Thiền và Tâm phân học 2

Thiền và Tâm phân học 2

6. Phương pháp nghiên cứu Thiền theo công án, như tôi nói trước đây, khởi sự ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ mười hai với các Thiền sư đời Tống, như Ngũ Tổ Pháp Diễn (tịch 1104), Viên Ngộ Khắc Cần (1063 - 1135), và Đại Huệ Tông Cảo (1089 - 1163). Nhưng sự hệ thống hóa nó xảy ra ở Nhật Bản ngay sau sự du nhập của Thiền vào thế kỷ XIII. Thoạt đầu công án được phân loại với ba tiêu đề: trực giác bát nhã (richi), hoạt động (kikan), và cứu cánh (kòjò). Sau này, vào thế kỷ thứ mười bảy Bạch Ẩn và các môn đệ khoáng trương thành năm hay sáu, nhưng trên bản chất thì ba loại cũ vẫn có giá trị. Tuy nhiên, từ khi biểu thức hoàn thành, tất cả những người học Thiền thuộc phái Lâm Tế ngày nay nghiên cứu Thiền theo nó, và việc nghiên cứu không ít thì nhiều bị đóng khuôn đến mức đã có dấu hiệu suy đồi.

Phật Quang Quốc Sư (1226 - 1286) ở Trung Hoa và Bạch Ẩn (1685 - 1786) ở Nhật Bản, cho ta nhiều ví dụ tiêu biểu và cổ điển về những người học công án. Lối nhận thức Thiền bởi những người thuộc hệ thống phi công án được đại diện, theo như ký lục ta có được, bởi Lâm Tế (tịch 867) ở Trung Hoa và bởi Bankei (1622 - 93) ở Nhật Bản. Những học giả quan tâm đến việc nghiên cứu tâm lý sâu xa hơn về Thiền xin xem một số tác phẩm của tôi về chủ đề ấy.

Tôi xin thêm vài lời ở đây. Jnana thường được dịch là “thức”, nhưng chính xác “trực giác” có lẽ hay hơn. Đôi khi tôi dịch nó là “trí huệ siêu việt”, nhất là khi nó được tiếp đầu với pra như prajna. Sự thực thì, ngay cả khi ta có một trực giác, đối tượng vẫn cứ ở trước mặt chúng ta và ta cảm nhận nó, hay tri giác nó, hay thấy nó. Ở đây có một sự lưỡng phân chủ thể và đối tượng. Trong prajna sự lưỡng phân này không còn hiện hữu. Prajna không quan tâm đến các đối tượng hữu hạn như thế; chính là toàn thể tính của những sự vật tự ý thức được như thế. Và cái toàn thể tính này không hề bị giới hạn. Một toàn thể tính vô hạn vượt qua tâm lý hội bình thường của con người chúng ta. Nhưng cái trực giác bát nhã là cái trực giác tổng thể “bất khả lý hội” về vô hạn này, là một cái gì không bao giờ có thể xảy ra trong kinh nghiệm thường nhật của ta giới hạn trong những đối tượng hay biến cố hữu hạn. Do đó, nói cách khác bát nhã chỉ có thể xảy ra khi các đối tượng hữu hạn của cảm quan và trí năng đồng nhất với chính cái vô hạn. Thay vì nói rằng vô hạn tự thấy mình trong chính mình, nói rằng một đối tượng bị coi là hữu hạn, thuộc về thế giới lưỡng phân của chủ thể và đối tượng, được tri giác bởi bát nhã từ quan điểm vô hạn, như thế gần gũi với kinh nghiệm con người của ta hơn nhiều. Nói một cách tượng trưng, hữu hạn lúc ấy tự thấy mình phản chiếu trong chiếc gương của vô hạn. Trí năng cho ta biết rằng đối tượng hữu hạn, nhưng bát nhã cãi lại, tuyên bố nó là cái vô hạn vượt qua phạm vi của tương đối. Nói theo bản thể luận, điều này có nghĩa là tất cả những đối tượng hay hữu thể hữu hạn có được là bởi vì cái vô hạn làm nền tảng cho chúng, hay rằng những đối tượng bị bày ra một cách tương đối do đó một cách giới hạn trong phạm vi của vô hạn mà không có nó chúng chẳng có dây neo gì cả.

Điều này khiến ta nhớ đến sứ đồ St.Paul gửi những người Corinthians (I Corinthians 13:12) trong ấy ngài nói: “Giờ đây, chúng ta đang nhìn vào một phản ảnh mập mờ trong một tấm gương; rồi thì chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt; bây giờ tôi chỉ hiểu biết mập mờ; rồi thì tôi sẽ nhận ra Thượng Đế như ngài đã nhận biết tôi vậy”. “Hiện giờ” hay “bây giờ” ám chỉ chuỗi thời gian tương đối và hữu hạn, trong khi “rồi thì” là vĩnh cửu, mà theo thuật ngữ của tôi là trực giác bát nhã. Trong trực giác bát nhã hay “thức” tôi thấy Thượng Đế như ngài nơi chính ngài không phải “cái bóng mập mờ” hay những cái “thoáng thấy” cục bộ về ngài bởi vì tôi đứng trước ngài “mặt đối mặt” - không, bởi vì tôi là như ngài là.

Cái đại viên cảnh trí (adarsananana) tự bộc lộ khi cái đáy của vô thức, nghĩa là, của a-lại-da thức (alayavijnana), bị phá thấu, chả là gì khác hơn trực giác bát nhã. Cái ý chí nguyên thủy mà từ ấy vạn vật phát xuất không mù quáng và vô thức; nó có vẻ như thế bởi cái vô minh (avidya) của ta che mờ tấm gương, khiến ta quên mất ngay cả sự hiện hữu của nó. Cái mù quáng là ở phía ta chứ không ở phía ý chí, mà nguyên sơ và nền tảng vốn có tính cách lý trí cũng như động năng, ý chí là Prajna cộng karuna, trí cộng bi. Trên bình diện tương đối, giới hạn, hữu hạn ta thấy ý chí bộc lộ một cách manh mún; thế có nghĩa là ta có xu hướng coi nó như một cái gì tách biệt với những hoạt động của tâm thức mình. Nhưng khi nó tự bộc lộ trong tấm gương của adarsanajnana, nó là “Thượng Đế như ngài là”. Trong ngài praijna không khác biệt với karuna. Khi một cái được đề cập, cái kia tất xuất hiện.

Tôi không thể không nói thêm vài lời ở đây. Một tương hệ liên cá nhân đôi khi được nói đến đối với việc tụ tập công án khi Thiền sư hỏi một câu hỏi và người đệ tử tiếp nhận nó trong cuộc diện kiến với Thiền sư. Nhất là khi Thiền sư cương quyết và nhất định chống lại lối nhận thức trí thức của đệ tử, người đệ tử, không tài nào hiểu biết nổi sự trạng, cảm thấy như thể mình hoàn toàn bị lệ thuộc vào bàn tay cứu giúp của Thiền sư đỡ đần mình. Trong Thiền loại tương hệ giữa thầy và trò này bị gạt bỏ coi như không đưa người đệ tử đến kinh nghiệm giác ngộ được. Vì chính cái công án “Vô!” tượng trưng chính thực tại cứu kính, chứ không phải vị thầy, sẽ vươn ra khỏi vô thức của người đệ tử. Chính cái công án “Vô!” đã khiến ông thầy đánh ngã trò, mà trò khi giác ngộ, lại tát tai ông thầy. Không có ngã trong cái giai đoạn hạn hẹp hữu hạn của nó trong cuộc gặp gỡ như những đồ vật này. Thật là tối quan trọng phải hiểu rõ ràng điều này trong việc nghiên cứu Thiền.

V. NGŨ VỊ

1

Một số câu hỏi được đề ra cho tôi - những câu hỏi phát sinh trong những kỳ hội trước đây của “công trường” này - và khi xem lại chúng tôi thấy rằng đa số những câu hỏi ấy hình như trệch mất cái điểm chính hay trục mà quanh nó Thiền vận động. Điều ấy khiến hôm nay tôi quyết định nói thêm vài lời về đời sống và giáo lý của Thiền.

Thiền; ta có thể nói, là một chủ đề lạ lùng mà ta có viết hay nói về nó trong một thời gian vô hạn, thế mà ta vẫn không nói tường tận được những nội dung của nó. Mặt khác, nếu chúng ta muốn, ta có thể biểu thị bằng cách giơ một ngón tay hay lo hay nháy mắt hay thốt ra một âm thanh vô nghĩa.

Cho nên người ta đã nói rằng dù cho có biến tất cả những đại dương trên thế gian này thành mực, tất cả những núi non thành bút, và cả thế giới biến thành những cuộn giấy, và người ta bảo ta viết về Thiền, ta cũng không diễn tả trọn vẹn Thiền được. Chẳng trách gì cái lưỡi ngắn ngủi của tôi, khác hẳn với lưỡi của Đức Phật, không làm cho thiên hạ hiểu được Thiền trong bốn giảng thuyết trên đây.

Bảng trình bày sau đây về năm “giai đoạn” mà ta gọi là ngũ vị, trong pháp môn Thiền sẽ khiển chúng ta dễ hiểu Thiền hơn. Chữ “ngũ” trong ngũ vị có nghĩa là “năm” và “vị” có nghĩa là “một vị trí”, hay "một tấc” hay “giai đoạn Năm cái này có thể chia thành hai nhóm: lý tính và tình cảm hay ý chí. Ba giai đoạn đầu là lý tính và hai giai đoạn sau là tình cảm hay ý chí. Giai đoạn giữa, giai đoạn thứ ba, là điểm chuyển tiếp ở đó lý tính bắt đầu trở thành ý chí và kiến thức biến thành đời sống. Ở đây lý hội lý tính về sinh mệnh Thiền trở nên năng động. “Lời” trở thành da thịt cái ý niệm trừu tượng chuyển hóa thành một con người sống động, cảm giác, muốn, hy vọng, mong mỏi, chịu khổ và có khả năng làm bất cứ công việc gì.

Trong “giai đoạn” thứ nhất của hai giai đoạn sau, Thiền gia nỗ lực thực hiện duệ trí của mình tới cùng cực khả năng mình. Trong giai đoạn cuối hắn đến được mục tiêu mà thực ra chẳng là mục tiêu.

Ngũ vị theo Hoa ngữ như sau:

1. Chính trung thiên, “cái thiên ở trong cái chính”

2. Thiên trung chính, “cái chính ở trong cái thiên”

3. Chính trung lai, “sự đến từ cái chính”

4. Kiêm trung chí, “sự đến từ cái kiêm”

5. Kiêm trung đáo, “sự ổn định trong cái kiêm”

Cái chính và cái thiên cấu thành một lưỡng nguyên tính như âm và dương trong triết học Trung Hoa. Chính nghĩa đen là “phải”, “thẳng”, “đúng”, “tiêu chuẩn”; và thiên là “thiên vị”, “một mặt”, “không cân đối”, “lệch”. Tương đương Việt ngữ tương tự như vầy đây:

Chính	Thiên
Tuyệt đối	Tương đối
Vô hạn	Hữu hạn
Nhất	Đa
Thượng Đế	Thế gian
Tối (vô phân biệt)	Sáng (phân biệt)
Đồng	Dị
Tính không (sunyatà)	Danh sắc (nàmarùpa)
Trí (prajna)	Bì (karunà)
Lí “cái phổ quát”	Sự “cái đặc thù”

(Ta lấy “A” chỉ chính và “B” chỉ Thiên)

(1) Chính trung thiên, “cái thiên trong cái chính”, có nghĩa là cái một trong cái nhiều. Thượng đế trong thế gian, cái vô hạn trong hữu hạn, v.v... Khi chúng ta suy nghĩ, chính và thiên đứng đối nghịch và không thể hòa giải được. Nhưng sự thực thì chính không thể là chính mà thiên cũng không thể là thiên khi mỗi cái đứng một mình. Cái làm cái nhiều (thiên) là nhiều là bởi vì cái một ở trong nó. Nếu cái một không có đó, chúng ta cũng chẳng nói được về cái nhiều.

(2) Thiên trung chính, “cái chính trong cái thiên”, bổ túc (1). Nếu cái một là cái nhiều, cái nhiều phải là cái một. Cái nhiều là cái làm cái một có thể có. Thượng Đế là thế gian và thế gian là Thượng Đế, Thượng Đế và thế gian tách biệt chứ không đồng nhất trong cái ý nghĩa là Thượng Đế không thể hiện hữu ngoài thế gian và không thể phân biệt Thượng Đế với thế gian. Hai cái là một thế nhưng mỗi cái vẫn duy trì cá tính của mình: Thượng Đế đặc thù hóa vô cùng và thế giới với những đặc thù thấy mình nương náu trong lòng Thượng Đế.

(3) Bây giờ chúng ta đến giai đoạn thứ ba trong đời sống của Thiền gia. Đây là điểm then chốt nhất ở đó cái tính chất lý trí của hai giai đoạn trên tự chuyển hóa thành ý chí và hắn thực sự trở thành một cá nhân sống động, cảm giác, và ý muốn. Cho đến nay hắn là cái đầu, là trí năng, dù ta có muốn hiểu điều này theo một nghĩa chính xác đến mấy đi nữa. Giờ đây hắn được trang bị cái thân, với tất cả những tạng phủ và cả với tứ chi, nhất là với đôi tay; mà số lượng có thể tăng tới cả ngàn (tượng trưng một cái vô hạn) giống như những tay của Quan Âm Bồ Tát. Và trong đời sống nội tâm hắn, hắn cảm thấy giống như Đức Phật hài đồng thốt ra, ngay khi vừa lọt lòng mẹ, phán ngôn này: “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn”.

Ngẫu nhiên, khi tôi trích lời thổ lộ này của Đức Phật, những người có đầu óc khoa học có thể cười và nói: “Vô lý làm sao! Làm thế nào mà một đứa bé vừa ra khỏi lòng mẹ lại nói ra một câu triết lý sâu xa như vậy được? Hoàn toàn không tin được!”. Tôi cho rằng họ nói phải. Nhưng ta phải nhớ rằng, trong khi chúng ta là những sinh linh duy lý, tôi hi vọng, đồng thời chúng ta là những tạo vật phi lý nhất; ưa thích đủ thứ phi lý mà ta gọi là những phép lạ. Không phải rằng Christ đã phục sinh từ cái chết và đi lên cõi trời, dù ta không biết đó là thứ cõi trời gì? Không phải rằng thân mẫu người, đức Đồng Trinh Maria, ngay khi còn sống cũng đã làm một phép lạ như vậy? Lý trí cho ta biết một cái nhưng có một cái gì ngoài lý trí ở trong mọi người chúng ta và chúng ta sẵn sàng chấp nhận phép lạ. Thật ra, chúng ta, thứ chúng sinh thường tình nhất, cũng làm những phép lạ vào mọi giây phút của đời chúng ta, bất chấp những dị biệt tôn giáo.

Chính Luther đã nói: “Tôi đứng đây, tôi không thể làm gì khác”. Chính Bách Trượng, khi được hỏi cái gì là điều tuyệt diệu nhất, đã đáp: “Ta ngồi một mình trên đỉnh Đại Hùng”.

(Tăng vấn Bách Trượng, Như hà thị kỳ đặc sự. Trượng vân, độc tọa Đại Hùng phong).

Núi Đại Hùng là nơi tự viện của Sư tọa lạc. Trong nguyên ngữ Trung Hoa không hề có sự đề cập đến một vật gì hay một người nào đang ngồi; chỉ độc có “một mình ngồi đỉnh Đại Hùng” (độc tọa Đại Hùng phong).

Người ngồi không tách biệt với núi. Cái đơn độc của Thiền gia, bất chấp việc hắn hiện hữu trong một thế giới đa tạp, thật đáng chú ý.

“Vô vị chân nhân” của Lâm Tế chẳng là gì khác hơn là cái kẻ hiện giây phút này ở trước mặt mọi người chúng ta, chắc chắn đang lắng nghe giọng tôi khi tôi nói hay lời tôi khi tôi viết. Đây há không phải một sự kiện kỳ đặc nhất mà tất cả chúng ta đang thể nghiệm? Do đó nó là cái cảm thức về “sự huyền nhiệm của hiện hữu” của triết gia; nếu như ông ta thực sự cảm thấy nó.

Chúng ta thường nói về “tôi”, nhưng ‘tôi’ chỉ là một đại danh từ chứ không phải chính thực tại. Tôi luôn luôn thấy muốn hỏi, “chữ ‘tôi’ nó chỉ cho cái gì? Khi nào ‘tôi’ còn là một đại danh từ như ‘anh’ hay ‘nó’ hay ‘nàng’ hay ‘cái ấy’, cái gì là cái đứng đằng sau nó? Quý vị có thể nhặt nó lên và nói với tôi. ‘Cái ấy đấy?’”. Nhà tâm lý cho chúng ta biết rằng “tôi” không hiện hữu, rằng nó chỉ là một khái niệm thuần túy chỉ thị một cơ cấu hay một tích hợp những tương hệ. Nhưng điều lạ là khi cái “tôi” nổi giận, nó muốn hủy diệt cả thế giới, cùng với cả chính cái cơ cấu mà nó là biểu tượng. Một khái niệm thuần túy lấy cái năng động tính của nó từ đâu? Cái gì đã khiến cái “tôi” tuyên bố nó là cái thực sự độc nhất hiện hữu? Cái “tôi” không thể chỉ là một ảo tưởng hay một vọng tưởng, nó phải là một cái gì thực sự và có thực chất hơn. Và nó đúng là thực hữu và có thực chất, vì nó có “ở đây” nơi cái chính và cái thiên được hợp nhất như một đồng nhất tính sống động của sự mâu thuẫn. Tất cả những quyền năng mà “tôi” có phát sinh từ đồng nhất tính này. Theo Meister Eckhart, con rận nơi Thượng Đế còn thực hơn vị thiên thần tự hữu. Cái “tôi” vọng tưởng không bao giờ có thể là “đấng tôn quý nhất”.

Cái chính trong chính trung lai không được dùng với cùng ý nghĩa như trong chính trung thiên hay trong thiên trung chính. Cái chính trong chính trung lai phải được đọc chung với chữ trung theo sau là chính trung, có nghĩa là “ngay từ trong lòng của chính như là thiên và thiên như là chính Lai là đến; hay “xuất hiện”. Do đó, toàn bộ, chính trung lai, có nghĩa là “cái đến ngay từ lòng của chính và thiên trong đồng nhất tính mâu thuẫn của chúng

Nếu ta muốn lập những công thức sau đây trong đó chính là A và thiên là B, giai đoạn thứ nhất là A -> B

Và giai đoạn thứ hai là A <- B

Vậy thì giai đoạn thứ ba sẽ là A <-> B

Nhưng bởi vì giai đoạn thứ ba có nghĩa là khúc quanh của cái lý tính thành cái ý chí và của luận lý thành cá tính, phải biểu thị nó theo cách sau đây:

Thế có nghĩa là, phải biến mỗi đường thẳng thành một đường cong chỉ sự vận động; và chúng ta phải nhớ rằng, vì sự vận động này không phải chỉ là một cái gì cơ giới, mà sống động, sáng tạo, và vô tận, mũi tên cong không đủ. Có lẽ ta có thể đặt toàn thể biểu tượng vào một vòng tròn, biến nó tượng trưng cho một dharmacakra (pháp luân), cái bánh xe vũ trụ trong sự tuần hành bất tận của nó, như vầy:

Hay ta có thể phỏng theo cái biểu tượng của người Trung Hoa về triết lý Âm Dương của họ làm một biểu tượng của chính trung lai:

Lai trong chính trung lai rất quan trọng. Ở đây vận động được biểu thị, cùng với chí trong giai đoạn thứ tư, kiêm trung chí: lai là “xuât hiện”, và chí có nghĩa là “trong tiến trình đạt đến mục tiêu” hay “đang chuyển động đến mục đích”. Cái trừu tượng luận lý, Logos, giờ đây bước ra khỏi cũi và trở thành hóa thân, nhân cách hóa, và bước ngay vào một thế giới đa tạp như “kim mao sư tử”.

“Kim mao sư tử”, này là cái “tôi” đồng thời vừa hữu hạn vừa vô hạn, vô thường và thường, hạn hẹp và tự do, tuyệt đối và tương đối. Cái hình ảnh sống động này khiến tôi nhớ đến bức “Kitô vào ngày phán xét” danh tiếng của Michelangelo, một bích họa trong tháp chuông Sistine. Nhưng cái “tôi” của Thiền, theo những biểu hiện ngoại diện của nó, không hề giống đấng Christ, quá nghị lực, uy nghi và oai vệ. Cái “tôi” của Thiền thì nhu mì, hiền lành và đầy khiêm tốn.

Một số triết gia và thần học gia nói về sự “im lặng” của Đông phương trái với “ngôi lời” của Tây phương cái biến thành “da thịt”. Tuy nhiên, họ không hiểu Đông phương thực sự ngụ ý gì nơi “im lặng”, vì nó không chống lại “lời”, nó chính là lời, nó là cái "im lặng sấm sét” chứ không phải cái chìm vào những miền sâu của vô thể, nó cũng không phải cái thấm nhập trong sự lãnh đạm muôn đời của cái chết. Cái im lặng của Đông phương giống như ngọn của một cơn bão; nó là tâm điểm của ngọn cuồng phong và không có nó không thể có sự vận động nào cả. Lấy cái tâm điểm bất động này ra khỏi những hoàn cảnh của nó là khái niệm hóa nó và phá hủy ý nghĩa nó. Ngọn là cái khiến cơn bão có thể thổi. Ngọn và bão cùng cấu thành cái toàn thể tính. Không được ly cách con vịt bập bềnh êm lặng trên mặt hồ với đôi chân bận bịu vận động nhất của nó, dù ta không thấy được, dưới nước. Những người nhị nguyên thường lỡ mất cái toàn thể trong cái toàn thể tính mạch lạc cụ thể của nó.

Những người suy tưởng một cách nhị nguyên có xu hướng một chiều nhấn mạnh cái phương diện động hay cái phương diện xác thịt hữu hình của thực tại, và bỏ lơ tất cả mọi cái khác, gán cho nó tầm quan trọng lớn lao nhất. Chả hạn, nhảy ballet đặc trưng là một sản phẩm của Tây phương. Vận động nhịp nhàng của thân thể và tay chân tiếp diễn một cách hết sức linh lợi trong tất cả những phức tạp hài hòa của chúng. Xin so sánh chúng với điệu vũ nò Nhật Bản. Mới tương phản làm sao! Điệu ballet hình như chính nó là sự vận động, với đôi chân hầu như không chạm đất. Cái vận động ở trên không; sự vững chắc hiển nhiên vắng mặt. Trong nò cái sân khấu trình bày một cảnh sắc hoàn toàn khác biệt. Một cách vững vàng, một cách nghiêm nghị, như thể hành một nghi thức tôn giáo, giữ đôi chân mình kiên cố trên mặt đất và cái trọng tâm mình trong phần bụng của thân thể, người diễn viên bước từ hoa đạo (hanamichi) ra trước cái nhìn đăm đăm trông ngóng của thính chúng. Hắn đi như thể không động đậy. Hắn biểu thị cái giáo lý vi vô vi của Lão Tử.

Cũng vậy Thiền gia không bao giờ lộ liễu, mà luôn luôn xả kỷ và hoàn toàn mộc mạc. Trong khi hắn tự tuyên bố mình là “bậc tôn quý nhất” không có cái gì trong vẻ mặt ngoài để lộ đời sống nội tâm của hắn. Hắn là kẻ động bất động. Đó quả thật là cái “tôi” thật xuất hiện, không phải cái “tôi”, mà mỗi người chúng ta thường chấp trước, mà là cái “tôi” tự khám phá dưới phương diện của vĩnh cửu (sub specie eternitatis), giữa lòng vô hạn. Cái “tôi” này là cái nền tảng an toàn nhất mà tất cả chúng ta có thể tìm thấy nó trong mình và trên đó tất cả chúng ta có thể đứng không sợ hãi, không với cảm thức âu lo, không với cái khoảnh khắc phiền não của lưỡng lự. Cái “tôi” này bị lãng quên đến mức hầu như phi hữu vì nó không hề tự đắc và không bao giờ rần rộ đòi người ta phải công nhận nó và lợi dụng hoạch ích nơi nó. Những người nhị nguyên lỡ mất điều này; họ đề cao vũ công ballet và chán nản vì người vũ công nò.

Khi chúng ta bàn luận về ý niệm âu lo của Sullivan [xem Lời tựa], ta thấy rằng âu lo có thể có hai loại, âu lo thần kinh và âu lo sinh tồn, cái âu lo sinh tồn có tính cách căn bản hơn, và hơn nữa, khi ta giải quyết được cái âu lo căn bản cái âu lo thần kinh hẳn sẽ tự giải quyết. Tất cả các hình thức âu lo phát sinh từ sự kiện rằng ở nơi nào đó trong ý thức ta có cái cảm giác mình không thấu triệt được trạng huống và sự thiếu kiến thức này đưa đến cái cảm thức bất an ninh rồi đến âu lo với đủ mức độ căng thẳng của nó. Cái “tôi” luôn luôn ở tâm điểm của bất cứ trạng huống nào mà ta có thể gặp phải. Do đó, khi ta không thấu triệt được cái “tôi” những câu hỏi và tư tưởng như sau không ngừng dày vò ta:

“Đời sống có ý nghĩa gì không?”

“Phải chăng tất cả chỉ là ‘hư phù của hư phù’? Nếu vậy, có hy vọng nào nắm giữ được cái thật sự đáng đạt đến?”

“Tôi bị ném vào vũng xoáy của những sự kiện thô bạo, tất cả an bài, tất cả hạn hẹp, tất cả tuyệt đối nhất định không thay đổi, v.v... Tôi bất lực, tôi là đồ chơi của định mệnh. Thế nhưng tôi khao khát tự do; tôi muốn là chủ của chính mình. Tôi không tự chọn được; thế nhưng tôi phải quyết định, cách này hay cách khác. Tôi không biết phải làm gì. Thế nhưng ‘tôi’ là gì cái kẻ thực sự đứng sau tất cả những câu hỏi làm tôi xao xuyến và phiền não này?”

“Thế thì đâu là cái nền tảng an toàn tôi có thể đứng trên ấy không với một cảm thức âu lo nào? Hay, ‘tôi’ là gì? Vì tôi biết ‘tôi’ có thể là chính cái nền tảng an toàn ấy. Có thể nào đây là cái sự thực mà cho tới nay tôi chưa khám phá nổi? Cái ‘tôi’ phải được khám phá. Và tôi sẽ được an tâm!”

2

Chính trung lai đã đưa ra câu trả lời cho tất cả những tư tưởng này, nhưng khi chúng ta đến giai đoạn thứ tư kiêm trung chí, chúng ta sẽ biết nhiều về cái “tôi” trong hoạt động mãnh liệt của nó, mà dù sao đi nữa là vô vi. Tôi hy vọng, ta sẽ hiểu được điều này khi ta đến giai đoạn thứ năm và cuối cùng, ở đó Thiền gia sẽ đến mục đích của mình. Người ta thấy hắn hồn nhiên ngồi đó phủ đầy cát bụi.

(4) Với những bình luận này ta hãy tiếp tục bước qua giai đoạn thứ tư. Thật ra, giai đoạn thứ ba và thứ tư liên hệ mật thiết và không thể cứu xét cái này không cùng với cái kia.

Bởi vì Thiền gia có đầu óc luận lý hay lý trí, hắn vẫn ý thức được cái chính và cái thiên và có thể thấy thích đề cập đến cái đồng nhất tính mâu thuẫn của chúng. Nhưng ngay khi hắn bước vào kiêm trung chí, hắn ra ngoài ngọn bão và đã lao mình vào giữa cơn bão. Cả cái chính và cái thiên bị ném cho bốn cơn gió. Con người giờ đây là chính cơn bão.

Kiêm có nghĩa là “cả hai” và ám chỉ cái lưỡng nguyên của đen và trắng, tối và sáng, yêu và ghét, thiện và ác - là hiện thực tính của cái thế gian mà trong ấy Thiền gia hiện đang sống cuộc đời mình. Trong khi chính trung lai khiến ta nhớ đến một cái gì trong hai giai đoạn trước, kiêm trung chí đã bỏ chúng lại đằng sau, vì nó là chính đời sống bị lột mất các nghịch lý trí thức của nó, hay đúng hơn, nó bao hàm một cách vô phân biệt, vô sai biệt, hay đúng hơn, một cách toàn thể, tất cả mọi thứ có tính cách trí thức hay tình cảm hay ý chí. Nó là cái thế giới như chúng ta có nó với tất cả những “sự kiện thô bạo”, “như một số triết gia coi vậy, đối diện chúng ta một cách bất di dịch. Thiền gia giờ đây đã “đặt chân mình” (chí) ngay vào chúng. Đời sống thực sự của hắn bắt đầu nơi đây. Đó là ý nghĩa của kiêm trung chí. Bây giờ hắn đã đi vào giữa những cái nhị nguyên (kiêm). Ở đây, đúng ra bắt đầu cuộc sống từ bi (karunà) của Thiền gia.

Triệu Châu Tùng Thẩm, một trong những Thiền gia vĩ đại đời Đường, có tự viện của Sư trên rặng núi nổi tiếng vì một cái cầu đá thiên nhiên. Một hôm có một ông tăng đến thăm Triệu Châu và nói: “Lâu nay nghe cầu đá của Triệu Châu, đến nơi chỉ thấy cầu gỗ èo ọt”.

Triệu Châu đáp: “Ông chỉ thấy cầu gỗ èo ọt, chẳng thấy cầu của Triệu Châu”.

Ông tăng hỏi: “Thế nào là cầu của Triệu Châu?”

Sư đáp: “Đến đây, đến đây”.

Lại có ông tăng cũng hỏi như trên. Sư cũng đáp như trước.

Ông tăng hỏi: “Thế nào là cầu của Triệu Châu?”

Sư đáp: “Lừa qua, ngựa qua”.

Tăng vấn, cửu hưởng Triệu Châu thạch kiều, đáo lai chỉ kiến lược bào. Sư vân, nhữ chỉ kiến lược bào, bất kiến Triệu Châu kiều. Tăng vân, như hà thị Triệu Châu kiều. Sư vân, quá lai, quá lai. Hựu hữu tăng đồng tiền vấn. Sư diệc như tiền đáp. Tăng vân, vân hà thị Triệu Châu kiều. Sư vân, độ lô, độ mã.

Cầu của Triệu Châu giống như cát sông Hằng, bị đủ loại thú vật giẫm và bị chúng làm bẩn một cách khó tin, thế nhưng cát chẳng than phiền gì cả. Tất cả những dấu chân để lại bởi đủ loại tạo vật bị xóa đi lập tức; còn như những uế chất của chúng, đều được hấp thụ một cách hữu hiệu, để lại cát vẫn sạch như bao giờ. Cầu đá của Triệu Châu cũng vậy: không những chỉ ngựa và lừa mà ngày nay đủ loại chuyên chở, kể cả những vận tải hạng nặng và những đoàn xe, chạy qua nó và nó luôn luôn đón nhận chúng. Ngay cả khi chúng lạm dụng nó sự tự mãn của nó cũng không hề bị quấy nhiễu. Thiền gia của “giai đoạn thứ tư” giống như chiếc cầu. Có thể hắn không đưa má phải ra cho người ta tát khi má trái bị đánh, nhưng hắn làm việc thầm lặng cho hạnh phúc của đồng loại.

Có lần một bà lão hỏi Triệu Châu: “Mụ là đàn bà và cái kiếp đàn bà thì thật là cực nhọc. Khi còn bé, phải chịu vâng lời cha mẹ. Đến tuổi lớn, phải lấy chồng và nghe lời chồng. Khi già rồi lại phải nghe lời con. Đời đàn bà chỉ biết vâng lời và vâng lời. Tại sao đàn bà lại phải ra đời để sống một cuộc đời không lúc nào được tự do và độc lập như vậy? Tại sao không giống những người khác sống chẳng hề có ý thức trách nhiệm? Tôi chống lại lối sống cổ hủ của người Trung Hoa”.

Triệu Châu đáp, [bà hãy nguyện như vầy:] “Nguyện những người khác có tất cả những gì họ muốn. Còn phần tôi, tôi chịu đựng với cái số kiếp an bài cho tôi.

Lời khuyên của Triệu Châu, người ta có thể phản đối, chẳng là gì hơn một kiếp sống tuyệt đối lệ thuộc, chẳng hề là tinh thần của nếp sống hiện đại. Lời khuyên của Sư quá bảo thủ, quá tiêu cực, quá xả kỷ; không có ý thức cá nhân. Đây há không tiêu biểu cho giáo lý nhà Phật về nhẫn nhục (ksanti), thụ động, tính không? Tôi không chủ trương theo Triệu Châu.

Xin để Triệu Châu trả lời, vắn tắt, lời phản đối này khi Sư bày tỏ ý tưởng của mình như vầy:

Có người hỏi: “Hòa thượng có xuống địa ngục không?”

Sư đáp: “Lão tăng xuống đầu tiên”

Bạch: “Bậc đại thiện trí thức như Hòa thượng cớ làm sao lại xuống địa ngục?”

Sư đáp: “Nếu không xuống, lấy ai để giáo hóa ông?”

Vấn, Hòa thượng hoàn nhập địa ngục phủ? Sư văn, lão tăng mạt thượng pháp. Viết, đại thiện trí thức vi thập ma nhập địa ngục? Sư vân, nhược bất nhập, a thùy giáo hóa nhữ?

Đây, quả thật là một lời tuyên bố mạnh mẽ, nhưng từ quan điểm Thiền của Triệu Châu sư hoàn toàn có lý. Ở đây Sư không có duyên do vị kỷ. Cả cuộc đời Sư dành để làm thiện cho kẻ khác. Nếu không vì thế, sư không thể nào tuyên bố một lời thẳng thắn không chút mập mờ như vậy. Christ tuyên bố, “Ta là đường đi”. Ngài kêu gọi những kẻ khác được cứu rỗi qua ngài. Tinh thần của Triệu Châu cũng là tinh thần của Christ. Không có cái tinh thần quy kỷ kiêu mạn nơi cả hai ngài. Họ giản dị, hồn nhiên, thành tâm bày tỏ cùng một tinh thần yêu thương.

Có người hỏi Triệu Châu: “Đức Phật là đấng giác ngộ và là bậc thầy của tất cả chúng ta. Tất nhiên ngài hoàn toàn thoát khỏi tất cả những tham dục, phải không?”

Triệu Châu đáp: “Không, ngài là người ấp ủ mối tham to tát nhất”.

“Sao lại có thể như thế được?”

“Mối tham lớn nhất của ngài là phải giải thoát tất cả mọi chúng sinh!” Triệu Châu đáp.

Một trong những Thiền sư vĩ đại của Nhật Bản mô tả đời sống của Thiền gia ở điểm ấy như sau:

Bồ Tát sẽ chuyển bánh xe đồng nhất của những tương phản hay mâu thuẫn: đen và trắng, tối và sáng, đồng và dị, nhất và đa, hữu hạn và vô hạn, yêu và ghét, bạn hay thù, v.v... Trong khi ở giữa những mây và bụi, màu sẳc biến thiên vô cùng, Bồ Tát làm việc với đầu và mặt phủ đầy bùn và bụi. Nơi sự hỗn độn cùng cực của những tham dục hoành hành trong những cuồng nộ khôn tả của nó, Bồ Tát sống đời mình với tất cả những thăng trầm, như câu ngạn ngữ Nhật Bản nói, bảy lần lăn lộn lên xuống và tám lần đứng thắng dậy. Ngài giống như hoa sen trong lửa, màu sắc càng lúc càng rực rỡ hơn khi nó trải qua cuộc rửa tội của lửa.

Sau đây là cách Lâm Tế mô tả “vô vị chân nhân” của Sư: “Hẳn là kẻ ở trong nhà thế nhưng không lìa khỏi đường, hẳn là kẻ ở ngoài đường thế nhưng không lìa khỏi nhà. Hắn là một kẻ phàm nhân hay một bậc đại thánh? Không ai biết. Ngay ma quỷ cũng không định được chỗ hắn. Ngay Phật cũng không điều khiển được hắn như ý Ngài. Khi chúng ta cố chỉ ra hắn, hắn không còn đó nữa, hắn ở phía bên kia núi”.

Trong kinh Pháp hoa chúng ta đọc thấy như vầy: “Khi nào còn một chủng sinh chưa được giải thoát, ta sẽ trở lại thế gian này để cứu hắn”. Cũng trong kinh ấy Đức Phật nói: “Một vị Bồ Tát không bao giờ nhập niết bàn cứu cánh. Ngài sẽ ở lại giữa tất cả chúng sinh (sarvasattva) để giáo hóa và giác ngộ họ. Ngài để ý không tránh bất cứ đau khổ nào nếu việc ấy đưa đến hạnh phúc chung”.

Có một bộ kinh Đại thừa tên là Duy Ma kinh (Vimalakirtisutra), người đối thoại chính trong kinh là một tục gia đệ tử của Đức Phật và cũng là một đại triết gia. Một lần có tin là ông bệnh. Đức Phật muốn một trong các đệ tử của Ngài đến vấn an ông. Không ai nhận bởi vì Duy Ma là một biện giả vô địch đến nỗi không người đương thời nào có thể hạ nổi ông. Văn Thù (hay Manjusri) sẵn lòng đảm nhận sứ mệnh của Đức Phật.

Khi Văn Thù hỏi Duy Ma về bệnh của ông, ông đáp: “Bởi vì tất cả chúng sinh bệnh nên tôi bệnh. Bệnh của tôi chỉ chữa lành được khi tất cả chúng sinh được chữa lành. Chúng sinh không ngớt bị tấn công bởi tham, sân, và si”.

Do đó, ta có thể thấy rằng tình thương và lòng từ bi là yếu tính của Phật quả và Bồ Tát quả. “Những tham muốn” này khiến các ngài ở lại với tất cả chúng sinh ngày nào còn một người trong họ vẫn còn ở trong tình trạng chưa ngộ. Một ngạn ngữ Nhật Bản nói: “Với cái thế giới kiên nhẫn này họ đến và đi tám ngàn lần”, ngụ ý rằng chư Phật và Bồ Tát sẽ đến với cái thế giới của ta vô lượng lần, cái thế giới đầy những đau khổ không thể chịu được, chỉ bởi vì tình thương của các ngài không có biên giới.

Một đóng góp lớn lao của người Trung Hoa cho Phật giáo là tư tưởng làm việc của họ. Nỗ lực hữu thức đầu tiên để lập sự làm việc như một phương diện của Phật giáo là cách đây một ngàn năm bởi Bách Trượng, người sáng lập hệ thống tự viện Thiền phân biệt với các cơ sở Phật giáo khác. Trước Bạch Trượng các tu sĩ Phật giáo chính yếu lo học tập thiền định, và trì luật. Nhưng Bách Trượng không hài lòng với điều ấy; Sư khao khát theo gương Lục Tổ Huệ Năng, vốn là một nông dân ở miền Nam Trung Hoa, sống bằng nghề đốn gỗ và bán củi. Khi Huệ Năng được phép nhập chúng, ngài được phái ra hậu trù, lo giã gạo, nhóm lửa, và làm các việc ti tiện khác.

Khi Bách Trượng lập một tự viện mới dành riêng cho các tu sĩ Thiền một trong các giới luật của Sư là làm việc; mỗi tu sĩ, kể cả chính vị thầy, cũng phải làm một số việc tay chân, tầm thường. Ngay cả khi già rồi Bách Trượng cũng không chịu bỏ việc làm vườn. Các đệ tử lo cho tuổi già của Sư đem giấu tất cả những dụng cụ làm vườn của Sư, để cho Sư không còn làm việc được chăm chỉ như thói quen nữa. Nhưng Bách Trượng tuyên bố: “Nếu tôi không làm việc thì tôi không ăn”.

Chính vì thế, một điều đặc trưng các tự viện Thiền ở Nhật Bản cũng như ở Trung Hoa, là các tự viện đều được giữ sạch sẽ và ngăn nắp, và các tăng chủng sẵn sàng đảm nhận bất cứ một thứ công việc tay chân nào, dù việc ấy bẩn thỉu và chán nản đến mấy đi nữa.

Cái tinh thần làm việc có lẽ đã ăn sâu vào tâm trí người Trung Hoa từ thời xưa, vì như đã đề cập trong chương đầu, bác nông dân của Trang Tử từ chối không chịu dùng gầu kéo và không nề làm bất cứ bao nhiêu việc chỉ vì thích làm. Điều ấy không phù hợp với ý niệm của Tây phương và dĩ nhiên, của hiện đại về đủ thứ phát minh tiết kiệm sức lao động. Khi họ đã tránh khỏi phải lao động như thế và có vô số thì giờ để vui chơi hay làm những việc khác, con người hiện đại lo than phiền đủ thứ rằng họ mới bất mãn với cuộc đời làm sao, hay chế ra những vũ khí có thể giết hàng ngàn con người mà chỉ cần nhấn một cái nút. Và xin lắng nghe những gì họ nói: “Đó là cách để chuẩn bị hòa bình”. Nhận thức được rằng khi những điều ác căn bản ẩn náu trong bản tính con người chưa bị hủy diệt và chỉ cái trí năng của nó được tự do hoạt động theo ý thích, nó sẽ sử dụng toàn lực để khám phá ra cách dễ nhất và nhanh nhất để tiêu diệt chính mình khỏi mặt đất, há không thật sự như bác nông dân của Trang Tử từ chối không chịu trở nên cơ tâm, phải chăng bác đã tiên liệu tất cả những cái ác này xuất hiện sau bác hơn hăm mốt hay hăm hai thế kỷ? Khổng Tử nói: “Khi bọn tiểu nhân có nhiều thì giờ chắc chắn họ sẽ nghĩ ra đủ thứ ác”.

Trước khi chấm dứt chương này, xin đề ra cho quý vị những điều mà ta có thể gọi là các đức tính cốt yếu của Bồ Tát hay Thiền gia. Ta gọi là lục ba la mật (paramità):

I. Dana (thí)

II. Sìla (giới)

III. Ksànti (nhẫn)

IV. Vĩrya (tinh tiến)

V. Dhyàna (thiền)

VI. Prajna (huệ)

(I) Thí, hay bố thí, là cho vì ích lợi và hạnh phúc của tất cả chủng sinh (sarvasattva) bất cứ gì và tất cả những gì ta có thể cho được: không những chỉ của cải vật chất, mà cả kiến thức, thế tục cũng như tôn giáo hay tâm linh (kiến thức về Pháp, chân lý cứu kính). Chư Bồ Tát đều sẵn sàng bố thí ngay cả sinh mạng mình để cứu kẻ khác. (Những truyện dị thường về các Bồ Tát được kể trong bộ Jataka).

Lịch sử Phật giáo Nhật Bản đưa ra một ví dụ hiển nhiên về sự tự hi sinh của một Thiền sư. Đó là vào thời kỳ chính trị mà ta gọi là kỷ nguyên chiến tranh vào thế kỷ mười sáu khi Nhật Bản bị chia sẻ thành một số công quốc độc lập lãnh đạo bởi những lãnh chúa hiếu chiến. Oda Nobunaga là vị mạnh nhất. Khi ông đã đánh bại họ Takeda láng giềng, một người trong họ tá túc trong một tự viện Thiền. Quân lính Oda ra lệnh cho người ấy phải ra nộp mình cho họ, nhưng vị trụ trì từ chối, nói rằng: “Hiện giờ ông ta là người tị nạn của tôi và là một Phật tử tôi không thể nào nộp ông ta được”. Vị tướng bao vây đe dọa đốt cả tự viện, lẫn những người trong ấy. Vì vị trụ trì vẫn không chịu khuất, tự viện, gồm vài tòa kiến trúc bị đốt cháy. Vị trụ trì, cùng vài ông tăng sẵn lòng theo ngài, bị dồn lên tầng hai của tháp cổng, ở đó tất cả họ ngồi xếp bằng. Vị trụ trì, yêu cầu họ bày tỏ bất cứ tư tưởng gì họ có vào lúc ấy, bảo các đệ tử chuẩn bị cho giây phút cuối. Mỗi người bày tỏ quan điểm. Khi đến lượt vị trụ trì ngài trầm lặng đọc những dòng sau đây, rồi bị thiêu sống cùng với những người kia:

Để tu tập thiền định (dhyàna) bình lặng

Không cần phải vào thâm sơn cùng cốc.

Tịnh tâm khỏi những tham dục,

Thì ngay cả lửa cũng là tươi mát.

(II) Sìla (giới) là tuân thủ những giáo huấn của Đức Phật, đưa đến đời sống đức lý. Trong trường hợp của những khất sĩ, các giáo huấn nhằm duy trì trật tự của tăng già (sangha). Tăng già là một đoàn thể khuôn mẫu mà lý tưởng là sống một cuộc đời thanh bình, hài hòa.

(III) Ksànti (nhẫn) thường được hiểu ngụ ý “nhẫn nại”, nhưng nó thực sự ngụ ý là chịu đựng những việc sỉ nhục một cách nhẫn nại, hay đúng hơn với lòng bình thản. Hay như Khổng Tử nói: “Người quân tử không buồn khi công việc hay tài năng của mình không được người khác biết đến”. Không người Phật tử nào lại cảm thấy tổn thương khi mình không được tán thưởng đầy đủ, không ngay cả khi họ bị bỏ lơ một cách bất công. Họ hẳn cũng tiếp tục một cách nhẫn nại trong tất cả mọi nghịch cảnh.

(IV) Vĩrya (tinh tiến) nguyên ngữ có nghĩa là “hùng dũng”. Phải luôn luôn nhiệt thành và mạnh mẽ thực hành tất cả mọi điều phù hợp với Pháp.

(V) Dhyàna (thiền) là giữ trạng thái tâm bình lặng của mình trong bất cứ hoàn cảnh nào, nghịch cũng như thuận, và không hề bị xáo trộn hay lúng túng ngay cả khi nghịch cảnh đến tới tấp. Điều này cần tu tập rất nhiều.

(VI) Prajna (huệ). Không có chữ Anh nào, thật ra, không có Âu ngữ nào tương đương với nó, vì người Âu không có kinh nghiệm nào đặc biệt tương đương với Prajha. Prajna là cái kinh nghiệm một người có được khi hắn cảm thấy cái toàn thể tính vô hạn của sự vật trong ý nghĩ căn bản nhất của nó, nghĩa là, nói theo tâm lý học, khi cái bản ngã hữu hạn, đập vỡ cái vỏ cứng của nó, tìm đến với cái vô hạn bao trùm tất cả những cái hữu hạn và giới hạn do đó vô thường. Chúng ta có thể coi kinh nghiệm này phần nào giống với một trực giác toàn thể về một cái gì vượt qua tất cả những kinh nghiệm đặc thù riêng lẻ của chúng ta.

3

(5) Bây giờ chúng ta đến giai đoạn cuối cùng, kiêm trung đáo. Dị biệt giữa giai đoạn này với giai đoạn thứ tư là sử dụng đáo thay vì chí. Thật ra, chí và đáo ngụ ý cùng một hành động, “đến”, “tới”. Nhưng theo giải thích truyền thống, chí chưa hoàn thành cái tác động đến, người đi vẫn còn ở trên đường đến đích, trong khi đáo biểu thị sự hoàn thành của tác động. Ở đây Thiền gia đạt được mục tiêu, vì hắn đã đến mục đích địa. Hắn làm việc vẫn mãnh liệt như bao giờ; hắn ở lại trên thế gian này giữa đồng loại. Những sinh hoạt thường ngày của hắn không thay đổi; cái thay đổi là cái chủ thể tính của hắn. Bạch Ẩn, vị khai tổ Thiền Lâm Tế cận đại ở Nhật Bản, đã nói về điều ấy như vầy:

Nếu mướn cái kẻ trí ngu dốt kia,

Thà ta hãy cùng làm việc để lấp giếng bằng tuyết.

Sau hết, không có gì nhiều để nói về đời sống Thiền gia ở đây, vì hành vi bề ngoài của hắn không có ý nghĩa gì lắm; hắn hoàn toàn bị lôi cuốn vào đời sống nội tâm. Bề ngoài hắn có thể ăn mặc rách rưới và làm việc với tư cách là một dân lao động tầm thường. Vào thời phong kiến Nhật Bản, người ta thường thấy các Thiền gia vô danh giữa đám ăn mày. Ít ra cũng có một trường hợp có tính cách này. Khi vị này chết đi, người ta ngẫu nhiên xem xét bình bát của ông, mà ông đã dùng đi khất thực quanh quất, và thấy có một bài kệ khác bằng cố văn Trung Hoa bày tỏ quan điểm nhân sinh và kiến thức về Thiền của ông. Thật ra, Bankei, Thiền sư vĩ đại, chính ngài từng chung sống với bọn ăn mày trước khi người ta khám phá ra ngài và bằng lòng dạy một trong các lãnh chúa đương thời.

Trước khi chấm dứt, tôi xin trích một hai vấn đáp đặc trưng cho Thiền và hi vọng chúng sẽ chiếu rọi chút ánh sáng vào những trần thuyết về đời sống Thiền gia. Có lẽ một trong những sự kiện đáng chú ý nhất trong đời sống này là cái quan niệm tình thương như các Phật tử hiểu thiếu cái đặc tính rõ rệt của sự mộ tưởng mà ta thấy biểu hiện mạnh mẽ bởi một số thánh Kitô giáo. Tình thương của họ hướng một cách đặc biệt về Christ, trong khi những Phật tử hầu như không liên hệ gì với Phật ngoài với đồng loại, vô tình cũng như hữu tình. Tình thương của họ tự biểu hiện dưới hình thức lao động bình thản và tự hi sinh cho kẻ khác như ta đã thấy ở trên.

Có một bà già mở một quán trà dưới chân núi Ngũ Đài, trên ấy tọa lạc ngôi tự viện danh tiếng khắp Trung Hoa. Bất cứ khi nào một du tăng hỏi bà: “Đường về Đài Sơn đi lối nào?”. Bà nói: “Cứ đi thẳng”, ông tăng bèn đi theo hướng bà chỉ. Bà già nói: “Lại một ông đi lối ấy nữa”.

Ông tăng kể lại chuyện cho Triệu Châu. Triệu Châu nói: “Đợi ta đi khám phá bà già này xem”. Hôm sau Sư bèn đến hỏi đường về Đài Sơn đi hướng nào. Bà già nói, cứ đi thẳng. Sư bèn đi thẳng. Bà già nói: “Lại một ông nữa đi lối ấy”. Sư trở về tự viện bảo với ông tăng rằng: “Ta đã vì ông khám phá ra bà già ấy rồi!”

Hữu tăng du Ngũ Đài vấn nhất bà tử vân, Đài Sơn lộ hướng thập ma xứ khứ. Bà tử vân, mạch trực khứ. Tăng tiện khứ. Bà tử vân, hựu nhậm ma khứ dã. Kỳ tăng cử tự Sư. Sư vân, đãi ngã khứ khám phá giá bà tử. Sư chí minh nhật tiện khứ vấn Đài Sơn lộ hướng thập ma xứ khứ. Bà tử vân, mạch trực khứ. Sư tiện khử. Bà tử vân, hựu nhậm ma khứ dã. Sư qui viện vị tăng vân; ngã vị nhữ khám phá giá bà tử liêu dã.

Ta có thể hỏi: “Thiền sư đã khám phá ra gì nơi bà già khi Sư xử sự chẳng khác gì với mấy ông tăng khác?” Đây là câu hỏi mà mỗi người chúng ta phải giải quyết theo cách riêng của mình.

Tóm lại, điều Thiền đề nghị chúng ta làm là tìm Giác Ngộ cho chính mình và giúp người khác đạt đến nó. Thiền có cái mà ta có thể gọi là “nguyện”, dù chúng hoàn toàn khác biệt với những lời nguyện của tín đồ Kitô giáo. Người ta thường kể ra bốn lời, bài hát cuối trong ấy là một thứ khoáng trương của hai lời đầu:

I. Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ.

II. Phiền não vô biên thệ nguyện đoạn.

III. Pháp môn vô lượng thệ nguyện học.

IV. Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

Đôi khi Thiền có vẻ quá bí hiểm, bí mật, và đầy những mâu thuẫn, nhưng sau hết có một giới luật và giáo lý giản dị:

Đừng làm các điều ác,

Các điều thiện nguyện làm.

Tự thanh tịnh ý mình:

Ấy lời chư Phật dạy.

Chư ác mạc tác,

Chúng thiện phụng hành,

Tự tịnh kỳ ý:

Thị chư Phật giáo

Phải chăng điều này lại không áp dụng được cho tất cả hoàn cảnh con người, kim cũng như cổ. Đông cũng như Tây?

Phần 2. TÂM PHÂN HỌC VÀ THIỀN CỦA ERICH FROMM

Liên kết Thiền với tâm phân học, người ta bàn luận hai hệ thống, cả hai đều đối trị với một lý thuyết quan hệ đến bản tính của con người và với một thực nghiệm đưa đến sự chính hữu của hắn. Mỗi hệ thống lần lượt là một biểu lộ đặc trưng của tư tưởng Đông phương và Tây phương, Thiền là một phối hợp của lý tính và trừu tượng Ấn Độ với tính chất cụ thể và thực tại luận Trung Hoa. Tâm phân học là tinh túy Tây phương cũng như Thiền là tinh túy Đông phương; nó là con đẻ của nhân bản luận và duy lý luận Tây phương, và cả cuộc tìm kiếm lãng mạn thế kỷ mười chín những ám lực tránh khỏi duy lý luận. Trở lại xa hơn nữa, minh triết Hi Lạp và đức lý Do Thái là những người cha đỡ đầu tinh thần của cái lối nhận thức liệu pháp khoa học về con người này.

Nhưng bất chấp sự kiện rằng cả tâm phân học và Thiền đối trị với bản tính của con người và với một thực nghiệm đưa đến sự chuyển hóa của hắn, những dị biệt hình như nặng hơn những tương đồng này. Tâm phân học là một phương pháp khoa học, triệt để phi tôn giáo, Thiền là một lý thuyết và kỹ thuật để thành tựu “ngộ” một kinh nghiệm mà ở Tây phương người ta hẳn gọi là tôn giáo hay thần bí. Tâm phân học là một liệu pháp (therapy) cho bệnh tinh thần; Thiền là một con đường đến giải thoát tâm linh. Cuộc bàn luận về mối tương hệ giữa tâm phân học và Thiền liệu có đưa lại được kết quả gì ngoài lời tuyên bố rằng chả có tương hệ nào ngoại trừ sự dị biệt tự căn để và không thể khuất lấp được?

Thế nhưng những nhà tâm phân học hiển nhiên và càng ngày càng quan tâm đến Thiền. Căn nguồn của mối quan tâm này là gì? Ý nghĩa của nó là gì? Để đưa ra một câu trả lời cho những nghi vấn này là điều mà bài này nỗ lực làm. Bài không cố đưa ra một trình bày hệ thống về tư tưởng Thiền, một công việc vượt qua kiến thức và kinh nghiệm của tôi; nó cũng không cố đưa ra một trình bày đầy đủ về tâm phân học, điều ấy vượt quá phạm vi của bài. Tuy nhiên, tôi sẽ trong phần đầu của bài - trình bày sơ lược những phương diện tâm phân học có liên can trực tiếp đến mối tương hệ giữa tâm phân học và Thiền, và đồng thời, miêu tả những khái niệm căn bản của sự liên tục của phép phân tích của Freud mà đôi khi tôi đã gọi là “tâm tâm phân học nhân bản”. Tôi hi vọng bày tỏ bằng cách này tại sao việc nghiên cứu Thiền đã có ý nghĩa trọng yếu đối với tôi và như tôi tin cũng quan trọng cho tất cả những người học tâm phân học.

I. CUỘC KHỦNG HOẢNG TÂM LINH HIỆN THỜI VÀ VAI TRÒ CỦA TÂM PHÂN HỌC

Như một bước tiến đến chủ đề của chúng ta, chúng ta phải xét đến cuộc khủng hoảng tâm linh mà người Tây phương đang chịu đựng trong thời đại lịch sử chủ yếu này, và vai trò của tâm phân học trong cuộc khủng hoảng này.

Trong khi đa số những người sống bên Tây phương không cảm thấy một cách hữu thức như thể rằng họ đang sống trong một khủng hoảng của văn hóa Tây phương (có lẽ chưa từng bao giờ đa số những người trong một hoàn cảnh nguy ngập tận căn để mà lại ý thức được cuộc khủng hoảng), thế nhưng ít ra các quan sát viên khó tính cũng đồng ý với nhau về sự hiện hữu và bản chất của cuộc khủng hoảng này. Đó là cuộc khủng hoảng mà người ta đã mô tả là “phiền muộn”, “bực dọc”, “bệnh thế kỷ”, “sự tê liệt hóa đời sống, sự máy móc hóa con người, sự ly cách khỏi chính mình, khỏi đồng loại và khỏi thiên nhiên”. Con nguời đã theo duy lý luận đến cái điểm mà duy lý luận đã biến thành phi lý luận tuyệt đối. Kể từ Descartes, người ta không ngớt chia sẻ tư tưởng khỏi tình cảm; chỉ tư tưởng được coi là hữu lý - tình cảm, tự bản tính, vốn phi lý; cái con người tôi, đã bị chẻ ra thành một trí năng, cấu thành cái ngã của tôi, và nó phải kiểm soát tôi cũng như nó phải kiểm soát thiên nhiên. Lấy trí năng kiểm soát thiên nhiên, và sự sản xuất càng ngày càng nhiều đồ vật, trở nên những mục tiêu tối thượng của đời sống. Trong tiến trình này con người đã tự biến mình thành một vật, đời sống đã bị lệ thuộc vào tài sản, “là” bị chi phối bởi “có”. Trong khi những căn để của văn hóa Tây phương, cả Hi Lạp lẫn Do Thái, coi mục tiêu của cuộc đời là toàn thiện con người, con người hiện đại lo toàn thiện đồ vật, và cách để làm chúng. Người Tây phương vì ở trong một trạng thái bị ám ảnh bởi cái cố tật không sao thể nghiệm được tình cảm, cho nên hắn âu lo, chán nản, tuyệt vọng. Hắn vẫn hưởng ứng bằng miệng những mục tiêu hạnh phúc, chủ nghĩa cá nhân, sáng kiến - nhưng thực ra hắn không có mục đích. Cứ hỏi hắn xem hắn sống vì cái gì, cái gì là mục tiêu của tất cả những nỗ lực của hắn - hẳn là hắn lúng túng. Có người có thể nói họ sống vì gia đình, người khác, “để vui chơi”, lại có người, để làm tiền, nhưng trên thực tế chả ai biết mình sống để làm gì; họ không có mục đích, ngoại trừ cái ao ước tránh sự bất an và cô độc.

Thật vậy, chức vụ giáo hội ngày nay cao hơn bất cứ lúc nào trước đây, sách về tôn giáo trở thành những sách bán chạy nhất, và nhiều người nói về Thượng Đế hơn bất cứ lúc nào trước đây. Thế nhưng cái thứ biểu lộ tôn giáo này chỉ che đậy một thái độ phi tôn giáo và duy vật sâu xa, và phải hiểu nó là một phản ứng ý thức hệ - gây ra bởi sự bất an và chủ nghĩa thủ cựu - lại cái xu hướng của thế kỷ mười chín, mà Nietzselic biểu thị bằng câu danh tiếng của ông “Thượng Đế đã chết”. Như một thái độ tôn giáo chân chính, nó không có thực chất.

Sự lìa bỏ các ý niệm hữu thần vào thế kỷ mười chín thì nhìn từ một khía cạnh - không phải là thành tích nhỏ. Con người phóng mình vào khách thể tính. Trái đất không còn là trung tâm vũ trụ; con người mất đi cái vai trò chính của cái tạo vật được Thượng Đế dành cho thống trị tất cả các tạo vật khác. Nghiên cứu những động năng ẩn khuất của con người với một khách quan tính mới. Freud nhận thức ra rằng cái đức tin nơi một Thượng Đế toàn năng toàn trí, bắt nguồn nơi sự bất lực của kiếp nhân sinh và trong cái nỗ lực của con người để đương đầu với sự bất lực của mình bằng đức tin vào một đấng cha mẹ cứu giúp tượng trưng bởi Thượng Đế trên trời. Ông thấy rằng chỉ con người mới tự cứu được mình; giáo lý của những vị thầy vĩ đại, sự giúp đỡ từ ái của cha mẹ, bạn bè, và những người thân yêu có thể giúp hắn - nhưng chỉ giúp được hắn dám chấp nhận sự thách thức của cuộc hiện sinh và phản ứng lại nó bằng tất cả sức mạnh và tấm lòng mình.

Con người từ bỏ cái ảo ảnh về một đấng cha Thượng Đế như một bậc cứu giúp từ ái - nhưng hắn cũng từ bỏ luôn cả những mục tiêu chân chính của tất cả các tôn giáo nhân bản: vượt qua những giới hạn của một cái ngã tự cao, thành tựu tình thương, khách quan tính, và khiêm tốn và tôn kính đời sống để cho mục tiêu của đời sống là chính việc sống, và con người trở thành cái mà hắn tiềm tàng. Đó là những mục tiêu của các tôn giáo lớn Tây phương, cũng như là những mục tiêu của các tôn giáo lớn Đông phương. Tuy nhiên, Đông phương không mang nặng cái khái niệm một đấng cha cứu thế siêu việt trong ấy các tôn giáo nhất thần biểu lộ những hoài mong của họ. Lão giáo và Phật giáo có một ý thức và thực tại tính cao hơn các tôn giáo Tây phương. Họ thấy được con người một cách hiện thực và khách quan, không có ai ngoài những bậc “giác ngộ” để chỉ đạo hắn, và có khả năng để được chỉ đạo bởi vì mỗi người có trong mình cái khả năng để thức tỉnh và giác ngộ. Đó đích là lý do tại sao mà tư tưởng tôn giáo Đông phương, Lão giáo và Phật giáo - và sự phối hợp của chúng trong Thiền tông - nắm giữ tầm quan trọng như vậy đối với Tây phương ngày nay. Thiền giúp con người tìm ra giải đáp cho câu hỏi về hiện hữu mình, một câu đáp mà thiết yếu là cùng câu đáp đưa ra bởi truyền thống Do Thái Kitô, thế nhưng nó không nghịch lại cái lý tính, thực tại tính, và độc lập tính là những thành tích quý báu của con người hiện đại. Một cách nghịch lý, tư tưởng tôn giáo Đông phương hóa ra lại thích hợp với tư tưởng duy lý Tây phương hơn lẽ chính tư tưởng tôn giáo Tây phương.

II. CÁC GIÁ TRỊ VÀ MỤC TIÊU TRONG NHỮNG KHÁI NIỆM TÂM PHÂN HỌC CỦA FREUD

Tâm phân học là một biểu thị đặc trưng cuộc khủng hoảng tâm linh của người Tây phương, và là một nỗ lực tìm một giải đáp. Điều này thật là rõ rệt trong những phát triển gần đây hơn của tâm phân học, trong pháp phân tích “nhân bản” hay “hiện sinh”. Nhưng trước khi bàn về cái quan niệm “nhân bản” của chính tôi, tôi muốn chứng minh rằng, trái hẳn với sự khẳng định của đa số hệ thống của Freud vượt qua khái niệm về “bệnh” và “chữa” và quan tâm đến sự “giải thoát” của con người, hơn là chỉ đến một liệu pháp cho các bệnh nhân tinh thần. Nhìn một cách hời hợt, Freud là vị sáng tạo ra một liệu pháp mới cho bệnh tinh thần, và đó là chủ đề mà ông dành mối lưu tâm chính và tất cả những nỗ lực của đời mình vào. Tuy nhiên, nếu ta nhìn sát hơn, ta thấy rằng sau cái khái niệm về một liệu pháp y học để chữa loạn thần kinh là một mối lưu tâm khác hẳn, ít khi được Freud bộc lộ, và có lẽ chính ông cũng ít ý thức được. Cái khái niệm ẩn khuất hay chỉ ám tàng này không thiết yếu đối trị với cách chữa trị bệnh tinh thần, mà với một cái gì vượt qua khái niệm bệnh và chữa. Cái gì ấy là gì? Bản chất của “phong trào tâm phân học” mà ông sáng lập là gì? Thị kiến của Freud về tương lai con người như thế nào? Giáo điều trên ấy phong trào của ông thiết lập là gì?

Freud trả lời câu hỏi này có lẽ rõ ràng nhất trong câu: “Ở đâu có di ngã (id) - ở đó sẽ có bản ngã (ego). Mục tiêu của ông là lấy lý trí chế ngự những dục vọng phi lý và vô thức; giải thoát con người khỏi quyền năng của vô thức, bằng những khả năng của con người. Con người phải nhận thức được những nguồn lực vô thức trong hắn, ngõ hầu chế ngự và kiểm soát chúng. Mục tiêu của Freud là kiến thức triệt để về chân lý, và đó là kiến thức về thực tại; kiến thức này đối với ông là ánh sáng chỉ đạo duy nhất mà con người có được trên thế gian này. Những mục tiêu này là những mục tiêu truyền thống của duy lý luận, của triết lý Ánh Sáng, và của đức lý Thanh giáo. Nhưng trong khi tôn giáo và triết học đã đề ra những mục tiêu về tự chủ này bằng cách ta có thể gọi là không tưởng, Freud là - hay tự tin mình là - người đầu tiên đặt những mục tiêu này trên một nền tảng khoa học (bằng sự thăm dò vô thức) và do đó chỉ cách thực hiện chúng. Trong khi Freud tượng trưng tột điểm của duy lý luận Tây phương, chính thiên tài của ông đã đồng thời vượt qua những phương diện ngụy duy lý và lạc quan sơ thiển của duy lý luận, và tạo ra một tổng hợp với chủ nghĩa lãng mạn, chính cái phong trào mà suốt thế kỷ mười chín đã chống đối duy lý luận bởi chính mối quan tâm và sự tôn kính của nó đối với cái mặt phi lý, tình cảm của con người.

Đối với sự chữa trị cá nhân, Freud cũng ưu tâm đến một mục tiêu triết lý và đức lý hơn là người ta thường nghĩ thế. Trong những giảng thuyết nhập môn, ông nói về những nỗ lực của một số pháp môn thần bí muốn đem lại một chuyển hóa căn bản trong cá nhân. “Chúng ta phải công nhận”, ông tiếp: “rằng những nỗ trị liệu của tâm phân học đã chọn cùng một quan điểm nhận thức. Chủ ý của nó là củng cố bản ngã (ego) khiến nó độc lập khỏi siêu ngã (super-ego) hơn, mở rộng tầm quan sát của nó, để nó có thể thích ứng cho chính nó những thành phần mới của di ngã (id). Ở đâu có di ngã ở đó sẽ có bản ngã. Đó là một tác vụ văn hóa như sự cải tạo của Zurder Zee”. Trong cùng một tâm trạng ông nói về liệu pháp tâm phân học cốt ở chỗ “giải thoát con người khỏi những triệu chứng suy nhược thần kinh, dồn nén và những bất thường của tính tình”. Ông cũng nhìn thấy cả vai trò của nhà tâm phân dưới một ánh sáng vượt qua vai trò của y sĩ “chữa” bệnh nhân. “Nhà tâm phân” ông nói, “trong một ý nghĩa nào đó phải ở một vị thế cao hơn, nếu ông muốn, trở thành một khuôn mẫu cho bệnh nhân trong những trạng huống phân tích nào đó, và trong những trường hợp khác muốn đóng vai trò người thầy của bệnh nhân”. “Cuối cùng” Freud viết, “chúng ta không được quên rằng mối tương hệ giữa nhà tâm phân và bệnh nhân được dựa trên một tình yêu chân lý, nghĩa là, trên sự thừa nhận thực tại, rằng nó ngăn ngừa bất cứ một thứ giả dối hay bịp bợm nào”.

Có những yếu tố khác trong quan niệm tâm phân học của Freud vượt qua cái khái niệm thường tình về bệnh và chữa. Những ai quen thuộc với tư tưởng Đông phương, và nhất là với Thiền, hẳn nhận ra rằng những yếu tố mà tôi sẽ đề cập không phải không liên hệ với những quan niệm và tư tưởng của tâm thức Đông phương. Cái nguyên tắc phải đề cập đến trước tiên ở đây là quan niệm của Freud rằng kiến thức đưa đến chuyển hóa, rằng lý thuyết và thực hành không được cách biệt, rằng ngay chính trong việc tự trị, người ta tự chuyển hóa. Cũng chả cần phải nhấn mạnh rằng ý niệm này mới dị biệt biết mấy với những quan niệm của tâm lý học khoa học ở thời Freud hay ở thời chúng ta. Ở đó kiến thức tự bản tính vẫn là kiến thức lý thuyết, và không có một tác năng chuyển hóa nơi người biết.

Lại trên một phương diện khác nữa phương pháp của Freud có một mối liên hệ mật thiết với tư tưởng Đông phương, và nhất là với Thiền. Freud không đồng ý việc đánh giá quá cao hệ thống tư tưởng hữu thức của ta, điểm quá đặc trưng của người Tây phương hiện đại. Trái lại, ông tin rằng tư tưởng hữu thức của ta chỉ là một thành phần nhỏ của toàn thể tiến trình tâm thần diễn tiến trong ta, và thật ra, một thành phần vô ý nghĩa so với cái năng lực dễ sợ của những nguồn lực trong ta vốn tối tăm, phi lý và đồng thời vô thức. Freud, trong nỗi ao ước muốn thấy được chân tính của con người, muốn phá thấu cái hệ thống tư tưởng hữu thức, bằng phương pháp liên tưởng tự do của ông. Liên tưởng tự do nghĩa là vượt qua tư tưởng luận lý, hữu thức, và quy ước. Nó nhắm đưa vào một căn nguồn mới của cá tính ta, nghĩa là, cái vô thức. Người ta có thể phê bình bất cứ gì về nội dung cái vô thức của Freud, sự việc vẫn cứ là bằng cách nhấn mạnh vào liên tưởng tự do như là chống lại tư tưởng luận lý, ông vượt qua trong một điểm thiết yếu cái lối suy tưởng quy ước duy lý của thế giới Tây phương, và vận chuyển theo một chiều hướng đã được phát triển xa hơn và triệt để hơn trong tư tưởng của Đông phương.

Có một điểm xa hơn nữa mà Freud dị biệt tận gốc với thái độ Tây phương hiện đại. Ở đây tôi ám chỉ đến sự kiện rằng ông sẵn sàng phân tích một người trong một, hai, ba, bốn, năm, hay nhiều năm hơn nữa cũng được. Thật ra, tiến trình này từng là lý do khiến Freud bị chỉ trích rất nhiều. Chẳng cần phải nói, người ta phải cố làm cho việc phân tích hết sức có hiệu quả, nhưng điểm tôi muốn nhấn mạnh ở đây là Freud đã có can đảm nói rằng người ta có thể một cách đầy ý nghĩa sống hàng năm với một người, chỉ để giúp cho người ấy tự hiểu mình. Từ một quan điểm ích lợi, từ một quan điểm đắc thất, việc này không có ý nghĩa gì lắm. Người ta hẳn nói rằng cái thời gian mất đi trong một cuộc phân tích kéo dài như vậy không bõ công nếu người ta xét đến hiệu quả xã hội của một sự thay đổi trong một người. Phương pháp của Freud chỉ có ý nghĩa nếu người ta vượt qua quan niệm hiện đại về “giá trị” về mối tương hệ chính đáng giữa phương tiện và cứu cánh, về, có thể nói, bản kết toán; nếu ta có cái thái độ rằng một con người không tương xứng với cái gì cả, rằng sự giải thoát, sự an toàn, sự giác ngộ của hắn, hay dùng bất cứ chữ nào ta thích, tự nó là một vấn đề “ưu tâm cứu cánh”, thì không thể nào định được phải cần bao nhiêu thời gian và tiền tài cho mục tiêu này. Có được cái tầm mắt và can đảm để nghĩ ra một phương pháp gồm sự ưu tâm rộng rãi đến một con người là một biểu hiện của một thái độ vượt qua tư tưởng quy ước Tây phương trên một phương diện quan trọng.

Những nhận định trên không nhằm ngụ ý rằng Freud, trong các chủ ý hữu thức của ông, gần gũi với tư tưởng Đông phương hay đặc biệt với tư tưởng Thiền. Nhiều yếu tố mà tôi đề cập trước đây thì có tính cách ám tàng hơn là hiển nhiên, và vô thức hơn là hữu thức, theo ý Freud, Freud quả là một đứa con của văn minh Tây phương, và nhất là của tư tưởng thế kỷ mười tám và mười chín, nên khó mà gần gũi được với tư tưởng Đông phương như tư tưởng Thiền, dù cho ông từng quen thuộc với nó đi nữa. Hình ảnh của Freud về con người trong những đường nét chính là cái hình ảnh mà những kinh tế gia và triết gia của thế kỷ mười tám và mười chín đã khai triển. Họ thấy con người mà bản chất là cạnh tranh, đơn độc, và chỉ liên hệ với kẻ khác vì cần trao đổi sự thỏa mãn những nhu cầu kinh tế và bản năng. Theo Freud, con người là một cái máy, điều khiển bởi libido, và điều hành bởi cái nguyên tắc giữ libido khích động tới một mức tối thiểu. Ông thấy con người vốn tự tôn, và chỉ liên hệ với kẻ khác vì thỏa mãn những dục vọng bản năng. Đối với Freud, khoái lạc là giảm bớt căng thẳng, chứ không phải là kinh nghiệm niềm vui. Ông thấy con người bị chia chẻ giữa trí năng và tình cảm của hắn; con người không phải là toàn thể con người, mà là cái ngã trí năng của các triết gia Ánh Sáng. Tình huynh đệ là một đòi hỏi phi lý, trái với thực tại; kinh nghiệm thần bí là một sự thoái hóa về sự ngã ái ấu trĩ.

Những gì tôi đã cố chỉ tỏ là bất chấp những mâu thuẫn rõ rệt này với Thiền, dẫu thế trong hệ thống của Freud vẫn có những yếu tố vượt qua các khái niệm về bệnh và chữa, và những khái niệm truyền thống duy lý về ý thức, những yếu tố đưa đến một sự phát triển tâm phân học xa rộng hơn, có một tương quan trực tiếp và tích cực hơn với tư tưởng Thiền.

Tuy nhiên, trước khi chúng ta bàn luận về mối tương quan giữa tâm phân học “nhân bản” và Thiền, tôi muốn chỉ ra một sự thay đổi thật là căn bản để hiểu sự phát triển xa rộng hơn của tâm phân học: sự thay đổi các loại bệnh nhân đều để được phân tích, và những vấn đề họ bày tỏ.

Vào đầu thế kỷ này những người đến với nhà tâm bệnh học chính yếu là những người bị triệu chứng. Họ có một cánh tay tê liệt, hay một triệu chứng ám ảnh như một sự bó buộc phải rửa ráy, hay họ bị những tư tưởng ám ảnh mà họ không thoát khỏi được. Nói cách khác họ bệnh theo cái nghĩa mà chữ “bệnh” được dùng trong y học; một cái gì cản trở họ sinh hoạt hợp với xã hội như kẻ gọi mà ta là bình thường. Nếu đó là những gì mà họ bị, quan niệm về chữa của họ tương đương với quan niệm về bệnh. Họ muốn thoát khỏi những triệu chứng, và quan niệm “mạnh” của họ là - không bị ốm. Họ muốn mạnh như con người bình thường hay như ta cũng có thể nói, họ không muốn bị khổ sở và phiền não hơn con người trung bình trong xã hội chúng ta.

Những người này vẫn đến với nhà tâm phân để tìm giúp đỡ, và đối với họ tâm phân học vẫn là một liệu pháp nhằm trừ bỏ những triệu chứng của họ, và giúp họ có thể sinh hoạt hợp với xã hội. Nhưng trong khi họ từng là đa số thân chủ của một nhà tâm phân, hiện nay họ là thiểu số, có lẽ không phải rằng số lượng tuyệt đối của họ ngày nay ít hơn thời đó, nhưng bởi vì số lượng những người như họ tương đối nhỏ hơn so với nhiều những “bệnh nhân” mới sinh hoạt hợp với xã hội, những người không bệnh theo nghĩa thường tình, mà là những người bị “bệnh thế kỷ”, sự phiền não, cái tê liệt nội tâm mà tôi đã bàn ở trên. Những “bệnh nhân” mới này đến với nhà tâm phân học mà không biết mình thực sự bị bệnh gì. Họ than phiền vì bị chán nản, bị mất ngủ, không được hạnh phúc hôn nhân, không thích thú công việc, và đủ thứ phiền não tương tự khác. Họ thường tin rằng triệu chứng đặc biệt này hay triệu chứng đặc biệt nọ là vấn đề của họ và nếu họ có thể thoát khỏi được mối phiền não đặc biệt này là họ sẽ an lành. Tuy nhiên, thường thì những bệnh nhân này không thấy rằng vấn đề của họ không phải là vấn đề chán nản mất ngủ, hôn nhân, hay công việc của họ. Những lời than phiền này chỉ là cái hình thức hữu thức mà nền văn hóa của chúng ta cho phép họ bộc lộ một cái gì nằm dưới sâu hơn và thông thường đối với những hạng người tin một cách hữu thức rằng mình bị triệu chứng này hay triệu chứng nọ. Nỗi khổ sở thông thường là sự ly cách khỏi chính mình, khỏi đồng loại, và khỏi thiên nhiên; sự nhận thức được rằng đời sống vuột khỏi tay mình như cát, và mình sẽ chết mà chưa được sống; rằng mình sống sung túc thế mà không có niềm vui.

Tâm phân học có thể giúp được gì cho những người bị “bệnh thế kỷ?” Sự giúp đỡ này thì - và phải - dị biệt với sự “chữa” mà cốt ở trừ bỏ những triệu chứng, cho những người không sinh hoạt hợp với xã hội được. Đối với những người bị vong thân, chữa không cốt ở chỗ vắng mặt bệnh, mà ở sự hiện diện của chính hữu.

Tuy nhiên, nếu chúng ta phải định nghĩa chính hữu, chúng ta gặp phải những khó khăn đáng kể. Nếu chúng ta ở trong vòng hệ thống của Freud, hẳn phải định nghĩa chính hữu theo lý thuyết libido, như là cái khả năng tác động sinh dục viên mãn, hay, từ một khía cạnh khác, như là sự nhận thức được cái trạng huống Oedipe, những định nghĩa mà, theo ý tôi chỉ tiếp tuyến với vấn đề nhân sinh thực sự và sự thực hiện được chính hữu bởi toàn thể con người. Bất cứ một nỗ lực nào để đưa ra một câu đáp tạm thời cho vấn đề chính hữu cũng phải vượt qua tầm tư tưởng của Freud và đưa đến một cuộc bàn luận, không trọn vẹn, như nó phải thế, về quan niệm nhân sinh căn bản, làm nền tảng cho tâm phân học nhân bản. Chỉ cách đó chúng ta mới đặt được nền tảng cho sự tỉ giảo giữa tâm phân học và tư tưởng Thiền.

III. BẢN CHẤT CỦA CHÍNH HỮU - TIẾN HÓA TÂM THẦN CỦA CON NGƯỜI

Bước đầu tiên đến một định nghĩa về chính hữu có thể phát biểu như vầy: chính hữu là hiện hữu phù hợp với bản tính con người. Nếu chúng ta vượt qua phán ngôn trịnh trọng này câu hỏi khởi lên: Thế nào là hiện hữu, phù hợp với những điều kiện nhân sinh? Những điều kiện này là gì?

Hiện sinh con người đề ra một câu hỏi. Con người bị ném vào thế giới này ngoài ý muốn; và bị lấy đi khỏi nó cũng ngoài ý muốn. Trái với thú vật, trong bản năng chúng, có một bộ máy “bẩm sinh” thích nghi với hoàn cảnh, sống hoàn toàn trong thiên nhiên, con người thiếu cái bộ máy bản năng này. Hắn phải sống đời mình, hắn không bị sống bởi nó. Hắn ở trong thiên nhiên, thế nhưng hắn vượt qua thiên nhiên, hắn nhận thức được chính mình, và sự tự thức như một thực thể cách biệt này khiến hắn cảm thấy cô đơn, lạc lõng, bất lực khôn xiết. Chính cái sự kiện được sinh ra cũng đề ra một vấn đề. Vào giây phút sinh ra, cuộc đời hỏi con người một câu hỏi, và hắn phải trả lời câu hỏi này. Hắn phải trả lời nó vào mọi khoảnh khắc; không phải tâm hắn, không phải thân hắn, mà hắn, cái con người suy tưởng và mộng mị, ngủ và ăn và khóc và cười - cả con người - phải trả lời câu hỏi ấy. Câu hỏi mà cuộc đời đề ra này là gì? Câu hỏi là: Làm cách nào chúng ta vượt qua được sự đau khổ, sự tù túng, nỗi tủi nhục mà cái kinh nghiệm về sự cách biệt tạo ra; làm cách nào chúng ta tìm thấy sự hòa hợp trong chính mình, với đồng loại, với thiên nhiên? Con người phải trả lời câu hỏi này một cách nào đó; và dù có điên loạn đi nữa ta cũng đưa ra được một câu trả lời bằng cách đánh bật thực tại ra khỏi chính ta, sống trọn vẹn trong lớp vỏ của chính mình, và như thế vượt qua nỗi sợ hãi bị cách biệt.

Câu hỏi lúc nào cũng như vậy. Tuy nhiên, có nhiều câu trả lời, hay căn bản, chỉ có hai câu trả lời. Một là vượt qua cách biệt và tìm thấy hòa hợp bằng cách lui về trạng thái hòa hợp hiện hữu trước khi nhận thức khởi dậy, nghĩa là trước khi con người sinh ra. Câu trả lời nữa là ra đời trọn vẹn, phát triển nhận thức, lý tính, khả năng yêu thương của mình đến một điểm mà mình vượt qua được sự vướng kẹt qui kỷ của chính mình, và đạt đến một hài hòa mới, đến một sự hợp nhất mới với thế giới.

Khi nói về sinh chúng ta thường ám chỉ cái tác động sinh lý xảy ra cho một đứa trẻ khoảng chín tháng sau thai nghén. Những ý nghĩa của sự sinh này được quá đề cao trên nhiều phương diện. Trên những phương diện quan trọng, đời sống của một hài nhi một tuần sau khi ra đời giống sự sống nội tử cung hơn sự sống của một người nam hay nữ trưởng thành. Tuy nhiên, có một phương diện độc nhất của sinh: cuống rốn bị cắt lìa, và hài nhi bắt đầu hoạt động đầu tiên: thở. Mọi sự cắt đứt cái mối ràng buộc nguyên sơ, từ đó trở đi, chỉ có thể có được đến cái mức độ mà sau sự cắt đứt này có hoạt động thực sự.

Sinh không phải là một tác động; nó là một tiến trình. Mục tiêu của đời sống là ra đời trọn vẹn, mặc dù bi kịch của nó là hầu hết chúng ta chết trước khi chúng ta ra đời trọn vẹn. Sống là ra đời từng giây phút. Chết xảy ra khi sinh dừng lại. Trên phương diện sinh lý, hệ thống tế bào của chúng ta ở trong một tiến trình sinh liên tục, tuy nhiên, trên phương diện tâm lý hầu hết chúng ta thôi sinh ra ở một điểm nào đó. Có người hoàn toàn chết ngay khi sinh ra; họ tiếp tục sống trên phương diện sinh lý trong khi trên phương diện tinh thần nỗi khát khao của họ là trở về lòng mẹ, về đất, bóng tối, sự chết; họ điên loạn, hay gần như vậy. Nhiều người khác tiến xa hơn trên con đường sống. Thế nhưng có thể nói, họ không cắt lìa hoàn toàn được cuống rốn; trên mặt cộng sinh họ vẫn bám vào mẹ, cha, gia đình, chủng tộc, quốc gia, điều lệ, tiền tài, thần linh, v.v... họ không bao giờ lộ diện trọn vẹn như chính mình và do đó họ không bao giờ trở nên được ra đời một cách trọn vẹn.

Cái nỗ lực thoái hóa để trả lời vấn đề hiện sinh có thể mang nhiều hình thức khác nhau; cái chung cho các hình thức ấy là chúng thiết yếu phải thất bại và đưa đến đau khổ. Một khi con người đã bị dứt ra khỏi sự hợp nhất tiền nhân, cực lạc với thiên nhiên, hắn không bao giờ có thể trở về nơi mà từ ấy hắn đã đến; hai thiên thần với những lưỡi gươm nóng bỏng ngăn hắn trở về. Hắn chỉ có thể trong cái chết hay trong điên loạn - chứ không trong đời sống và lành mạnh.

Con người có thể nỗ lực tìm thấy sự hợp nhất thoái hóa này ở nhiều mức độ, đồng thời cũng là nhiều mức độ của bệnh lý học và phi lý tính. Hắn có thể bị ám bởi cái khát vọng trở về lòng mẹ, về địa mẫu, về cái chết. Nếu cái mục tiêu này có tính cách tiêu hao tất cả và không được kiểm soát kết quả là tự tử hay điên loạn. Một hình thức ít nguy hiểm và bệnh lý hơn của một cuộc tìm sự hòa hợp thoái hóa là cái mục tiêu mãi bám vào lòng mẹ, hay tay mẹ, hay mệnh lệnh cha. Những dị biệt giữa nhiều loại cá tính. Kẻ ở mãi trong lòng mẹ là đứa hài nhi lệ thuộc đời đời, cảm thấy an toàn khi được yêu thương, săn sóc, bảo vệ, và khâm phục, và đầy âu lo khôn xiết khi bị đe dọa phải cách biệt khỏi bà mẹ từ ái. Kẻ vẫn ràng buộc với mệnh lệnh của người cha có thể phát triển nhiều sáng kiến và hoạt động, nhưng luôn luôn dưới một điều kiện rằng phải có một thế quyền để ra lệnh, khen ngợi và trừng phạt. Một hình thức khác của chiều hướng thoái hóa nằm trong tính chất phá hủy, trong mục tiêu vượt qua sự ly cách bằng cái dục vọng phá hủy, tất cả mọi vật và tất cả mọi người. Người ta có thể tìm nó bằng cách ước muốn ăn hết và thôn tính tất cả mọi vật và tất cả mọi người, nghĩa là, bằng cách thể nghiêm thế giới và tất cả mọi cái trong ấy như thực phẩm, hoặc bằng cách hủy diệt tức khắc tất cả mọi cái ngoại trừ một cái — chính mình. Lại một hình thức nỗ lực khác nữa để chữa mọi đau khổ ly cách nằm ở chỗ bồi bổ bản ngã của mình, thành một “vật” tách biệt, vững chắc, không thể hủy hoại được. Lúc ấy người ta tự thể nghiệm mình như là sở hữu của chính mình, quyền năng, uy thế, trí thức của mình.

Sau khi hiện ra từ sự hợp nhất thoái hóa cá nhân dần dần vượt qua được ngã ái. Đối với đứa trẻ sinh ra nó không ý thức được ngay cả cái thực tại hiện hữu ngoài nó theo ý nghĩa tri giác cảm quan; nó và đầu vú và vú mẹ vẫn là một; nó thấy mình trong một trạng thái trước khi bất cứ một sự phân biệt chủ thể - khách thể nào xảy ra. Sau một thời gian, cái khả năng phân biệt chủ thể - khách thể nảy nở trong mọi đứa trẻ - nhưng chỉ theo cái ý nghĩa hiển nhiên của nhận thức sự dị biệt giữa ta và phi ta. Nhưng theo ý nghĩa tình cảm, cần cái tình trạng chín chắn trọn vẹn mới vượt qua được thái độ ngã ái về toàn trí và toàn năng, trừ phi người ta có đạt đến được giai đoạn này. Chúng ta thấy thái độ ngã ải này rõ rệt trong lối cư xử của trẻ con và những người suy nhược thần kinh, ngoại trừ là với trẻ con thì thường là hữu thức, với những người suy nhược thần kinh thì vô thức. Đứa trẻ không chấp nhận thực tại như chính thực tại, mà như nó muốn thế. Nó sống trong những ước vọng, và cái nhìn của nó về thực tại là cái nó muốn phải như thế. Nếu ước vọng nó không thành tựu, nó đâm thịnh nộ, và tác dụng của cơn thịnh nộ nó là buộc thế giới (qua trung gian cha mẹ, phải đáp ứng với ước vọng của nó. Trong sự phát triển bình thường của đứa trẻ, thái độ này dần dà biến thành thái độ chín chắn nhận thức được thực tại và chấp nhận nó, những luật lệ của nó, do đó sự thiết yếu của nó. Ở người suy nhược thần kinh chúng ta thấy một cách bất di bất dịch rằng hắn không đạt đến điểm này, và không chịu từ bỏ lối giải thích thực tại kiểu ngã ái. Hắn khư khư rằng thực tại phải phù hợp với tư tưởng hắn, và khi hắn thấy nó không vậy, hắn phản ứng hoặc với cái xung lực bắt buộc thực tại phải phù hợp với các ước vọng của hắn (nghĩa là, làm cái bất khả) hay với một cảm giác bất lực vì hắn không hoàn thành được cái bất khả. Cái quan niệm tự do của người này là không hiểu hắn có nhận thức được nó hay không, một quan niệm về toàn năng ngã ái, trong khi quan niệm tự do của một người phát triển hoàn toàn là quan niệm công nhận thực tại và những luật lệ của nó và hoạt động trong vòng những luật lệ về thiết yếu tính bằng cách liên kết mình với thế giới sao cho có lợi bằng cách nắm thế giới bằng những quyền năng tư tưởng và tình cảm của chính mình.

Những mục tiêu khác nhau này và các đường lối để đạt đến chúng nguyên không phải là những hệ thống tư tưởng khác nhau. Chúng là những lời hiện hữu khác nhau, những câu đáp khác nhau của con người toàn thể cho những câu hỏi mà đời sống hỏi hắn. Chúng cũng là những câu trả lời từng được đưa ra trong các hệ thống tôn giáo khác nhau làm thành lịch sử tôn giáo. Từ thói ăn thịt người bán khai đến Thiền, loài người đã chỉ đưa ra vài câu đáp cho câu hỏi về hiện sinh, và mỗi người trong cuộc đời của chính mình đưa ra một trong những câu trả lời này, mặc dù thường thì hắn không ý thức được câu đáp hắn đưa ra. Trong văn hóa Tây phương chúng ta hầu như tất cả mọi người nghĩ rằng hắn đưa ra câu đáp của Kitô hay Hồi giáo, hay câu đáp của một vô thần luận sáng tỏ, thế nhưng nếu ta có thể rọi kính tinh thần của tất cả mọi người ta hắn thấy được rất nhiều những kẻ tán đồng thói ăn thịt người, rất nhiều sự thờ phượng vật tổ, rất nhiều những kẻ thờ phượng nhiều loại thần tượng khác nhau, và một ít những người Kitô giáo. Do Thái giáo, Phật giáo, Lão giáo. Tôn giáo là câu đáp trịnh trọng và tỉ mỉ cho hiện sinh con người, và vì nó có thể được chia sẻ trong ý thức và trên nghi thức với những người khác, ngay tôn giáo thấp nhất cũng tạo ra một cảm giác vừa phải và an ninh bởi chính cái sự thông giao với người khác, khi nó không được chia sẻ, thì những ao ước thoái hóa trái ngược với ý thức và những chi phối của nền văn hóa hiện tại, lúc ấy cái “tôn giáo” bí mật, cá nhân là một chứng loạn thần kinh.

Để hiểu được bệnh nhân riêng biệt - hay bất cứ một con người nào - ta phải biết câu đáp của hắn cho vấn đề hiện sinh là thế nào, hay, nói cách khác, cái tôn giáo bí mật, riêng tư của hắn là gì, mà hắn đã dành hết nỗ lực và khát vọng vào đấy. Đa số những cái mà ta cho là “những vấn đề tâm lý” chỉ là những kết quả phụ thứ của câu “trả lời” căn bản của hắn và vì thế có phần vô ích cố đi “chữa” hắn trước khi hiểu được câu trả lời căn bản này - nghĩa là, cái tôn giáo bí mật riêng tư của hắn.

Bây giờ trở lại vấn đề chính hữu, chúng ta sẽ định nghĩa nó như thế nào trong ánh sáng của những gì đã được nói trước đây?

Chính hữu là trạng thái đã đạt đến sự phát triển viên mãn của lý tính: lý tính không trong ý nghĩa của một phán đoán trí thức không thôi, mà trong ý nghĩa của sự nắm giữ chân lý bằng cách “để sự vật là” (dùng thuật ngữ của Hejdegger) như chúng là. Chính hữu chỉ có thể có tới cái mức độ mà ta vượt qua được sự ngã ải của mình; tới cái mức độ mà người ta cởi mở, mẫn cảm, nhạy cảm, thức tỉnh, trống không (theo ý nghĩa của Thiền). Chính hữu có nghĩa là liên hệ tình cảm trọn vẹn với con người và thiên nhiên, vượt qua cách biệt và vong thân, đạt đến kinh nghiệm hợp nhất với tất cả những gì hiện hữu - thế nhưng đồng thời thể nghiệm chính tôi như cái thực thể cách biệt mà tôi là, như là cá nhân. Chính hữu nghĩa là ra đời một cách trọn vẹn, trở nên cái mình tiềm tàng là nó có nghĩa là có đầy đủ khả năng để vui hay để buồn hay lại nói cách khác nữa, thức tỉnh khỏi tình trạng ngái ngủ mà người trung bình sống trong ấy, và thức tỉnh hoàn toàn. Nếu tất cả chỉ là thế, thì nó cũng có nghĩa là sáng tạo, tức là, phản ứng và đáp ứng chính tôi, với người khác, với tất cả mọi người cái hiện hữu phản ứng và đáp ứng như con người thực sự, toàn diện mà tôi là với thực tại của mọi người và mọi vật như hẳn hay nó là. Trong cái tác động đáp ứng chân thật này là lĩnh vực của sáng tạo tính, của sự thấy thế giới như chính nó và thể nghiệm nó như thế giới của tôi, cái thế giới được sáng tạo và chuyển hóa nhờ tôi nắm bắt nó một cách sáng tạo, để cho thế giới không còn là một thế giới xa lạ “ở đằng kia” và trở thành thế giới của tôi. Cuối cùng, chính hữu có nghĩa là bỏ cái bản ngã của mình, từ bỏ lòng tham, ngừng đeo đuổi sự duy trì và phóng đại bản ngã, là và thể nghiệm cái ngã của mình trong các tác động là chứ không phải có, duy trì, tham muốn, sử dụng.

Trong những nhận xét trên, tôi đã cố chỉ thị sự phát triển song song trong cá nhân và trong lịch sử tôn giáo. Vì sự kiện rằng bài này nói về mối tương hệ của tâm phân học với Thiền tôi thấy cần phải giải thích thêm ít ra vài phương diện tâm lý của sự phát triển tôn giáo.

Tôi đã nói rằng con người bị hỏi một câu hỏi bởi chính sự hiện hữu của mình, và đây là một câu hỏi khởi lên bởi sự mâu thuẫn trong chính hắn - rằng ở trong thiên nhiên và đồng thời vượt qua thiên nhiên bởi cái sự kiện rằng hắn là đời sống tự ý thức mình. Bất cứ người nào lắng nghe câu hỏi đề ra cho hắn này, và coi việc trả lời câu hỏi này là “mối ưu tâm tối hậu”, và trả lời nó như một con người toàn diện chứ không chỉ bằng tư tưởng, là một con người “mộ đạo” và tất cả những hệ thống cố đưa ra, giảng dạy, hay truyền những câu trả lời như vậy là “những tôn giáo”. Trái lại bất cứ người nào - và bất cứ nền văn hóa nào - giả điếc trước câu hỏi hiện sinh này là phi tôn giáo. Không thể viện được ví dụ nào hay hơn để chỉ những người giả điếc trước cái câu hỏi đề ra bởi cuộc hiện sinh cho bằng chính chúng ta, sống ở thế kỷ hai mươi. Chúng ta cố tránh câu hỏi này bằng cách quan tâm đến tài sản, uy danh, quyền lực, sản vật, trò vui, và sau hết, bằng cách cố quên rằng chúng ta — rằng tôi — hiện hữu. Bất chấp là hắn mới thường nghĩ đến Thượng Đế hay đi nhà thờ, hay hắn tin vào những tư tưởng tôn giáo cách mấy đi nữa, nếu hắn, con người toàn diện, điếc trước câu hỏi hiện sinh, nếu hắn không có một câu trả lời cho nó, hắn dậm chân tại chỗ, và hắn sống và chết như một trong hàng triệu vật mà hắn sản xuất. Hắn nghĩ đến Thượng Đế, thay vì thể nghiệm mình là Thượng Đế.

Nhưng nghĩ về các tôn giáo như thể chúng có, một cách thiết yếu, một cái gì chung ngoài việc lo đưa ra một câu trả lời cho câu hỏi hiện sinh thì thật là giả đối. Xét về nội dung của tôn giáo, không có sự đồng nhất nào cả: trái lại có hai câu đáp đối nghịch căn bản, mà tôi đã đề cập ở trên về phần cá nhân: một câu đáp là trở về với cuộc sống tiền nhân, tiền ý thức, loại bỏ lý tính, trở thành một con thú, và do đó trở thành một với thiên nhiên lần nữa. Nỗi ao ước này bộc lộ bằng nhiều hình thức. Ở một cực là những hiện tượng như ta thấy trong những hội kín Đức của những “kẻ cuồng sát” (nghĩa đen: “bearshirts”) những kẻ đồng hóa mình với một con gấu, trong ấy một thanh niên, trong khi được truyền thụ phải “biến thể nhân tính mình bằng một cơn thịnh nộ hiếu chiến và gây khiếp đảm, đồng hóa hắn với con mãnh thú cuồng bạo”. (Rằng cái xu hướng trở về tình trạng hợp nhất tiền nhân với thiên nhiên không hề chỉ hạn chế cho những xã hội bán khai thì thật là rõ rệt nếu chúng ta đặt liên hệ giữa “bearshirts” và “những brown shirts” của Hitler. Trong khi phần lớn những kẻ theo Đảng Quốc Gia Xã Hội chỉ gồm những chính trị gia, địa chủ quý tộc, tướng tá, thương gia, và công chức thế tục, thời cơ, độc ác, xôi thịt, cái tâm điểm, tượng trưng bởi tam hùng Hitler, Himmler và Goebbels, bản chất không khác gì với những “bearshirts” bán khai thúc đẩy bởi một cơn thịnh nộ “linh thiêng” và lấy cái mục tiêu hủy diệt thị kiến tôn giáo của họ làm sự thành tựu tối hậu. Những “bearshirts” của thế kỷ hai mươi này phục hồi cái truyền kỳ sát nhân nghi thức, trên thực tế đối với người Do Thái, khi làm thế, phóng rọi một trong những dục vọng thâm sâu nhất của họ: sát nhân nghi thức. Họ phạm sát nhân nghi thức trước tiên với người Do Thái, rồi với những dân ngoại quốc, rồi với chính người Đức, và sau rồi họ giết chính vợ con và chính mình trong cái lễ thức hủy diệt trọn vẹn cuối cùng). Có nhiều hình thức tôn giáo khác ít xưa hơn nỗ lực hợp nhất tiền nhân với thiên nhiên. Ta thấy những hình thức tôn giáo này trong các sự thờ cúng mà bộ lạc được đồng hóa với con thú vật tổ, trong các hệ thống tôn giáo lo thờ phượng cây cối, hồ ao, hang động, v.v... trong các sự thờ phượng cuồng ẩm phóng dục mà mục tiêu là trừ khử ý thức, lý tính, và lương tâm. Trong tất cả những tôn giáo nảy, cái linh thánh là cái thuộc về cái thị kiến rằng con người biến thể thành một thành phần tiền nhân của thiên nhiên, “con người thiêng liêng” (chả hạn, thầy phù thủy) là kẻ đã đi xa nhất trong việc thành tựu mục đích của mình.

Cực kia của tôn giáo tượng trưng bởi tất cả những tôn giáo kiếm cách trả lời câu hỏi về nhân sinh bằng cách trồi lên hoàn toàn khỏi cuộc sống tiền nhân, bằng cách phát triển đặc biệt tiềm năng lý luận và yêu thương của con người và do đó bằng cách tìm ra một hài hòa mới giữa con người và thiên nhiên — và giữa con người và con người. Mặc dù ta có thể thấy những nỗ lực này nơi các cá nhân của những xã hội tương đối báo khai, lằn phân chia vĩ đại cho toàn thể nhân loại hình như nằm trong thời kỳ khoảng 2000 trước TC và khởi đầu của kỷ nguyên chúng ta Lão giáo và Phật giáo ở Viễn Đông, những cuộc cách mạng tôn giáo của Ikhnaton ở Ai Cập, tôn giáo của Zoroaster (Bái hỏa giáo) ở Ba Tư, tôn giáo của Moses ở Palestine, tôn giáo Quetzalcoatl ở Mễ Tây Cơ, tượng trưng cái khúc quanh hoàn toàn mà con người đã rẽ.

Người ta tìm sự hợp nhất trong tất cả những tôn giáo này - không phải sự hợp nhất thoái hóa tìm thấy bằng cách trở về trạng thái hài hòa thiên đường tiền cá nhân, tiền ý thức, mà là hợp nhất trên một mức độ mới: sự hợp nhất mà con người chỉ đạt đến được sau khi đã thể nghiệm sự cách biệt của mình sau khi hẳn đã trải qua giai đoạn phân ly khỏi chính mình và khỏi thế gian, và đã ra đời trọn vẹn. Tiền đề của sự hợp nhất mới này là sự phát triển viên mãn lý tính của con người đưa đến một giai đoạn mà lý tính không còn ly cách con người với sự thấu hiểu lập tức trực giác về thực tại. Có nhiều biểu tượng cho cái mục đích mới trước mặt, chứ không phải trong dĩ vãng: Đạo, Niết Bàn, Giác Ngộ, Sự Thiện, Thượng Đế. Những dị biệt giữa các biểu tượng này gây ra bởi những dị biệt xã hội và văn hóa trong các quốc gia khác nhau mà chúng khởi dậy ở đó. Trong truyền thống Tây phương cái biểu tượng được chọn để chỉ “mục tiêu” là biểu tượng của một hình ảnh thẩm quyền của một vị vua cao thượng nhất, hay vị tù trưởng cao thượng nhất. Nhưng ngay từ thời xưa như thời Cựu Ước, cái hình ảnh này biến đổi từ một nhà cai trị vũ đoán đến hình ảnh một nhà cai trị ràng buộc với con người bằng quy ước và bằng những hứa hẹn bao hàm trong ấy. Trong văn học tiên tri ta thấy cái mục đích như là mục đích của một mối hài hòa mới giữa con người và thiên nhiên trong thời kỳ Cứu Thế; trong Cơ Đốc giáo, Thượng Đế tự thể hiện như là con người; trong triết lý của Maimonides, cũng như trong huyền học, những yếu tố nhân hình và thế quyền hầu như bị trừ bỏ hoàn toàn, mặc dù trong những hình thức đại chúng của các tôn giáo Tây phương chúng vẫn tồn tại mà không có thay đổi gì lắm.

Điểm chung cho tư tưởng Do Thái - Cơ Đốc và Thiền là sự nhận thức rằng tôi phải từ bỏ đi cái “ý chí” (trong ý nghĩa là cái khát vọng muốn bắt buộc, điều khiển, bóp nghẹn cái thế giới bên ngoài và bên trong tôi) ngõ hầu để trở nên cởi mở, mẫn cảm, thức tỉnh sống động hoàn toàn. Trong thuật ngữ Thiền người ta thường gọi điều này là “làm mình thành trống không” - điều ấy không ngụ ý một cái gì tiêu cực, nhưng ngụ ý sự cởi mở để thu nhận. Trong thuật ngữ Kitô giáo người ta thường gọi điều này là “tự giết mình và chấp nhận ý muốn của Chúa. Hình như ít có dị biệt giữa kinh nghiệm Kitô giáo và kinh nghiệm Phật giáo nằm đằng sau hai biểu thức dị biệt này. Tuy nhiên, xét về sự giải thích và kinh nghiệm đại chúng, biểu thức này ngụ ý rằng thay vì tự quyết định, con người để quyền quyết định cho một đấng cha toàn trí, toàn năng, coi giữ hắn và biết điều gì hay cho hắn. Thật rõ rệt rằng trong kinh nghiệm này con người không trở nên cởi mở và mẫn cảm, nhưng tuân lệnh và phục tùng. Người ta chỉ tuân theo đúng nhất được ý chí của Thượng Đế trong ý nghĩ thực sự từ bỏ chấp ngã nếu không có khái niệm Thượng Đế. Một cách nghịch lý, tôi thực sự tuân theo ý chí của Thượng Đế nếu tôi quên Thượng Đế. Khái niệm tính không của Thiền hàm ngụ ý nghĩa chân chính của sự từ bỏ ý chí mình, nhưng không có nỗi nguy hiểm bị thoái hóa vào khái niệm tôn thờ thần tượng về một đấng cha cứu giúp

IV. BẢN CHẤT CỦA Ý THỨC, DỒN ÉP VÀ GIẢI DỒN ÉP

Trong chương trước tôi đã cố trình bày đại cương những ý niệm về con người và về hiện sinh con người làm nền tảng cho những mục tiêu của tâm phân học nhân bản. Nhưng tâm phân học cũng chia sẻ những ý niệm phổ quát này với những quan niệm triết lý hay tôn giáo nhân bản khác. Bây giờ chúng ta phải bắt tay mô tả lối nhận thức đặc biệt mà qua đó tâm phân học cố thành tựu mục tiêu của mình.

Yếu tố đặc trưng nhất trong lối nhận thức tâm phân học là, hiển nhiên, cái nỗ lực làm cái vô thức hữu thức của nó - hay, nói theo ngôn ngữ của Freud, chuyển hóa di ngã (id) thành bản ngã (ego). Nhưng trong khi cái biểu thức này nghe giản dị và rõ rệt, kỳ tinh nó không như vậy đâu. Lập tức có những câu hỏi: Vô thức là gì? Ý thức là gì? Dồn ép là gì? Làm thế nào mà vô thức trở thành hữu thức? Và nếu điều ấy xảy ra, nó có hiệu quả gì?

Trước tiên chúng ta phải xét rằng các chữ ý thức và vô thức được dùng với nhiều ý nghĩa khác nhau, trong một ý nghĩa, mà ta có thể nói là có tính cách tác năng, “ý thức” và “vô thức” ám chỉ một trạng thái chủ thể trong cá nhân. Nói rằng hắn ý thức được nội dung tâm thần này nọ có nghĩa là hắn nhận thức được những tình cảm, những dục vọng, những phán đoán, v.v... Vô thức, dùng theo cùng ý nghĩa, ám chỉ một tâm trạng mà trong ấy con người không nhận thức được những kinh nghiệm nội tâm của mình; nếu hắn hoàn toàn không nhận thức được tất cả những kinh nghiệm, kể cả những kinh nghiệm cảm quan; hắn quả giống như một con người vô thức. Nói rằng con người ý thức được những tình cảm nào đó, v.v... có nghĩa là hẳn ý thức được xét về những tình cảm này; nói rằng những tình cảm nào đó là vô thức có nghĩa là hắn không ý thức được (vô thức) xét về những nội dung này. Chúng ta phải nhớ rằng “vô thức” không ám chỉ sự khiếm diện của bất cứ một xung lực, một tình cảm, một dục vọng hay một sợ hãi nào, v.v... mà chỉ ám chỉ sự không nhận thức được những xung lực này.

Khác hẳn với lối sử dụng ý thức và vô thức theo ý nghĩa tác dụng mà ta vừa mô tả là một lối sử dụng khác trong ấy ta ám chỉ những địa điểm nào đó trong con người và những nội dung nào đó quan hệ với những địa điểm này. Đây thường là trường hợp nếu những chữ “cái ý thức” và “cái vô thức” được sử dụng. Ở đây “cái ý thức là một thành phần của cá tính, với những nội dung đặc biệt, và “cái vô thức” là một thành phần khác của cá tính, với những nội dung đặc biệt khác. Theo quan điểm của Freud, vô thức cốt yếu là trung tâm của phi lý tính. Trong tư tưởng Jung, ý nghĩa hầu như được lật ngược; vô thức cốt yếu là trung tâm của những căn nguồn thâm trầm nhất của trí huệ, trong khi ý thức là thành phần trí năng của cá tính. Nhận định như thế về ý thức và vô thức, người ta tri giác vô thức như là cái hầm của một căn nhà, trong ấy người ta trữ tất cả mọi cái không có chỗ ở thượng tầng kiến trúc; cái hầm của Freud phần lớn chứa những thói xấu của con người; cái hầm của Jung phần lớn chứa trí huệ của con người.

Như H.S.Sulliyan từng nhấn mạnh, sự sử dụng “cái vô thức” theo ý nghĩa địa điểm thì không thích đáng, và hàm súc một sự trình bày méo mó về các sự kiện tâm thần. Tôi có thể nói thêm rằng sự ưu đãi loại khái niệm thiết thực này hơn là loại khái niệm tác dụng tương ứng với cái xu hướng chung trong văn hóa Tây phương hiện đại tri giác theo sự vật chúng ta có, hơn là tri giác theo là. Chúng ta có một vấn đề xao xuyến, chúng ta có chứng mất ngủ, chúng ta có một nỗi dồn ép, chúng ta có một nhà tâm phân, y như là chúng ta có một chiếc xe, một căn nhà, hay một đứa con. Trong cùng một ý hướng chúng ta cũng có một “vô thức”. Thật không phải ngẫu nhiên rằng nhiều người dùng chữ “tiềm thức” (subconscious) thay vì chữ “vô thức” (unconscious). Họ làm thế hiển nhiên vì lý do rằng “tiềm thức” thích ứng với khái niệm vị trí hơn; tôi có thể nói “tôi không ý thức được (unconscious)” cái này cái nọ, nhưng tôi không thể nói “tôi có tiềm thức (subconscious)” về nó.

Lại có một lối sử dụng khác về “vô thức”, đôi khi khiến ta rối loạn. Ý thức được đồng hóa với trí năng phản lự, cái vô thức với kinh nghiệm không phản lự. Dĩ nhiên, người ta không thể phản đối lối sử dụng ý thức và vô thức này, miễn là ý nghĩa nó minh bạch và không lẫn lộn với hai ý nghĩa kia. Tuy nhiên, lối sử dụng này hình như cũng không thích ứng; phản lự trí năng thì, dĩ nhiên, luôn luôn hữu thức, nhưng không phải tất cả những gì hữu thức là phản lự trí năng. Nếu tôi nhìn vào một người, tôi ý thức được con người, tôi ý thức được bất cứ gì xảy ra trong tôi liên hệ với con người ấy, nhưng nếu khi nào tôi cách biệt mình khỏi hắn trong một khoảng cách chủ thể - khách thể thì cái ý thức này mới đồng nhất với phản lự trí năng. Điều ấy cũng đúng nếu tôi ý thức được hơi thở của mình; thật ra, một khi tôi bắt đầu suy nghĩ về hơi thở của mình; tôi không còn ý thức được hơi thở của mình nữa. Điều ấy cũng đúng cho tất cả những tác động liên kết tôi với thế giới. Sau tôi sẽ xin nói nhiều về điều này hơn.

Đã quyết định nói về vô thức và ý thức như là những trạng thái biết (awareness) và không biết (unawareness), một cách lần lượt, hơn là như “những thành phần” của cá tính và những nội dung đặc biệt, giờ đây chúng ta phải xét vấn đề cái gì ngăn chặn một kinh nghiệm đạt đến cái biết của ta nghĩa là, trở thành hữu thức.

Nhưng trước khi chúng ta bắt đầu bàn luận vấn đề này, lại có một vấn đề khác mà chúng ta phải trả lời trước. Nếu chúng ta nói theo một quan điểm tâm phân học về ý thức và vô thức, chúng ta ngụ ý rằng ý thức có giá trị cao hơn vô thức. Tại sao chúng ta phải nỗ lực mở rộng phạm vi của ý thức, trừ phi nó là như vậy? Thế nhưng thật hiển nhiên rằng ý thức như chính nó không có giá trị đặc biệt; thật ra, hầu hết những gì người ta có trong tâm trí hữu thức của họ là tưởng tượng và vọng tưởng; sở dĩ như thể không hẳn vì có lẽ người ta không thể thấy được chân lý như vì tác dụng của xã hội. Đặc tính của hầu hét lịch sử nhân loại (ngoại trừ vài xã hội bán khai) là cái sự kiện rằng một thiểu số nhỏ đã thống trị và bóc lột đa số đồng loại mình. Để làm như thế, cái thiểu số thường dùng bạo lực; nhưng bạo lực cũng không đủ. Rốt cuộc đa số đã phải tự nguyện chấp nhận người ta bóc lột mình và họ chỉ có thể chấp nhận như thế nếu tâm trí họ đã được chất đầy thứ giả dối và tưởng tượng, biện minh và giải thích việc họ chấp nhận sự cai trị của thiểu số. Tuy nhiên, đây không phải là lý do duy nhất cho sự kiện rằng hầu hết những gì người ta biết về chính mình, về người khác, về xã hội, v.v... là tưởng tượng. Trong sự phát triển lịch sử mỗi xã hội bị vướng vào chính cái nhu cầu tồn tại của mình trong cái hình thức đặc biệt mà nó đã phát triển, và thường nó chỉ tồn tại được bằng cách bỏ lơ những mục tiêu nhân sinh rộng hơn mà tất cả mọi người đều có. Sự mâu thuẫn giữa cái mục tiêu xã hội và phổ quát cũng đưa đến sự sản xuất (trên một bình diện xã hội) đủ thứ tưởng tượng và ảo tưởng mà tác năng là chối bỏ và hợp lý hóa sự lưỡng phân giữa những mục tiêu của nhân loại và những mục tiêu của một xã hội sẵn có.

Vậy, chúng ta có thể nói rằng nội dung của ý thức phần lớn là tưởng tượng và vọng tưởng, và đúng là không tượng trưng cho thực tại. Ý thức như thế, thì chả có gì là đáng ao ước cả. Chỉ khi cái thực tại ẩn nặc (đó là cái vô thức) được khai mở, và do đó không còn ẩn nặc (nghĩa là, đã thành hữu thức) - ta mới thành tựu được một cái gì có giá trị. Chúng ta sẽ trở lại cuộc bàn luận này ở một điểm sau này. Ngay bây giờ tôi chỉ muốn nhấn mạnh rằng hầu hết những gì ở trong ý thức chúng ta là “ý thức giả mạo” và chính yếu là xã hội đã chất đầy chúng ta với những ý niệm tưởng tượng và phi thực.

Nhưng cái ảnh hưởng của xã hội không phải chỉ để lọc những tưởng tượng vào ý thức chúng ta, mà còn ngăn chặn không cho ta biết thực tại. Giải thích vấn đề này xa rộng hơn đưa chúng ta ngay vào vấn đề chính rằng dồn ép và vô thức xảy ra như thế nào.

Con thú có một ý thức về những sự vật quanh nó mà, dùng từ ngữ của R.M.Bucke, ta có thể gọi là “ý thức giản dị”. Cơ cấu óc não của con người, vì rộng lớn và phức tạp hơn cơ cấu óc não của con thú nên vượt qua cái ý thức giản dị này và là nền tảng của tự thức, biết chính mình như là chủ thể của kinh nghiệm mình. Nhưng có lẽ bởi vì cái phức tạp tính vĩ đại của nó ý thức con người được tổ chức bằng nhiều cách khả dĩ khác nhau, và để nhận thức được bất cứ một kinh nghiệm nào, ta phải lý hội nó trong những phạm trù mà tư tưởng hữu thức được tổ chức trong ấy. Một số phạm trù, như là thời gian và không gian, có thể có tính cách phổ quát, và có thể là những phạm trù tri giác chung cho mọi người. Những phạm trù khác, như là luật nhân quả, có thể là phạm trù hiệu lực cho nhiều chứ không phải cho tất cả, những hình thức tri giác hữu thức của con người. Những phạm trù khác còn ít phổ quát hơn và dị biệt từ nền văn hóa này đến nền văn hóa khác. Dù thế nào đi nữa, ta có thể nhận thức được kinh nghiệm dưới điều kiện rằng nó có thể được tri giác, liên hệ, và sắp đặt theo một hệ thống một khái niệm) và theo những phạm trù của nó. Hệ thống này tự nơi nó là một kết quả của tiến hóa xã hội. Tất cả mọi xã hội, bằng chính lối sống và bằng cách tương hệ, tình cảm, và tri giác phát triển một hệ thống phạm trù quy định những hình thức của nhận thức. Hệ thống này tác động, có thể nói, như một máy lọc quy định theo xã hội; kinh nghiệm không vào được ý thức trừ phi nó thâm nhập được máy lọc này.

Vậy thì vấn đề là phải hiểu một cách cụ thể hơn cái “máy lọc xã hội” này tác động thế nào, và làm sao mà nó lại để cho những kinh nghiệm nào đó được lọc qua, trong khi những kinh nghiệm khác bị chặn không cho vào ý thức.

Trước tiên, chúng ta phải xét rằng nhiều kinh nghiệm không để cho ta tri giác một cách dễ dàng trong ý thức. Đau đớn có lẽ là cái kinh nghiệm vật lý mà ta dễ tri giác một cách hữu thức dễ dàng nhất; dục vọng tính năng, đói, v.v... cũng dễ tri giác được; rất hiển nhiên, ta dễ nhận thức được tất cả những cảm thức liên quan đến sự tồn tại của cá nhân hay đoàn thể. Nhưng khi nó là một kinh nghiệm tinh vi hay phức tạp hơn, như thấy một nụ hồng ban mai, một giọt sương trên nó, trong khi bầu trời vẫn lành lạnh, mặt trời vươn lên, một con chim hót — đây là một kinh nghiệm mà trong một số nền văn hóa khiến người ta dễ nhận thức được (chẳng hạn ở Nhật Bản), trong khi ở văn hóa Tây phương hiện đại người ta thường khó nhận thức được những cái kinh nghiệm này bởi vì nó không đủ “quan trọng” hay “trọng yếu” để ta lưu ý đến nó. Ta có nhận thức được những kinh nghiệm tình cảm tinh vi này không tùy thuộc ở các mức độ mà những kinh nghiệm ấy được tôi luyện trong một nền văn hóa sẵn có. Có nhiều kinh nghiệm tình cảm mà nền ngôn ngữ sẵn có không có lời để diễn tả, trong khi một ngôn ngữ khác có thể phong phú những lời lẽ để diễn tả những tình cảm này. Trong Anh ngữ, chả hạn, chúng ta có một tiếng “yêu” (love), bao quát những kinh nghiệm từ thích cho đến khát vọng tính năng (erotic passion) cái tình yêu huynh đệ và mẫu tử. Trong một ngôn ngữ mà những kinh nghiệm tình cảm khác nhau không được diễn tả bằng những chữ khác nhau, thì hầu như người ta không thể nhận thức được những kinh nghiệm của mình, và ngược lại. Nói đại khái, ta có thể nói rằng mình hiếm nhận thức được một kinh nghiệm mà ngôn ngữ không có lời lẽ để diễn tả nó.

Nhưng đây chỉ là một phương diện của tác dụng tinh lọc của ngôn ngữ. Những ngôn ngữ khác biệt khác nhau không chỉ bởi sự kiện rằng chúng biến đổi trong sự biến thiên của những chữ chúng dùng để chỉ những kinh nghiệm tình cảm nào đó, nhưng bởi ngữ pháp, văn phạm, và căn nghĩa của những chữ của chúng. Toàn thể ngôn ngữ bao hàm một thái độ sống, là một biểu thị cứng đọng sự thể nghiệm đời sống một cách nhất định nào đó.

Đây là một vài ví dụ. Có những ngôn ngữ mà hình động từ “trời mưa”; chả hạn, được chia khác nhau tùy theo là tôi nói rằng trời mưa bởi vì tôi đã ở ngoài mưa và đã bị ướt, hay vì tôi đã thấy trời mưa trong một căn lều, hay vì có người đã bảo với tôi là trời mưa. Thật rõ ràng rằng sự nhấn mạnh vào ngôn ngữ về những căn nguồn khác nhau này của sự thể nghiệm một sự kiện (trong trường hợp này, là trời mưa) có một ảnh hưởng sâu xa đến cái cách mà người ta thể nghiệm những sự kiện. (Chả hạn, trong nền văn hóa hiện đại của chúng ta đề cao cái phương diện trí thức thuần túy của kiến thức, dù cho mình có biết một sự kiện từ kinh nghiệm trực tiếp hay gián tiếp, hay nghe người ta đồn thì cũng vậy thôi). Hay, trong tiếng Do Thái nguyên tắc chính của việc chia động từ là quy định xem một tác động có hoàn toàn (perfect) hay không hoàn toàn (imperfect), trong khi cái thời gian mà trong ấy nó xảy ra - quá khứ, hiện tại, tương lai - chỉ được biểu thị một cách phụ thứ. Trong tiếng Latin cả hai nguyên tắc (thời gian và hoàn toàn) được dùng chung nhau, trong khi Anh ngữ chúng ta chính yếu hướng về cảm thức thời gian. Lần nữa, dĩ nhiên là sự dị biệt trong việc chia động từ biểu thị một dị biệt trong sự thể nghiệm.

Ta lại thấy một ví dụ khác nữa trong việc sử dụng khác biệt các động từ và danh từ trong các ngôn ngữ khác nhau, hay giữa những dân khác nhau nói cùng một ngôn ngữ. Danh từ chỉ một “vật”; động từ chỉ một hành động, càng ngày càng nhiều người thích nghĩ theo luận điệu có những vật, thay vì là hay hành động; do đó họ thích danh từ hơn động từ.

Ngôn ngữ bằng chữ, văn phạm, ngữ pháp của nó, bằng tất cả cái tinh thần ngưng đọng trong đó, quy định cách chúng ta kinh nghiệm, và những kinh nghiệm nào thâm nhập vào ý thức chúng ta.

Phương diện thứ nhì của máy lọc khiến chúng ta có thể nhận thức được là cái luận lý điều khiển sự suy tưởng của người ta trong một nền văn hóa nào đó. Y như hầu hết người ta cho rằng ngôn ngữ của họ là “tự nhiên” và những ngôn ngữ khác chỉ dùng những chữ khác để chỉ những sự vật, họ cũng cho rằng những quy luật quy định sự suy tưởng chính đáng, là những quy luật tự nhiên và phổ quát; rằng những gì phi lý trong một hệ thống văn hóa cũng phi lý trong bất cứ một hệ thống văn hóa nào khác, vì xung đột với luận lý tự nhiên”. Một ví dụ hay về vấn đề này là sự dị biệt giữa luận lý Aristotle và luận lý nghịch lý.

Luận lý Aristotle đặt căn bản trên luật đồng nhất phát biểu rằng A là A, luật mâu thuẫn (A không phải là phi-A), và luật bài trung (A không thể là A và phi-A, không là A hay phi-A). Aristotle tuyên bố: “Không thể nào cùng một sự vật nào cùng một lúc thuộc về và không thuộc về cùng một sự vật và trên cùng một phương diện... Do đó, đây là điều chắc chắn nhất của tất cả những nguyên tắc”.

Đối nghịch với luận lý Aristotle là ta có thể gọi là luận lý nghịch lý (paradoxical), cho rằng A và phi-A như là những thuộc từ của X thì không thải trừ nhau. Luận lý nghịch lý trội vượt trong tư tưởng Trung Hoa và Ấn Độ, trong triết lý Heraclitus, và lần nữa dưới danh hiệu biện chứng pháp trong tư tưởng Hegel và Marx. Nguyên lý phổ quát của luận lý nghịch lý đã được mô tả rõ rằng bằng những danh từ thông thường bởi Lão Tử: “Lời thật đúng thì có vẻ nghịch lý”. Và bởi Trang Tử: “Cái một là một. Cái không phải là một cũng là một”.

Bởi vì một con người sống trong một nền văn hóa mà người ta không hoài nghi tính cách chính xác của luận lý Aristotle, thì hẳn cực kỳ khó khăn, nếu không nói là không thể, nhận thức được những kinh nghiệm mâu thuẫn với luận lý Aristotle, mà vì thế từ quan điểm của nền văn hóa hẳn điều ấy là phi lý. Một ví dụ hay là quan niệm lưỡng ứng (ambivalence) của Freud, nói rằng người ta có thể thấy vừa ghét vừa yêu đối với cùng một người nào cùng một lúc. Cái kinh nghiệm này, từ quan điểm của luận lý nghịch lý thì hết sức “hợp lý” (logical) lại vô nghĩa theo quan điểm luận lý Aristotle. Do đó, đa số người ta hết sức khó mà nhận thức được những tình cảm lưỡng ứng. Nếu họ nhận thức được yêu, họ không thể nhận thức được ghét - bởi vì có hai tình cảm trái ngược cùng một lúc đối với cùng một người thì thật là hoàn toàn phi lý.

Phương diện thứ ba của máy lọc, ngoài ngôn ngữ và luận lý, là nội dung của các kinh nghiệm. Mọi xã hội loại trừ không nghĩ, cảm, hay bày tỏ những tư tưởng hay tình cảm nào đó. Có những sự việc không những chỉ “không làm” mà còn “không nghĩ” nữa. Trong một bộ lạc chiến sĩ, chả hạn, những thành phần trong ấy sống bằng cách giết và cướp những thành phần của các bộ lạc khác, có thể có một cá nhân thấy chán giết và cướp. Nhưng chắc chắn là hắn không nhận thức được cái cảm giác này, vì nó hẳn tương phản với cái cảm giác của cả bộ lạc; nhận thức được cái cảm giác tương khắc này hẳn có nghĩa là mối nguy cảm thấy mình hoàn toàn đơn độc và lưu đày. Do đó một cá nhân với một cảm giác biến chuyển như vậy có lẽ sẽ sinh ra một triệu chứng bệnh thần kinh ói mửa, thay vì để cho cái cảm giác biến chuyển này thâm nhập vào ý thức hắn.

Ta thấy điều tái ngược hẳn lại trong một thành phần của một bộ lạc nông nghiệp hiếu hòa, mà lại có cái xung lực muốn đi giết và cướp những thành phần của những nhóm khác. Có lẽ hắn cũng không để mình ý thức được những xung lực này, nhưng thay vì thế, sẽ phát sinh một triệu chứng - có thể là sợ hãi kịch liệt.

Lại một ví dụ khác nữa: Hẳn là nhiều chủ tiệm trong các thành phố lớn của chúng ta có một khách hàng hết sức cần. Ta ví dụ, một bộ quần áo, nhưng không có đủ tiền để mua dù là bộ rẻ nhất. Trong những chủ tiệm ấy hẳn phải có vài người có cái xung lực tự nhiên muốn cho bộ quần áo ấy cho người khách với cái giá mà người này trả nổi. Nhưng mấy người trong những chủ tiệm này dám để mình ý thức được một xung lực như vậy? Tôi cho rằng ít lắm. Đa số sẽ dồn ép nó, và ta có thể thấy trong những người này một lối đối xử hiếu chiến nào đó đối với người khách hàng nó che giấu cái xung lực vô thức, hay một giấc mơ đêm hôm sau sẽ biểu thị nó.

Phát biểu luận đề rằng người ta không cho những nội dung tương khắc với những nội dung mà xã hội cho phép đi vào lĩnh vực của nhận thức, chúng ta đề ra hai câu hỏi xa rộng hơn. Tại sao những nội dung nào đó lại tương khắc với một xã hội nào đó? Hơn nữa, tại sao một cá nhân lại quá sợ nhận thức được những nội dung bị cấm đoán này?

Về câu hỏi thứ nhất, tôi phải đề cập đến khái niệm “đặc tính xã hội”. Bất cứ một xã hội nào, ngõ hầu để tồn tại, phải uốn nắn đặc tính các phần tử nó bằng một cách sao cho họ muốn làm những gì họ phải làm; chức vụ xã hội của họ phải được nội tại hóa và chuyển hóa thành một cái gì họ thấy bị thúc đẩy phải làm, hơn là một cái gì họ bị bó buộc phải làm. Một xã hội không thể cho phép người ta đi lệch khỏi khuôn mẫu này, bởi vì nếu cái “đặc tính xã hội” này mất đi tính chất chặt chẽ và kiên quyết của nó, nhiều cá nhân sẽ thôi không làm như người ta mong họ làm, và sự tồn tại của xã hội trong cái hình thức quy định của nó có lẽ bị lâm nguy. Các xã hội, dĩ nhiên, khác nhau ở mức độ cứng rắn trong việc thi hành đặc tính xã hội, và việc tuân theo những cấm kỵ (taboo) để bảo vệ cái đặc tính này, nhưng trong tất cả mọi xã hội đều có những cấm kỵ, mà vi phạm chúng là sẽ bị lưu đày.

Câu hỏi thứ hai là tại sao cá nhân lại quá sợ hãi mối nguy hiểm ám tàng bị lưu đày đến nỗi hắn không dám cho phép mình nhận thức được những xung lực “bị cấm đoán”. Để trả lời câu hỏi này, tôi cũng phải đề cập đến những phát biểu đầy đủ hơn ở những chỗ khác. Nói vắn tắt, trừ phi hắn phải trở nên điên loạn, còn thì hắn phải liên kết chính mình một cách nào đó với kẻ khác. Đơn độc hoàn toàn có thể đưa hắn đến chỗ điên loạn. Trong khi trên cương vị là một con vật hắn sợ chết nhất, trên cương vị là một con người hắn sợ nhất là cô đơn hoàn toàn. Mối sợ này, hơn là, như Freud cho là sợ bị thiến, là cái tác nhân hiệu quả không cho người ta nhận thức được những tình cảm về tư tưởng cấm kỵ.

Vậy thì, chúng ta đi đến chỗ kết luận rằng ý thức và vô thức bị quy định bởi xã hội. Tôi ý thức được tất cả những tình cảm và tư tưởng được cho phép thâm nhập cái máy lọc ba mặt của ngôn ngữ, luận lý (quy định bởi xã hội), và những cấm kỵ (đặc tính xã hội). Những kinh nghiệm không lọc qua được vẫn ở ngoài ý thức; nghĩa là, chúng vẫn vô thức.

Về việc đề cao bản tính xã hội của vô thức cần phải đưa ra hai đặc tính. Một, có phần là một đặc tính hiển nhiên là thêm vào những cấm kỵ xã hội còn có những giải thích tỉ mỉ riêng những cấm kỵ này dị biệt nhau tùy từng gia đình; một đứa trẻ, sợ bị cha mẹ “bỏ rơi” vì nó biết những kinh nghiệm mà riêng đối với họ là cấm kỵ, hẳn sẽ thêm vào sự dồn ép bình thường của xã hội, dồn ép cả những tình cảm bị cái phương diện cá nhân của máy lọc cản trở không cho nó biết. Mặt khác, cha mẹ có lòng cởi mở to tát và ít có “dồn ép” hẳn sẽ bằng ảnh hưởng của chính họ, có xu hướng làm cho máy lọc xã hội (và siêu ngã) bớt hẹp và có thể thâm nhập được.

Đặc tính kia chỉ một hiện tượng phức tạp hơn. Chúng ta không những chỉ dồn ép những nỗ lực tương khắc với khuôn mẫu suy tưởng của xã hội, mà chúng ta còn có xu hướng dồn ép tất cả các nỗ lực tương khắc với nguyên tắc cấu tạo và phát triển của toàn thể con người, tương khắc với “lương tâm con người”, cái tiếng nói nhân danh sự phát triển viên mãn của con người chúng ta.

Những xung lực hủy diệt, hay cái xung lực thoái hóa về lòng mẹ, hay về cái chết, cái xung lực muốn ăn trọn tất cả những người mà tôi muốn gần gũi - tất cả những xung lực ấy và nhiều xung lực thoái hóa khác có thể hay không phù hợp với đặc tính xã hội, nhưng chúng không hề phù hợp với những mục tiêu cố hữu của sự tiến hóa bản tính con người. Khi một hài nhi muốn được cho bú điều ấy thiệt bình thường, nghĩa là nó phù hợp với cái tình trạng tiến hóa của đứa trẻ vào lúc ấy. Nếu một người lớn có cùng những mục đích như thế, hắn bệnh hoạn; vì hắn không những chỉ bị thúc đẩy bởi dĩ vãng, mà cả bởi cái mục tiêu cố hữu trong toàn thể cơ cấu hắn, hắn cảm thấy sự mâu thuẫn giữa cái hắn là và cái hắn phải là; “phải” ở đây không được dùng với ý nghĩa một mệnh lệnh đạo đức, mà theo ý nghĩa những mục tiêu tiến hóa nội tại cố hữu trong những nhiễm thể mà hắn phát triển từ đó, như là cái vóc người, cái màu mắt của hắn trong tương lai v.v... đã “hiện diện” trong các nhiễm thể.

Nếu con người mất liên lạc với cái đoàn thể xã hội mà hắn sống trong ấy, hắn đâm sợ sự cô lập hoàn toàn và bởi vì mối sợ hãi này hắn không dám nghĩ những điều “không được nghĩ”. Nhưng con người cũng sợ bị cô lập hoàn toàn khỏi nhân tính, nó ở trong con người hắn và tượng trưng bởi lương tâm hắn. Hoàn toàn mất nhân tính cũng rất đáng sợ, mặc dù theo bằng chứng lịch sử hình như ít đáng sợ hơn bị xã hội lưu đày, miễn là cả một xã hội đã chấp nhận những phép tắc xử sự phi nhân. Một xã hội càng gần với một lối sống phi nhân bao nhiêu, thì càng ít có xung đột giữa sự đơn độc khỏi xã hội và khỏi nhân tính bấy nhiêu. Mối xung đột giữa những mục tiêu xã hội và những mục tiêu con người càng lớn bao nhiêu, thì cá nhân càng bị giằng xé giữa hai cực biệt lập nguy hiểm bấy nhiêu. Cũng chả cần phải nói thêm rằng tới cái mức độ mà một con người - bởi chính liên hệ với nhân tính, thì hắn càng chịu đựng được sự lưu đày của xã hội, và ngược lại. Cái khả năng hành động tùy theo lương tâm mình tùy thuộc cái mức độ mà mình đã vượt qua những giới hạn của xã hội mình và đã trở thành một công dân của thế giới và thuộc người theo chủ nghĩa thế giới”.

Cá nhân không thể tự cho phép mình nhận thức những tư tưởng hay tình cảm tương khắc với những khuôn mẫu của nền văn hóa hắn, do đó hắn bó buộc phải dồn ép chúng. Vậy thì, nói một cách chính thức, thế nào là vô thức và thế nào là ý thức (ngoài các yếu tố cá nhân, quy định bởi gia đình và ảnh hưởng của lương tâm nhân bản) lệ thuộc vào cơ cấu xã hội và vào những khuôn mẫu của các tình cảm và tư tưởng mà nó tạo ra, về những nội dung của vô thức, không thể nào mà ta gồm chung được. Nhưng ta có thể phát biểu một lời: nó luôn luôn tượng trưng toàn thể con người, với tất cả những tiềm năng về bóng tối và ánh sáng của hắn; nó luôn luôn bao hàm nền tảng cho những câu trả lời khác nhau mà con người có thể trả lời cho câu hỏi mà cuộc hiện sinh đề ra. Trong trường hợp cực đoan về những nền văn hóa thoái hóa nhất chính niềm ước ao này chiếm ưu thế và hữu thức, trong khi mọi nỗ lực để vượt ra khỏi mức độ này đều bị dồn ép. Trong một nền văn hóa đã tiến từ mục tiêu thoái hóa đến mục tiêu tâm linh tiến bộ, những nguồn lực tiêu biểu cho bóng tối thì vô thức. Nhưng con người, trong bất cứ nền văn hóa nào, có tất cả những tiềm năng; hắn là con người cổ xưa, con mãnh thú, kẻ ăn thịt người, kẻ thờ thần tượng, và hắn là một sinh thể có khả năng lý luận, yêu thương, công lý. Vậy thì, nội dung của vô thức không thiện mà cũng chẳng ác, không duy lý cũng chẳng phi lý; nó là cả hai; nó là tất cả những gì là con người. Vô thức là toàn thể con người - trừ cái thành phần con người tương ứng với xã hội hắn. Ý thức tiêu biểu con người xã hội, những giới hạn ngẫu nhiên đặt bởi hoàn cảnh lịch sử mà một cá nhân bị ném vào. Vô thức tiêu biểu con người phổ quát toàn thế con người, bắt rễ trong vũ trụ; nó tiêu biểu cái cây trong hắn, con thú trong hắn, cái tinh thần trong hắn; nó tiêu biểu dĩ vãng hẳn tận từ lúc khởi đầu cuộc sống người, và nó tiêu biểu tương lai của hắn cho tới ngày con người sẽ trở thành con người viên mãn, và khi thiên nhiên sẽ được nhân hóa cũng như con người sẽ được “thiên nhiên hóa”.

Định nghĩa ý thức và vô thức như chúng ta đã định nghĩa, thì nếu chúng ta nói về việc làm vô thức hữu thức (making the unconscious conscious), về giải dồn ép (de-repression) có nghĩa là gì?

Theo quan niệm của Freud, làm vô thức hữu thức có một chức vụ giới hạn, trước hết bởi vì ta cho rằng vô thức phần lớn gồm cái bị dồn ép, những dục vọng bản năng, tới mức mà chúng phù hợp với nếp sống văn minh. Ông đối trị với những dục vọng bản năng đơn thuần như những động lực loạn luân; nỗi sợ bị thiến, thèm muốn dương vật v.v... mà ta cho rằng sự nhận thức về chúng đã bị dồn ép trong lịch sử của một cá nhân đặc thù. Người ta cho rằng nhận thức được cái động năng bị dồn ép hắn sẽ khiến ta chi phối được nó bởi cái bản ngã chiến thắng. Khi chúng ta tự giải thoát khỏi quan niệm giới hạn của Freud về vô thức và theo cái quan niệm đã trình bày trên, thì mục tiêu của Freud, sự chuyển hóa vô thức thành hữu thức “di ngã” (id) thành “bản ngã” (ego) có một ý nghĩa sâu rộng hơn. Làm cái vô thức hữu thức chuyển hóa cái ý niệm thuần túy về phổ quát tính của con người thành sự thể nghiệm sống động cái phổ quát tính này; nó là sự thực hiện chứng nghiệm thuyết nhân bản.

Freud thấy rõ rệt dồn ép đã can thiệp như thế nào vào cảm thức thực tại của một người, và sự cởi bỏ được sự dồn ép đưa đến một biện nhận mới về thực tại. Freud gọi cái ảnh hưởng méo mó của những nỗ lực vô thức là “chuyển di”; H.S.Sullivan sau này gọi cùng hiện tượng ấy là “méo mó lệch lạc”. Freud đã khám phá, thứ nhất trong mối tương hệ giữa bệnh nhân với nhà tâm phân, rằng bệnh nhân không thấy nhà tâm phân như ông là, mà là một phóng rọi những hoài mong, dục vọng, và âu lo của hắn (bệnh nhân) như chúng vốn được hình thành trong những kinh nghiệm của hắn với những nhân vật quan trọng thuở ấu thời của hắn. Chỉ khi nào bệnh nhân tiếp xúc với vô thức mình hắn mới vượt qua được những bóp méo do chính hắn tạo ra và thấy con người của nhà tâm phân, cũng như con người của cha hay mẹ hắn, như chính nó.

Cái Freud khám phá được ở đây là sự kiện rằng chúng ta thấy thực tại một cách méo mó. Rằng mình tưởng là mình thấy một người như chính hắn, trong khi thật ra mình thấy phóng rọi của mình về một hình ảnh của con người không biết đến điều ấy. Không những Freud chỉ thấy ảnh hưởng bóp méo của chuyển di, mà cả nhiều những ảnh hưởng méo mó khác của dồn ép. Bởi vì con người bị chủ động bởi những xung lực mà hắn không biết đến, và trái ngược với lối suy tưởng hữu thức của hắn (tiêu biểu những đòi hỏi của thực tại xã hội): hắn có thể phóng rọi những nỗ lực vô thức của mình lên một người khác, do đó không nhận thức được chúng trong chính mình - một cách phẫn nộ trong người khác (“phóng rọi”). Hoặc, hắn có thể bịa ra những nguyên do hợp lý cho những xung lực mà chính chúng có một căn nguồn hoàn toàn khác hẳn. Lối lý luận hữu thức này, là một lối giả - giải thích những mục tiêu mà những động lực thực của chúng thì vô thức, Freud gọi là hợp lý hóa. Dù cho ta đối trị với chuyển di, phóng rọi, hay hợp lý hóa, hầu hết những gì một người ý thức được là một thế giới - trong khi những gì hắn dồn ép (tức là những cái vô thức) thì thật.

Xét những gì đã nói ở trên về cái ảnh hưởng làm thất hiệu của xã hội, và hơn nữa xét cái khái niệm rộng rãi hơn của chúng ta về những gì cấu thành vô thức, chúng đi đến một quan niệm mới về vô thức - ý thức. Mở đầu chúng ta có thể nói rằng con người trung bình, trong khi nghĩ rằng mình thức tỉnh, thật ra lại ngái ngủ. Dùng chữ “ngái ngủ” tôi muốn nói rằng hắn tiếp xúc với thực tại hết sức cục bộ; hầu hết những gì hắn cho là thực tại (trong hay ngoài hắn) là một bộ những tưởng tượng mà tâm thức hắn tạo ra. Hắn chỉ biết thực tại tới cái mức cần thiết cho chức vụ xã hội của mình. Hắn ý thức được đồng loại mình vì hắn cần hợp tác với họ; hắn ý thức được thực tại vật chất và xã hội vì hắn cần phải ý thức nó ngõ hầu để vận dụng nó. Hắn ý thức được thực tại tới cái mức mà sự ý thức ấy cần thiết cho mục tiêu tồn tại. (Trái lại trong trạng thái ngủ ý thức về thực tại ngoại giới bị đình chỉ, mặc dù dễ phục hồi trong trường hợp cần thiết, và trong trường hợp điên loạn. Ý thức trọn vẹn về thực tại ngoại giới khiếm diện và phục hồi ngay trong bất cứ trường hợp khẩn trương nào). Ý thức của người trung bình phần lớn là “ngụy ý thức”, gồm những tưởng tượng và ảo tưởng, trong khi đúng ra những gì mà hắn ý thức chính là thực tại. Do đó chúng ta có thể phân biện được những gì một người ý thức được, và những gì hắn trở nên ý thức được. Hắn ý thức được, phần lớn, các tưởng tượng; hắn có thể trở nên ý thức được các thực tại nằm bên dưới những tưởng tượng này.

Có một phương diện khác của vô thức phát sinh từ những tiền đề đã bàn luận trước đây. Bởi ý thức chỉ tiêu biểu cái khu vực nhỏ nhoi của cái kinh nghiệm mà xã hội uốn nắn và vô thức tiêu biểu cái phong phú và sâu xa của con người phổ quát cái trạng thái dồn ép đưa đến sự kiện là tôi, cái con người ngẫu nhiên, xã hội, bị tách biệt khỏi tôi cái con người toàn diện. Tôi là một người lạ với chính mình, và đến cùng một mức độ đó tất cả mọi người khác đều là người lạ đối với tôi. Tôi bị cắt lìa khỏi cái phạm vi bao la của cái kinh nghiệm thuộc về con người, và chỉ còn là một manh mún của một con người, một kẻ tàn tật chỉ thể nghiệm được một phần nhỏ của những gì thực trong hắn và những gì thực trong kẻ khác.

Cho đến đây chúng ta mới chỉ nói cái tác dụng bóp méo của dồn ép; còn một phương diện nữa mà ta phải đề cập đến không đưa đến bóp méo, nhưng biến một kinh nghiệm thành phi thực bằng tác động của não. Nói thế tôi muốn ám chỉ sự kiện rằng tôi tin rằng tôi thấy - nhưng tôi chỉ thấy những chữ; tôi tin rằng tôi cảm thấy, nhưng tôi chỉ nghĩ những cảm giác. Con người tác động óc não là con người vong thân, con người trong hang mà, như trong ngụ ngôn của Plato, chỉ thấy những chiếc bóng và nhận lầm chúng là thực tại trực tiếp.

Tiến trình tác động óc não này được nối kết với tính chất mơ hồ của ngôn ngữ. Ngay khi tôi bày tỏ một cái gì bằng một chữ, một sự vong thân xảy ra, và trọn cả cái kinh nghiệm đã bị cái chữ ấy thay thế. Trọn cái kinh nghiệm chỉ thực sự hiện hữu chính vào cái giây phút nó được biểu thị bằng ngôn ngữ. Cái tiến trình thông thường của tác động óc não tỏa rộng và mãnh liệt trong văn hóa hiện đại hơn bất cứ lúc nào trước đây trong lịch sử. Chính vì càng ngày người ta càng đề cao kiến thức trí năng là một điều kiện cho những thành tựu khoa học và kỹ thuật, và liên hệ với nó trên văn chương và giáo dục, chữ nghĩa càng ngày càng chiếm chỗ của kinh nghiệm. Thế mà cái con người liên hệ lại chẳng biết đến điều này. Hắn cho rằng hắn thấy một cái gì; hắn cho rằng hắn cảm thấy một cái gì; thế nhưng chẳng có kinh nghiệm nào ngoại trừ ký ức và tư tưởng. Khi hắn nghĩ rằng hắn nắm được thực tại chỉ là cái ngã óc não của hắn nắm được, trong khi hắn, con người toàn diện, đôi mắt, đôi tay, con tim, cái bụng, chẳng nắm được gì cả - thật ra, hắn không tham dự vào cái kinh nghiệm mà hắn tin là của hắn.

Vậy thì cái gì xảy ra trong cái tiến trình mà trong ấy vô thức trở thành hữu thức? Trả lời câu hỏi này ta nên phát biểu lại nó. Không có những cái như là “cái ý thức” và những cái như là “cái vô thức”. Chỉ có những mức độ của ý thức nhận thức và vô thức nhận thức. Vậy thì câu hỏi của chúng ta đúng hơn là: cái gì xảy ra khi tôi nhận thức được cái mà trước đây tôi không nhận thức được? Cùng với những cái đã được nói trước đây, câu trả lời thông thường cho câu hỏi này là tất cả mọi giai đoạn trong tiến trình này đều ở trong chiều hướng của sự hiểu biết cái đặc tính tưởng tượng, phi thực của cái ý thức “bình thường” của chúng ta. Ý thức được cái vô thức do đó khoáng trương ý thức mình có nghĩa là tiếp xúc với thực tại, và trong ý nghĩa này với chân lý (một cách trí thức và tình cảm). Khoáng trương ý thức có nghĩa là tỉnh thức, nhấc bỏ một màn che, rời bỏ hang động, đem ánh sáng vào bóng tối.

Có thể nào đây cùng là cái kinh nghiệm các Thiền đồ gọi là “ngộ”?

Trong khi mà rồi tôi sẽ trở lại vấn đề này, tôi muốn ở điểm này bàn luận thêm nữa về một điểm then chốt cho tâm phân học, đó là, bản tính của minh mẫn và kiến thức để thực hiện sự chuyển hóa vô thức thành ý thức. Chắc chắn, trong những năm đầu khảo cứu tâm phân học Freud cũng chia sẻ cái niềm tin duy lý quy ước rằng kiến thức thì có tính cách trí thức, kiến thức lý thuyết. Ông nghĩ rằng chỉ giải thích cho bệnh nhân tại sao những biến trình nào đó lại xảy ra, và cho hắn ta biết nhà tâm phân học đã khám phá ra những gì trong vô thức hắn là đủ. Người ta cho rằng cái kiến thức trí năng này, gọi là “giải thích” khiến bệnh nhân thay đổi. Nhưng chả mấy chóc Freud và các nhà tâm phân học khác đã khám phá ra sự thật trong lời tuyên bố của Spinoza rằng kiến thức trí năng chỉ đưa đến thay đổi bởi vì nó cũng là kiến thức tình cảm. Ta thấy rõ rằng kiến thức trí năng như ta quan niệm không đưa đến một thay đổi nào cả, ngoại trừ có lẽ trong ý nghĩa rằng nhờ kiến thức trí năng về những nỗ lực vô thức một người có thể kiểm soát được chúng dễ hơn - tuy nhiên, việc ấy là mục tiêu của đức lý truyền thống, hơn là mục tiêu của tâm phân học. Khi nào bệnh nhân vẫn còn có thái độ của một quan sát viên khoa học tách biệt, coi mình như đối tượng thăm dò của mình, hắn không tiếp xúc với vô thức, ngoại trừ bằng cách suy nghĩ về nó; hắn không thể nghiệm cái thực tại sâu rộng hơn trong chính mình. Khám phá vô thức mình, quả thật, không phải là một hành động trí thức mà là một kinh nghiệm tình cảm, mà dù có muốn cũng khó mà diễn tả bằng chữ nghĩa. Như thể không có nghĩa là nghĩ ngợi và suy tưởng không được đi trước hành động khám phá; mà chính cái hành động khám phá luôn luôn là một kinh nghiệm toàn diện. Nó toàn diện với ý nghĩa là toàn thể con người thể nghiệm nó; nó là một kinh nghiệm được đặc trưng bởi tính chất tự phát và đột nhiên của nó. Đôi mắt ta bỗng nhiên mở rộng, con người mình và thế giới xuất hiện trong một ánh sáng khác, được nhìn từ một quan điểm khác. Thường có rất nhiều âu lo khởi dậy trước khi kinh nghiệm xảy ra, trong khi sau đó có một cảm giác mạnh mẽ và chắc chắn mới. Có thể mô tả tiến trình khám phá vô thức như một loạt những kinh nghiệm luôn luôn mở rộng, mà ta cảm thấy sâu xa và vượt qua kiến thức lý thuyết, trí năng.

D.T.Suzuki

Như Hạnh dịch

Theo https://vietmessenger.com/