Thiền và Tâm phân học 3

Thiền và Tâm phân học 3

Sự quan trọng của loại kiến thức kinh nghiệm này nằm ở chỗ nó vượt qua loại kiến thức và nhận thức trong ấy chủ thể trí năng tự quan sát mình như một đối tượng, và do đó rằng nó vượt qua khái niệm biết duy ý của Tây phương. (Ta tìm thấy những ngoại lệ trong truyền thống Tây phương, ở đó người ta đối trị với kiến thức kinh nghiệm, trong hình thức biết cao nhất của Spinoza, là trực giác; trong trực giác trí năng của Fichte; hay trong ý thức sáng tạo của Bergson. Tất cả những phạm trù của trực giác này vượt qua cái kiến thức chia chẻ chủ thể - khách thể. Tầm quan trọng của loại kinh nghiệm này cho vấn đề Thiền sẽ được giải thích rõ rằng sau này, trong bàn luận về Thiền).

Phải đề cập một điểm nữa trong phác họa vắn tắt của chúng ta về những yếu tố thiết yếu trong tâm phân học, vai trò của nhà tâm phân học. Vai trò ấy uyên nguyên vốn không khác với vai trò của bất cứ y sĩ nào “chữa trị” một bệnh nhân. Nhưng sau vài năm tình trạng thay đổi tận căn để Freud nhận ra rằng chính nhà tâm phân cũng cần được phân tích, nghĩa là, phải trải qua cũng cái tiến trình mà bệnh nhân của ông phải chịu sau đó. Người ta giải thích rằng nhà tâm phân cần được phân tích là cần để giải thoát nhà tâm phân khỏi những điểm mù quáng, những xu hướng loạn thần kinh, vân vân của chính ông. Nhưng giải thích này dường như không đủ, theo các quan điểm của chính Freud, nếu chúng ta xét những tuyên bố sơ thời của Freud, đã trích dẫn ở trên, khi ông nói nhà tâm phân cần phải là một “khuôn mẫu” một “ông thầy” đủ khả năng điều khiển một tương hệ giữa chính mình và bệnh nhân dựa trên một “tình yêu chân lý”, ngăn ngừa bất cứ một thứ “phỉnh gạt hay lừa dối” nào. Hình như ở đây Freud đã cảm thức rằng nhà tâm phân có một chức vụ vượt qua chức vụ của nhà y sĩ trong mối tương hệ của ông ta với bệnh nhân mình. Nhưng ông vẫn không thay đổi quan niệm căn bản của ông, rằng quan niệm nhà tâm phân như là một quan sát viên tách biệt - và bệnh nhân là đối tượng quan sát của ông. Trong lịch sử tâm phân học, quan niệm về nhà tâm phân cách biệt này được biến cải từ hai phía, trước tiên bởi Ferenczi, trong những năm cuối đời chủ trương rằng nhà tâm phân chỉ quan sát và giải thích thôi không đủ; rằng ông phải có khả năng yêu thương bệnh nhân bằng chính cái tình thương mà hồi còn nhỏ bệnh nhân từng cần đến, thế nhưng chưa bao giờ được. Ferenczi không có ý nghĩ rằng nhà tâm phân phải thấy tình yêu mộ tưởng đối với bệnh nhân, mà đúng hơn là tình mẫu tử hay tình phụ tử, hay nói một cách thông thường hơn, tình săn sóc H.S.Sullivan nhận thức cùng một điểm từ một phương diện khác. Ông nghĩ rằng nhà tâm phân không được có thái độ của một quan sát viên cách biệt, mà của một “quan sát viên tham dự”; do đó cố vượt qua cái ý niệm chính thống về sự cách biệt của nhà tâm phân. Theo quan điểm của tôi, có lẽ Sullivan không đi xa đủ mức, và người ta có thể chuộng cái định nghĩa về vai trò của nhà tâm phân như là vai trò của một “kẻ tham dự quan sát”; hơn là vai trò của một quan sát viên tham dự. Nhưng ngay cái thành ngữ “tham dự” cũng không biểu thị hoàn toàn được nó ngụ ý cái gì ở đây; “tham dự” vẫn còn là ở ngoài. Muốn biết một người khác đòi hỏi phải ở trong hắn, phải là hắn. Nhà tâm phân chỉ hiểu bệnh nhân vì ông thể nghiệm trong chính mình tất cả những gì bệnh nhân thể nghiệm; nếu không ông hẳn chỉ có kiến thức trí thức về bệnh nhân, chứ không bao giờ thực sự biết bệnh nhân thể nghiệm cái gì, cũng không truyền đạt được cho bệnh nhân rằng ông chia sẻ và hiểu kinh nghiệm của hắn. Trong mối tương hệ có lợi này giữa nhà tâm phân và bệnh nhân, trong cái hành động dấn thân trọn vẹn với bệnh nhân, hoàn toàn cởi mở và mẫn cảm đối với hắn, có thể nói là ngấm với hắn, trong mối tương hệ tâm điểm với tâm điểm này, là một trong những điều kiện thiết yếu để hiểu và chữa theo tâm phân học. Nhà tâm phân phải trở thành bệnh nhân, thế nhưng ông phải là chính ông; ông phải quên rằng ông là bác sĩ, thế nhưng ông phải ý thức được điều ấy. Chỉ khi nào ông chấp nhận được nghịch lý này, ông mới đưa ra được “những giải thích” có thẩm quyền bởi vì chúng bắt rễ trong chính kinh nghiệm ông. Nhà tâm phân phân tích bệnh nhân, nhưng bệnh nhân cũng phân tích nhà tâm phân, bởi vì nhà tâm phân, chia sẻ vô thức của bệnh nhân mình, không thể nào không làm sáng tỏ vô thức của chính mình. Do đó nhà tâm phân không những chỉ chữa lành bệnh nhân, mà còn được chữa lành bởi hắn. Không những chỉ ông hiểu bệnh nhân, mà rốt cuộc bệnh nhân hiểu ông. Khi đạt đến giai đoạn này, ta đạt đến liên đới và thông giao.

Mối tương hệ đối với bệnh nhân này phải thiết thực và thoát khỏi tất cả tính đa cảm. Không phải nhà tâm phân hay bất cứ một ai khác có thể “cứu” một CON người khác. Ông có thể đóng vai một người chỉ diễn - hay một cô mụ; ông có thể chỉ đường, dời những chướng ngại, và đôi khi giúp một cách trực tiếp, nhưng ông không bao giờ làm được cho bệnh nhân những gì mà chỉ bệnh nhân tự làm cho mình được. Ông phải giải thích điều này cho bệnh nhân một cách hoàn toàn rõ rệt, không những chỉ bằng lời lẽ, mà bằng cả toàn thể thái độ của mình. Ông cũng phải nhấn mạnh việc nhận thức tình trạng thiết thực còn giới hạn hơn cả một mối tương hệ giữa hai người cần phải như thế; nếu ông, nhà tâm phân, phải sống cuộc đời mình, và nếu ông phải phụng sự một số bệnh nhân đồng thời, có những giới hạn của thời gian và không gian. Nhưng không có giới hạn trong cái ở đây và bây giờ của cuộc gặp gỡ giữa bệnh nhân và nhà tâm phân. Khi cuộc gặp gỡ này xảy ra, suốt thời kỳ tâm phân, khi hai người nói chuyện với nhau, lúc ấy trên thế gian chả có gì quan trọng hơn việc họ nói chuyện với nhau - đối với bệnh nhân cũng như đối với nhà tâm phân. Nhà tâm phân, trải hàng năm làm việc chung với bệnh nhân, quả thực vượt qua vai trò thông thường của y sĩ; ông trở thành một ông thầy, một khuôn mẫu, có lẽ một ông chủ, miễn rằng chính ông không bao giờ tự coi mình là bị phân tích cho đến khi nào ông đã đạt được tự thức và tự do viên mãn, cho đến khi ông đã vượt qua sự vong thân và cách biệt của chính mình. Sự phân tích giáo khoa của nhà tâm phân không phải là chung cục, mà là khởi đầu của một tiến trình tự phân tích liên tục, nghĩa là của sự thức tỉnh không ngớt.

V. NHỮNG NGUYÊN TẮC CỦA THIỀN

Trong những trang trên tôi đã phác họa vắn tắt về tâm phân học của Freud và sự nối tiếp của nó trong tâm phân học nhân bản. Tôi đã bàn luận kiếp nhân sinh và cái vấn đề nó đề ra; bản chất của chính hữu được định nghĩa như là sự vượt qua vong thân và cách biệt; cái phương pháp đặc biệt mà tâm phân học cố để đạt được mục tiêu, đó là, sự thâm nhập vào vô thức. Tôi đã đối trị với vấn đề thế nào là bản chất của vô thức và ý thức; và ý nghĩa của “biết” và “nhận thức” trong tâm phân học; cuối cùng, tôi đã bàn luận vai trò của nhà tâm phân trong tiến trình.

Để chuẩn bị cho một cuộc bàn luận về mối tương hệ giữa tâm phân học và Thiền, hình như tôi phải trình bày một hình ảnh hệ thống về Thiền. May thay không cần đến một nỗ lực như thế, vì những giảng thuyết của bác sĩ Suzuki trong sách này (cũng như những tác phẩm khác của ông) quả đã có mục đích truyền đạt một kiến thức về bản chất của Thiền tới mức mà nó có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ. Tuy nhiên, tôi phải nói về những nguyên tắc của Thiền có liên hệ trực tiếp với tâm phân học.

Yếu tính của Thiền là đạt được ngộ. Người nào chưa có kinh nghiệm này không bao giờ có thể hiểu Thiền trọn vẹn. Vì tôi chưa thể nghiệm ngộ, tôi chỉ nói về Thiền một cách mon men thôi, chứ không được như lẽ ra phải nói - từ sự viên mãn của kinh nghiệm. Nhưng đó không phải là, như C.G.Jung đã đề nghị, bởi vì “ngộ” mô tả một nghệ thuật và một đường lối giác ngộ mà hầu như người Tây phương không thể nào biệt nhận được. Theo đó mà luận thì Thiền đối với người Tây phương khó hơn là Heraclitus, Meister Eckhart, hay Heidegger. Cái khó khăn nằm nơi cái nỗ lực phi thường cần để đạt được ngộ; cái nỗ lực này to tát hơn đa số người ta sẵn lòng đảm đương và chính vì thế mà ngộ rất hiếm ngay cả ở Nhật Bản. Tuy nhiên, mặc dù tôi không nói được về Thiền với một thẩm quyền nào, cái may đã được đọc sách của bác sĩ Suzuki, nghe khá nhiều giảng thuyết của ông, và đọc bất cứ gì khác tôi có được về Thiền, ít ra cũng cho tôi được một ý tưởng chừng mực về bản chất của Thiền, một ý niệm mà tôi hy vọng có thể khiến tôi đưa ra một tỉ giảo dọ dẫm giữa Thiền và tâm phân học.

Mục tiêu căn bản của Thiền là gì? Nói theo lời của Suzuki: “Thiền tự yếu tính là một nghệ thuật nhìn vào bản tính của hiện hữu mình, và nó chỉ con đường từ hệ lụy đến tự do. Ta có thể nói rằng Thiền giải phóng tất cả những tính lực cố hữu và tự nhiên tàng trữ trong mỗi chúng ta, mà trong những hoàn cảnh thường bị tù túng và bóp méo đến nỗi chúng không tìm được lối hoạt động thích đáng nào cả... Do đó, mục tiêu của Thiền là cứu chúng ta khỏi điên loạn và tàn tật. Tôi ngụ ý tự do là thế này, là tự do phát huy tất cả những xung lực sáng tạo và bổ ích cố hữu trong lòng mình. Thường chúng ta mù quáng không thấy rằng mình sở hữu tất cả những khả năng cần thiết hẳn sẽ làm mình sung sướng và yêu thương nhau. Chúng ta tìm thấy trong định nghĩa này một số phương diện cốt yếu của Thiền mà tôi muốn nhấn mạnh: Thiền là nghệ thuật nhìn vào bản tính của hiện hữu mình; nó là một con đường từ triền phược đến tự do; nó giải phóng những tinh lực tự nhiên của ta; nó ngăn chặn chúng ta khỏi hóa điên hay tàn tật; và thúc đẩy ta bộc lộ cái khả năng hạnh phúc và thương yêu.

Mục tiêu tối hậu của Thiền là thể nghiệm ngộ. Bác sĩ Suzuki đã mô tả, trong những giảng thuyết này, và những tác phẩm khác của ông, một cách hết sức có thể mô tả được. Trong những nhận định này tôi muốn nhấn mạnh vài phương diện có tầm quan trọng đặc biệt đối với độc giả Tây phương, và nhất là cho tâm lý gia. Ngộ không phải là một tâm trạng bất thường; nó không phải là một cơn ngây ngất trong ấy thực tại biến mất. Đó không phải là một tâm trạng ngã ái, như ta thấy trong vài biểu hiện tôn giáo. “Nếu nó là một cái gì, thì nó là một tâm trạng hoàn toàn bình thường...”. Như Triệu Châu tuyên bố: “Bình thường tâm là Thiền”, “chỉ tùy mình lắp bản lề, xem cửa mở vào hay mở ra”, ngộ có một ảnh hưởng đặc biệt đối với con người thể nghiệm nó. “Tất cả những hoạt động tinh thần của ta từ giờ sẽ hoạt động trên một căn bản khác, mà hắn sẽ thỏa đáng hơn, thanh bình hơn, đầy niềm vui hơn bất cứ gì mình từng thể nghiệm trước đây. Xu hướng của đời sống sẽ thay đổi. Sở hữu được Thiền mình thấy có một cái gì tươi trẻ lại. Hoa xuân trông sẽ đẹp hơn, suối núi chảy sẽ mát hơn và trong hơn”.

Thật rõ rệt rằng ngộ là sự thành tựu chân thực tình trạng chính hữu mà bác sĩ Suzuki mô tả trong đoạn văn trích dẫn trên. Nếu ta nỗ lực giải thích ngộ bằng ngôn ngữ tâm lý học, tôi xin nói rằng đó là một trạng thái trong ấy con người hoàn toàn hòa hợp với thực tại bên ngoài và bên trong hắn, một trạng thái trong ấy hắn hoàn toàn ý thức được nó và nắm được nó trọn vẹn. Hắn nhận thức được nó - nghĩa là, không phải óc não hắn, hay bất cứ thành phần nào của cơ thể hắn, mà hắn, con người toàn diện. Hắn nhận thức được nó; không như một đối tượng đằng kia mà hắn nắm giữ bằng tư tưởng, mà nó, bông hoa, con chó, con người, trong thực tại trọn vẹn của nó hay của hắn. Kẻ thức tỉnh thì cởi mở và mẫn cảm đối với thế giới, và hắn có thể cởi mở và mẫn vì hắn không còn chấp trước vào mình như một vật, do đó đã trở thành trống không và sẵn sàng tiếp nhận. Ngộ có nghĩa là “sự thức tỉnh trọn vẹn của toàn thể cá tính đối với thực tại”.

Thật là quan trọng phải hiểu rằng trạng thái ngộ không phải là một trạng thái phân ly hay một cơn ngây ngất trong ấy ta tin là mình thức tỉnh, trong khi thực ra mình say ngủ. Dĩ nhiên, tâm lý gia Tây phương hẳn có xu hướng tin rằng ngộ chỉ là một trạng thái chủ quan, một thứ mê man tự gây, và ngay cả một tâm lý gia có thiện cảm với Thiền như bác sĩ Jung cũng không tránh được cái lầm lẫn ấy. Jung viết: “Chính tưởng tượng là một biến cố tâm thần, do đó, có gọi một sự ngộ là thực hay tưởng tượng cũng chẳng đáng kể. Con người đã ngộ, hay cho rằng hắn ngộ, trong bất cứ trường hợp nào cho rằng mình ngộ... Dù cho rằng hắn phải nói dối, sự dối trá của hắn có lẽ cũng là một sự kiện tâm linh. Dĩ nhiên, đây là phần bộ lập trường tương đối tổng quát của Jung đối với “chân lý” của kinh nghiệm tôn giáo. Trái với ông, tôi cho rằng về vấn đề này, một sự dối trá không bao giờ là một “sự kiện tâm linh”, hay bất cứ một sự kiện nào khác, ngoại trừ là một sự dối trá. Nhưng dù cho trường hợp ấy có giá trị cách mấy đi nữa, chắc chắn các Thiền đồ không chia sẻ lập trường của Jung. Trái lại, thật là quan trọng cốt yếu đối với họ phải phân biệt giữa kinh nghiệm, ngộ chân thực, trong ấy sự đạt được một quan điểm mới là được, do đó đúng, và một giả kinh nghiệm có thể có tính chất loạn thần hay tâm bệnh, trong ấy kẻ học Thiền tin rằng mình đã đạt được ngộ, trong khi Thiền sư phải chỉ rõ ràng hắn chưa đạt được. Quả thật một trong các chức vụ của Thiền sư là phải coi chừng sự rối loạn của người đệ tử giữa ngộ thực và tưởng tượng.

Sự thức tỉnh trọn vẹn trước thực tại có nghĩa là, lại nói theo thuật ngữ tâm lý học, đã đạt được một “định hướng ích lợi” viên mãn. Như thế có nghĩa là không liên kết mình với thế giới để thụ nhận, bóc lột, vơ vét, hay theo kiểu mua bán, nhưng một cách sáng tạo, hoạt động (theo ý nghĩa của Spinoza). Trong tình trạng phong phú viên mãn không có những tấm màn ngăn cách tôi khỏi cái “không tôi”. Đối tượng không còn là đối tượng nữa; nó không chống lại tôi, mà theo tôi. Đóa hồng tôi thấy không phải là đối tượng cho tư tưởng tôi, theo cái lối khi tôi nói “tôi thấy một đóa hồng” tôi chỉ phát biểu rằng cái đối tượng, đóa hồng, nằm dưới phạm trù “hồng”; nhưng theo cái lối rằng “một đóa hồng là một đóa hồng là một đóa hồng”. Tình trạng phong phú viên mãn đồng thời cũng là tình trạng khách thể tính cao nhất; tôi thấy đối tượng mà không hề bị mối tham lam hay sợ hãi của mình bóp méo. Tôi thấy nó như chính nó, chứ không phải như tôi muốn nó là hay không là thế. Trong lối tri giác này không có những bóp méo thiếu mạch lạc. Có sự sống động hoàn toàn, và sự tổng hợp là của chủ thể tính khách thể tính. Tôi thể nghiệm kịch liệt - thế nhưng đối tượng được để yên là cái nó là. Tôi làm nó sống động - và nó làm tôi sống động. Ngộ chỉ có vẻ thần bí đối với kẻ không ý thức được rằng tri giác của hắn về thế giới thuần túy có tính cách tinh thần, hay thiếu mạch lạc tới mức độ nào. Nếu ta nhận thức được điều này, ta cũng nhận thức được một nhận thức khác, một nhận thức mà ta có thể gọi là một nhận thức hoàn toàn thiết thực. Có thể người ta mới chỉ thoáng thấy nó - nhưng người ta có thể tưởng tượng nó là gì. Một thằng bé học dương cầm không đàn như một bậc thầy vĩ đại. Thế nhưng việc đàn của ông thầy chả là gì thần bí cả; chỉ là toàn diện cái kinh nghiệm thô sơ mà thằng bé đã có.

Rằng cái tri giác về thực tại không bị bóp méo và không thuộc về óc não là một yếu tố cốt yếu trong Thiền được biểu thị thật rõ rệt trong hai truyện Thiền. Một là truyện một Thiền sư đàm thoại với một ông tăng:

“Hòa thượng tu có dụng công chăng?”

“Có”.

“Dụng công thế nào?”

“Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ”.

“Tất cả mọi người đều như vậy, có thể nói là đồng chỗ dụng công với thầy chăng?”

“Chẳng đồng”.

“Tại sao chẳng đồng?”

“Họ khi ăn chẳng chịu ăn, lo nghĩ trăm thứ; khi ngủ chẳng chịu ngủ, tính toán ngàn chuyện, do đó mà chẳng đồng.

Chuyện chẳng cần phải giải thích gì. Người trung bình, bị thúc đẩy bởi sự bất an, tham lam, sợ hãi, luôn luôn bị vướng mắc trong một thế giới ảo tưởng (không thiết yếu phải biết nó) trong ấy hắn khoác cho thế giới những tính chất mà hắn phóng rọi vào nó, nhưng không có đó. Điều ấy thực vào cái thời kỳ mà cuộc đàm thoại này xảy ra; ngày nay nó còn thực hơn biết bao, khi hầu hết tất cả mọi người thấy, nghe, cảm, và nếm bằng tư tưởng mình, hơn là bằng những năng lực trong chính mình cái năng lực có thể thấy, nghe, cảm, và nếm.

Lời phát biểu thứ hai, cũng hiển thị không kém, là của một vị Thiền sư nói rằng: “Trước khi tôi ngộ sông là sông núi là núi. Khi tôi bắt đầu ngộ sông không còn là sông núi không còn là núi. Bây giờ khi tôi đã ngộ thì sông lại là sông núi lại là núi”. Lần nữa ta lại thấy một lối nhận thức thực tại mới. Con người trung bình giống như con người trong hang của Plato, chỉ thấy những chiếc bóng và lầm tưởng chúng là thực thể. Một khi hắn đã nhận ra lỗi lầm này, hắn chỉ biết rằng những chiếc bóng không phải là thực thể. Nhưng khi hắn ngộ, hắn đã rời bỏ cái hang và bóng tối của nó để ra ngoài ánh sáng: ở đó hắn thấy thực thể chứ không phải những chiếc bóng. Hắn thức tỉnh. Khi nào hắn còn ở trong bóng tối, hắn không thể hiểu ánh sáng (như Kinh Thánh nói: “Một ánh sáng rọi vào bóng tối và bóng tối không hiểu”). Một khi ra khỏi bóng tối, hắn hiểu sự dị biệt giữa việc hắn thấy thế giới như những chiếc bóng và việc hắn thấy nó bây giờ, như thực tại.

Thiền nhắm mục tiêu biết được bản tính mình. Thiền tìm cách “tự tri” (know thyself). Nhưng cái biết này không phải là cái biết “khoa học” của tâm lý gia hiện đại, cái biết của năng tri - trí thức tự biết mình như đối tượng; biết bản ngã trong Thiền là cái biết không có tính cách trí thức, cái biết không vong thân, đó là kinh nghiệm viên mãn trong ấy năng tri và sở tri trở thành một. Như Suzuki đã nói: “Ý niệm căn bản của Thiền là tiếp xúc với những tác động nội tại của con người mình, và tiếp xúc một cách trực tiếp hết sức, không cần viện đến bất cứ một cái gì ngoại tại hay thêm thắt”.

Sự nhìn thấy bản tính mình này không phải là một cái thấy trí thức, đứng ngoài, mà là một cái thấy thể nghiệm, có thể nói là ở trong. Sự dị biệt giữa cái biết trí thức và thể nghiệm này thật là quan trọng cốt yếu đối với Thiền và đồng thời, là một trong những khó khăn căn bản mà người học Tây phương gặp phải trong nỗ lực để hiểu Thiền. Tây phương, suốt hai ngàn năm (và chỉ với một ít ngoại lệ, như những nhà thần bí) vẫn tin rằng câu đáp tối hậu cho vấn đề hiện sinh có thể trả lời bằng tư tưởng; câu “trả lời đúng” trong tôn giáo và trong triết học có tầm quan trọng tối thượng. Nhấn mạnh như thế người ta đã chuẩn bị con đường cho sự nảy nở của khoa học thiên nhiên. Ở đây cái tư tưởng đúng, trong khi không đưa ra được câu đáp tối hậu cho vấn đề hiện sinh, lại cố hữu trong phương pháp và cần thiết cho việc áp dụng tư tưởng vào thực hành, nghĩa là cho kỹ thuật. Trái lại, Thiền dựa trên tiền đề rằng không thể trả lời câu đáp tối hậu cho đời sống bằng tư tưởng được. “Cái thức cố định trí thức của ‘có’ và ‘không’ thì thật là thích hợp khi sự vật diễn ra bình thường; nhưng ngay khi câu hỏi tối hậu của đời sống khởi dậy, trí năng không trả lời thỏa mãn được”. Chính vì lý do này, không thể nào truyền đạt cái kinh nghiệm ngộ bằng trí thức. Đó là “một kinh nghiệm mà có giải thích hay biện luận đến đâu đi nữa cũng không thể truyền đạt cho người khác, trừ phi chính những người này đã có nó từ trước rồi. Nếu ngộ có thể phân tích với ý nghĩa rằng nhờ phân tích mà người chưa bao giờ thể nghiệm nó có thể hiểu rõ rằng, cái ngộ ấy hẳn không phải là ngộ. Vì một sự ngộ mà biến thành một khái niệm thì không còn là chính nó nữa; và hẳn không còn kinh nghiệm Thiền nữa”.

Không những không thể đưa ra câu đáp tối hậu cho đời sống bằng bất cứ biểu thức trí thức nào; mà ngõ hầu để đạt đến ngộ, ta phải loại bỏ nhiều cơ cấu của tâm thức, chúng ngăn chặn sự chính kiến. “Thiền muốn tâm thức ta tự do và vô ngại; ngay cả cái ý niệm nhất và nhất thiết cũng là vật chướng ngại và cái bẫy bóp chẹt đe dọa sự tự do nguyên bản của tâm linh”. Một hậu quả xa hơn, cái khái niệm tham dự hay tham nhập (empathy), mà các tâm lý gia Tây phương quá đề cao, tư tưởng Thiền không chấp nhận được. “Khái niệm tham dự hay tham nhập là một lối giải thích trí thức cái kinh nghiệm ban sơ, trong khi xét chính cái kinh nghiệm, không có chỗ cho bất cứ một sự lưỡng phân nào. Tuy nhiên trí năng, chường ra và đập vỡ cái kinh nghiệm ngõ hầu có thể lấy trí năng đối trị với nó, thế có nghĩa là phân biện hay nhị phân. Lúc ấy cái cảm giác đồng nhất nguyên bản nhất đi và ta để cho trí năng đập vỡ thực tại ra thành từng mảnh theo cái lối đặc trưng của nó. Tham dự hay tham nhập là kết quả của trí thức hóa. Nhà triết học mà không có kinh nghiệm uyên nguyên dễ bị đắm chìm trong nó”.

Không những chỉ trí năng, mà bất cứ một khái niệm hay nhân vật thẩm quyền nào cũng hạn hẹp tính chất tự phát của kinh nghiệm; do đó “Thiền không gán một tầm quan trọng chính thức nào cho các kinh điển hay những sớ giải kinh điển của những bậc trí huệ hay thông thái. Kinh nghiệm cá nhân tác động mạnh đối lại với thẩm quyền và sự khai thị khách quan...”. Trong Thiền người ta không chối mà cũng chẳng nhận Thượng Đế. “Thiền muốn tự do tuyệt đối, tự do khỏi ngay cả Thượng Đế. Thiền cũng muốn sự tự do ấy, ngay khỏi cả Đức Phật, do đó có ngôn cú Thiền, “xúc miệng đi mỗi khi anh thốt ra chữ Phật”.

Phù hợp với thái độ của Thiền đối với cái thấy trí thức, mục tiêu của giáo lý Thiền không giống như mục tiêu bên Tây phương một sự không ngớt gia tăng cái tính vi của tư tưởng luận lý. Phương pháp của Thiền “cốt yếu ở chỗ đặt người ta vào một tình trạng tiến thoái lưỡng nan, mà người ta phải cố thoát ra không phải bằng luận lý mà bằng một tâm thức ở trình độ cao hơn”. Do đó một vị thầy không phải là một vị thầy hiểu theo nghĩa Tây phương, ông là một vị thầy, vì ông đã làm chủ được tâm mình, do đó có thể truyền đạt cho người đệ tử điều duy nhất có thể truyền đạt được: cuộc sống mình. “Với tất cả những gì vị thầy có thể làm được, ông không thể nào làm người đệ tử nắm được sự vật, trừ phi người đệ tử đã chuẩn bị đầy đủ để nắm... Nắm giữ được thực tại cứu kính là việc mình phải tự làm lấy”.

Thái độ của Thiền sư đối với đệ tử làm độc giả Tây phương hiện đại lúng túng, hắn bị vướng mắc trong sự lựa chọn giữa một thế quyền phi lý hạn chế tự do cà bóc lột đối tượng mình, và một sự bỏ mặc không có một thế quyền nào cả. Thiền tiêu biểu một hình thức thế quyền khác, một hình thức “thế quyền hợp lý”. Vị thầy không gọi đệ tử; ông không muốn gì nơi hắn cả, dù là muốn hắn giác ngộ; người đệ tử tự ý đến, và tự ý đi. Nhưng vì hắn muốn học hỏi nơi vị thầy, hắn phải nhận sự kiện rằng vị thầy là một vị thầy, nghĩa là, vị thầy biết người đệ tử muốn biết gì, mà hiện hắn chưa biết. Đối với vị thầy, không có gì để giải thích bằng ngôn ngữ, chẳng có gì là một giáo lý thiêng liêng để giảng dạy. Anh nhận hay chối ta cũng cho anh ba mươi gậy. Đừng cứ im ỉặng, mà cũng đừng rành rẽ”. Đồng thời đặc tính của Thiền sư cũng là sự hoàn toàn thiếu thế quyền phi lý và cũng như sự xác nhận mạnh mẽ cái quyền không đòi hỏi kia, mà căn nguồn nó là kinh nghiệm chính thực.

Có lẽ người ta không thể hiểu được Thiền trừ phi người ta thẩm xét cái ý niệm rằng sự thành tựu được chính kiến tất nhiên đưa đến một sự thay đổi bản tính. Ở đây Thiên bắt rể trong tư tưởng Phật giáo, đối với nó sự chuyển hóa bản tính là một điều kiện của giải thoát. Phải gạt bỏ lòng tham sở hữu, cũng như tham bất cứ gì khác, tự hợm mình, tự ca tụng. Thái độ đối với dĩ vãng là thái độ biết ơn, đối với hiện tại là phụng sự, và đối với tương lai là trách nhiệm, sống trong Thiền “có nghĩa là đối với chính mình và thế gian với một tâm thức ưa mến và tôn kính nhất”, một thái độ chính là căn bản của “mật hạnh, một đường nét rất là đặc trưng của pháp môn Thiền. Nó có nghĩa là đừng bỏ phí những tài nguyên thiên nhiên; nó có nghĩa là sử dụng trọn vẹn; vừa phải và từ thiện, tất cả những gì đến với mình.

Là mục đích tích cực, mục tiêu đức lý của Thiền là thực hiện “an tâm và vô úy hoàn toàn”, đi từ triền phược đến tự do. “Thiền là một vấn đề của bản tính chứ không phải của trí năng, thế có nghĩa là Thiền phát sinh từ ý chí được coi như là nguyên tắc thứ nhất của đời sống”.

VI. GIẢI DỒN ÉP VÀ NGỘ

Trừ cuộc bàn luận của chúng ta về tâm phân học Thiền chúng ta kết luận được gì về mối tương hệ giữa hai bộ môn này?

Giờ đây độc giả hẳn phải kinh nghiệm bởi sự kiện cho rằng Thiền và tâm phân học tương khắc nhau chỉ vì ta có quan điểm thiển cận về cả hai bộ môn. Trái hẳn lại, sự tương quan giữa Thiền và tâm phân học hình như còn làm ta kinh ngạc hơn. Chương này được dành để giải thích rõ rệt chi tiết về mối tương quan này.

Chúng ta hãy bắt đầu bằng những lời của bác sĩ Suzuki, đã trích dẫn trước đây. “Thiền tự bản chất là nghệ thuật nhìn vào bản tính của con người mình, và nó chỉ con đường từ triền phược đến tự do... Ta có thể nói rằng Thiền giải phóng tất cả những tinh lực cố hữu và tự nhiên tàng trữ trong mỗi chúng ta, mà trong những hoàn cảnh thông thường bị tù túng và bóp méo đến nỗi chúng không tìm được lối hoạt động thích hợp nào... Do đó, mục đích của Thiền là cứu chúng ta khỏi hóa điên hay tàn tật. Tôi ngụ ý tự do là thế này, là tự do phát huy tất cả những xung lực sáng tạo và bổ ích cố hữu trong lòng mình. Thường chúng ta mù quáng không thấy rằng mình sở hữu tất cả những khả năng cần thiết hẳn sẽ làm mình hạnh phúc và thương yêu nhau”.

Lỗi mô tả mục tiêu Thiền này có thể áp dụng không cần thay đổi như một mô tả cái mà tâm phân học khao khát thành tựu được; nhìn vào bản tính của chính mình (kiến tính), thực hiện tự do, hạnh phúc và tình thương, giải phóng tinh lực, cứu thoát khỏi bị điên loạn hay tàn tật.

Lời cuối cùng này, rằng ta phải lựa chọn giữa giác ngộ và điên loạn, nghe có thể làm ta kinh ngạc, nhưng theo ý kiến tôi lời ấy phát xuất từ những sự kiện có thể quan sát được. Trong khi tâm bệnh học quan tâm đến vấn đề tại sao một người nào đó trở nên điên loạn, câu hỏi chính thật là tại sao hầu hết người ta lại không trở nên điên loạn. Ta hãy xét vị trí con người trên thế gian, sự cách biệt, cô đơn, bất lực, và hắn ý thức được thế, ta hẳn cho rằng cái gánh nặng này qua sức chịu đựng của hắn, đến nỗi hắn hẳn đúng là, “rã rời tay chân” dưới sự căng thẳng. Đa số người ta tránh cái hậu quả này và để bù đắp lại, họ sống một cách máy móc như tuân theo cái lề thói của đời sống, phù hợp với bầy, tìm kiếm quyền lực, uy thế, và tiền tài, lệ thuộc vào những thần tượng - cùng thờ phượng với những kẻ khác - một nếp sống kho dục (masochistic) tự hi sinh, vọng phát tự tôn - tóm lại trở thành tàn tật. Tất cả những nếp sống máy móc để bù đắp này có thể duy trì được tính cách lành mạnh, miễn là chúng có hiệu quả đến mức độ nào đó. Giải pháp căn bản duy nhất thực sự vượt qua được chứng điên loạn tiềm tàng là lối đáp ứng, trọn vẹn, hữu ích đối với thế gian mà hình thức cao nhất của nó là ngộ.

Trước khi đến vấn đề chính của mối quan hệ giữa tâm phân học và Thiền tôi muốn xét thêm đôi chút về những tương quan ngoại biên:

Phải đề cập đến trước tiên là cái chiều hướng đức lý chung của Thiền và tâm phân học. Một điều kiện để thành tựu được mục tiêu của Thiền là khắc phục được tham, dù là tham tài sản hay danh vọng, hay bất cứ một hình thức tham nào khác (“thèm muốn” (conveting); theo ý nghĩa của Cựu ước). Đây đúng là mục tiêu của tâm phân học. Trong lý thuyết tiến hóa tính dục (libido evolution) từ thụ nhận bằng miệng, qua bạo dâm bằng miệng, hậu môn, tới mức độ sinh dục, Freud ngấm ngầm tuyên bố rằng cái đặc tính mạnh khỏe phát triển từ một chiều hướng tham lam, độc ác, keo cú, thành một chiều hướng hoạt động, độc lập. Theo thuật ngữ của tôi, nhờ những quan sát bệnh viện của Freud, tôi đã làm cho yếu tố giá trị này rõ rệt hơn bằng cách nói về sự tiến hóa từ chiều hướng thụ nhận qua chiều hướng bóc lột, vơ vét, buôn bán, cho đến chiều hướng sáng tạo. Dù ta có dùng thuật ngữ nào đi nữa, điểm cốt yếu là, trong quan niệm tâm phân học, tham là một hiện tượng bệnh lý; nó hiện diện ở nơi nào mà con người chưa phát triển những khả năng sáng tạo, hữu ích của mình. Thế nhưng tâm phân học hay Thiền uyên nguyên đều không phải là một hệ thống đức lý. Mục đích của Thiền vượt qua mục tiêu của hành vi đức lý, và tâm phân học cũng vậy. Có thể nói rằng cả hai hệ thống cho rằng sự thực hiện mục tiêu của chúng đem lại một chuyển hóa đức lý, sự khắc phục lòng tham và khả năng thương yêu và trắc ẩn. Chúng không có xu hướng khiến một người sống một đời đức hạnh bằng cách dồn ép cái dục vọng “tà”, nhưng chúng mong rằng cái dục vọng tà kia sẽ tan chảy và biến mất dưới ánh sáng và sức ấm của ý thức khoáng trương. Nhưng giữa ngộ và chuyển hóa đức lý có liên hệ nhân quả gì đi nữa, hẳn là sai lầm trầm trọng đi tin rằng có thể tách biệt mục tiêu của Thiền với mục tiêu khắc phục tham, mạn, và si, hay rằng có thể thực hiện được ngộ mà không hành khiêm tốn, thương yêu, và trắc ẩn. Cũng rất là lầm lẫn đi cho rằng mình đã thành tựu được mục tiêu của tâm phân học trừ phi có một sự chuyển hóa tương tự nơi bản tính con người. Một người đã đạt tới mức phong phú thì không tham lam, và đồng thời hắn đã vượt qua được cái tính chất phù hoa của mình và những tưởng tượng về toàn trí và toàn năng; hắn khiêm nhường và thấy mình là chính mình. Cả Thiền và tâm phân học nhắm một cái gì vượt qua đức lý, thế nhưng không thể nào thực hiện được mục tiêu của chúng trừ phi có một sự chuyển hóa đức lý xảy ra.

Một yếu tố nữa chung cho cả hai hệ thống là cả hai đều nhấn mạnh vào sự độc lập khỏi bất cứ một thứ thế quyền nào. Đây là lý do chính khiến Freud chỉ trích tôn giáo. Ông thấy bản chất của tôn giáo là cái ảo tưởng thay thế sự lệ thuộc nguyên thủy vào một đấng cha cứu giúp và trừng phạt bằng sự lệ thuộc vào Thượng Đế. Theo Freud, tin vào Thượng Đế là con người tiếp tục sự lệ thuộc ấu trĩ của hắn, hơn là già giặn, có nghĩa là chỉ dựa vào sức mạnh của chính mình. Không hiểu Freud hẳn đã nói gì với một “tôn giáo” nói rằng: “Khi anh đã nói đến tên Phật, đi xúc miệng đi!”. Ông hẳn đã nói gì với một tôn giáo trong ấy không có Thượng Đế, không có bất cứ một thứ thế quyền phi lý nào, mục tiêu chính của nó là giải thoát con người khỏi tất cả lệ thuộc, làm hắn sống động, chỉ cho hắn thấy rằng hắn, chứ không phải ai khác, chịu trách nhiệm cho chính định mệnh hắn?

Thế nhưng, người ta có thể hỏi, cái thái độ chống thế quyền này lại không mâu thuẫn ý nghĩa của con người của vị thầy trong Thiền, và của nhà tâm phân trong tâm phân học? Lại nữa, nghi vấn này chỉ thị một yếu tố trong ấy có một mối quan hệ sâu xa giữa Thiền và tâm phân học. Trong cả hai hệ thống người ta cần một người chỉ đạo, người đã chính mình trải qua cái kinh nghiệm mà bệnh nhân (đệ tử) do mình chăm sóc phải thành tựu. Phải chăng như thế có nghĩa là người đệ tử đâm ra lệ thuộc vào ông thầy (hay nhà tâm phân) và do đó lời của ông thầy là chân lý của hắn? Chắc chắn, tâm phân học đối trị với sự kiện về sự lệ thuộc này (chuyển di) và nhận thức được cái ảnh hưởng mạnh mẽ mà nó có thể có. Nhưng mục tiêu của tâm phân học là hiểu và cuối cùng để cởi mối ràng buộc này, và thay vì thế mang bệnh nhân đến một mức mà hắn đã đạt được tự do trọn vẹn khỏi nhà tâm phân, vì hắn đã thể nghiệm trong chính mình cái trước đây là vô thức và đã hồi phục nó vào ý thức hắn. Thiền sư - và ta cũng có thể nói thế về nhà tâm phân học - biết nhiều hơn, và có thể xác tín cái phán đoán của mình về người đệ tử. Ông đã không gọi người đệ tử, và ông cũng không ngăn hắn rời bỏ ông. Nếu người đệ tử tự nguyện đến với ông và muốn ông chỉ dẫn để đi trên con đường dốc đến ngộ, ông thầy sẵn lòng hướng dẫn hắn, nhưng chỉ dưới một điều kiện: người đệ tử phải hiểu rằng, người thầy muốn giúp hắn bao nhiêu thì hắn cũng phải tự trông nom mình bấy nhiêu. Chẳng ai trong chúng ta có thể cứu được linh hồn một người nào khác. Người ta chỉ có thể tự cứu mình. Tất cả những gì ông thầy có thể làm được là đóng vai trò một cô mụ, hay một người hướng đạo trong rừng núi. Như một Thiền sư nói: “Ta chả có gì để truyền cho ông cả và nếu ta cố truyền, thế nào ông cũng có dịp để biến ta thành trò cười. Ngoài ra, bất cứ gì ta có thể nói với ông là của ta, chứ không bao giờ có thể là của ông”.

Ta thấy một ví dụ rất kinh ngạc và cụ thể về thái độ của Thiền sư trong cuốn sách của Herrigel về nghệ thuật bắn cung. Thiền sư nhấn mạnh cái thế quyền hợp lý của mình, thế có nghĩa là, ông biết rõ nghệ thuật bắn cung hơn, do đó phải nhấn mạnh một lối nào đó để học nó, nhưng ông không muốn một thế quyền phi lý nào, một quyền uy nào đối với người đệ tử, sự lệ thuộc không dứt của người đệ tử vào thầy. Trái lại, một khi người đệ tử chính hắn trở thành một ông thầy, hắn đi con đường riêng của mình; và tất cả những gì ông thầy mong đợi nơi hắn chỉ là một hình ảnh thỉnh thoảng để cho ông thấy người đệ tử đang tiến triển thế nào. Có thể nói rằng Thiền sư thương các đệ tử. Tình thương của ông là một tình thương thiết thực và chín chắn, một thứ tình thương nỗ lực mọi cách để giúp người đệ tử đạt mục đích, thế nhưng là một tình thương biết rằng không có gì ông thầy làm có thể giải quyết vấn đề cho người đệ tử, có thể đạt mục đích cho hắn. Tình thương này của Thiền sư là một tình thương phi tình cảm, thiết thực, một tình thương chấp nhận cái thực tại của định mệnh con người trong ấy không ai trong chúng ta có thể cứu kẻ khác, thế nhưng trong ấy chúng ta không bao giờ được ngưng nỗ lực đủ mọi cách để giúp đỡ khiến người khác có thể tự cứu mình. Bất cứ tình thương nào mà không biết cái giới hạn này, và tự xưng là có thể “cứu” một linh hồn khác, là một tình thương chưa thoát khỏi tự đại và tham vọng.

Chúng ta cũng chẳng cần bằng chứng thêm rằng những gì đã nói về Thiền sư trên nguyên tắc cũng đúng (hay phải đúng) đối với nhà tâm phân. Freud nghĩ rằng sự độc lập của bệnh nhân đối với nhà tâm phân có thể tạo nên hay nhất bằng một thái độ như gương, vô ngã về phía nhà tâm phân. Nhưng các nhà tâm phân như Ferenczi, Sullivan, tôi và những người khác, đã nhấn mạnh cần có sự liên hệ giữa nhà tâm phân và bệnh nhân như một điều kiện để thông cảm, hẳn sẽ hoàn toàn đồng ý rằng mối liên hệ này phải thoát khỏi tất cả tình cảm, những bóp méo không thiết thực, và nhất là, khỏi bất cứ một sự điều động nào — dù là tinh vi và gián tiếp nhất - của nhà tâm phân vào đời sống của bệnh nhân, dù là sự điều động cần thiết để bệnh nhân khỏi. Nếu bệnh nhân muốn khỏi và thay đổi, điều ấy hay lắm, và nhà tâm phân sẵn lòng giúp hắn. Nếu hắn quá không chịu thay đổi, đó không phải là trách nhiệm của nhà tâm phân. Tất cả trách nhiệm của ông là cho mượn tất cả kiến thức và nỗ lực của ông, là trao mình cho bệnh nhân để tìm kiếm cái mục tiêu mà bệnh nhân đã tìm đến ông vì thế.

Liên hệ với thái độ của nhà tâm phân là một tương quan khác giữa Thiền và tâm phân học. Cái phương pháp “giảng dạy” của Thiền có thể nói là xô đẩy người đệ tử vào một góc. Công án khiến người đệ tử không thể nào tìm nương náu trong tư tưởng trí thức; công án giống như một chướng ngại khiến người ta không thể lẩn trốn xa hơn nữa. Nhà tâm phân cũng làm - hay phải làm - một cái gì tương tự. Ông phải tránh cái lầm lẫn đi mớm cho bệnh nhân những xét đoán và giải thích chỉ tổ cản trở người bệnh nhân nhảy từ tư tưởng vào kinh nghiệm. Trái lại, ông phải lấy đi từng cái hợp lý hóa một, từng cái nạng một, cho đến khi bệnh nhân không còn trốn chạy được nữa, và ngược lại phải phá thấu những tưởng tượng tràn đầy tâm thức mình và thể nghiệm thực tại - nghĩa là, ý thức được một cái gì mà trước đây hắn không ý thức được. Cái tiến trình này luôn luôn tạo ra nhiều âu lo, và đôi khi cái âu lo lại cản trở sự phá thấu, nếu không có sự hiện diện để trấn an của nhà tâm phân. Nhưng sự trấn an này là phải “có đó”, chứ không phải sự đảm bảo trấn an bằng ngôn ngữ có xu hướng ngăn cấm bệnh nhân thể nghiệm cái chỉ hắn thể nghiệm được.

Cuộc bàn luận của chúng ta cho đến đây đã đối trị với những điểm ngoại biên của sự tương tự hay tương quan giữa Thiền và tâm phân học. Nhưng không một tỉ giảo nào như thế có thể thỏa mãn trừ phi nó đối trị thẳng vào vấn đề chính của Thiền, ấy là ngộ, và vấn đề chính của tâm phân học, đó là sự vượt qua dồn ép, sự chuyển hóa vô thức thành ý thức.

Chúng ta hãy tóm tắt những gì đã nói về vấn đề này xét về tâm phân học. Mục tiêu của tâm phân học là làm cái vô thức hữu thức. Tuy nhiên, nói về “cái” hữu thức và “cái” vô thức có nghĩa là nhận chữ nghĩa làm thực tại. Chúng ta phải bám chặt sự kiện rằng ý thức và vô thức chỉ những tác năng, chứ không phải những vị trí hay nội dung. Vậy thì, nói đích xác, chúng ta chỉ có thể nói về những tình trạng của các mức độ khác nhau của dồn ép, tức là một tình trạng mà chỉ những kinh nghiệm ấy được phép đi vào nhận thức mà có thể thâm nhập cái máy lọc xã hội của ngôn ngữ, luận lý, và nội dung. Tới cái mức độ mà tôi có thể tránh khỏi máy lọc này và tự thể nghiệm mình như là con người phổ quát, nghĩa là tới cái mức độ mà dồn ép giảm bớt, tôi tiếp xúc với những căn nguồn sâu thẳm nhất trong tôi, và thế có nghĩa là với tất cả nhân loại. Nếu tất cả cái dồn ép bị nhắc bỏ, không còn cái vô thức như là chống lại ý thức; có kinh nghiệm trực tiếp, lập tức; bởi vì tôi không là người lạ với chính tôi, không ai và không cái gì là kẻ lạ đối với tôi cả. Hơn nữa, tới cái mức độ mà một phần của tôi ly cách khỏi chính tôi, và “vô thức” của tôi ly cách với ý thức (tức là tôi, con người toàn diện, ly cách với cái tôi, con người xã hội), cái hiểu của tôi về thế gian bị sai lạc nhiều. Trước tiên, theo cái lối bóp méo (điều động) thiếu mạch lạc; tôi thể nghiệm kẻ khác không bằng toàn thể bản ngã tôi, mà bằng cái bản ngã phân liệt, trẻ con, và do đó tôi thể nghiệm một người khác như một nhân vật quan trọng của ấu thời mình, chứ không như con người mà hắn thực sự là.

Thứ nhì, con người trong tình trạng bị dồn ép thể nghiệm thế gian bằng ý thức hư ngụy. Hắn không thấy những cái hiện hữu, mà hắn đặt những hình ảnh tư tưởng của mình vào sự vật, và thấy chúng trong ánh sáng của những hình ảnh và ảo tượng tư tưởng của mình, hơn là trong thực chất của chúng. Chính cái hình ảnh tư tưởng, cái màn bóp méo, tạo ra những khát vọng, những âu lo của hắn. Rốt cuộc, con người dồn ép, thay vì thể nghiệm những sự vật và con người, thể nghiệm bởi tiến trình óc não. Hắn ở trong cái ảo tưởng là mình tiếp xúc với thế giới, trong khi hắn chỉ tiếp xúc với chữ nghĩa. Bóp méo thiếu mạch lạc, ý thức hư ngụy, và tác động óc não không đích là những phương diện biệt lập của phi thực tại; đúng hơn, chúng là những phương diện dị biệt nhưng đè lấn của cùng một hiện tượng phi thực tại nó hiện hữu khi nào con người phổ quát còn ly cách với con người xã hội. Chúng ta chỉ có thể mô tả cùng một hiện tượng một cách khác bằng cách nói rằng cái con người sống trong trạng thái dồn ép là con người vong thân. Hắn phóng rọi những tình cảm và ý tưởng của mình lên các đối tượng, rồi không thể nghiệm chính mình như là chủ thể của những tình cảm này, nhưng bị chi phối bởi những đối tượng chất đầy những tình cảm của hắn.

Đối nghịch với cái kinh nghiệm phân ly, méo mó thiếu mạch lạc, hư ngụy, tác động bởi óc não, là sự lĩnh hội trực tiếp, lập tức, toàn thể cái thế giới mà chúng ta thấy trong hài nhi và đứa trẻ trước khi quyền năng của giáo dục biến đổi hình thức kinh nghiệm này. Đối với đứa trẻ mới sinh chưa có sự cách biệt giữa cái tôi và cái không tôi. Sự cách biệt này dần dần xảy ra, và sự hoàn thành cuối cùng được biểu thị bởi sự kiện rằng đứa trẻ nói được “tôi”. Nhưng đứa trẻ vẫn hiểu thế giới một cách tương đối lập tức và trực tiếp. Khi đứa trẻ chơi với một quả bóng, nó thực sự thấy quả bóng lăn, nó hoàn toàn ở trong kinh nghiệm này, và chính vì thế mà nó là một kinh nghiệm có thể lập đi lập lại vô cùng, và với một niềm vui bất tận. Người trưởng thành cũng cho rằng mình thấy quả bóng lăn. Điều ấy dĩ nhiên đúng, vì hắn thấy quả bóng khách thể đang lăn trên cái sàn khách thể. Nhưng hắn không thực sự thấy nó lăn. Hắn nghĩ về quả bóng lăn trên bề mặt. Khi hắn nói, “quả bóng lăn”; thực sự hắn chỉ xác nhận (a) hắn biết rằng cái đối tượng tròn đằng kia là một quả bóng và (b) hắn biết rằng những vật tròn lăn trên một bề mặt nhẵn khi mình đẩy chúng. Đôi mắt hẳn tác động mục đích chứng minh rằng hắn biết, do đó hắn cảm thấy an toàn trên thế giới.

Trạng thái không dồn ép là một trạng thái trong ấy ta lại đạt được sự hiểu biết lập tức, không méo mó về thực tại, cái ngây thơ và tự nhiên của đứa trẻ; nhưng sau khi đã trải qua tiến trình vong thân, tiến trình phát triển trí năng không dồn ép được phục hồi về trạng thái hồn nhiên ở một mức độ cao hơn; nó chỉ có thể trở về trạng thái hồn nhiên sau khi mình đã mất đi cái hồn nhiên của mình.

Ta thấy toàn thể ý niệm này được giải thích rõ rệt trong Cựu Ước, trong câu chuyện về sự sa đọa, và quan niệm tiên tri về đấng Cứu Thế. Con người, trong lịch sử Kinh Thánh, thấy mình trong một trạng thái hợp nhất vô phân biệt trong vườn Địa Đàng. Không có ý thức, không có phân biệt, không có lựa chọn, không có tự do, không có tội lỗi. Hắn là thành phần của thiên nhiên, và hắn chẳng thấy giữa mình và thiên nhiên có cách biệt gì cả. Trạng thái hợp nhất ban sơ, tiền cá nhân này bị đứt rạn bởi hành động lựa chọn đầu tiên, mà đồng thời cũng là hành động bất tuân và tự do đầu tiên. Hành động ấy khiến ý thức xuất hiện. Con người tự ý thức được mình là mình, được sự cách biệt của mình với người đàn bà Eve, và với thiên nhiên, thú vật, và trái đất. Khi hắn thể nghiệm sự cách biệt này hắn cảm thấy e thẹn - như tất cả chúng ta vẫn còn cảm thấy e thẹn (dù một cách vô thức) khi chúng ta thấy mình cách biệt khỏi đồng loại. Hắn rời bỏ vườn Địa Đàng, và đó là khởi đầu của lịch sử con người. Hắn không thể trở về trạng thái hài hòa nguyên thủy nhưng hắn có thể nỗ lực để đạt đến một trạng thái hài hòa mới bằng cách phát triển lý trí, khách quan tính, lương tâm, và tình thương một cách trọn vẹn, để cho, như những lời tiên tri diễn tả, “thế gian tràn đầy sự hiểu biết Thượng Đế cũng như đại dương đầy nước”. Lịch sử, theo quan niệm về đấng Cứu Thế, là nơi sẽ xảy ra sự phát triển khỏi sự hài hòa tiền cá nhân, tiền ý thức đến một sự hài hòa mới, một sự hài hòa dựa trên sự phát triển ý thức hoàn hảo và toàn diện. Trạng thái hài hòa mới này ta gọi là thời đại của đấng Cứu Thế trong ấy sự xung đột giữa con người và thiên nhiên, giữa con người và con người, sẽ phải biến mất, trong ấy sa mạc sẽ trở thành thung lũng màu mỡ, trong ấy cừu và sói an nghỉ bên nhau, và trong ấy gươm đao sẽ được biến thành cày bừa. Thời Cứu Thế là thời của vườn Địa Đàng, thế nhưng nó lại nghịch lại. Nó là nhất tính, lập tức, toàn thể, nhưng con người đã phát triển trọn vẹn lại trở thành đứa trẻ lần nữa, mà lại quá lớn để là trẻ con.

Cũng ý tưởng ấy được biểu thị trong Tân Ước: “Thật vậy, ta nói với các người, ai không thụ nhận nước Chúa như một đứa trẻ thì sẽ không được vào đó”. Ý nghĩa thật rõ; chúng ta phải trở thành trẻ con lần nữa, phải lĩnh hội thế giới một cách không gián cách, sáng tạo; nhưng trở thành trẻ con lần nữa đồng thời chúng ta lại không là trẻ con, mà là những người trưởng thành đã phát triển hoàn toàn. Vậy thì, quả là chúng ta có cái kinh nghiệm mà Tân Ước mô tả như vầy: “Bấy giờ chúng ta thấy mơ hồ trong một cái gương, nhưng bây giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt. Bây giờ tôi chỉ biết manh mún; rồi bấy giờ tôi sẽ biết trọn vẹn như Chúa đã biết tôi trọn vẹn vậy”.

“Ý thức được cái vô thức” có nghĩa là vượt qua dồn ép và phân ly khỏi chính mình, do đó khỏi kẻ lạ. Nó có nghĩa là thức tỉnh, gạt bỏ những ảo tưởng, tưởng tượng, và dối trá, thấy thực tại như chính nó. Con người thức tỉnh là con người giải thoát, con người mà sự tự do của mình không bị hạn hẹp bởi những kẻ khác hay chính mình. Cái tiến trình ý thức được cái mà mình trước đây không ý thức được là cuộc cách mạng nội tâm của con người. Đó là sự thức tỉnh chính thực nó ở tại gốc rễ của cả tư tưởng trí thức sáng tạo lẫn sự lĩnh hội trực giác lập tức. Người ta chỉ có thể dối trá trong một tình trạng vong thân, ở đó thực tại không được thể nghiệm ngoại trừ như một tư tưởng. Trong trạng thái cởi mở trước thực tại trạng thái hiện diện trong sự thức tỉnh, người ta không thể dối trá được bởi vì sự dối trá sẽ tan chảy dưới sức mạnh của sự thể nghiệm viên mãn. Trong cuộc phân tích cuối, làm vô thức hữu thức có nghĩa là sống trong chân lý. Thực tại không còn ly cách; tôi cởi mở trước nó; tôi để yên nó; do đó những đáp ứng của tôi đối với nó là “thật”.

Cái mục tiêu lĩnh hội trọn vẹn, lập tức được thế giới là mục tiêu của Thiền. Vì bác sĩ Suzuki có viết một chương về vô thức trong sách này, tôi có thể căn cứ vào bài thảo luận của ông, và do đó cố giải thích rõ rệt thêm về mối tương quan giữa những quan niệm tâm phân học và những quan niệm Thiền.

Trước tiên, tôi lại xin đề cập đến sự khó khăn về thuật ngữ mà tôi tin là chỉ làm rắc rối những vấn đề một cách không thiết yếu; việc dùng cái hữu thức và cái vô thức, thay vì dùng cái từ ngữ có tác năng biểu thị sự ý thức nhiều ít hay về cái kinh nghiệm trong con người toàn diện. Tôi tin rằng nếu chúng ta tránh cuộc bàn luận khỏi những trở ngại thuật ngữ này chúng ta có thể sẵn sàng nhận thức được hơn mối tương quan giữa chân nghĩa của việc làm cái vô thức hữu thức và ý niệm ngộ.

“Lối nhận thức của Thiền là đi ngay vào chính đối tượng và thấy nó, có thể nói là từ bên trong”. Sự lĩnh hội lập tức về thực tại này “cũng có thể gọi là có tính cách động năng hay sáng tạo”. Đoạn Suzuki nói về căn nguồn sáng tạo như về “vô thức của Thiền” và nói tiếp rằng “vô thức là một cái gì để cảm, không phải theo ý nghĩa thông thường, mà trong cái ý nghĩa mà tôi xin gọi là ý nghĩa ban sơ hay nền tảng”, ở đây cái công thức nói về vô thức như về một cõi vực trong nhân tính và vượt qua nó, và như Suzuki tiếp tục nói, “cái cảm giác vô thức thì... căn bản [và] nguyên sơ”. Diễn dịch lời này sang những thuật ngữ tác năng có lẽ tôi không nói về sự cảm thấy “cái” vô thức, mà đúng hơn là ý thức được một khu vực kinh nghiệm sâu xa hơn, và không bị quy ước hóa, hay nói cách khác, giảm bớt mức độ dồn ép, do đó giảm trừ sự bóp méo thiếu mạch lạc, những phóng dọi hình ảnh, và tác động óc não vào thực tại. Khi Suzuki nói về Thiền gia là ông “thông giao trực tiếp với cái vô thức vĩ đại”, có lẽ tôi thích công thức này hơn: ý thức được thực chất mình, và thực chất của thế gian một cách sâu xa viên mãn không che chướng. Sau đó một chút Suzuki dùng cái ngôn ngữ tác năng ấy khi ông phát biểu: “Thật ra, trái lại, nó [cái vô thức] là cái thân thiết nhất đối với ta và chính vì sự thân thiết này mà ta khó nắm được nó, cũng như là mắt không tự thấy được vậy. Do đó, trở nên ý thức được vô thức đòi hỏi phải tôi luyện ý thức một cách đặc biệt”. Ở đây Suzuki chọn đúng cái công thức mà người ta chọn từ quan điểm tâm phân học: mục tiêu là ý thức được cái vô thức, mà để đạt được mục tiêu này cần phải tôi luyện ý thức một cách đặc biệt. Phải chăng như thế hàm ý rằng Thiền và tâm phân học có cùng một mục tiêu, và cả hai chỉ dị biệt ở cái đường lối tôi luyện ý thức?

Trước khi trở lại điểm này, tôi xin bàn luận vài điểm nữa cầu được làm sáng tỏ.

Bác sĩ Suzuki, trong bài thảo luận của ông, đề cập đến cùng vấn đề mà tôi đã nói đến trong cuộc bàn luận về quan niệm tâm phân học ở trên, quan niệm về kiến thức chống lại trạng thái hồn nhiên. Cái mà theo thuật ngữ kinh thánh ta gọi là mất hồn nhiên, qua sự sở đắc kiến thức, thường trong Thiền và trong Phật giáo gọi là “phiền não (klesha)” hay “sự can thiệp của tâm trí hữu thức chi phối bởi trí năng (vijnana). Chữ trí năng đề ra một vấn đề rất quan trọng. Trí năng có giống với ý thức không? Trong trường hợp này, làm vô thức hữu thức hẳn hàm ý tăng tiến trí năng và đúng ra đưa đến một mục tiêu trái hẳn với mục tiêu của Thiền. Nếu vậy, thì đúng là mục tiêu của tâm phân học và của Thiền đối nghịch hẳn nhau, một đằng cố tìm thêm trí thức, một đằng cố vượt qua trí thức.

Phải nhận rằng Freud, trong những năm nghiên cứu đầu, khi ông vẫn còn tin rằng cái tin tức đích xác do nhà tâm phân đem đến cho bệnh nhân có thể chữa lành hắn, có quan niệm trí năng là mục tiêu của tâm phân học; cũng phải công nhận hơn nữa rằng nhiều nhà tâm phân trên thực tế vẫn chưa vượt ra khỏi quan niệm trí năng này, và Freud chính ông chưa bao giờ giải thích minh bạch về sự dị biệt giữa trí năng và cái kinh nghiệm triệt để, tình cảm thâu hoạch được trong “cuộc tìm kiếm thấu đáo” chân thực. Thế nhưng, chính cái kiến thức thực nghiệm và phi trí thức này là mục tiêu của tâm phân học. Như tôi đã tuyên bố trước đây, ý thức được việc hô hấp của tôi không có nghĩa là nghĩ về sự hô hấp của tôi. Ý thức được sự vận động của tay tôi không có nghĩa là nghĩ về nó. Trái lại, một khi tôi nghĩ về sự hô hấp hay sự vận động của tay tôi, tôi không còn ý thức được sự hô hấp hay sự vận động của tay tôi nữa. Cũng vậy đối với việc tôi ý thức một đóa hoa hay một người, một kinh nghiệm vui, buồn, hay thanh bình. Đặc tính của tất cả chân kiến thức trong tâm phân học là không, không thể phát biểu nó bằng tư tưởng, trong khi đặc tính của tất cả phép phân tích tệ là cái “kiến thức” ấy được phát biểu bằng những lý thuyết phức tạp chẳng ăn nhằm gì với kinh nghiệm trực tiếp. Kiến thức tâm phân học chân chính có tính cách đột nhiên; nó đến mà không bị bó buộc hay rắp tâm trước gì cả. Nó không khởi đầu trong óc não ta mà, dùng một hình ảnh của Nhật Bản, trong bụng ta. Không thể phát biểu nó thích đáng trong ngôn ngữ và nó vuột khỏi ta nếu ta muốn phát biểu nó bằng ngôn ngữ; thế nhưng nó có thực và hữu thức, và kẻ nào đã thể nghiệm nó là một kẻ thay đổi.

Sự lĩnh hội trực tiếp cái thế giới bởi đứa trẻ là một sự lĩnh hội trước ý thức, khách quan tính, và một cảm thức về thực tại như là tách biệt khỏi bản ngã được phát triển viên mãn. Trong trạng thái này “vô thức là một vô thức bản năng, nó không vượt qua vô thức của thú vật và trẻ con. Nó không thể là vô thức của con người chín chắn”. Trong khi trồi từ vô thức bán khai đến tự ý thức, người ta thể nghiệm thế giới như một thế giới phân ly đặt trên nền tảng phân chia giữa chủ thể và khách thể, phân cách giữa con người phổ quát và con người xã hội, giữa vô thức và ý thức. Tuy nhiên, tới cái mức độ mà ý thức được tôi luyện để tự khai mở, để vặn lỏng cái máy lọc ba mặt, sự mâu thuẫn giữa ý thức và vô thức biến mất. Khi nó đã hoàn toàn biến mất tức thì có cái kinh nghiệm trực tiếp, không tự biện, hữu thức, đúng là cái thứ kinh nghiệm hiện hữu không với trí năng và suy tưởng. Trí thức này là cái Spinoza gọi là hình thức cao nhất của trí thức, tức là trực giác, cái trí thức mà Suzuki mô tả là lối nhận thức “đi ngay vào chính đối tượng và thấy nó, có thể nói từ bên trong”, đó là lối nhìn thực tại một cách năng động và sáng tạo. Thể nghiệm được sự lĩnh hội trực tiếp, không tư biện, con người trở thành “nghệ sĩ sáng tạo của đời sống” mà tất cả chúng ta đều là thế nhưng lại đã quên mất rằng mình là thế. Đối với (bậc nghệ sĩ sáng tạo của đời sống) như thế tất cả mọi công việc của hắn biểu thị tính chất độc đáo, sáng tạo, cái nhân cách sống động của hắn. Không có tính chất quy ước, không có khuôn sáo, không có động lực cấm đoán... Hắn không có cái ngã bị nhốt trong cuộc sống manh mún, giới hạn, quy kỷ câu thúc của mình. Hắn đã thoát khỏi ngục tù này”.

“Con người chín chắn” nếu hắn tự thanh tịnh khỏi “phiền não” và sự can thiệp của trí năng, có thể thực hiện “một cuộc sống tự do và tự nhiên ở đó những cảm giác phiền não như sợ hãi, âu lo, hay bất an không có chỗ để tấn công hắn”. Những gì Suzuki nói ở đây về tác dụng giải thoát của sự thành tựu này quả thật là cái mà nhìn từ quan điểm tâm phân học có thể nói là cái quả chứng mà ta mong muốn.

Vẫn còn một vấn đề thuật ngữ, mà tôi chỉ muốn đề cập vắn tắt vì như tất cả các vấn đề thuật ngữ khác, nó chẳng hệ trọng gì lắm. Tôi đã đề cập ở trước rằng Suzuki nói về việc tôi luyện ý thức; nhưng ở những chỗ khác ông nói về “cái vô thức tôi luyện trong tất cả những kinh nghiệm hữu thức mà hắn đã trải qua từ ấu thời tổ hợp để tạo thành cả con người hắn”. Ta có thể thấy mâu thuẫn khi thì dùng cái “ý thức tôi luyện” và khi khác lại cái “vô thức tôi luyện”. Nhưng thật ra tôi chẳng hề cho rằng ở đây chúng ta đối trị với một mâu thuẫn. Trong tiến trình làm cái vô thức hữu thức, tiến trình đạt đến cái thực tại viên mãn do đó không tư biện của kinh nghiệm, cả ý thức lẫn vô thức phải được tôi luyện. Ý thức phải được tôi luyện để bớt tin cậy vào máy lọc quy ước, trong khi vô thức phải được tôi luyện để trồi khỏi sự hiện hữu bí mật, cách biệt của nó, vào ánh sáng. Nhưng trên thực tế, nói đến tôi luyện ý thức và vô thức có nghĩa là dùng phép ẩn dụ. Cả vô thức lẫn ý thức đều chẳng cần được tôi luyện (vì chẳng có một ý thức hay một vô thức) mà con người phải được tôi luyện để từ bỏ dồn ép và để thể nghiệm thực tại trọn vẹn, rõ rệt, chân xác, thế nhưng không với suy tưởng trí năng, ngoại trừ chỗ nào thiếu hay cần đến suy tưởng trí năng, như trong khoa học và trong các thức nghiệp thực tiễn.

Suzuki đề nghị gọi vô thức này là vô thức Vũ Trụ. Dĩ nhiên, không có biện luận vững chắc nào chống lại thuật ngữ này, miễn là nó được giải thích minh bạch như trong bài của Suzuki. Tuy nhiên, có lẽ tôi thích dùng chữ “ý thức Vũ Trụ” hơn, mà Bucke dùng để biểu thị một hình thức mới, hiển thị của ý thức. Có lẽ tôi thích từ ngữ này hơn vì nếu, và tới cái mức độ mà vô thức trở thành hữu thức, nó không còn là vô thức (phải luôn luôn ghi nhớ rằng nó không trở thành trí năng suy tưởng). Cái vô thức vũ trụ chỉ là cái vô thức khi nào chúng ta còn tách biệt với nó, nghĩa là, khi nào chúng ta còn chưa ý thức được (unconscious) thực tại. Tới cái mức độ chúng ta thức tỉnh và tiếp xúc với thực tại, không có gì mà chúng ta không ý thức được. Phải nói thêm rằng dùng chữ ý thức Vũ Trụ (Cosmic Consciousness), hơn là chữ hữu thức (conscious), ta ám chỉ tác năng của ý thức hơn là chỉ một vị trí trong nhân cách.

Toàn thể cuộc bàn luận này đưa chúng ta đến đâu đối với mối tương hệ giữa Thiền và tâm phân học?

Mục tiêu của Thiền là ngộ: sự lĩnh hội thực tại một cách trực tiếp, phi tư biện, không với phiền não và trí thức hóa, sự thực hiện mối liên hệ của chính tôi và vũ trụ. Cái kinh nghiệm mới này là một sự lặp lại sự lĩnh hội tiền trí thức, lập tức của đứa trẻ, nhưng trên một mức độ mới, mức độ phát triển viên mãn lý trí, khách quan tính, cá tính của con người. Trong khi kinh nghiệm của đứa trẻ, cái kinh nghiệm lập tức và nhất tính, nằm trước cái kinh nghiệm phân ly và chia chẻ chủ thể - khách thể, cái kinh nghiệm giác ngộ lại nằm sau nó.

Mục tiêu của tâm phân học, như Freud phát biểu là mục tiêu làm cái vô thức hữu thức, mục tiêu thay thế di ngã (id) bằng bản ngã (ego). Chắc chắn, nội dung của cái vô thức mà ta khám phá chỉ hạn hẹp vào một phạm vi nhỏ của cá tính, vào những xung lực bản năng sống động vào buổi ấu thời, nhưng dễ bị kiện vong. Nhắc những xung lực này khỏi trạng thái dồn ép chính là mục tiêu của kỹ thuật phân tích. Hơn nữa, cái phạm vi mà ta phải phơi mở, khác hẳn các tiền đề lý thuyết của Freud, được quy định bởi nhu yếu liệu pháp để chữa một triệu chứng đặc thù nào đó. Người ta ít lưu tâm khôi phục vô thức ở ngoài cái khu vực liên hệ với sự hình thành triệu chứng. Dần dần sự xuất hiện quan niệm bản năng chết và eros và sự phát triển những phương diện của bản ngã (ego) trong những năm gần đây đã mở rộng phần nào các quan niệm của Freud về những nội dung của vô thức. Các trường phái phi Freudian hết sức khoáng trương các phạm vi của vô thức mà ta phải khai mở. Triệt để nhất là Jung, nhưng cả Adler, Rank, và các tác giả gần đây hơn mà ta gọi là tân-Freudian cũng có đóng góp cho sự bành trướng này. Nhưng (ngoại trừ Jung), bất chấp một sự khoáng trương như thế, trương độ của cái khu vực phải khai mở vẫn cứ bị qui định bởi mục tiêu trị liệu chữa lành triệu chứng này nọ; hay điểm loạn thần đặc trưng này nọ. Nó không bao hàm toàn thể con người.

Tuy nhiên, nếu ta theo mục tiêu nguyên thủy của Freud, cái mục tiêu làm cái vô thức hữu thức, tới các hậu quả cuối cùng của nó, ta phải giải thoát nó khỏi những giới hạn mà Freud đã đặt ra cho nó bởi chính cái ý hướng bản năng, và bởi cái công việc lập tức là chữa trị các triệu chứng. Nếu ta đuổi theo cái mục tiêu hồi phục trọn vẹn vô thức, thì công việc này không chỉ bị hạn hẹp vào những bản năng, hay những khu vực kinh nghiệm hạn hẹp khác, mà cho kinh nghiệm toàn diện của con người toàn diện; thì cái mục tiêu sẽ trở thành mục tiêu vượt qua phân ly, và sự chia chẻ chủ thể - khách thể trong việc tri giác thế giới; lúc ấy khai mở vô thức có nghĩa là sự giải dồn ép, trừ bỏ sự chia chẻ trong tôi giữa con người phổ quát và con người xã hội; nó có nghĩa là không còn sự phân cực ý thức chống lại vô thức; nó có nghĩa là đạt đến trạng thái lĩnh hội trực tiếp thực tại, không bị bóp méo và không bị can thiệp bởi suy tưởng trí thức; nó có nghĩa là vượt qua sự khao khát chấp trước vào bản ngã, thờ phượng nó; nó có nghĩa là từ bỏ ảo tưởng về một bản ngã tách biệt bất diệt, mà mình phải mở rộng, duy trì cũng như những ông vua Ai Cập muốn duy trì mình như những xác ướp đời đời. Ý thức được cái vô thức có nghĩa là cởi mở, đáp ứng, chẳng có gì cả mà là.

Cái mục tiêu phục hồi trọn vẹn vô thức bởi ý thức này thật hiển nhiên là triệt để hơn cái mục tiêu tổng quát của tâm phân học nhiều. Lý do thật dễ thấy. Để đạt được cái mục tiêu toàn diện này đòi hỏi một nỗ lực vượt qua hẳn cái mức mà đa số người Tây phương sẵn lòng nỗ lực. Nhưng ngoài cái vấn đề nỗ lực này ra, cũng chỉ dưới những điều kiện nào đó người ta mới có thể liên tưởng được cái mục tiêu này. Trước hết, ta chỉ có thể suy tưởng cái mục tiêu căn để này từ quan điểm của một lập trường triết học nào đó. Không cần phải mô tả chi tiết cái lập trường này. Chỉ cần nói rằng đó là một lập trường trong ấy người ta không nhắm đến cái mục tiêu tiêu cực là sự không có bệnh, mà là cái mục tiêu tích cực là sự hiện diện của chính hữu, và chính hữu được quan niệm là kết hợp viên mãn, lĩnh hội thế giới một cách trực tiếp và không phiền não. Không thể nào mô tả mục tiêu này hay hơn như Suzuki đã mô tả là “nghệ thuật sống”. Ta phải ghi nhớ rằng bất cứ một quan niệm nghệ thuật sống nào phát sinh từ mảnh đất của một chiều hướng tâm linh nhân bản, như nó là nền tảng cho giáo lý của Đức Phật, của các tiên tri, của Jesus, của Meister Eckhart, hay của những người như Blake, Walt Whitman, hay Bucke. Trừ phi được nhận định trong khuôn khổ này cái quan niệm “nghệ thuật sống” hẳn mất tất cả những gì đặc biệt, và suy đồi thành một quan niệm mà ngày nay nó khoác danh hiệu là “hạnh phúc”. Ta cũng không được quên rằng ý hướng này bao hàm một mục tiêu đức lý. Trong khi Thiền vượt quá đức lý, nó bao hàm những mục tiêu đức lý căn bản của Phật giáo, mà cốt yếu chúng cũng giống như các mục tiêu đức lý của tất cả giáo lý nhân bản. Sự thành tựu mục tiêu của Thiền, như Suzuki đã nói rất rõ trong các giảng thuyết trong sách này, ngụ ý vượt qua tất cả mọi hình thức của tham, dù là tham tài sản, danh vọng, hay tham tình cảm; nó ngụ ý vượt qua ngã mạn ngã ải và cái ảo tưởng toàn năng. Hơn nữa, nó ngụ ý vượt qua lòng khao khát tuân phục một uy quyền giải quyết vấn đề hiện hữu của chính mình. Cái người chỉ muốn dùng sự khám phá vô thức để được chữa lành bệnh dĩ nhiên hắn sẽ chẳng buồn nỗ lực để thành tựu cái mục tiêu triệt để nằm ở chỗ vượt qua cái dồn ép.

Nhưng cho rằng cái mục tiêu triệt để của sự giải dồn ép chẳng tương quan gì với một mục tiêu liệu pháp thì hẳn là một lầm lẫn. Cũng như người ta đã công nhận rằng không thể chữa được một triệu chứng hay ngăn ngừa một triệu chứng phát sinh trong tương lai nếu không phân tích hay thay đổi đặc tính, người ta cũng phải công nhận rằng không thể thay đổi đặc tính loạn thần này nọ nếu không theo đuổi cái mục tiêu triệt để hơn tức là một sự chuyển hóa hoàn toàn con người. Có thể rằng những kết quả tương đối thất vọng của phân tích đặc tính (mà chưa bao giờ được bày tỏ chân thành hơn là bởi Freud trong bài “Phân tích, hữu kỳ hay vô kỳ?” của ông) đúng là do sự kiện rằng các mục tiêu chữa trị đặc tính loạn thần không đủ mức triệt để; rằng chính hữu, tự do khỏi âu lo và bất an, chỉ có thể thành tựu nếu người ta vượt qua cái mục tiêu hạn hẹp, nghĩa là, nếu người ta nhận thức được rằng không thể thành tựu được cái mục tiêu giới hạn, trị liệu khi nào nó còn bị giới hạn và không trở nên thành phần của một khuôn khổ nhân bản, rộng hơn cho mình tham khảo. Có lẽ có thể thành tựu cái mục tiêu giới hạn bằng những phương pháp giới hạn hơn và ít mất thì giờ hơn, trong khi thời giờ và tinh lực tiêu thụ trong tiến trình phân tích dai dẳng chỉ được sử dụng hữu ích cho mục tiêu triệt để là “chuyển hóa” hơn là cho cái mục tiêu hẹp là “tu cải”. Có thể củng cố cái đề án này bằng cách đề cập đến một phát biểu ở trên. Con người, khi nào hắn còn chưa đạt tới mối liên hệ sáng tạo mà ngộ là sự thành tựu cao nhất, cùng lắm chỉ bù đắp cho sự suy đồi tiềm ẩn cổ hữu bằng thông lệ tôn thờ thần tượng, hủy hoại, tham lam tài sản hay danh vọng v.v... Khi mà bất cứ một sự đền bù nào kia sụp đổ, hắn bị đe dọa có thể trở thành điên loạn. Cách chữa điên loạn tiềm ẩn chỉ ở chỗ thay đổi thái độ từ chia chẻ và phân ly đến sự lĩnh hội và đáp ứng sáng tạo trực tiếp đối với thế giới. Nếu tâm phân học có thể giúp đỡ như thế, nó có thể giúp ta thực hiện sức khỏe tinh thần chân chính; nếu không, nó hẳn sẽ chỉ giúp mình tăng tiến những nếp sống máy móc đền bù. Lại nói cách khác nữa: có thể có người được “chữa lành” khỏi một chứng loạn thần đặc tính. Con người không phải là một vật, con người không phải là một “trường hợp” và nhà tâm phân không chữa lành bất cứ kẻ nào bằng cách đối xử với hắn như một đối tượng. Đúng hơn, nhà tâm phân chỉ có thể giúp một người thức tỉnh, trong một tiến trình trong ấy nhà tâm phân dấn thân với “bệnh nhân” trong tiến trình tương tri, có nghĩa là thể nghiệm mình là một với nhau.

Tuy nhiên, phát biểu như thế chúng ta phải chuẩn bị đương đầu với một sự phản đối. Nếu, như tôi đã nói trên, sự thực hiện ý thức trọn vẹn về vô thức cũng là một mục tiêu triệt để và khó khăn như ngộ, thì thử hỏi bàn luận cái mục tiêu triệt để này như một cái gì có thể áp dụng rộng rãi liệu có ý nghĩa gì không? Đặt một cách nghiêm nghị câu hỏi rằng chỉ cái mục tiêu triệt để này có thể biện minh cho những hi vọng của liệu pháp tâm phân (psychoanalytic therapy) há không chỉ có tính cách duy lý thuần túy sao?

Nếu chỉ có sự lựa chọn giữa giác ngộ viên mãn và hư vô, thì lời phản đối này thật là vững chắc. Nhưng vấn đề không như vậy. Trong Thiền có nhiều giai đoạn giác ngộ, mà ngộ là giai đoạn cứu cánh và quyết định. Nhưng, theo chỗ tôi hiểu, người ta đặt giá trị nơi những kinh nghiệm chính là những bước đi về hướng ngộ, mặc dù có thể không bao giờ người ta đạt được ngộ. Bác sĩ Suzuki có lần minh giải điểm này như sau: Nếu ta đem một ngọn nến vào một căn buồng tuyệt đối tối: bóng tối biến mất, và có ánh sáng. Nhưng nếu ta đem thêm một trăm hay một ngàn ngọn nến, căn buồng sẽ trở nên càng lúc càng sáng hơn. Thế nhưng sự thay đổi quyết định đã xảy đến bởi ngọn nến đầu tiên thâm nhập bóng tố.

Cái gì xảy ra trong tiến trình phân tích? Lần đầu tiên một người cảm thấy mình trống rỗng, mình ghét, trong khi một cách hữu thức hắn từng tin rằng mình khiêm nhượng, quả cảm, và yêu thương. Cái kiến thức mới có thể làm hắn đau khổ, nhưng nó mở một cánh cửa: nó cho phép hắn thôi phóng rọi lên kẻ khác những gì hắn dồn ép trong chính mình. Hắn tiếp tục; hắn thể nghiệm đứa hài nhi, đứa trẻ, người lớn, tội phạm, người điên, thánh nhân, nghệ sĩ, người nam, và người nữ trong chính hắn; hắn tiếp xúc sâu xa hơn với nhân tính, với con người phổ quát; hắn bớt dồn ép, tự do hơn bớt cần phóng dọi, tư lương phân biện; lúc sợ hắn có thể lần đầu tiên thể nghiệm rằng hắn thấy màu sắc, hắn thấy một quả bóng lăn, đôi tai hắn bỗng mở rộng đón âm nhạc, trong khi đến nay hắn chỉ nghe nó; cảm thấy mình là một với kẻ khác, hắn có thể thoáng thấy lần đầu tiên cái ảo ảnh rằng cái ngã cá nhân riêng lẻ của mình là một cái gì để bám vào, để tôi luyện, để bảo vệ; hắn sẽ thể nghiệm sự vô ích đi tìm câu trả lời cho đời sống bằng cách có chính mình, hơn là là và trở thành chính mình. Tất cả những kinh nghiệm này đều là những kinh nghiệm đột nhiên, bất ngờ không có nội dung trí thức nào; thế nhưng sau đó người ta cảm thấy tự do hơn, mạnh hơn, bớt âu lo hơn bất cứ lúc nào trước đây.

Cho đến nay chúng ta đã nói về những mục tiêu, và tôi đã trình bày rằng nếu người ta theo đuổi nguyên lý của Freud, về sự chuyển hóa vô thức thành ý thức đến những hậu quả tối hậu của nó, người ta đến gần quan niệm ngộ. Nhưng còn về những phương pháp để thành tựu mục tiêu này, thì tâm phân học và Thiền thật là hoàn toàn dị biệt. Có thể nói phương pháp của Thiền là một phương pháp tấn công tiền diện vào cái lối tri giác phân ly bằng cách “ngồi”, công án, và thẩm quyền của ông thầy. Dĩ nhiên, tất cả những thứ ấy không phải là một “kỹ thuật” mà ta có thể cô lập khỏi tiền đề của tư tưởng Phật giáo, của giá trị hành vi và đức lý thể hiện trong vị thầy và trong không khí của tự viện. Cũng phải nhớ rằng đó không phải là một vấn đề “năm giờ một tuần”, và bởi chính cái sự kiện đến để học Thiền người đệ tử đã hạ một quyết định quan trọng nhất, một quyết định chính là một phần quan trọng của những gì tiếp tục sau này.

Phương pháp tâm phân hoàn toàn khác với phương pháp Thiền. Nó luyện cho ý thức nắm lấy vô thức bằng một cách khác. Nó hướng sự chú ý về cái tri giác bị bóp méo kia; nó khiến mình nhận được cái ảo tưởng ở trong mình; nó mở rộng tầm kinh nghiệm con người bằng cách nhắc bỏ dồn ép. Phương pháp tâm phân có tính cách tâm lý thực nghiệm. Nó khảo sát sự phát triển tâm thần của một người từ ấu thời trở đi và cố phục hồi những kinh nghiệm sơ thời ngõ hầu để giúp người ấy thể nghiệm những cái hiện bị dồn ép. Nó diễn tiến bằng cách phơi bày những ảo tưởng trong ta về thế giới, từng bước một, để cho những bóp méo thiếu mạch lạc và trí thức hóa phân ly biến mất. Bằng cách bớt trở thành kẻ lạ với chính mình, cái người trải qua tiến trình này trở thành bớt lơ là với thế giới; vì hắn đã khai mở sự thông giao với vũ trụ trong chính hắn, hắn đã khai mở sự thông giao với vũ trụ bên ngoài. Ý thức hư ngụy biến mất, cùng với nó cái cực ý thức vô thức cũng biến mất. Một thực tại luận mới hé mở trong ấy “núi lại là núi lần nữa”. Phương pháp tâm phân dĩ nhiên chỉ là một phương pháp, một chuẩn bị; nhưng phương pháp Thiền cũng vậy. Chính vì nó là một phương pháp nó không bao giờ bảo đảm sự thành tựu mục tiêu. Những yếu tố khiến ta thành tựu được bắt rễ sâu xa trong cá tính cá nhân, và trên các phương diện thực tiễn chúng ta lại không biết gì về chúng.

Tôi đã đề nghị rằng phương pháp khai mở vô thức, nếu thi hành cho đến tận những kết quả tối hậu của nó, có thể là một bước tiến đến giác ngộ, miễn là ta thực hiện nó trong quan điểm triết lý đã được biểu thị triệt để và thiết thực nhất trong Thiền. Nhưng phải có nhiều kinh nghiệm hơn nữa trong việc áp dụng phương pháp này, ta mới thấy được nó có thể đưa đến đâu. Quan điểm bày tỏ ở đây chỉ hàm ngụ một khả tính do đó có tính chất của một giả thiết cần được thử.

Nhưng cái ta có thể nói chắc chắn hơn là hiểu biết Thiền, và một ưu tâm đến nó, có thể có một ảnh hưởng phong phú và sáng tạo trên lý thuyết và kỹ thuật của tâm phân học. Thiền, phương pháp của nó bị diệt như thế với tâm phân học, có thể làm nổi bật cái tiêu điểm chiếu rọi ánh sáng mới trên bản chất của kiến thức, và nâng cao ý nghĩa của cái mà ta phải thấy, cái phải sáng tạo, cái phải vượt qua phiền não và trí thức hóa hư ngụy chính là những kết quả cần thiết của kinh nghiệm dựa trên sự chia chẻ chủ thể - khách thể.

Trong thái độ triệt để của nó đối với trí thức hóa, thẩm quyền, và cái ảo giác về bản ngã, trong việc đề cao chính hữu, tư tưởng Thiền hẳn sẽ đào sâu và mở rộng chân trời của nhà tâm phân và giúp họ đạt đến một khái niệm căn bản hơn về sự lĩnh hội thực tại như là mục tiêu cứu cánh của nhận thức trọn vẹn, hữu thức.

Nếu ta được phép suy tư sâu xa thêm về mối tương hệ giữa Thiền và tâm phân học, ta có thể nghĩ về cái khả tính rằng tâm phân học có thể quan hệ đối với người học Thiền. Tôi có thể tưởng tượng là nó giúp tránh cái nguy hiểm của một sự ngộ giả (mà dĩ nhiên, không phải là ngộ), một cái ngộ thuần túy chủ quan, dựa trên những hiện tượng bệnh thần hay loạn thần, hay một trạng thái ngây ngất tự tạo. Sự giải minh phân tích có thể giúp người học Thiền tránh những ảo tưởng, thoát khỏi chúng chính là điều kiện để ngộ.

Thiền có sử dụng tâm phân học thế nào đi nữa, từ quan điểm của một nhà tâm phân Tây phương tôi bày tỏ lòng biết ơn đối với món quà quý báu này của Đông phương, nhất là đối với bác sĩ Suzuki, đã trình bày được nó một cách đến nỗi không một yếu tính nào của nó bị mất đi trong nỗ lực diễn dịch tư tưởng Đông phương, sang tư tưởng Tây phương, để cho người Tây phương, nếu hắn chịu khó, có thể đi đến chỗ hiểu Thiền, đến cái mức có thể đến được trước khi đạt được mục tiêu. Làm thế nào người ta có thể hiểu được như thế, nếu không phải vì sự kiện rằng: “Phật tính ở trong tất cả chúng ta”, rằng con người và hiện hữu, là những phạm trù phổ quát. Và sự lĩnh hội trực tiếp được thực tại, sự thức tỉnh, và giác ngộ, là những kinh nghiệm phổ quát.

Phần 3. THÂN PHẬN CON NGƯỜI VÀ THIỀN CỦA RICHARD DE MATINO

Công việc tôi trong giờ này, là trình bày một quan điểm khái quát về Thiền đối với những ưu tâm đặc biệt của cuộc hội thảo này, tức là, tâm lý học miền sâu và tâm liệu pháp. Để thực hiện mục tiêu này, trong giới hạn của sự hiểu biết không thẩm quyền của chính tôi, tôi sẽ nỗ lực đưa ra một nhận xét khái quát về Thiền trong mối liên hệ của nó với thân phận con người.

Đời sống con người, trước tiên có tính cách tự thức, hay bằng cái danh từ mà ở đây ta chuộng hơn, đời sống ngã thức. Không phải con người chỉ giản dị được sinh vào đời người. Đứa hài nhi chưa là người; kẻ ngu không bao giờ hoàn toàn là người; “đứa trẻ sói” chỉ là bán nhân; kẻ bệnh thần kinh bất lực có lẽ không còn là người.

Không phải đứa hài nhi, kẻ ngu, “đứa trẻ sói”, hay kẻ bệnh tinh thần mới là con thú thuần túy. Cái bản tính trạng thái tiền ý thức của hài nhi, cái ngã thức cằn đẹt của kẻ ngu, cái ngã thức trì trệ của “đứa trẻ sói”, và cái ngã thức suy đồi của kẻ bệnh thần kinh thế nào là do ở cái tiêu chuẩn của bản thể phát triển và nguyên vẹn của chúng. Cái tiêu chuẩn này là cái ngã thức thường xuất hiện đầu tiên giữa tuổi hai cho đến năm trong một đứa trẻ do cha mẹ người sinh ra và được nuôi dưỡng trong một xã hội người. Bây giờ bỏ qua bất cứ một giải thích hiện tượng luận nào về sự khởi thủy và phát triển của nó, đúng hơn ta nên bắt tay lập tức phân tích bản chất và khảo sát những liên hệ của nó đối với thân phận con người.

Ngã thức có nghĩa là một bản ngã nhận thức hay ý thức được chính mình. Nhận thức được chính mình được biểu thị như là một sự xác nhận chính mình, cái “tôi”, hay như tôi sẽ tiếp tục gọi nó, cái ngã (the ego). Xác nhận chính mình tức là cá thể hóa chính mình, cái ngã phân biệt và phân biệt khỏi những gì không phải là mình - “kẻ khác”, hay giản dị sự phủ nhận chính mình, “phi tôi” hay “phi ngã”. Tuy nhiên xác nhận chính mình cũng gây ra sự lưỡng phân chính mình.

Xác nhận chính mình bao hàm chính mình vừa như là chủ thể xác nhân vừa là cái bi xác nhận. Như là chủ thể xác nhận nó hoàn thành hành động tự xác nhận. Như là cái bị xác nhận nó là một sự kiện hiện sinh được đề ra cho chính mình. Sự nhận thức hay xác nhận chính mình trong ấy nó thật sự trỗi dậy hay xuất hiện đồng thời vừa là một hành động đảm nhận bởi ngã (ego) vừa là một sự kiện trao cho ngã. Bản ngã như là chủ thể xác nhận trên phương diện thời gian không có trước chính nó như là đối tượng được xác nhận. Mà sự cá thể hóa nó cũng không đi trước sự lưỡng phân nó. Lập tức khi nào có ngã thức khi ấy có bản ngã, và lập tức khi có bản ngã nó đã là khách thể cũng như chủ thể, phân chia đều cho chính nó như nó là cái kích hoạt của chính nó. Một chủ thể linh lợi, hoạt động với tự do và trách nhiệm, nó đồng thời cũng là cái khách thể thụ động, sẵn có, được chỉ định, được quy định, và vô trách nhiệm, có bản tính cơ cấu vĩnh cửu của bản ngã trong ngã thức. Đó là duyên phận đầu tiên của con người trong đời người, một duyên phận đầu tiên của con người trong đời người, một duyên phận có lẽ đặc tính của nó là chủ thể tính ngẫu nhiên hay bị ước định.

Chủ thể tính bị ước định, mặc dầu bị ước định, vẫn cứ là chủ thể tính. Sự khởi dậy của ngã thức đánh dấu sự khởi dậy của chủ thể tính. Đời sống trở thành đời sống người đúng là qua chủ thể tính. Như là chủ thể bản ngã ý thức được và có chính nó. Hơn nữa, như là chủ thể, gặp gỡ - và thừa nhận - chủ thể tính của những bản ngã khác cũng tự ý thức và tự sở hữu như vậy, nó có thể học cách kiểm soát, điều ngự, và tự tôi luyện, do đó trở thành một cá nhân quy kỷ. Tuy nhiên, đứa hài nhi chưa là một con người, kẻ ngu không bao giờ là một con người, “đứa trẻ sói” chỉ là một bán nhân, và kẻ loạn thần có lẽ không còn là một con người. Như là chủ thể bản ngã, hơn nữa lại còn ý thức được và có một thế giới, thế giới của nó. Hơn nữa, là chủ thể nó có thể, trong cái tự do của chủ thể tính nó, luôn luôn vươn lên trên và vượt qua chính nó và thế giới của nó trên bất cứ một phương diện đã định nào. Để biểu thị cái toàn thể tính bất khả xâm phạm như là chủ thể người của nó - đối với thế giới của nó hoặc chính nó - nó luôn luôn rốt cuộc có thể kháng cự và nói “không!”.

Lại nữa, như là chủ thể bản ngã có thể đi ra ngoài mình và tham dự vào chủ thể tính của kẻ khác trong tình bạn, trắc ẩn, và tình thương. Như là chủ thể nó cũng có thể có ngôn ngữ và thừa nhận ý nghĩa, có thể tra vấn, hoài nghi, và hiểu, có thể suy tưởng, đánh giá, và phán đoán có thể lý hội, chế tạo, và dùng dụng cụ, có thể quyết định và thi hành những quyết định ấy, có thể làm việc, và có thể sáng tạo, tự biểu thị trong hay qua một đối tượng hay hoạt động nào đó. Quả thật, chỉ là một chủ thể nó mới có được một đối tượng.

Như thế trong chủ thể tính của nó bản ngã có và có thể vươn lên trên - chính nó và thế giới của nó, có thể thương yêu, có thể quyết định, có thể sáng tạo, và có thể sinh lợi. Đó là cái vĩ đại của bản ngã trong ngã thức. Đó là phẩm cách của con người trong đời người.

Thế nhưng như là chủ thể - và đây là phần nào cái vĩ đại của nó - bản ngã nhận thức được rằng chủ thể tính của nó là một chủ thể tính ngẫu nhiên hay bị ước định. Tự do, với tư cách là chủ thể, vượt qua bất cứ một phương diện khách thể đã định nào đó của chính nó hay của thế giới nó, nó không có cái tự do, như là chủ thể, vượt qua cái cơ cấu chủ thể - khách thể như thế của nó. Dù là chủ thể siêu việt, nó vẫn nối kết với cái bị vượt qua. Cái bản ngã như là chủ thể luôn luôn ràng buộc với chính nó và thế giới của nó như là khách thể. Như là chủ thể nó tự khích hoạt và có thế giới của nó. Như là khách thể nó được trao cho chính nó trong toàn thể cái tính chất đặc thù và hữu hạn của nó như là thành phần của cái thế giới mà nó thấy mình ở trong ấy. Có thể có một đối tượng chỉ vì nó là một chủ thể, nó không bao giờ có thể là một chủ thể trừ phi trong trường hợp nó cũng là hay có một đối tượng.

Lệ thuộc khách thể và bị quy ước khách thể, bản ngã lại còn bị cản trở khách thể. Trong cái chủ thể tính mà nó ý thức được và có chính nó, bản ngã đồng thời bị phân ly và cắt lìa khỏi chính nó. Như là chủ thể nó không bao giờ có thể tiếp xúc, biết hay có chính nó trong cá thể tính viên mãn và chân thực. Mọi nỗ lực như thế để gạt bỏ nó như là một chủ thể luôn luôn thối lui khỏi sự lĩnh hội của chính mình, chỉ để lại một khách thể tương tự chính nó. Không ngớt lẩn tránh chính mình, bản ngã chỉ tự có mình như một khách thể, bị chia lìa và phân tán trong sự quy kỷ của nó, nó vượt qua tầm với của chính mình, bị cản trở, gạt bỏ và ly cách khỏi chính mình. Chính trong sự có chính mình, nó không có chính mình.

Cũng như với sự tự nhận thức, cũng vậy với sự nhận thức và có thế giới của nó - thật ra, tức là, một chiều của sự tự nhận thức của nó - chính cái sự có là không có. Trong việc bản ngã nhận thức và có cái thế giới của nó, cái thế giới ấy luôn luôn là khách thể. Trên mặt suy tưởng, trong chủ thể tính của nó, bản ngã có thể quan niệm thế giới là cái toàn thể mà chính nó cũng bao hàm trong ấy. Tuy nhiên, như là cái phương diện phản ánh của chính nó bao hàm trong cái thế giới ấy là một phương diện khách thể, cũng vậy cái thế giới được quan niệm như thế cũng là khách thể đối với bản ngã như là chủ thể quan niệm. Dù là trong nhận thức trực tiếp hay trong khái niệm hóa thế giới là khách thể, từ ấy cái bản ngã như là chủ thể bị bỏ xa cách, riêng biệt, và xa lạ.

Chính điều này - nhị phân tính của cái cơ cấu chủ thể - khách thể của nó - cấu thành cái mơ hồ, xung đột hiện sinh cố hữu và thật vậy, cái mâu thuẫn của bản ngã trong ngã thức. Nhất tính của nó bị phân hai và rời rạc, nó bị giới hạn bởi, nhưng không thể được duy trì và thành tựu trong chính nó. Về mặt liên hệ bị cô lập và trục xuất, nó cũng bị câu thúc, thế nhưng bị ngăn cách khỏi một cái thế giới mà nó ở đó và thuộc về đó. Có và không có, đồng thời ràng buộc với và bị ước định bởi, và đồng thời bị phân ly và cắt lìa khỏi chính nó và thế giới của nó, bản ngã bị phân hóa bởi một kẽ hở đôi, rạn nứt bên trong cũng như ngoài. Không bao giờ là chủ thể thuần túy trong chủ thể tính của nó, không bao giờ tự do tuyệt đối trong tự do của nó, nó không là nền tảng hay căn nguyên của chính nó hay thế giới của nó, nó có cả hai cái ấy, nhưng chả bao giờ có cái nào một cách trọn vẹn. Đó là cái khổ cảnh của bản ngã trong ngã thức. Đó là cái khốn nạn của con người trong kiếp người.

Cái biểu thị hiện sinh của khổ cảnh này là mối lo hai mặt của bản ngã về việc phải sống và phải chết. Mối lo phải sống và mối lo phải chết chỉ là hai hiểu thị của một mối lo gốc rễ căn bản: mối lo đối với việc vượt qua cái kẽ hở gặm nhấm bên trong và mối mâu thuẫn cản trở không cho bản ngã là chính nó một cách trọn vẹn. Mối lo đối với đời sống phát sinh từ sự thiết yếu phải đương đầu với và giải quyết sự mâu thuẫn này. Mối lo đối với đời sống phát sinh từ sự có thể là đời sống biết đâu lại chẳng chấm dứt trước khi mình đạt đến một giải pháp. Chỉ có cái bản ngã trong ngã thức đương đầu, ngõ hầu để “là”, cái nhu yếu tìm ra và thành tựu chính mình. Đây là một mệnh lệnh cố hữu chưa hiện ra cho đứa hài nhi, không bao giờ hiện ra trọn vẹn cho kẻ ngu, cũng hiếm mà bán hiện diện cho “đứa trẻ sói”, và có lẽ không còn hiện diện hoàn toàn đối với kẻ loạn thần. Tuy nhiên, đối với sự hoàn thiện tự nhiên của con thú, nó hoàn toàn phi hữu.

Hẳn là vô nghĩa - dù cho là việc ấy có thể được, và cái ngôn ngữ phát âm chính nó không phải là một cái nhánh của ngã thức - đi hỏi một con thú con, chẳng hạn, một con mèo con, nó có ý định hay thích làm gì khi lớn lên. Nhưng đứa trẻ con gặp đúng câu hỏi này từ bên trong cũng như bên ngoài. Vì chỉ sự phát triển hay chín chắn sinh vật hay sinh lý chính nó không cấu thành sự phát triển, chín chắn, hay thành tựu con người như là con người. Chắc chắn, phận làm mẹ bao gồm một kích thước thành tựu cho người nữ hơn là phận làm cha cho người nam. Do đó, câu trả lời của đứa bé gái, “em sẽ là một người mẹ” được người ta nhận là thích đáng. Trong khi nếu một đứa bé trai trả lời, “em sẽ là một người cha”, người ta hẳn sẽ cho câu trả lời này là mẫn cảm và có thể có phần thất đảm.

Tuy nhiên, thừa nhận lập tức rằng nội dung của nó trải rộng vượt qua cái phận làm mẹ thuần sinh vật, thuần người không bao hàm sự thể hiện tối hậu con người nữ như là con người. Thật ra, không có vai trò, chức vụ, hay xu hướng nào có thể thỏa mãn tối hậu con người - nam hay nữ - như là con người. Tuy nhiên, bản ngã bị thúc bách bởi sự mâu thuẫn nội tại phải tìm cách toàn thiện mình, bị gạt gẫm bởi sự mâu thuẫn ấy vào chính sự giả dối này.

Sẵn có chính mình - mặc dù nó chiêm niệm chủ thể tính của nó - chỉ như một chủ thể nào đó tự gạt bỏ mình. Bản ngã tất nhiên đâm ra lẫn lộn sự được thành tựu với sự “là một cái gì”. Trong nỗ lực như là chủ thể đương đầu với công việc tự tìm ra chính mình, nó suy nghiệm một hình ảnh khách thể nào đó của chính mình. Qua hình ảnh này nó hy vọng đồng thời có thể vừa tự chứng minh và vừa được kẻ khác công nhận và chấp nhận, hay nếu không đòi hỏi được sự quy thuận, thì ít ra cũng kiểm soát được hay biệt lập khỏi kẻ khác. Vì trong sự vong thân hai mặt của nó bản ngã gặp sự giới hạn tuyệt đối mà chủ thể tính của kẻ khác bắt nó chấp nhận như một thách thức hay đúng ra, một đe dọa.

Dựa vào cái hình ảnh khách thể được phóng dọi để tự ổn cố và khắc phục mối đe dọa này, bản ngã có thể bị khiến phải chấp nhận cái ấn tượng hạn hẹp, hữu hạn chỉ mình là toàn thể, nền tảng, căn nguồn và ý nghĩa cứu kính của chính mình, do đó nó được duy trì, và nhờ đó nó được thành tựu. Giờ đây hầu hết hay có lẽ tất cả chủ thể tính của nó được dâng hiến và thật ra, tùng thuộc cái nội dung, hay những nội dung, cần thiết để thực hiện cái hình ảnh - tài sản, quyền lực, uy thế, nam tính, nữ tính, kiến thức toàn diện đạo đức, sáng tạo nghệ thuật, vẻ đẹp vật lý” được ngưỡng mộ, cá tính, hay “thành công”. Thực sự đồng hóa với những nội dung này, nó tập trung duy nhất vào cái quan niệm về chính nó mà chúng cấu thành. Trong sự tập trung và để tâm này nó dễ trở thành con mồi cho cái ảo ảnh quy kỷ quỷ quyệt. Luôn luôn tìm kiếm, thế nhưng luôn luôn lẩn tránh, chính mình, bản ngã, lệ thuộc khách thể và bị cản trở bởi khách thể, trở thành bị chi phối, bởi khách thể và bị lừa gạt bởi khách thể.

Dù cho cái hình ảnh khách thể được quán tưởng trở thành thực hay vẫn là tưởng tượng và lý tưởng hóa, sự giả dối liên hệ vẫn cứ vậy. Bản ngã trong toàn thể tính không bao giờ chỉ là bất cứ một đặc tính khách thể của chính nó hay cái chủ thể tính hiện thực hóa của chính nó - cái thân, tâm, tài nghệ, địa vị, “cá tính”, thiện tính, nghề nghiệp hay xu hướng, chức vụ xã hội hay sinh vật, tầng lớp, văn hóa, quốc gia, hay chủng tộc của nó. Dù người chồng, người vợ, phụ huynh, nhà lãnh đạo, nhà khoa học, nhà tư tưởng, nghệ sĩ, người chuyên nghiệp hay thương nhân thật sự vĩ đại đến đâu đi nữa — dù một bản ngã như vậy có giàu có hơn bao nhiêu đi nữa, dù nó có nó nhiều đến đâu đi nữa, nó không tự có mình trọn vẹn như bản ngã, nó cũng không tự thực hiện được một cách tối hậu như là con người.

Biểu thị chủ thể tính chân chính trong việc đi ra và tự trao mình trong tình yêu, sáng tạo, miệt mài cho một lý tưởng, hay biến mình cho một công việc, nó tiếp tục bị ràng buộc với và lệ thuộc vào cái yếu tố đối tượng đặc thù của sự biểu thị ấy - người đặc biệt yêu thích, hoạt động nghệ thuật, lý tưởng, nghề nghiệp, hay công việc. Bị nô lệ miên trường trong cái khổ cảnh cố hữu của chủ thể tính bị qui ước, không thể là một chủ thể không với một khách thể, nó lập tức bị hạn định và cắt xén bởi khách thể. Do đó cái lưỡng ứng tính - trong eròs hay philia của sự thù nghịch ẩn tàng hay công khai đối với cái được yêu thương. Sự thù nghịch này, cũng như cái kiêu hãnh và mối lưu tâm đặc biệt của bản ngã như là chủ thể trong tình yêu (hay sáng tạo, hay đức lý); khơi dậy trong bản ngã những ăn năn thâm căn cố đế về sự bất tịnh, tội lỗi, hay nếu theo chiều hướng tôn giáo, tội lỗi.

Bản ngã, đòi hỏi một khách thể để là một chủ thể, không bao giờ có thể đạt đến sự thành tựu viên mãn trong hay qua bất cứ một khách thể nào. Sự thành tựu như vậy, trong khi là chân thực, lại vẫn bị giới hạn, tạm thời, và lu mờ. Bất chấp sự phong phú thực sự của chủ thể tính sáng tạo của nó, sự phong phú thực sự của những nội dung của đời sống nó, cái vĩ đại thực sự của những thành tựu và thành công của nó, cái bản ngã như là bản ngã vẫn bị bỏ không được thành tựu. Không tự duy trì được trong chính mình; và có lẽ bị dày vò bởi những cảm giác về sự bất xứng tội, hay tội ác, nó mới biết đến sầu muộn và những giây phút cô đơn chán nản, trở ngại, hay thất vọng. Bên trong bị dằn vặt bởi bồn chồn, bất an, hay một sự khinh thị hay tự ghét mình, bề ngoài có thể nó thể hiện một số hỗn loạn tâm lý loạn thần.

Thế nhưng bản ngã xoay xở để chế ngự những cơn thấp thỏm và chấm dứt đời sống mình đúng trong điều kiện này. Nhưng dù cho nó làm vậy, nó luôn luôn ở dưới mối đe dọa liên tục rằng cái khó khăn ăn sâu âm ỉ có thể phụt ra và dâng lên trong một mối phiền não và khiếp đảm không thể chế ngự được. Điều này có thể xảy ra lỡ như bản ngã không còn hợp lý hóa cho xong cái cảm thức không xứng đáng hay cảm thức có tội, nếu nó đâm ra không chắc chắn một cách tai hại sự tha thứ linh thiêng tội lỗi của mình, hay lỡ những thành tố cần thiết để duy trì cái hình ảnh khách thể của nó bị mất đi, hủy diệt, hay không sẵn có, hay trong khi tồn tại, tỏ ra tính ngộ, trở nên trống không, hay chỉ thôi không dấn thân nữa. Cuối cùng, một biến cố bình thường trong đời sống thường nhật có thể đem lại sự nhận thức đau đớn đốn nhiên rằng không những chỉ tất cả mọi nội dung khả dĩ là tạm thời và phù du, mà cả chính cái bản ngã cũng vậy. Luôn luôn có thể bị ốm đau và bệnh tật thân thể cũng như tâm thần, khi trẻ cũng như có tuổi, nó phải chết.

Trên mặt trí thức, dĩ nhiên bản ngã thường biết rằng tất nhiên nó phải chết. Tuy nhiên, thực sự thể nghiệm cái viễn cảnh sự phi hữu của chính mình như một chấn động tiêu tan sinh tồn thật ra phá hủy hoàn toàn cái ảo tưởng rằng nó có thể hoàn hảo với tư cách bất cứ một hình ảnh, khách thể nào. Cái âu lo thương động về sự phải chết là một bằng chứng chua cay kịch liệt rằng bất cứ một phương diện khách thể hay nội dung khách thể nào rốt cuộc cũng không thể thỏa mãn con người cứu cánh như là con người. Bị vướng kẹt trọn vẹn và đáng ngại trong mối âu lo hai mặt là phải sống và phải chết, bản ngã phải chịu đựng sự dày vờ ray rứt của cái lưỡng lự đau nhức nhất: hiện hữu hay không hiện hữu.

Mối ngờ vực soi bói lạ lùng này - cái bất chắc của bản ngã không biết có nên chịu đựng thêm cuộc tranh đấu để đạt được toàn thiện của mình - có lẽ là sự biểu thị sâu xa nhất lời ước thệ của nó: không gì nó làm được có thể giải quyết mối mâu thuẫn của nó. Khi nào bản ngã vẫn chỉ còn là bản ngã, cái mâu thuẫn cố hữu trong nó vẫn tồn tại.

Công khai và thành thật công nhận sự khắt khe của mình, bản ngã có thể có can đảm và sức mạnh chấp nhận những hủy thể và tiếp tục nỗ lực để “là”. Mặc dù nó thường là một nỗ lực có tính cách anh hùng, cái ấy vẫn không cấu thành một nhận thức tích cực. Một biểu thị xác nhận cái chủ thể tính có ý nghĩa trong sự chấp nhận chịu đựng, và đau khổ, sự thành tựu phác họa thì hết sức chỉ có tính cách tiềm tàng và dự liệu hơn là hiện thực. Tệ nhất nó lại trở nên ảo tưởng, rắc rối, trong trường hợp này, một chủ thể ảo tưởng.

Trong khi chịu đựng và kháng cự, bản ngã đôi khi cho mình là đảm đương và duy trì toàn thể trách nhiệm về chính mình và hiện hữu của mình. Quên rằng như là chủ thể nó là một sự kiện thụ động, sẵn có không chiếm dụng được bởi chính những hành động hay quyết định của nó như là chủ thể, nó quy phục cái ảo tưởng kiêu mạn. Bị mù quáng vì cái ảo tưởng này, nó dám, dù trong những cơn đau của các tai họa tràn ngập của đời sống nó, vẫn cứ tuyên bố rằng nó là “chủ của định mệnh nó”, rằng nó là “kẻ cầm đầu linh hồn nó”.

Hơn nữa, sự lừa dối này thường chỉ được duy trì qua sự dằn nén bất cứ một xúc cảm, hăng say, trắc ẩn, hay thương yêu nào. Cũng cái ngã ý ấy tự điều ngự và điêu luyện mình chống lại các hủy thể thường là cứng rắn, phù du, và không chịu nhượng, sợ không bao giờ dám bớt hung hăng e rằng nó sẽ sụp đổ hoàn toàn. Thế nhưng, chính sự căng thẳng không ngơi này khiến nó mãi mãi bấp bênh, luôn luôn bị đe dọa bị gãy nát và sụp đổ. Quá căng thẳng, quá trách nhiệm, và quá dồn ép, nó có thể đột nhiên tự bỏ rơi để theo chiều cực đoan đối nghịch.

Thay vì phải đảm đương và chịu đựng hủy thể của cái khổ cảnh mình, bản ngã lại lo tránh hay chối hủy thể ấy. Nó nỗ lực để “là” không phải là bất chấp, mà bất kể, những giới hạn như một chủ thể bị ước định của mình. Bị triền phược trong một khách thể lệ thuộc và khách thể câu thúc, bản ngã ra sức trốn tránh - hơn là cưu mang - mối triền phược ấy bằng cách không thừa nhận tầm quan trọng, bằng cách toan quên đi, hay bằng cách cứ chối bỏ luôn cái phương diện khách thể như thế.

Làm lơ bản tính hay những thành tố của những hành động và quyết định của mình, bản ngã giờ đây lại đắm mình trong một cơn lụt hoạt động, tác động, tác động, và quyết định - hoặc là để tìm tiêu khiển, hay là chỉ vì để hoạt động, tác động, và quyết định. Trong trường hợp sau, tìm cách thực hiện một chủ thể tính thuần túy thoát khỏi tất cả những câu thúc khách thể, bản ngã, bị sai sử bởi một ngụy biện ám tàng về thuyết giảm trừ, rơi vào một ảo tưởng hai mặt. Trong khi cho rằng như là chủ thể hoạt động cái chủ thể tính thuần túy hẳn sẽ giảm trừ cái phương diện khách thể, nó sợ rằng trừ phi nó liên tục hoạt động như chủ thể, nó chính nó hẳn sẽ bị giảm trừ thành khách thể.

Tuy nhiên, dù bất cứ động năng nào đi nữa, chủ thể tính mà bị tước đoạt mất tầm quan trọng của nội dung khách thể của nó không còn là chủ thể tính có ý nghĩa. Nó lập tức thoái hóa thành sự hoạt động không mục đích chỉ để cho “có bận rộn” để “vui chơi” vô ý nghĩa, tự phát tính dễ xúc động, đảm nhận mềm yếu, không khuôn khổ vô trách nhiệm, thất thường vô cớ, phóng túng và trụy lạc vô độ. Trong bất cứ trường hợp nào, một chủ thể như thế chỉ có thể đem lại những thú vị và thỏa mãn khuây khỏa hay những “kích thích” tạm thời và thoáng qua, và ngay cả những thỏa mãn này cũng yếu dần và bắt đầu càng lúc càng chua chát trong giây phút sau. Trong tuyệt vọng điên cuồng, bản ngã bị xô đẩy phải gia tăng cường độ của cái được coi như chủ thể tính này - càng lúc càng hoạt động thêm, càng lúc càng tìm khoái lạc thêm, càng lúc càng phá khuôn khổ, càng lúc càng “tránh khỏi tất cả những thứ ấy”, càng lúc càng nhiều ma túy, rượu, tính dục và những bại hoại của nó hơn.

Cái tiến trình thật là tai hại một cách tang thương. Vì không thể nào bị tiêu diệt, cái phương diện khách thể cố hữu trong cái cơ cấu chủ thể - khách thể của bản ngã chỉ càng lúc càng trở nên khốn quẫn, cơ cực, xác xơ, và vô dụng, trong khi chủ thể tính của bản ngã, đến lượt nó chối bỏ bất cứ phương diện khách thể hệ trọng nào, càng lúc càng trở thành vô ý nghĩa, trống rỗng, và phóng đãng. Xao lãng cái sự kiện rằng nó không bao giờ có thể là một chủ thể trừ phi nó cũng là hay có cả một khách thể, bản ngã, nỗ lực giảm trừ cái phương diện khách thể bằng cách bỏ rơi vô trách nhiệm cho chủ thể tính, chỉ thành công trong việc giảm trừ chính nó như một toàn thể. Bị bỏ vướng trong chính cái ngõ cùng mà nó đã tìm cách tránh khỏi, nó vẫn còn mập mờ trước mặt cái hố thẳm và mối tuyệt vọng của sự thiếu sót toang hoác nội tại ngăn ngại và cản trở nó là nó một cách trọn vẹn.

Đã thất bại trong nỗ lực để “là” không đủ khả năng để chịu đựng mối âu lo hay gánh nặng phải tranh chấp không ngừng với cái công việc có vẻ bất khả này, bản ngã có thể bị cám dỗ - hay bị bó buộc - không chịu nỗ lực thêm nữa. Trên thực tế chọn “không hiện hữu”, trong quyền năng chủ thể tính của nó, nó lo tránh sự khe khắt của mình bằng cách bỏ rơi chủ thể tính ấy. Dù bằng sự tôn thờ thần tượng tôn giáo hay thế tục, lãnh đạm tiêu cực đa nghi, tuân phục nô lệ khuôn mẫu tập thể, thoái lui tâm lý về tình trạng lệ thuộc của ấu thời nó, hao mòn tức khắc vì loạn thần, bản ngã hắn tránh khổ cảnh của mình bằng cách từ bỏ tự do và trách nhiệm, và cùng với chúng từ bỏ cả chính mình như một chủ thể chân thực.

Đối với con người như con người, nghĩa là, đối với bản ngã trong ngã thức, điều này cũng gây ra một sự lừa dối sóng đôi. Trong khi từ bỏ chủ thể tính vẫn là một sự biểu hiện chủ thể tính, bản ngã thôi không là một chủ thể thực sự thì cũng không còn là một bản ngã thực sự. Bản ngã hễ nó từ bỏ chủ thể tính là nhất thiết thế nào cũng hàm súc sự giảm thiểu, suy yếu, hay đánh mất chính nó như bản ngã. Trong sự dị đoan hay khúm núm mù quáng của việc tôn thờ thần tượng, trong việc chối bỏ có tính cách hư vô thuyết ý nghĩa và giá trị của bất cứ gì hoạt động hay quyết định, trong sự phải thích nghi hèn hạ với đám đông, trong cái nỗ lực muốn trở về lòng mẹ, hay trong sự ẩn náu và thối lui vào một chứng loạn thần, con người như con người bị chối bỏ hay hủy hoại là khác. Bỏ rơi chủ thể tính cũng ảo tưởng như là bỏ rơi cho chủ thể tính.

Cuối cùng, không còn đủ sức đương đầu, chịu đựng, hay trốn tránh ước thệ của mình, bản ngã, vì cái cảm thức, cắn rứt mình bất lực trong cái nan vấn mà nó cảm thấy có thể chọn “không hiện hữu” không phải bằng sự từ bỏ chủ thể tính, mà bằng sự từ bỏ chính mình. Trong một âu lo và thất vọng tràn về sự không thể tồn tại và rõ rằng không thể giải quyết mối mâu thuẫn căn bản - trong bất cứ thể hiện nào của nó - bản ngã trực tiếp đảm nhận sự tự hủy diệt bằng cách tự tử.

Do đó, dù cho thăm dò những nỗ lực hướng đến giải quyết, chấp nhận, tránh né, hay bỏ rơi những nỗ lực bởi bản ngã để đối trị với mối mâu thuẫn thực sự của nó, cùng lắm, chỉ không ngớt bị đe dọa sụp đổ, tạm thời, cục bộ, hay manh mún, và tệ nhất, ở dưới một sự lừa dối hay ảo ảnh, có tính chất hư vô và hủy diệt. Không có bất cứ một cách thái nào được chuyên biệt theo đuổi. Trong đời sống hiện thực bản ngã thường phối hợp với nhiều, trong nhiều mức độ khác nhau, và với nhiều ưu thế khác nhau. Tuy nhiên, tất cả tích cực hay tiêu cực, trách nhiệm hay vô trách nhiệm, sâu xa hay thiển cận, cứu cánh phát sinh từ một mối hoài mong nền tảng của bản ngã, bị vướng kẹt trong sự vong thân và mất thiện cảm trong cũng như ngoài của sự mâu thuẫn cố hữu của nó, tìm thấy và thành tựu, thực sự biết, trở về nhà với và là và có mình trọn vẹn trong và với thế giới của nó. Mối hoài mong này và sự tìm cách thành tựu nó chính là mối ưu tâm chính và cứu cánh của bản ngã trong ngã thức. Sự tìm kiếm và sự thành tựu này chính là sự khởi thủy hiện sinh và mục tiêu tối hậu của Thiền.

Theo truyền thống, Thiền, hay Ch’an, thật ra khởi nguyên ở Trung Hoa khi một người Trung Hoa hoang mang thuộc thế kỷ thứ sáu, là Thần Quang, không hài lòng với cái học vấn thông thái và uyên bác của mình về Khổng học và Lão học, nghe nói ở một tự viện gần đấy có một vị Thiền sư từ Ấn Độ sang bèn đến thăm bái ngài. Vị Thiền sư Ấn, Bồ Đề Đạt Ma, ngồi kết già quay mặt vào tường, tiếp tục ngồi chẳng đón kẻ đến thăm. Thần Quang kiên quyết vì một mối bất an sâu xa, vẫn tiếp tục trở lại. Cuối cùng, một đêm ông vẫn tiếp tục đứng đó suốt một cơn mưa tuyết, cho đến sáng, tuyết phủ tận đầu gối. Xúc động, Bồ Đề Đạt Ma hỏi mục đích của hành động ấy. Rớm lệ, người Trung Hoa kia xin vị sư Ấn ban cái công đức của trí huệ ngài để cứu giúp những chúng sinh phiền não. Bồ Đề Đạt Ma đáp rằng đạo ấy thật khó đảm đang vô cùng, đòi hỏi những thử thách to tát nhất, chứ những kẻ thiếu kiên nhẫn và quyết tâm không thể nào đạt đến được. Nghe thế Thần Quang rút lưỡi gươm mà ông mang theo, chặt cánh tay trái, và đặt nó trước mặt nhà sư Ấn. Mãi giây phút ấy Bồ Đề Đạt Ma mới nhận ông làm đệ tử, đặt cho tên mới là Huệ Khả.

Liều giải thích câu truyện này - rất có tính chất hoang đường - trong cái mà ta có thể xem là ý nghĩa tượng trưng để hiểu Thiền, trước tiên ta nhận thấy một bản ngã bất ổn và rối loạn hướng đến một vị thầy. Có thể nói, vị Thiền sư đợi một bản ngã tìm kiếm đến với Ngài. Ngay lúc ấy ngài cũng có xu hướng không công nhận ngay. Bề ngoài, câu trả lời đầu tiên của ngài đôi khi có vẻ lơ là hay làm ta thối chí. Tuy nhiên, sự có vẻ lơ đễnh này, hay cự tuyệt nữa chỉ là một cách dò xét mức nghiêm nghị của sự tìm kiếm. Khi Thiền sư đã tin cái tính chất cứu cánh của sự nghiêm nghị ấy, lập tức ngài thừa nhận và đón nhận công khai.

Quả thật đúng cái ước thệ hiện sinh tất yếu và tàn nhẫn này khiến ông đến và trở lại mãi với Bồ Đề Đạt Ma, phơi minh ngoài bão tuyết, và chặt cánh tay của mình biến Huệ Khả một cách tượng trưng là người “đệ tử” Thiền đầu tiên. Hoang mang và khốn khổ trong sự mâu thuẫn nội tâm, không nguây ngoa được nhờ thông thái văn học. Huệ Khả đến với Bồ Đề Đạt Ma để tìm an ủi và quyết định, và sẵn sàng, trong cuộc tìm kiếm ấy, đặt cả sinh mệnh của mình.

Dù cái sử tính của biến cố này là thế nào đi nữa, cuộc tìm kiếm nền tảng này đúng là phát sinh từ cái khổ cảnh cố hữu của con người nó cấu thành, khi đem ra trước một Thiền sư, sự khởi thủy hiện sinh của Thiền. Không có nó, dù cho ta có ngồi kiết già thiền định hàng chục năm trong vô số Thiền viện, hội kiến vô số lần với những hằng hà sa số Thiền sư, bất chấp thế ta vẫn chỉ là một đệ tử Thiền trên danh nghĩa thôi. Rốt cuộc đối với Thiền không phải ở trong nó mà nó cũng chẳng đề ra một nội dung khách quan, có thực thể nào để nghiên cứu trên phương diện tâm lý, tôn giáo, triết lý, lịch sử, xã hội, hay văn hóa. Thành tố vững chắc độc nhất của Thiền là cái sinh mệnh và đời sống cụ thể của chính mình, mối mâu thuẫn và bất toàn căn bản của nó, và để phân biệt với mối hoài mong thuần túy, sự tìm kiếm thực sự sự hòa giải và “thành tựu”. Nếu cái gì mang danh hiệu Thiền mà thật ra không đối trị với và đảm nhận việc giải quyết các ước thệ hiện sinh chân thực của bản ngã trong ngã thức, bấp chấp nó có tự xưng là “chính thống” đến mấy đi nữa, nó không còn là Thiền chân thực.

Được chấp nhận là một đệ tử Thiền thực sự, Huệ Khả mới hỏi về chân lý. Bồ Đề Đạt Ma tuyên bố rằng không thể tìm được chân lý bên ngoài mình. Tuy nhiên, Huệ Khả bộc bạch mối phiền muộn của mình. Tâm ông không an, và cầu xin Thiền sư an tâm cho mình.

Ở đây ta lại chắc chắn thêm nữa rằng mối phiền muộn thúc bách của Huệ Khả phát sinh từ mối mâu thuẫn nội tâm. Chữ Trung Hoa tâm, có thể có nghĩa là trái tim và tâm trí, nhưng ý nghĩa nó rộng hơn một hai chữ ấy. Chữ Hi Lạp, psyche, hay chữ Đức, geist, có lẽ diễn tả nó gần hơn. Trong thuật ngữ của trần thuyết này, ta có thể coi nó là bản ngã như là chủ thể. Bản ngã như là chủ thể, trong cái tình trạng chủ thể tính bị ước định của nó, bị dày vò vì sự bất an và âu lo, cầu xin được trấn an.

Bồ Đề Đạt Ma, tiên dự trước, đã bắt đầu chỉ đạo và chỉ thị khi tuyên bố rằng không thể tìm được một giải pháp từ bên ngoài. Chưa lĩnh hội được, và có lẽ vì cảm thấy mình bất lực, hay tuyệt vọng, Huệ Khả vẫn kiên trì và trình bày ước nguyện của mình, cầu xin Bồ Đề Đạt Ma an ủi.

Câu trả lời của Bồ Đề Đạt Ma là thế nào? Ngài có đào sâu vào dĩ vãng của Huệ Khả - tiểu sử, cha mẹ, ấu thời, khi nào ông bắt đầu cảm thấy mối hỗn loạn, nguyên do, những triệu chứng, và những hoàn cảnh hiện tại? Ngài có thăm dò hiện tại của Huệ Khả - nghề nghiệp, tình trạng gia đình, ước mơ, sở thích, và những ưu tâm? Câu trả lời của Bồ Đề Đạt Ma là: “Đem tâm ông ra đây rồi ta sẽ an tâm cho (tương tâm lai vị nhữ an).

Tránh tất cả những đặc tiết của đời sống Huệ Khả, quá khứ hay hiện tại, Bồ Đề Đạt Ma chỉ thị lập tức và trực tiếp ngay vào cái cốt tủy sống động của chính cái khổ cảnh của con người. Bản ngã, bị vướng kẹt trong chính mối mâu thuẫn và phân liệt thực sự của mình, mà nó không giải quyết cũng chẳng chịu đựng nổi, bị thách thức không phải đề ra bất cứ gì mà nó có thể cảm thấy là vấn đề của mình, mà chính nó như là kẻ hiển nhiên cưu mang vấn đề. Đem ra cái bản ngã chủ thể bị phiền não! Bồ Đề Đạt Ma và Thiền tông sau ngài, nhận thức được rằng, tối hậu và căn bản, không phải là bản ngã có một vấn đề, mà bản ngã chính là một vấn đề. Hãy chỉ cho tôi xem ai là cái kẻ bị phiền não rồi thì tôi sẽ an tâm cho ông.

Do đó bắt đầu với Bồ Đề Đạt Ma và tiếp tục luôn sau đó, lập trường căn bản và như nhất của Thiền, bất cứ cái hình thức và cách thái đặc biệt của phương pháp nó trong ngôn ngữ, hành động, hay điệu bộ là thế nào đi nữa, xưa nay vẫn là một cuộc công kích trực chỉ, cụ thể ngay vào cái cơ cấu nhị nguyên mâu thuân chủ thể - khách thể của bản ngã trong ngã thức. Cái mục tiêu duy nhất, và chuyên nhất vẫn cứ là vượt qua cái khe hở phân ly nội tại và ngoại tại tách biệt và thải trừ bản ngã khỏi chính nó - và thế giới của nó - để nó có thể là một cách trọn vẹn và biết một cách chân thực nó là ai và là gì.

Huệ Năng (thế kỷ thứ VII), sau Bồ Đề Đạt Ma nhân vật vĩ đại thứ hai trong ký sử Thiền, có một ông tăng đến thăm, ngài hỏi một cách giản dị nhưng chua chát. “Cái vật gì đến như thế vậy?” (thập ma vật nhậm ma lai?). Sách chép rằng ông tăng ấy, Nam Nhạc phải mất tám năm mới trả lời được. Vào một dịp khác, cũng ngài Huệ Năng ấy hỏi: “Thế nào là bản lai diện mục của ông trước khi cha mẹ ông sinh ra ông?”. Nghĩa là, ông là gì vượt qua cái cơ cấu chủ thể - khách thể của bản ngã ông trong ngã thức?

Lâm Tế (thế kỷ thứ IX), khai tổ của một trong hai phái Thiền chính vẫn tồn tại ở Nhật Bản, mà ở đó họ gọi ngài là Rinzai có lần chỉ thị:

“Trong khối thịt đỏ lòm có một vô vị chân nhân; thường ra vào ngay trước mặt các ông. Vị nào chưa xác thực được điều ấy thử nhìn xem!”

Lúc ấy có một ông tăng bước ra hỏi: “Thế nào là vô vị chân nhân?”

Sư bước xuống Thiền sàng túm lấy ông tăng nói: “Nói, nói!”

Ông tăng vừa định trả lời, Sư đẩy ông ta ra nói: “Vô vị chân nhân mới thật là một cái que cứt khô!”. Nói rồi, Lâm Tế bỏ về phương trượng, để mặc ông tăng đứng nghĩ ngợi”.

Giúp cho bản ngã thức tỉnh và nhận thức được “vô vị chân nhân” này, nghĩa là, trọn vẹn là mình và thực biết mình, trong các Thiền sư - nhất là những Thiền sư thuộc phái Lâm Tế - mới có sự sử dụng cái mà tiếng Nhật gọi là koan. Đó là một phát triển đặc biệt của các thế kỷ mười một và mười hai, khi Thiền được hết sức quý chuộng và phổ biến rộng rãi khắp Trung Hoa, thu hút cả nhiều người không còn tìm đến vì một nhu cầu hiện sinh thúc bách nào cả. Những vị thầy thời xưa có lẽ hẳn cũng đã phản ứng với cái vẻ lãnh đạm và lơ là bề ngoài như Bồ Đề Đạt Ma. Tuy nhiên, những vị thầy sau này, thành thật và bi mẫn muốn giúp tất cả những kẻ tìm kiếm giờ đây, bắt đầu chính họ thiết lập mối liên hệ với những người đến tìm bằng một công án.

Vị Thiền sư đời Tống đầu tiên sử dụng công án có phần có hệ thống là Tông Cảo Đại Huệ (thế kỷ thứ XII): trong một dịp đã nói như sau:

Chúng ta sinh ra từ đâu? Chúng ta đi về đâu? Kẻ nào biết cái từ đâu đến và đi về đâu này là kẻ mà ta có thể thực sự gọi là một Phật tử. Nhưng ai là cái kẻ trải qua sinh tử này? Lại nữa, ai là cái kẻ chẳng biết gì về cái từ đâu đến và đi về đâu của đời sống này? Ai là cái kẻ đột nhiên ý thức được cái từ đâu đến và đi về đâu của đời sống? Lại nữa ai là cái kẻ đối mặt với công án này, không thể giữ đôi mắt mình định, và vì hắn không lĩnh hội nổi nó, thấy cả ruột gan mình đảo lộn như nuốt phải một hòn lửa không dễ dàng phun ra được. Nếu ông muốn biết cái kẻ này là ai, lĩnh hội hắn ở cái chỗ mà mình không thể đem hắn vào khuôn kho của lý trí. Khi ông đã lĩnh hội được hắn như thế, ông hẳn biết rằng rốt cuộc hẳn là kẻ vượt qua sự can thịệp của sinh tử.

Cái mục tiêu cứu cánh vẫn là như vậy: biết và lĩnh hội xem ta là ai bên kia cái “khuôn khổ của lý trí”, nghĩa là, bên kia cái cơ cấu chủ thể - khách thể của trí năng. Hướng về mục tiêu này công án, một thứ câu hỏi, vấn đề, thách thức, hay đòi hỏi đề ra bởi và do sáng kiến của vị thầy, có ý định thỏa mãn hai tác dụng. Thứ nhất là thâm nhập vào những miền sâu và kích thích tận căn nguồn nó mối ưu tâm nền tảng chôn sâu hay giả dối che đậy của bản ngã trong ngã thức. Thứ hai là, trong khi khích động nỗi hoài mong căn bản này và cuộc tìm kiếm nó, giữ cho chúng được bén rễ và chỉ đạo một cách thích đáng. Vì chỉ khởi dậy chúng thôi cũng không đủ. Mà còn phải, ngõ hầu để tránh nhiều cạm bẫy giả dối và ảo tưởng trong ấy chúng có thể bị giảm thiểu và đi lạc, chỉ đạo và hơn nữa nuôi dưỡng chúng một cách cẩn mật.

Trong giai đoạn sơ thời hay tiền công án của Thiền, kẻ cầu đạo thường đến vì sự thúc đẩy của kinh nghiệm sống của chính hắn, đã rối loạn bởi một mối hoang mang dồn nén nào đó của đời sống. Tuy nhiên, bình thường “câu hỏi” hay mối ưu tâm chưa được thăm dò tới miền sâu tối hậu của nó. Mặc dù được nhen nhúm một cách tự nhiên, người ta cũng không biết cái căn nguồn hay chân tính của nó, do đó không có một hình thức thích đáng, nó dễ trở thành mơ hồ hay lệch lạc. Bất chấp một sự căng thẳng hay nghiêm trọng thực sự, do đó mối hoài mong và tìm kiếm này thường mù quáng, bất thường và hỗn độn, đòi hỏi một nền tảng và tâm điểm chính xác.

Khi, trong thời kỳ này, người đệ tử trong một cuộc gặp gỡ với vị thầy, hắn nhận được một thách thức hay đòi hỏi sắc bén - chả hạn. “Đem tâm ông ra đây!”. “Cái gì đến như thế vậy?”, “Thế nào là bản lai diện mục của ông trước khi cha mẹ ông sinh ra ông?”. “Khi ông chết, hỏa thiêu, và tro tàn tung tán, thì ông ở đâu?” hay, giản dị, “Nói! Nói!” - thường, hiệu quả của nó là đem lại chính cái định hướng và chỉ đạo cần thiết. Dù vậy đi nữa, những thách thức, câu hỏi, hay đòi hỏi không được gọi là công án. Thay vì thế người ta lại gọi những trao đổi tự phát; vô tổ chức này giữa thầy và trò là mondò, hay tiếng Trung Hoa, vấn đáp, nghĩa đen là hỏi và trả lời. Nhưng vì những trao đổi – vấn đáp này gợi ý, đặt nền tảng, và điều khiển mối ưu tâm căn bản và cứu cánh của bản ngã, do đó, trên thực tế nhiều vấn đề được sử dụng như là công án, hay như là nền tảng cho công án.

Do đó ta có thể coi công án với tác đụng hai mặt của nó là một nỗ lực cố ý và có trù tính để bảo đảm một kết quả trước đây đã được một cách tự nhiên không mưu tính. Trái lại, có lẽ ta có thể nói, bất chấp cái thuật ngữ kỹ thuật và những sai biệt của chính Thiền, rằng người đệ tử trước kia có công án tự nhiên của mình, tự nhiên ở cái chất thể nồng cháy, mặc dù vẫn phải thể hiện nó dưới một hình thức hay tâm điểm thích ứng, trong khi ở giai đoạn sau này, khi người tra vấn chưa hỏi được với một hình thức thích hợp của câu hỏi cũng chưa lột tả được hết cái nội dung sống động của nó, chính ông thầy phải cố trưởng dưỡng cả hình thức lẫn nội dung bằng cách ngay từ đầu đề ra một “câu hỏi” nào đó, từ bên ngoài. Trong trường hợp này, công án được hoàn toàn đề ra thay vì có phần nào tự nhiên.

Nhưng lần nữa, ta phải nhấn mạnh lập tức rằng khi nào mà cái “câu hỏi” hay công án vẫn tiếp tục là “từ phía ngoài” hay “được đề ra” nỗ lực của ta vô ích, và rốt cuộc chả có Thiền gì cả. Tuy nhiên, trong đặc tính và cơ cấu này cũng như trong thể cách áp dụng và sử dụng nó, công án được mưu tính cẩn thận như một bảo vệ chống lại đúng cái nguy hiểm này. Vì ngay tự bản tính nó công án không tự cho mình thích ứng vào bất cứ khuôn khổ nhị nguyên chủ thể - khách thể nào của bản ngã trong ngã thức. Nó không bao giờ có thể có ý nghĩa, chứ đừng nói “giải quyết” hay thỏa mãn được, và lẫn là một khách thể ở ngoài bản ngã như là chủ thể. Điều này đã được minh giải rõ rệt bởi một trong những công án “đầu tiên” được đề ra rộng rãi nhất, đó là “vô”.

Căn bản của công án này, giống như căn bản của rất nhiều công án khác, là một vấn đáp được ghi lại từ trước, Thiền sư Trung Hoa thế kỷ thứ chín. Triệu Châu, có lần người ta hỏi Sư con chó có Phật tánh không, đã đáp “vô!” (hiểu theo nghĩa đen, “nó không có!”). Tuy nhiên, như một cộng án chính thức, ước định, câu đáp một âm này hoàn toàn tách rời khỏi những giới hạn hẹp hòi của nghi vấn đầu tiên, và bày tỏ - giản dị nơi chính nó - cho người đệ tử để “thấy” hay để “trở thành”. Công án là “Thấy vô” hay “Hãy trở thành vô!”. Rõ rằng, điều này không thể có ý nghĩa và tuyệt không thể đối phó, đối trị, hay nhận thức được trong khuôn khổ của bất cứ một trạng thái nguyên chủ thể - khách thể nào.

Cũng vậy, khi công án được rút từ một trong những vấn đáp đã đề cập trên, “Thế nào là bản lai diện mục ông trước khi cha mẹ ông sinh ra ông?” hay khi nó là cái công án mà sau này nhà sư Nhật thế kỷ mười tám, Bạch Ẩn chuộng hơn vì nó bao hàm nhiều yếu tố năng động hơn. “Hãy nghe âm thanh của một bàn tay”, không thể nào ta có thể trả lời hay đối phó được những vấn đề hay thách thức này, và quả thật không có ý nghĩa trong cơ cấu chủ thể - khách thể của ngã thức trí năng, hay luận lý của nó. Thật ra, dù cái công án này có yếu tố động năng nào đi nữa, ta cũng không thể “giải quyết" hay “hiểu” nó nếu nó được nhận thức như một câu hỏi khách thể hay vấn đề khách thể bởi bản ngã như là chủ thể, trên phương diện nhận thức luận hay gì khác.

Dù “vô” “âm thanh của một bàn tay”, hay “ông ở đâu sau khi người ta hỏa thiêu ông?” hay “bản lai diện mục” mình, công án, tự nhiên hay ước định, chẳng cho ta một cái gì hiển nhiên, một cái gì để lĩnh hội, một cái gì để nắm giữ như khách thể. Lỡ như người đệ tử cố khách thể hóa nó, dưới một vị thầy cẩn mật và linh lợi, thủ đoạn của hắn bị cự tuyệt dữ dội và cái mà hắn cho là “giải đáp” bị khăng khăng bác bỏ.

Đôi khi, tuy nhiên - chả hạn trong “hệ thống công án” như nó đã phát triển ở Nhật Bản - một phương diện khách thể nào đó của hình thức hay nội dung của một công án đặc thù vẫn có thể tồn lưu trong cách trình bày được chấp nhận. Để lọc nó ra và để mở rộng và đào sâu sự thực hiện vẫn còn giới hạn, người đệ tử được trao cho một công án khác, rồi thì một công án khác, rồi lại một công án khác, ứng dụng không thích đáng, “công án” này trở thành một trở ngại cho chính nó và cuối cùng bị đè bẹp bởi chính nỗi nguy hiểm mà công án vốn có ý hướng coi chừng.

Cái nội dung vững chắc duy nhất của công án là chính cái bản ngã tranh chấp. Cuộc tìm kiếm chân thực để “giải quyết” công án là cuộc tìm kiếm của cái bản ngã phân ly, và chia chẻ để hòa giải và thành tựu chính mình. Xét từ phương diện căn nguồn của nó, công án chính là một biểu thị của sự thành tựu ấy. Dù cho ngay từ đầu hắn nhận ra nó hay không, cuộc tranh đấu thực sự với công án là cuộc tranh đấu của người đệ tử để thành tựu chính mình. Trong cả hai trường hợp - tự nhiên hay ước định - nỗ lực công án này hẳn tiếp tục là ảo tưởng hay vô ích nếu nó được đảm nhận bởi bản ngã như là chủ thể mạo hiểm đối trị với hay đối phó với vấn đề của mình như là khách thể. Vì như ta đã thấy, chính sự lưỡng phân hiện sinh giữa chủ thể và khách thể chính là vấn đề của bản ngã.

Tuy nhiên, Thiền thường không nỗ lực giải thích vấn đề này một cách trí thức, khái niệm, hay phân tích, như tôi đã cố làm. Thiền có phần thích đáng ngay vào bản ngã một cách chính xác và trực tiếp hơn trong các vấn đáp tự nhiên hay trong cái công án chính thức, ước định với những thách thức và đòi hỏi mà bản ngã trong sự phân ly chủ thể - khách thể của nó không bao giờ có thể đối phó được. Những công kích này, qua những biểu hiện của sự thành tựu hoàn hảo bằng ngôn ngữ, hành động, hay điệu bộ chính là cái cách thái đặc biệt và duy nhất của Thiền tuyên bố một cách cụ thể và nỗ lực để bản ngã hiểu rằng bản ngã không cách nào có thể tự toàn thiện mình trong chính mình, rằng có lẽ nó không thể theo cái cơ cấu chủ thể - khách thể của nó - giải quyết mối mâu thuân chính là cơ cấu chủ thể - khách thể này.

Do đó, mục tiêu sơ bộ của Thiền là thúc giục và khuyến khích không phải chỉ trên phương diện trí năng, mà cả trên phương diện tình cảm và vật lý, cái mà trong thuật ngữ của Thiền gọi là “đại nghi”, và làm như thế một cách sao cho bản ngã hoàn toàn và thực tại trở thành chính cái “đại nghi đoàn” (nghĩa là khối nghi lớn). Trừ phi cái bản ngã trở thành chính cái “đại nghi đoàn”, ta không thể nói rằng nó đã đạt đến “đại nghi”.

Hướng đến cái mục tiêu tạm thời này, cũng như tới mục tiêu tối hậu của nó, công án được phối hợp với cái pháp môn đã có sẵn - trong phương pháp của Thiền - ngồi khoanh chân trong một hình thức “tập trang” kiên trì mà tiếng Nhật gọi là zazen. Cái pháp môn ngồi khoanh chân, bàn chân này để trên đùi chân kia, xương sống thẳng đứng tay khoanh hay đè lên nhau đằng trước, theo một lối “chiêm niệm” hay “suy tưởng” đã có sẵn ở Ấn Độ trước Phật giáo lâu. Người ta bảo chính trong tư thế này mà đức Sàkyamuni đạt đến sự thành tựu của chính ngài. Người ta cũng bảo rằng Bồ Đề Đạt Ma cũng ngồi trong tư thế ấy khi Huệ Khả đến tham vấn ngài. Nhưng một thế kỷ sau Huệ Năng chống đối lại cái mà ngài coi chỉ là sự đồi bại có tính cách câu nệ hình thức và trầm không trệ tịch của pháp môn này. Vì thế cho nên ngay sau ngài người ta không có đề cập đến pháp môn ấy nhiều lắm. Tuy nhiên, người ta đa số đồng ý rằng các tu sĩ hay những người học Thiền hẳn đều phải ưa chuộng pháp môn ấy vào một lúc nào đó.

Với công án tự nhiên, cái năng động tính nội tại của sự “tập trung” này phát sinh từ sự phiền não và bất ổn nội tâm của chính người ta. Cái tâm điểm và chiều hướng hầu hết có xu hướng là cái tâm điểm và chiều hướng mà vị thầy cung ứng trong một cuộc hội hiến hay vấn đáp gần đấy. Người đệ tử, sau một cuộc gặp gỡ như vậy, chắc chắn sẽ mang hiệu quả của nó vào “thiền đường” và tọa thiền với nó.

Tuy nhiên, trong trường hợp công án chính thức, ước định, bản ngã, chưa vươn tới mức căng thẳng thúc bách như ước nguyện của nó, thường thiếu cái sức mạnh “tập trung” để “tấn công” công án. Do đó, sát cánh với công án và tọa thiền đã khởi lên, trong phái Lâm Tế, nhất là ở Nhật Bản, cái mà ta gọi là nhiếp tâm hay tham thiền.

Dựa vào tự viện, người tăng hay người học dành trọn mỗi tháng một tuần sáu hay tám lần một năm để tọa thiền và tham công án của mình. Thường thức dậy lúc 3 giờ sáng, họ tiếp tục tọa thiền ngoại trừ những công việc lặt vặt nhẹ hàng ngày, tụng kinh, thọ trai, thuyết pháp, hội kiến với thầy, và những thời nghỉ ngắn, mà họ có thể bỏ qua cho đến mười giờ tối, hay trễ hơn, trong bảy ngày liên tiếp. Thời kỳ này gọi là một thời kỳ nhiếp tâm, và những lần tham bái bó buộc hay tự ý hàng ngày - từ hai đến năm lần - vị thầy, ta gọi là tham thỉền.

Dưới sự kích thích của một phép dưỡng sinh như thế với cái không khí tề chỉnh và nghiêm túc của nó, cái công án ước định có thể bắt đầu có hiệu quả. Người đệ tử mỗi khi buồn ngủ, chán nản, đờ đẫn hay mệt mỏi, thì vị thủ tòa lại lấy gậy thọc họ lại được vị thầy khuyến khích, gợi hứng, khích lệ hay cả thúc đẩy nữa, thấy mình càng lúc càng bị công án minh nắm giữ. Bởi vì mỗi lời giải đáp trình lên đều bị bác bỏ, hắn dần càng trở nên rã rời, xao xuyến, và bất an dù hắn vốn vững tâm và tự mãn cách mấy đi nữa. Dần dà càng lúc càng có ít để trình bày, thế nhưng vẫn không ngớt bị thúc bách bởi cũng cái nỗi đòi hỏi tàn nhẫn phải tìm ra một “câu đáp” ấy, người đệ tử vật lộn với công án, không thể đối trị như một người nào đó với vấn đề của mình như một cái gì đó, chạm phải đúng mối trở ngại và thất vọng mà bản ngã biết trong cuộc tìm kiếm tự nhiên để thành tựu chính mình.

Thật ra, mối bất lực không thể giải quyết công án như một đối tượng bởi một bản ngã như một chủ thể đúng là cái bất lực của bản ngã như là bản ngã trong sự lưỡng phân chủ thể - khách thể không giải quyết được mối mâu thuẫn hiện sinh chính là sự lưỡng phân này. Đối với người đệ tử công án ước định giờ đây cũng giống như công án tự nhiên, một thế cách hay biểu thị của “câu hỏi”, hay vấn nạn hiện thực của chính bản ngã, và cuộc tranh đấu để “giải đáp” nó một cuộc phấn đấu sinh tử dày vò không kém. Do đó, công án trở thành, đối với người đệ tử, một cuộc khủng hoảng sống động, đảm đương như mọi ưu tâm chính yếu và chuyên nhất của cả con người hắn. Quả thật, đương đầu với nó chính là hắn đương đầu với cái khổ cảnh của chính mình với tất cả sự khẩn cấp lập tức và thiêu đốt của nó. Không đương đầu nổi với nó, hắn thực sự “cảm thấy ruột gan đảo lộn như thể nuốt phải hòn lửa không dễ gì nhả ra được”.

Điều này biện minh cho một lý do tại sao người tăng hay người học, khi họ chưa đạt đến một “quyết định”, thường từ chối không chịu tham vấn vị thầy, và tại sao trong những cuộc tham thiền bó buộc, đôi khi bị thầy phải đánh, đẩy, lôi họ, hay như có lần người ta thực sự chứng kiến, bốn người tăng khác phải cưỡng bách khiêng họ khỏi thiền đường vào tham thiền.

Việc ông thầy khăng khăng đòi một giải đáp cho công án, không phát sinh theo bất cứ một ý nghĩa nào từ một uy quyền ngoại tại, xa lạ, hay ngoại trị. Trái hẳn lại, một vị chăn sư là một hiện thân của sự thành tựu tối hậu của chính cái bản ngã bứt rứt. Thật ra, việc ông đòi hỏi một giải đáp cho công án là cái mệnh lệnh trọng yếu mà bản ngã mong mỏi và tìm kiếm để giải quyết chính nó. Việc từ chối không tham vấn vị thầy phái sinh từ sự bất lực của bản ngã không dám chạm mặt với chính mình trong sự thiếu thốn và bất toàn gay gắt của nó - có thể nói phản chiếu một cách công hiệu bởi sự toàn thiện hoàn hảo của chính nó nơi con người của vị thầy. Lẩn tránh ít ra nó cũng tạm thời khỏi phải đối phó một cách thẳng thừng và nhất quyết đối với sự đòi hỏi của mối xung đột nội tâm của nó muốn khuây khỏa và nguôi ngoai. Trong nhiều cuộc hội kiến trước, các nỗ lực và mưu toan của mình, dù là cục bộ, manh mún, ảo tưởng, hay giả dối, đều bị gạt bỏ và cự tuyệt, bản ngã chiến đấu để giữ mình được che chở và không những chỉ tránh cái lúng túng phải bộc lộ trần truồng hoàn toàn. Vì đối với cái bản ngã mối đe dọa phải bộc lộ trần truồng hoàn toàn như vậy cái mâu thuẫn căn đế trần truồng của nó có thể tỏ ra là một mối đe dọa chính sinh mệnh nó, cùng với nó là sự khủng khiếp có thể đưa đến điên loạn hay chết.

Biểu thị bằng ẩn dụ có vẻ Thiền hơn, bản ngã, bị chối bỏ và tước đoạt cái tác năng của tất cả mọi phương diện và thành phần khác của chính nó, bị bỏ lửng miệng ngậm một cành cây lơ lửng trên vực thẳm. Bám vào cái tàn tích cuối cùng này của chính mình, mặc dù trong một hoàn cảnh hầu như không thể chịu đựng được. Trong trạng huống nguy ngập này, bị bó buộc phải gặp gỡ thật sự và chân chính đích thân vị thầy và nhận các mệnh lệnh thúc bách: “Nói” và “Nói mau” quả thật đối với nó có thể là một thử thách gay go. Vả lại càng đúng thế hơn khi nó nhận thức rằng nếu nó dám, trước mặt ông thầy, giữ im lặng không trả lời, có thể người ta còn ngăn không cho nó dùng hàm răng nữa. Tuy vậy cuối cùng nó cảm thấy rằng đây là một sự thiết yếu tuyệt đối mà, thật ra nó phải đảm đương, mà hiện thời nó chưa đủ sức đảm đương.

Sự chối bỏ hay phế trừ này của vị thầy không phải luôn luôn là một phủ nhận hư vô giản dị. Cái bị gạt bỏ một cách có phương pháp và khốc liệt là cái mà bản ngã như chủ thể có thể chấp trước hay đối trị như là khách thể. Điều ấy cũng liên hệ đến những nội dung có thể, hay có đem lại một sự thành tựu giới hạn hay chừng mực. Vì khi nào mà bản ngã như là chủ thể tiếp tục là hay bám víu vào một khách thể, mối mâu thuẫn và khổ cảnh của nó với tư cách là bản ngã vẫn tồn tại. Do đó, mục tiêu là gạt bỏ tất cả những yếu tố khách thể sẵn có - kể cả chính thân thể - hướng về cái mục tiêu phơi trần và bộc lộ trong mối mâu thuẫn trần truồng của nó chính cái cơ cấu chủ thể - khách thể của bản ngã như thế. Không có một khách thể, bản ngã, không thể là một chủ thể, tự nó đâm ra không vững. Thế nhưng, chính vào cái giây phút triệt để và căn bản này mà Thiền mới thúc đẩy, và ở đó thách thức, bằng lời lẽ của một vị thầy hiện đại: “Không dùng miệng, không dùng tâm, không dùng thân, ông tự bày tỏ xem!”.

Bị xô đẩy đến đường cùng này, tính chất của cuộc tìm kiếm và phấn đấu của người đệ tử bắt đầu thay đổi. Việc tọa thiền của hắn cho đến nay chắc chắn là một cuộc phấn đấu với và một sự định tâm vào cái công án tự nhiên hay ước định như một đối tượng, giờ đây, bị tước bỏ mất cái công án đối tượng hóa cũng như tất cả nội dung khác, tự nó trở thành phi đối tượng. Đây chỉ là tuyệt điểm của tiến trình khởi đầu khi công án bắt đầu có hiệu quả và thâm nhập vào tâm can của người đệ tử, cuối cùng thâm nhập cả con người hắn. Càng lúc càng trở thành ít có tính chất ngoại tại, càng lúc sự chiêm niệm hay suy tưởng bình thường càng khó thâm nhập nó. Cuối cùng, bị lột bỏ hoàn toàn tất cả mọi phương diện khách thể khả tưởng. Tuy nhiên, nó vẫn khư khư, bất ổn và không được giải quyết và với nó, là sự khuyến khích không ngơi từ vị thầy, cũng như từ chính bản ngã, phải ổn định và giải quyết.

Cũng như với công án của nó, với nó cũng vậy. Bản ngã, trong một tình trạng khó xử hiện sinh mà nó không thể hòa giải, chịu đựng, bỏ rơi, hay trốn tránh, không thể tiến tới, không thể thối lui, không thể đứng yên. Thế nhưng nó vẫn bị thúc bách phải vận động và giải quyết. Bị lột trần, bị tước đoạt một cách triệt để và có hệ thống tất cả những năng lực, nội dung, phương tiện, khả năng, và cuối cùng, chính bản thân nó, nó đối diện bất kể cái mệnh lệnh đường bệ của vị thầy phải trình bày và biểu thị chính mình. Trong cái ngõ cùng rõ rệt này bản ngã trải qua một cảm thức âu lo thấy mình hoàn toàn vô dụng và bất lực mà bình thường có thể đưa đến tự tử. Tuy nhiên, trong lập trường Thiền, mối âu lo và tuyệt vọng này không bao giờ bị chìm đắm vào bất cứ một sự bất lực tiêu cực hoàn toàn nào như vậy.

Không giống bản ngã trong tình trạng tiền tự vẫn, người đệ tử với một chân sư có trước mặt hắn sự bảo đảm sống động của một giải pháp khả dĩ cho vấn đề của hắn. Vị thầy, biểu thị lòng bi mẫn chân thật của sự điều hòa tối hậu, không những chỉ củng cố và ủng hộ qua tình thương ấy, mà còn khuyến khích và bảo đảm thiết thực giản dị bằng chính con người ngài. Người đệ tử cách nào đó cảm thấy rằng vị thầy còn là người đệ tử hơn cả người đệ tử là chính hắn. Trong cảm thức ấy hắn cũng cảm thấy rằng vị thầy cũng cưu mang như chính hắn nỗi thử thách thực sự với những khốn khổ và phiền muộn của nó. Do đó, đối với người đệ tử vị thầy là thẩm quyền, sự khẳng định, và tình thương của sự thành tựu viên mãn của chính đời sống của người đệ tử.

Mặt khác, người đệ tử đối với vị thầy đồng thời cũng là chính vị thầy, mặc dù hắn là một người khác, mà vị thầy phải vì lòng bi mẫn, xô đẩy vào cái hố mâu thuẫn nội tâm phơi trần và sống sượng dày vò hắn. Về phần mình, vị thầy có phận sự phải dứt ra và đi sâu vào tận lòng vết thương, vì chỉ khi nào được phơi bày trọn vẹn và được nhận thức thiết thực nó mới có thể được chữa khỏi.

Thế nhưng, nỗi đau khổ và âu lo của bản ngã trong sự liệt nhược giả dối không phát sinh trực tiếp từ vết thương hay mối mâu thuẫn, mà phát sinh từ bản ngã như kẻ mang vết thương. Bị chối bỏ, từ bên ngoài, tất cả nội dung khách thể, bản ngã, từ bên trong, vẫn không phi chủ thể, và do đó vẫn không thực sự phi khách thể, tiếp tục kiên trì. Tuy nhiên, một khi nó có thể trở thành mối mâu thuẫn gốc rễ thô sơ, thì mối mâu thuẫn tự chi trì và cưu mang, và cái hủy thể bên ngoài hay chỉ cảm thức được của bản ngã bị bỏ lại sau.

Do đó, đối với bản ngã cái mục tiêu sơ bộ, về thân cũng như tâm, là phải trở thành mối mâu thuẫn triệt để hay là “đại nghi đoàn” này. Cái “đại nghi” hay “đại nghi đoàn” chả là gì khác hơn cái khổ cảnh chân thực của bản ngã trong ngã thức được làm trầm trọng thêm một cách hoàn toàn tận tường. Cái mục tiêu thoạt tiên của công án và những pháp môn kèm theo như tọa thiền, nhiếp tâm và tham thiền là để làm cho bản ngã khởi dậy, kết tinh, nổi bật hoàn toàn, rồi thì, hơn là chịu đựng, hoàn toàn là thực sự trở thành mối mâu thuẫn sống động, mà như là bản ngã, nó thực sự là.

Do đó để cho bản ngã chân thật với chính nó như là bản ngã, nó phải tiêu hao chính mình và hiện thực hóa giới hạn tối hậu của mình không phải theo những thất bại hay bất khả bên ngoài, mà theo mối mâu thuẫn cơ cấu nội tại của nó. Như là một chủ thể luôn luôn hướng về khách thể, bản ngã muốn đạt được sự hiện thực hóa này thường tất cả mọi nội dung khả dĩ cho sự hướng về khách thể của nó phải được tiêu dùng, kiệt tận, hay chối bỏ. Không thể như là chủ thể nỗ lực thêm nữa để tách khỏi mình hướng ra ngoài, lúc ấy nó có thể trải qua một cuộc chuyển hoán nội tâm, không tồn lưu là chủ thể và giản dị hướng ngược vào trong vào chính mình như là khách thể nội quán, mà thay thế, trở thành một cách triệt để và hoàn toàn, mối mâu thuẫn gốc rễ cố hữu của mình. Chỉ khi nào nó đã trọn vẹn trở thành mối mâu thuẫn ấy nó mới rốt cuộc có tính cách phi chủ thể và phi khách thể. Vì như là mối mâu thuẫn cốt yếu ấy, ngã thức chính nó bị cầm hãm và kiểm soát. Không còn là một chủ thể tính thất thường, bị ước định, giờ đây, không chủ thể tính hay khách thể tính, nó là một khối toàn thể, kiên cố, sống động.

Tuy nhiên, đây không phải là tiền ngã thức (pre-ego-consciousness) của đứa trẻ, ngã thức cằn đẹt của kẻ ngu, ngã thức chậm trễ của “đứa trẻ sói”, cái ngã thức bại hoại của kẻ loạn thần, cái ngã thức tê liệt của kẻ bị chụp thuốc mê, cái ngã thức u mê của kẻ thất đảm, cái ngã thức bất động của ngủ không mộng, cái ngã thức đình chỉ của sự mê man, hay cái ngã thức đãi nọa của kẻ hôn mê. Đúng hơn đây là chính ngã thức, ở trong và như là mối mâu thuẫn triệt để của chính nó, đứng yên và va chạm. Nó không khiếm khuyết không trống không, nó cũng không tự hủy bỏ tự tiêu tán. Trong khi bị cản trở và câu thúc thiếu sự phân biệt sống động giữa chủ thể và khách thể, chính nó và không chính nó, nó không hề cùn nhụt hay nhu nhược. Quả thật, nó chạy cảm nhất. Hơn nữa, vì chưa được giải quyết, nó tiếp tục phấn đấu, mặc dù không còn như bởi hay của bản ngã thuần như là bản ngã. Cuối cùng bản ngã đã trở thành công án, và cả hai đã trở thành chính cuộc phấn đấu và “định tâm”, chính cái “đại nghi đoàn”, chính mối mâu thuẫn gốc rễ, phi chủ thể và phi khách thể.

Đó là cái bản ngã hoàn toàn kiệt tận. Không còn là chủ thể hay khách thể, nó không còn nỗ lực hay mưu toan được. Trái với sự chỉ có vẻ bất lực của tình trạng tiền tự vẫn, đây chính là cái nỗi bất lực hiện sinh hoàn toàn, trong ấy ngay cả tự tử cũng không thể được. Khi nào mà bản ngã như chủ thể có thể đảm nhận một hành động, mặc dù là sự hủy diệt chính nó, nó không thực sự bất lực.

Cũng vậy, bản ngã mãnh liệt và thực sự là mối mâu thuẫn gốc rễ cấu thành mối lưỡng nan thực sự, ngõ cụt thực sự, đường cùng thực sự, cái hư vô luận vô giá trị và vô ý nghĩa thực sự, cái nan vấn “không lối ra” thực sự. Đó là cái tình huống và cái khổ cảnh của bản ngã bị tước lột một cách triệt để và quyết định, tước lột tất cả màn che và vỏ ngoài. Đây chính là hủy thể tối hậu.

Tuy nhiên cái hủy thể tối hậu này, trong khi là một tiền thể thiết yếu chứ không phải chỉ có tính cách phủ định vẫn là một điều kiện tiên quyết. Nó chưa phải là giải pháp hay thành tựu. Trở thành “đại nghi đoàn” nghĩa là, cái mâu thuẫn gốc rễ trong gốc rễ của nó, chưa phải là mục tiêu tối hậu.

Không còn ở trong mối mâu thuẫn chủ thể - khách thể, cái bản ngã như chính mối mâu thuẫn ấy hoàn toàn bị giảm trừ phế hỏng, và ngừng trệ. Vì chưng nó phi khách thể và phi chủ thể nên nó hủy tiêu tất cả những triền phược và chướng ngại, trong ấy chủ thể và khách thể vì là hai cực nhị nguyên mâu thuẫn nên hoàn toàn cản trở và giam nhốt lẫn nhau thành một sợi dây xiết chặt không thể nào vùng vẫy. Bởi vì nó hủy tiêu chủ thể và khách thể như vậy, không có thân mà cũng chẳng có tâm, không đủ. Không thân, không miệng, và không tâm, phải có sự biểu thị. Ta vẫn còn phải phá vỡ và giải quyết triệt để và tận gốc mối mâu thuẫn gốc rễ hay “đại nghi đoàn”.

Tuy nhiên, ta chỉ có thể nhổ bật cái tình trạng nguy cấp của “đại nghi đoàn” này khi ta đã hiện thực nó trọn vẹn. Đúng trong cái điều kiện căng thẳng, kịch liệt khó xử nhất, mà một biến cố ngẫu nhiên nào đó của cuộc sống thường nhật, hay có lẽ, một lời nói, hành động, hay cử chỉ nào đó của vị thầy đột nhiên có thể kích hoạt sự biến động căn bản và cách mạng trong ấy mối mâu thuẫn gốc rễ “đại nghi đoàn” này lập khắc vỡ tan, trong cái mà đồng thời cũng là một sự phá thấu.

Cũng như bản ngã trong ngã thức thoạt tiên vừa là một hành động lẫn một sự kiện, thì sự phát xuất và giải quyết nó cũng có đặc tính của hành động cũng như của sự kiện, nhưng giờ đây chẳng có đặc tính như thế một cách tương đối cũng không thuần có đặc tính của bản ngã như là bản ngã. Vì dù cho như là mối mâu thuẫn gốc rễ “đại nghi đoàn”, thật ra, ngã thức bình thường đã bị vượt qua rồi. Mặc dù vẫn không phân biệt giữa chủ thể - khách thể, chính mình và không phải mình, như là “đại nghi đoàn” nó bao bọc toàn thể lĩnh vực của hiện hữu, kể cả chính sự phân biệt giữa hữu và phi hữu. Vì chưng vốn là mối mâu thuẫn căn bản nó là hố thẳm của hữu thể, hay nói đích xác hơn, hố thẳm của sự mâu thuẫn giữa hữu và phi hữu, hiện hữu và phi hiện hữu. Nhưng trong khi một cách tiêu cực là mối mâu thuẫn và hố thẳm, nó cũng là cái căn tủy mà một cách tích cực nền tảng và căn nguồn.

Nhận thức từ bản ngã, cái cốt tủy này là cực cứu kính và giới hạn cuối cùng, cái tâm điểm sâu xa nhất của mối mâu thuẫn chính là ngã thức. Hiện thực như là tâm điểm này, bản ngã bị tiêu hao nhưng chưa hoàn toàn tận diệt. Khi nào nó còn là cái căn tủy này với tư cách là chính nó mặc dù kiệt tận - nó vẫn tiếp tục là cái gốc rễ tiêu cực kia như là cái giới hạn gốc rễ, trở ngại gốc rễ, và chướng ngại gốc rễ. Là như thế, bản ngã chỉ “như thể là chết”. Tuy nhiên, khi cái căn tủy tiêu cực này, bùng nổ, bật rễ và quay lại phản công chính mình, lúc ấy bản ngã thực sự chết cái “chết lớn” mà đồng thời cũng là sự ra đời lớn hay “sự thức tỉnh lớn”.

“Đại tử, là bản ngã chết đi với chính mình một cách hủy thể triệt để. Không hề có nghĩa là một sự hủy diệt hay chấm dứt hư vô tương đối trong một khoảng không hay hư vô trống rỗng, sự bật rễ hay đảo ngược đốn nhiên này, đúng hơn là sự vỡ tan và tiêu tán của mối mâu thuẫn, của hố thẳm, của nan vấn. Sự phế bỏ và hủy tiêu cái hủy thể tối hậu, chính nó lại có tính chất tích cực. Sự tiêu tán tiêu cực đồng thời lại là một giải quyết tích cực. Bản ngã bị phủ nhận như là bản ngã trong mối mâu thuẫn cốt yếu của ngã thức nó đạt đến, qua sự phủ nhận này, một cách tích cực và khẳng định, giải đáp và thành tựu của nó. Chết đi với chính mình như là bản ngã, nó được sinh ra và phát tính Tự Thể mình như là Tự Thể.

Lại phải nhấn mạnh lần nữa rằng mối mâu thuẫn gốc rễ trong gốc rễ của nó ở đây không phải là bất cứ một định đề siêu hình hay hữu thể luận nào. Nó là một thực tại khẩn cấp và thiêu đốt nhất. Cho nên, sự nó bùng vỡ và quay lại chống chính mình cũng là một thực tại cụ thể. Vỡ tan và tiêu tán như mối mâu thuẫn căn tủy kia, bản ngã đạt được, lập tức sự hòa giải và hoàn hảo. Cái giới hạn tối hậu bị câu thúc và cản trở giờ đây là cái căn nguồn ban sơ và nền tảng tối hậu tác động tự do. Không còn bị quy tụ trong mối mâu thuẫn gốc rễ của ngã thức ban đầu, thay thế, nó được quy tụ trong nền tảng và căn nguồn của Tự Thể nó. Giới hạn gốc rễ, đảo ngược và quay chống lại chính mình, trở thành căn nguồn gốc rễ và nền tảng gốc rễ. Sự bật rễ, quay lại, và đảo ngược triệt để, tai hại này bởi của và tại căn tủy, trong Thiền gọi là Ngộ.

Cái ngộ phá thấu và tiêu tán cái bản ngã tiêu hao và câu thúc trong mối mâu thuẫn gốc rễ ở căn để là sự phát tính của bản ngã hay căn để được nền tảng và căn nguồn của nó trong Tự Thể của nó. Sự phát tính được Tự Thể của nó này đồng thời cũng là sự phát tính của Tự Thể nó. Từ viễn cảnh của ngã thức trong mối mâu thuẫn cốt yếu “đại nghi đoàn” sự phá thấu, sự hao mòn, và sự chết toàn diện là một sự thức tỉnh hay phá thấu được Tự Thể của nó. Nhưng từ viễn cảnh đối nghịch, sự thức tỉnh và phá thấu được Tự Thể nó là sự thức tỉnh và khai mở của Tự Thể nó. Đây đúng là, tự thức tỉnh: cái thức tỉnh, và cái mà nó thức tỉnh được. Hành động cũng như sự kiện, nó đồng thời cũng là Tự Thể nền tảng, căn nguồn, và dự tiền của hành động và sự kiện.

Như là nền tảng và căn nguồn không động mà cũng không tĩnh, tuy nhiên, nó không phải là một sự đồng nhất chết khô hay một phổ quát tính hay nhất tính trống rỗng trừu tượng. Nó cũng chẳng phải là một phi nhị nguyên tính giản dị hay một “đồng nhất giả mạo”. Mặc dù Tự Thể của nó là nền tảng, căn nguồn, và dự tiền của cái tĩnh và cái động, nó không bao giờ tồn lưu trong Tự Thể của nó, mà luôn luôn khích gợi biểu thị Tự Thể của nó. Thật vậy, phát tính được Tự Thể của mình, nó nhận thức được rằng chính chủ thể tính của bản ngã như chủ thể dù trong cái nhị nguyên mâu thuẫn của nó, cuối cùng phát sinh và phát xuất từ Tự Thể nó. Cũng vậy, cái lai nguyên tối hậu của mối hoài mong và tìm kiếm của bản ngã đã vượt qua sự vong thân và xa lạ và toàn thiện và thành tựu chính mình cũng đúng là Tự Thể của nó. Thoát khỏi Tự Thể nó, nó hoài mong và tìm cách trở về Tự Thể nó. Cái bản ngã trong mối mâu thuẫn sóng đôi vừa có thể nhưng lại không có chính mình và thế giới của mình, thật ra, nó ở trong cái trạng huống có mà lại không có Tự Thể của mình.

Trong ngã thức ban sơ, ngoài việc bị phân ly và thải trừ như chủ thể khỏi chính mình, kẻ khác, và thế giới của nó như khách thể, bản ngã, hơn nữa, bị cắt lìa và cản trở như bản ngã khỏi chính nền tảng và căn nguồn của chính nó. Cá tính của nó, vỡ đổ từ bên trong và biệt lập khỏi bên ngoài, bị mất nền tảng và do đó không chi trì được. Một cá tính như vậy, cạn nứt bên trong, phân ly ngoài, và xa lạ với chính căn nguồn của mình, không bao giờ có thể thực sự biết hay xác nhận chính mình bởi vì nó không bao giờ là hay có nó thực sự. Chỉ bằng cách chết đi với chính mình như là bản ngã và phát tính được Tự Thể mình như Tự Thể, cái cá thể tính, thực sự, tự động, của nó lần đầu tiên mới được hiện thực. Không còn chỉ là bản ngã, nó ở đây theo cái mà ta có thể mệnh danh hay định tính là Tự Thể ngã hay ngã Tự Thể.

Cái khổ cảnh cố hữu của cơ cấu chủ thể - khách thể nhị nguyên mâu thuẫn hiện sinh của bản ngã trong ngã thức chỉ được giải quyết tối hậu khi nào cái mâu thuẫn sống động kia vỡ tan và chết đi với chính nó tại gốc rễ của nó, thức tỉnh trong sự giải quyết và thành tựu trong và như là Tự Thể của nó như là Tự Thể ngã. Tự Thể của nó như là Tự Thể nền tảng của chính nó như là bản ngã, cuối cùng nó thoát khỏi sự chia chẻ và nứt rạn của bất cứ một nhị nguyên tính nhị nguyên nội tại hay ngoại tại nào. Không còn phấn đấu để “là” từ cái vực sâu và hố thẳm của một tâm điểm không được giải quyết, lưỡng phân, giờ đây nó vừa là và phát xuất từ Tự Thể của mình như là căn nguyên và suối nguồn của chính nó như là chủ thể và khách thể.

Khác với cái chủ thể tính ước định của ngã thức ban sơ, khách thể không còn trói buộc, cản trở, hạn hẹp, hay cắt xén chủ thể. Mà trong trạng thái “đại nghi đoàn” chủ thể và khách thể cũng không làm ngưng trệ nhau trong miền sâu của cái nhị nguyên mâu thuẫn của chúng. Bị bật rễ và đảo ngược trong và tại cái tâm điểm mâu thuẫn ấy, từ ấy chúng được bắt rễ và quy tụ trong căn nguồn tối hậu của chúng. Bị chuyển căn và chuyển tâm, chúng không còn cản trở nhau vì mâu thuẫn và trở nên sự thể hiện tự tại của căn nguồn ấy.

Từ viễn cảnh của căn nguồn trong và của Tự Thể nó, chính thật sự trôi chảy tự do và liên tục này khỏi Tự Thể nó như là chủ thể và khách thể là sự quy hồi của nó, không bị cản trở không bị ngăn ngại với tự Thể mình, qua thời gian, nhưng trong Vĩnh Cửu. Lần nữa, đây chính là tự thể hiện: cái thể hiện, chính là cái thể hiện, cái qua đó nó được thể hiện, và cái nó được thể hiện cho.

Từ viễn cảnh của cái chủ thể thức tỉnh, được nhận thức trọn vẹn như là sự khai mở cái nền tảng tối hậu của nó, nó là Tự Thể chủ thể thuần túy hay là vô điều kiện. Cũng như chủ thể là biểu thị và tác năng của Tự Thể nó, cũng vậy khách thể cũng là biểu thị và tác năng của Tự Thể nó. Như là chủ thể và khách thể thuần túy, vô điều kiện, chủ thể, quả thực, là khách thể, như khách thể, quả thực là chủ thể. Nhị nguyên tính của chúng, không còn mâu thuẫn hay nhị nguyên, từ đó một nhị nguyên tính hài hòa và phi mâu thuẫn. Vận động không bị cản trở và ngăn ngại trong cái tự do tuyệt đối của chủ thể tính không bị ước định, chủ thể phản ảnh khách thể và bị phản ảnh bởi chủ thể. Cái phản ảnh cũng là cái bị phản ảnh, cái từ ấy nó bị phản ảnh và cái trong ấy nó bị phản ảnh. Bản ngã, ngã thức, và nhị nguyên tính chủ thể - khách thể của nó, bị chuyển căn, chuyển tâm, và chuyển hóa, giờ đây là cái nhị nguyên tính phi mâu thuẫn, phi nhị nguyên của ngã Tự Thể, hay Tự Thể ngã.

Như là Tự Thể căn nguồn của chính nó như là bản ngã, Tự Thể ngã đồng thời hữu tướng cũng như nó vô tướng. Nó là tướng vô tướng. Như là nền tảng bất tận, nó không có một hình tướng nhất định bất biến nào, mà vô tướng cũng không phải là một hình tướng bất biến. Không có tính cách lý thuyết hay trừu tượng, cái vô tướng này là Tự Thể của nó là suối nguồn của tướng. Bởi vì vô tướng, trong cuộc sống hiện thực nó mới có thể tạo nên tất cả hình tướng biểu thị Tự Thể của nó trong tất cả mọi hình tướng, và là tất cả mọi hình tướng.

Trong cái tự thức thức tỉnh và thành tựu như là Tự Thể ngã của nó, nó là và có hình tướng của chính nó như là Tự Thể ngã. Chính nó không chính nó như là tướng trong không gian, ngã Tự Thể là hữu thể của chính nó và phi hữu của chính nó như hiện hữu trong thời gian. Quả thật nó là, cái ecstasis được thể hiện, vượt qua chính nó và không chính nó, vượt qua hữu thể và phi hữu của nó. Có thể xác nhận, trong sự xác nhận vô điều kiện, “tôi là” và “tôi không là”, “tôi là tôi” và “tôi không là tôi”, “tôi là tôi bởi vì tôi không là tôi”, “tôi không phải là tôi, do đó tôi là tôi”. Thật ra sự tự xác nhận vô điều kiện, là một sự tự xác nhận phủ nhận năng động vô điều kiện, hay tự phủ nhận xác nhận. (Ta cũng có thể coi đây là bản chất hay logos - của tình yêu).

Hơn nữa, hài hòa với và hoàn hảo trong Tự Thể của nó như là Tự Thể ngã, nó là kẻ khác như là kẻ khác là Tự Thể của nó. Chính nó và hữu thể khác chỉ là một phương diện của cái nhị nguyên tính của chủ thể và khách thể, như chính nó là một sự khai mở Tự Thể của nó, cũng vậy kẻ khác cũng là một sự khai mở Tự Thể của nó: “Tôi là tôi”, “anh là anh”, “tôi là anh”, “anh là tôi”.

Cũng như với chủ thể và khách thể, chính nó và kẻ khác, cũng vậy với chính nó và thế giới của nó. “Khi tôi thấy đóa hoa, tôi thấy Tự Thể mình; đóa hoa thay Tự Thể tôi; đóa hoa thấy đóa hoa, đóa hoa thấy Tự Thể nó; Tự Thể tôi thấy Tự Thể nó; Tự Thể nó thấy Tự Thể nó”.

Ở đây Tình Yêu sống động, sáng tạo hoạt động và thành tựu trọn vẹn, luôn luôn biểu hiện Tự Thể của nó, luôn luôn là cái được biểu thị. Cái biểu thị là cái được biểu thị, cái mà bằng đó nó biểu thị và cái cho đó nó biểu thị. Chỉ ở đây mới có sự xác nhận toàn diện và không bị ước định chủ thể và khách thể, chính nó, kẻ khác, thế giới, hữu thể, vì chỉ ở đấy mới có sự xác nhận toàn thể và không bị ước định Tự Thể của nó, bởi Tự Thể của nó, qua Tự Thể của nó như là Tự Thể ngã.

Bây giờ nó là và biết “bản lai diện mục” của mình trước khi cha mẹ mình sinh ra. Bây giờ nó thấy “vô” nghe “âm thanh của một bàn tay”, và có thể trình hiện Tự Thể mình “không cần phải dùng đến thân, miệng, hay tâm Giờ đây nó lĩnh hội được rằng nó là ai và ở đâu “sau khi cái di hài hỏa thiêu của mình đã tung tán”.

Cuối cùng, đây là kiếp nhân sinh hoàn toàn và thành tựu vượt qua mối mâu thuẫn hiện sinh của cái ngã thức ban sơ của mình. Cuối cùng đây là Con Người được thể hiện tối hậu như là Con Người hiện hữu và sở hữu trọn vẹn chính mình và thế giới mình, có khả năng “chuyển hóa núi, sông và đại địa, và giảm trừ chúng vào chính [mình]” và “chuyển hóa chính [mình] và biến mình thành núi, sông, và đại địa”.

D.T.Suzuki

Như Hạnh dịch

Theo https://vietmessenger.com/