chối bỏ thực trạng của họ đang sống.

Tóm lại, mặc dù có nhiều triết gia chủ trương chống lại các chế độ xã hội, nhưng không phải triết gia nào đối lập với chế độ cũng đều gần gũi với tâm trạng của lớp người bình dân là kẻ bị trị được.

Mặt khác, chủ trương của Lão-tử tách rời con người của ý thức xã hội, đưa con người trở về với bản ngã thiên nhiên. Điều này cũng tương hợp với tính chất người bình dân Việt-nam.

Người bình dân Việt-nam sống trong đồng ruộng lũy tre, tâm tư họ thuần chất, tuy phải chịu dưới nhiều tầng áp bức của chế độ chính trị, song nguồn sống thiên nhiên trước mặt họ luôn luôn tạo cho họ một tâm hồn thanh thản, vô tư. Những điều của Lão-tử nói, tuy họ không hề biết, nhưng chính họ cũng cùng tâm trạng như Lão-tử, là muốn cuộc sống loài người không vương mang những phiền toái trong lễ nghi, phong tục, hoặc trong cơ trí xảo quyệt. Do tính chất cố hữu của người bình dân, do nguồn sống thực tại của họ đưa đến cho họ một quan niệm gần như chủ trương của Lão-tử, chứ không phải vì ảnh hưởng học thuyết Lão-tử mà người bình dân có quan niệm thích sống một cuộc đời chất phác thuần nhiên.

Một quan niệm khác nữa, Lão-tử chủ trương chối bỏ sự hiểu biết của khối óc con người và tán thành bản tính thực thà (Bậc thánh nhân trị dân nên làm cho dân ngu hơn là làm cho dân sáng).

Ngôn từ « ngu » và « sáng » ở đây Lão-tử cưỡng dụng, muốn chỉ trí khôn con người là những xảo quyệt, và sự bất trí con người là tính chất thuần nhiên. Với quan niệm ấy, chúng ta có thể tin rằng Lão-tử chối bỏ trí thức, đồng thời chống lại hành vi của giai cấp trí thức trong xã hội loài người. Sự kiện này cũng tương đồng với bản chất bình dân. Người bình dân sống cuộc đời lam lụ, cực nhọc, đem mồ hôi đổi lấy bát cơm, họ tin tưởng vào khả năng lao động của họ trong việc mưu sinh, chứ không có một kỳ vọng đem trí óc tranh đua với đời. Do đó, người bình dân mới có thể sống an phận, tuy khổ cực mà không rên than, bần cùng mà không chán nản. Bản tính ấy trái ngược với bản tính của giai cấp trí thức trong mọi chế độ xã hội.

Ngược dòng lịch sử, trải qua các cuộc hỗn loạn trong mọi chế độ, bất kỳ ở một nước nào, những cuộc tranh đua để phong tỏa guồng máy cai trị, hoặc tạo thành những ý thức chống đối, bất mãn, chán đời… chính là do ở từng lớp trí thức gây nên. Người bình dân tuy luôn luôn làm kẻ bị trị, vẫn mang trong lòng những bất mãn với cuộc sống, nhưng cái bất mãn của họ không phải là cái bất mãn cá nhân, nên họ không bao giờ dùng cái bất mãn cá nhân để quấy động xã hội, hoặc vì cái bất mãn cá nhân ấy mà chán đời… Ý thức bất mãn cá nhân chỉ có trong tầng lớp trí thức, bởi vì chính sự chênh lệch của trí thức là nguồn gốc khơi động sự bất mãn ấy. Còn người bình dân không đem trí thức riêng mình mà nhận xét, phán đoán sự việc, cái họ không bằng lòng chỉ là những gì trái với ý thích của họ trong tính chất sinh hoạt mà thôi. Trái với ý thích trong tính chất sinh hoạt không phải riêng một cá nhân mà cho tất cả một lớp người, một giai tầng xã hội.

Để chứng minh sự kiện trên, chúng ta xét thấy thời hỗn loạn nhất ở Trung-hoa là thời Xuân-Thu Chiến-Quốc. Trạng thái hỗn loạn ấy làm rúng động cả guồng máy chính trị từ bậc thượng lưu đến những kẻ thứ dân. Tuy nhiên, trong lịch sử tư tưởng và chính trị, chúng ta chỉ thấy xao động mạnh nhất ở tầng lớp trí thức thượng lưu, kẻ này chủ trương thế này, kẻ kia chủ trương thế khác, hoặc mưu đoạt quyền lợi, hoặc chán ngán từ bỏ địa vị của mình, trong lúc đó, lớp người bình dân vẫn trầm lặng, bất mãn trong nguồn sống tập thể của họ mà thôi.

Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng trí thức đưa đến trạng thái tham vọng hoặc bất mãn cá nhân. Cho nên, chối bỏ trí thức, Lão-tử muốn chối bỏ những chênh lệch cá nhân tác hại trong cuộc sống loài người vì những tham vọng hoặc bất mãn cá nhân ấy.

Khi sống bằng trạng thái thiên nhiên, con người chỉ cần những nhu cầu phụng sự cho lẽ sống tập thể, tất nhiên trí thức không còn là của những bộ óc phục vụ cho cá nhân nữa, mà bộ óc con người sẽ thanh thản, vô tư, không tham vọng, không tranh đua. Mà đó cũng là quan niệm gần gũi với tính chất người bình dân.

Trên đây, chúng ta đã lược dẫn vài nét căn bản trong học thuyết Lão-tử. Kế tiếp, chúng ta thử phân tách vài quan niệm xử thế của Lão-học trong trạng thái tương đồng với quan niệm bình dân.

Lão-tử chủ trương đường lối xử thế gồm trong ba bửu pháp : một là « từ », hai là « kiệm », ba là « không dám đứng trước thiên hạ ».

Quan niệm về « từ » của Lão-tử tuy không trái với quan niệm về « thiện » của Khổng-tử, nghĩa là cả hai đều hướng đến chỗ tạo hạnh phúc cho nhân loại. Nhưng vì căn bản mỗi học thuyết mỗi khác, cho nên quan niệm về Từ và Thiện cũng có chỗ khác nhau.

Lão-tử chủ trương không đem một khuôn vàng thước ngọc nào áp đặt trên lẽ sống con người, bắt mọi người phải theo, vì vậy, quan niệm về Từ của ông không thể minh định thế nào là « từ » được, mà phải do cảm giác tự nhiên của mỗi người, mỗi cá biệt, quan niệm ý nghĩa Từ theo lương tri của mình. Còn « Thiện » của Nho-học thì lại vạch ra một đường hướng, một khuôn khổ, bắt mọi người dù ở địa vị nào, hoàn cảnh nào, cũng phải thực hiện đúng theo mẫu mực ấy mới gọi là Thiện. Vậy « từ » của Lão-học vẫn đặt ngoài tầm trí thức của con người. Nó chỉ là bản ngã của nhân ái. Nó là mức độ tự ái và ái tha do quy luật tự tồn của mỗi cá thể mà có. Mỗi cá thể có một tính chất cá biệt, nên «từ» cũng không thể quan niệm bằng một khuôn khổ nhất định, mặc dù «từ» luôn luôn được quan niệm là tách rời dục vọng cá nhân.

Tách rời dục vọng cá nhân để được « từ ». Quan niệm này vẫn không trái với tính chất bình dân. Người bình dân vốn là kẻ chịu nhiều áp bức của xã hội. Những bất công ấy đưa lại cảm giới họ những đắng cay trong lẽ sống. Từ chỗ đau khổ của mình, người bình dân liên tưởng đến những đau khổ của kẻ khác cùng một giai cấp. Cho nên ý nghĩa về « từ » của Lão-học gần gũi với người bình dân về tính chất mà chúng ta có thể xem như một quan niệm tương đồng.

Về điểm thứ hai là « kiệm ». Theo Lão-tử, « kiệm » có nghĩa là sống với mức giản dị, thanh đạm, hồn nhiên, chỉ nhu cầu trong phạm vi cần thiết cho lẽ sống đối với thiên tính. Chúng ta mặc áo ấm là vì trời lạnh, nhưng khi chúng ta choàng áo ấm trong lúc trời viêm nhiệt để khoe khoang là trái với thiên tính. Cho nên, « kiệm » cũng nằm trong ý thức chối bỏ dục vọng cá nhân đã đưa con người xa rời thiên tính. Người bình dân sống thanh đạm, chất phác, hồn nhiên, chỉ đòi hỏi những nhu cầu thực tiễn, không kiêu sa, hào nhoáng, tính chất ấy tương đồng với ý nghĩa « kiệm » của Lão-tử.

Về điểm thứ ba, Lão-tử chủ trương « không đứng trước thiên hạ », có nghĩa là không đóng vai trò lãnh đạo.

Tại sao lại không dám lãnh đạo thiên hạ ?

Theo Lão-tử, kẻ lãnh đạo thiên hạ là kẻ có tham vọng, khống chế xã hội theo dục vọng cá nhân, trái với quy luật biến chuyển tự nhiên. Quy luật biến chuyển tự nhiên không tùy thuộc vào cá nhân mà do mâu thuẫn tương đồng của tập thể, vậy muốn cho vũ trụ tác động thăng bằng nên để cho sự việc diễn biến theo tập thể, tức là cái chung của xã hội loài người. Quan niệm này, Lão-tử chối bỏ tác động cá nhân, và loại bỏ trí thức ra ngoài chủ trương kiện toàn guồng máy xã hội loài người. Bởi vì theo ông, mọi chủ trương lãnh đạo thiên hạ đều trái với lập trường vô vi mà ông cho là căn bản của hạnh phúc loài người.

Quan niệm này cũng không trái với tính chất người bình dân. Người bình dân là một khối người đặt tham vọng ra ngoài lẽ sống, dùng sức lao động để tự lực cánh sinh, họ thích sống an nhàn trong khổ cực, không muốn bận rộn về trí óc, họ không đa đoan, chỉ hành động theo phản ứng của tập thể. Bởi vậy, họ thường là lớp người bị những phần tử mưu đồ cá nhân lợi dụng tạo thành những trang lịch sử xã hội.

Sài Gòn, 1/11/1970

Nguyễn Tấn Long - Phan Canh

Nguồn: tusachtiengviet.com

Theo https://www.dtv-ebook.com/