Thiền và Tâm phân học 1

Thiền và Tâm phân học 1

TỰA

Sách này là kết quả của một cuộc hội thảo về Thiền và Tâm phân học, dưới sự bảo trợ của Ban tâm phân học của Trường Y khoa, Autonomous National University, Mexico, vào thượng tuần tháng tám, 1957, ở Cuernavaca, Mexico.

Bất cứ một tâm lý gia nào, cho dù cách đây hai mươi năm, hẳn đã hết sức ngạc nhiên - hay bất mãn - thấy các đồng liêu của mình đi lưu tâm đến một hệ thống tôn giáo “thần bí” như Thiền tông. Ông hẳn đã lại còn ngạc nhiên hơn nữa thấy rằng đa số những người hiện diện không phải chỉ “lưu tâm” đến mà còn quan tâm sâu xa, và rằng một tuần lễ gần gũi giáo sư Suzuki và những tư tưởng của ông, ít nhất cũng, có thể nói là đã gây một ảnh hưởng phấn khích và hăng say đối với họ.

Lý do của sự thay đổi này nằm trong những yếu tố được bàn luận sau đây trong sách, nhất là trong bài của tôi. Tóm tắt những yếu tố, ta có thể tìm thấy chúng trong sự phát triển của lý thuyết tâm phân học, trong những thay đổi đã xảy ra trong không khí trí thức và tâm linh của thế giới Tây phương, và trong văn nghiệp của giáo sư Suzuki, mà bằng những sách vở, những thuyết giảng và nhân cách của ông, đã khiến thế giới Tây phương làm quen với Thiền.

Hẳn nhiên là tất cả mọi người tham dự hội thảo đều có quen thuộc đôi chút với những tác phẩm của giáo sư Suzuki, cũng như nhiều vị độc giả của sách này cũng có thể vậy. Điều dị biệt giữa những bài thuyết giảng được in ở đây của ông với những tác phẩm khác của ông là những bài này đặc biệt đối trị với những vấn đề tâm lý học như vô thức, và bản ngã, và hơn nữa chúng được đọc trước một nhóm nhỏ gồm những nhà tâm phân và những nhà tâm lý học mà giáo sư Suzuki đã biết đến những thắc mắc và ưu tư của họ suốt những cuộc bàn luận và đàm thoại của trọn một tuần gần gũi. Do đó, tôi tin rằng, những giảng thuyết này có giá trị đặc biệt đối với những nhà tâm phân và những nhà tâm lý và cho nhiều người suy tư, quan tâm đến những vấn đề của con người, bởi vì trong khi chúng không được làm cho “dễ đọc” chúng lại dẫn dắt độc giả hiểu được Thiền đến một mức độ mà họ có thể tự tiếp tục được.

Hai phần kia của sách chắc không cần phải bình luận gì. Tôi chỉ phải nhắc lại rằng trong khi bài của giáo sư Suzuki và bài của ông De Martino hầu như là nguyên văn các bài giảng thuyết của họ (trong bài của giáo sư Suzuki chỉ có sự thay đổi từ hình thức trực tiếp của một bài “diễn giảng” thành hình thức của một bài viết), bài của tôi đã được duyệt lại hoàn toàn, cả về chiều dài lẫn nội dung. Lý do chính cho việc duyệt lại này nằm chính trong cuộc hội thảo. Trong khi tôi quen thuộc với văn học Thiền, cái tính chất phấn chấn của cuộc hội thảo và cái tư tưởng sau đó đã khiến tôi khoáng trương và duyệt lại những ý tưởng của mình một cách đáng kể. Điều này không phải chỉ nói đến kiến thức của tôi về Thiền, mà cả đến một số quan niệm nào đó tâm phân học, chẳng hạn các vấn đề như những gì đã cấu tạo nên vô thức, nên sự chuyển hoán vô thức thành ý thức, và nên mục tiêu của liệu pháp tâm phân.

ERICH FROMM

Phần 1. 
GIẢNG THUYẾT VỀ THIỀN CỦA DT.SUZUKI

I. ĐÔNG VÀ TÂY

Nhiều tư tưởng gia tài cán của Tây phương, mỗi vị từ quan điểm đặc biệt của mình, đã đối trị chủ đề cũ rích. “Đông và Tây”, nhưng theo chỗ tôi được biết thì tương đối ít tác giả Viễn Đông đã bày tỏ quan điểm của mình như người Đông phương. Sự kiện ấy đã khiến tôi chọn chủ đề này như một bài khai đoan cho những gì sẽ theo sau.

Basho (1644-1694), một thi hào Nhật Bản của thế kỷ mười bảy, từng làm một bài thơ mười bảy âm mà người ta gọi là haiku (hài cú) hay hokku (pháp cú). Bài thơ dịch ra đại khái như vầy:

Nhìn kỹ

Tôi thấy đóa nazuna nở

Bên hàng dậu!

Yoku mireba

Nazuna hona saku

Ka kine kana

Có lẽ Basho đang đi dọc theo một con đường quê thì ông thấy một cái gì có phần bị bỏ luống bên bờ dậu. Ông bèn đến gần, nhìn kỹ nó, và chỉ thấy nó là một cây dại, có phần vô vị và các khách bộ hành thường không để ý. Đây là một sự kiện mộc mạc được mô tả trong bài thơ chẳng biểu lộ thi vị đặc biệt nào ở đâu ngoại trừ có lẽ trong hai âm cuối, mà tiếng Nhật đọc là kana. Chất từ này, thường đi theo một danh từ hay trạng từ, ngụ ý một cảm giác khâm phục hay tán tụng, hay đau khổ hay hân hoan nào đó, và đôi khi có thể diễn dịch một cách thích đáng ra ngoại ngữ bằng một dấu than. Trong bài hài cú hiện tại cả bài chấm dứt bằng dấu này.

Cái tình cảm chạy suốt mười bảy, hay đúng hơn mười lăm âm với một dấu than ở cuối có thể không truyền đạt được cho những người không quen thuộc với Nhật ngữ. Tôi xin cố hết sức giải thích nó. Chính nhà thơ có thể không đồng ý với lối giải thích của tôi, nhưng điều ấy không quan hệ gì lắm nếu như chúng ta chỉ cần biết được rằng ít ra cũng có một người nào đó hiểu nó như tôi.

Trước tiên, Basho là một thi sĩ thiên nhiên, như hầu hết các thi sĩ Đông phương. Họ yêu thiên nhiên đến nỗi họ cảm thấy mình là một với thiên nhiên, họ cảm thấy từng nhịp đập qua những mạch của thiên nhiên. Đa số người Tây phương có xu hướng tách mình khỏi thiên nhiên. Họ cho rằng con người và thiên chẳng có gì chung ngoại trừ trên vài phương diện thị dục, và thiên nhiên chỉ hiện hữu để cho con người lợi dụng. Nhưng đối với người Đông phương thiên nhiên rất gần gũi. Cái tình yêu thiên nhiên này được khích gợi khi Basho khám phá ra một cây kín đáo, gần như không đáng kể nở hoa bên hàng dậu cũ đổ nát dọc theo con đường quê hẻo lánh, quá mộc mạc, quá giản dị, chẳng hề muốn được ai để ý. Thế nhưng khi ta nhìn nó, nó mới dịu dàng, mới đầy vẻ rực rỡ hay huy hoàng linh thánh làm sao còn rực rỡ hơn cả vẻ rực rỡ của Solomon! Chính cái mộc mạc, cái đẹp bình dị của nó, đã gợi lòng ngưỡng mộ chân thành của ta. Nhà thơ đọc được trên tất cả mọi cánh hoa niềm bí ẩn thâm trầm nhất của đời sống hay hiện hữu. Có thể tự Basho đã không ý thức được điều ấy, nhưng tôi chắc chắn vào lúc ấy lòng ông run run cái tình cảm phần nào tương tự với cái mà người Kitô giáo gọi là tình yêu thiêng liêng đạt đến những niềm sâu thẳm nhất của sinh mệnh vũ trụ.

Những rặng Hy Mã Lạp Sơn có thể gợi trong ta cái cảm giác kính sợ: những ba đào của Thái Bình Dương có thể gợi lên một cái gì vô biên. Nhưng khi tâm trí ta khai mở một cách thi vị hay thần bí hay đạo lý, ta cảm thấy như Basho rằng ngay cả trong mọi cọng cỏ dại có một cái gì thực sự siêu việt tất cả những tình cảm vụ lợi, ti tiện của con người, nâng ta lên một cảnh giới huy hoàng tương đương với cảnh giới Tịnh Độ. Trong những trường hợp như vậy lượng độ chẳng ăn thua gì cả. Trên phương diện này, nhà thơ Nhật có một thiên tài đặc biệt nhận ra một cái gì vĩ đại trong những sự vật nhỏ nhoi, siêu việt tất cả mọi chiều kích lượng độ.

Đó là Đông phương. Bây giờ tôi xin xem Tây phương có gì để bày tỏ trong một hoàn cảnh tương tự. Tôi chọn Tennyson. Có thể ông không phải là một thi sĩ tiêu biểu Tây phương để được chọn ra so sánh với nhà thơ Viễn Đông. Nhưng bài thơ ngắn của ông được trích dẫn ở đây có một cái gì rất gần gũi với bài thơ của Basho. Bài thơ như sau:

Đóa hoa trong bức tường nứt nẻ,

Ta ngắt mi khỏi những kẽ nứt;

Cầm mi đây, rễ và cả cây, trong tay ta,

Đóa hoa nhỏ - nhưng nếu ta hiểu được

Mi là gì, rễ và cả cây, và toàn thể,

Ta hẳn biết Thượng Đế và con người là gì.

Tôi muốn lưu ý hai điểm trong những vần trên:

1. Tennyson ngắt hoa và cầm nó trong tay, “rễ và cả cây”, và nhìn nó, có lẽ một cách cố ý. Rất có thể là ông có một cảm giác có phần tương tự cảm giác của Basho khi nhà thơ này khám phá ra một đóa nazuna nơi hàng dậu bên đường. Nhưng điểm dị biệt giữa hai thi sĩ là: Basho không ngắt đóa hoa. Ông chỉ nhìn nó. Ông miệt mài suy tư. Ông cảm thấy một cái gì trong tâm trí, nhưng ông không bày tỏ ra. Ông để một dấu than nói tất cả những gì ông muốn nói. Vì ông chẳng có lời lẽ để thổ lộ: tình cảm ông quá tràn trề, quá sâu thẳm, và ông không hề muốn khái niệm hóa nó.

Còn như Tennyson, ông có tính cách hoạt động và phân tích. Thoạt tiên ông ngắt đóa hoa khỏi nơi mà nó mọc. Ông chia cách nó với mặt đất quê nhà của nó. Khác hẳn với nhà thơ Đông phương, ông không để yên đóa hoa. Ông phải bứt nó khỏi bức tường nứt nẻ, “rễ và cả cây”, như thế có nghĩa là cây hoa phải chết. Rõ rệt, ông không quan tâm đến định mệnh nó; ông phải thỏa mãn tính hiếu kỳ của mình. Như một số y học gia, ông hẳn giải phẫu đóa hoa. Basho chẳng hề động đến đóa nazuna, ông chỉ nhìn nó, ông nhìn nó “cặn kẽ” - ông chỉ làm thế thôi. Ông hoàn toàn bất động, một tương phản hoàn toàn với năng động tính của Tennyson.

Ở đây tôi muốn đặc biệt lưu ý điểm này, và có thể có cơ hội đề cập đến nó lần nữa. Đông phương im lặng, trong khi Tây phương hùng biện. Nhưng cái im lặng của Đông phương không có nghĩa là cứ câm ì ra và cứ vô ngôn vô lời. Tây phương chuộng từ chương. Không những thế, Tây phương chuyển hóa ngôn ngữ thành da thịt và đôi khi phô bày cái da thịt này quá lộ liễu, hay đúng hơn quá trắng trơn và say sưa, trong các nghệ thuật và tôn giáo của mình.

2. Thế rồi Tennyson làm gì? Nhìn cái đóa hoa bị ngắt, có lẽ đang bắt đầu úa, ông tự đề ra câu hỏi: “Ta có hiểu mi không?”. Basho thì chẳng hề tọc mạch. Ông cảm thấy tất cả cái huyền nhiệm khải thị trong đóa nazuna mộc mạc của mình - cái huyền nhiệm thâm nhập tận cội nguồn mọi hiện hữu. Ông túy lúy với cái cảm giác này và thốt lên bằng một tiếng kêu im nghẹn, vô thanh.

Trái lại, Tennyson tiếp tục với trí năng mình: “Nếu [mà tôi cho in ngả] ta hiểu được mi, ta hẳn hiểu được Thượng Đế và con người là gì?” Cái say mê kiến thức là đặc trưng của Tây phương. Basho chấp nhận, Tennyson phản kháng. Cá tính của Tennyson tách biệt với đóa hoa, với “Thượng Đế và con người”. Ông không đồng hóa mình với Thượng Đế và thiên nhiên. Ông luôn luôn tách rời khỏi họ. Kiến thức của ông là cái thiên hạ ngày nay gọi là “khách quan khoa học”. Basho hoàn toàn “chủ quan” (Đây không phải là một chữ hay, vì chủ quan luôn luôn bị đứng đối với khách quan. “Chủ quan” mà tôi nói đây là cái tôi muốn gọi là “chủ quan tính tuyệt đối”). Basho đứng về phía “chủ quan tính tuyệt đối” này trong ấy Basho thấy đóa nazuna và đóa nazuna thấy Basho. Ở đây không có vấn đề chủ hóa hay thiện cảm, hay đồng hóa cho vấn đề.

Basho nói: “Nhìn kỹ” (Nhật văn “yoku mireba”). Chữ “kỹ” hàm ý rằng ở đây Basho không còn là một khách bàng quan nhưng đóa hoa đã tự ý thức được mình và tự biểu thị một cách im lìm, hùng biện. Và cái hùng biện im lặng hay im lặng hùng biện này của đóa hoa được vang dội đầy nhân tính trong mười bảy âm của Basho. Dù có một tình cảm sâu xa nào, dù có một thổ lộ huyền nhiệm nào, hay ngay cả một triết lý “chủ quan tính tuyệt đối” nào, cũng chỉ có những ai đã thực sự thể nghiệm tất cả những điều này mới hiểu được.

Trong Tennyson, theo chỗ tôi thấy, thứ nhất không có tình cảm thâm trầm; ông hoàn toàn trí thức, tiêu biểu cho tinh thần Tây phương, ông là một người chủ trương lý thuyết Logos. Ông phải nói một cái gì, ông phải trừu tượng hay trí thức hóa cái kinh nghiệm cụ thể của mình, ông phải thoát ra khỏi cõi vực của tình cảm để đi vào cõi vực của trí năng và phải đem cái sống động và tình cảm ra phân tích một loạt để làm thỏa mãn tinh thần tọc mạch của Tây phương.

Tôi đã chọn hai thi sĩ này, Basho và Tennyson, để biểu thị hai lối nhận thức thực tại đặc trưng căn bản Basho là của Đông phương và Tennyson là của Tây phương. So sánh họ ta thấy mỗi người bộc lộ cái bối cảnh truyền thống của mình. Theo đó thì, tâm thức Tây phương là: phân tích, phân biệt, sai biệt, quy nạp, cá nhân chủ nghĩa trí thức, khách quan, khoa học, khái quát, quan niệm, toan tính, phi cá tính, đúng phép, tổ chức, uy quyền, tự phụ, hay cưỡng đặt ý muốn của mình lên người khác, v.v... Trái với những đặc tính Tây phương này có thể đặc trưng những đặc tính của Đông phương như sau: tổng hợp, bao trùm, tích hợp, không phân biện, diễn dịch, phi hệ thống, giáo điều, trực giác, (đúng hơn, tình cảm), không biện luận, chủ quan, tâm linh cá nhân và có đầu óc tập thể xã hội, v.v...

Khi những đặc tính này được tượng trưng trên phương diện cá nhân, tôi phải viện đến Lão Tử (thế kỷ thứ IV trước TC), một đại tư tưởng gia của Trung Hoa cổ thời. Tôi đặt ông tượng trưng cho Đông phương, và cái mà ông gọi là thiên hạ có thể đại diện cho Tây phương. Khi tôi nói “thiên hạ” tôi không có ý qui cho Tây phương trong bất cứ một ý nghĩa tổn thương nào cái vai trò thiên hạ theo Lão học như vị triết nhân cổ thời đã mô tả.

Lão Tử mô tả mình giống như một người ngu. Trông ông như thể không biết gì cả, không có gì xúc động ông. Ông hầu như vô dụng trên cái thế gian duy thực dụng này. Thế nhưng ở ông có một cái gì khiến ông không hoàn toàn giống một mẫu người ngớ ngẩn dốt nát. Ông chỉ có vẻ thế ở bề ngoài thôi.

Tây phương, trái lại, có một đôi mắt sắc bén, soi bói, nằm sâu trong tròng quan sát thế giới bên ngoài như đôi mắt một con chim ưng lượn cao trên trời. (Thật ra, chim ưng là biểu tượng quốc gia của một cường quốc Tây phương nọ). Rồi là cái mũi cao, đôi môi mỏng, và nét mặt tổng quát của họ - tất cả gợi lên một trí năng phát triển cao độ và một sự sẵn sàng hành động. Cái sẵn sàng này có thể so sánh với cái sẵn sàng của sư tử. Thật vậy, sư tử và chim ưng là những biểu tượng của Tây phương.

Trang Tử vào thế kỷ thứ III trước TC có câu chuyện về Hỗn Độn. Chúa bể Nam là Thúc. Chúa bể Bắc là Hốt. Chúa khu Giữa là Hỗn Độn Thúc cùng Hốt thường gặp nhau trên đất của Hỗn Độn. Hỗn Độn đãi họ rất tử tế. Thúc cùng Hốt mưu trả ân Hỗn Độn nói rằng: “Người ta đều có bảy khiếu để trông, nghe, ăn, nghỉ. Riêng ông này không có. Ta thử đục nó xem”. Ngày đục một khiếu, bảy ngày mà Hỗn Độn chết.

Nam hải chi đế vi Thúc, Bắc hải chi đế vi Hốt, trung ương chi đế vi Hỗn Độn, Thúc dữ Hốt thời tương ngộ dữ ư Hỗn Độn chi địa, Hỗn Độn đãi chi ư thậm thiện. Thúc dữ Hốt mưu bảo Hỗn Độn chi đức viết: “Nhân giai hữu thất khiếu, dĩ thị thính thực tức, thử độc vô hữu, thường thí tạc chi”. Nhật tạc nhất khiếu, thất nhật nhi Hỗn Độn tử.

Đông phương là Hỗn Độn và Tây phương là nhóm bạn bè biết ơn, có hảo ý nhưng thiếu suy xét kia.

Trên nhiều phương diện chắc chắn Đông phương có vẻ đờ đẫn và ngốc nghếch, vì người Đông phương không quá hay phân biện và bộc bạch và không để lộ nhiều dấu vết rõ ràng, sờ sờ của trí năng. Họ hỗn độn và rõ rệt là lãnh đạm. Nhưng họ biết rằng không có cái đặc tính hỗn độn của trí năng này, chính cái trí năng bản hữu của họ có thể không ích dụng gì lắm trong việc sống chung của con người. Các phần tử cá nhân riêng lẻ không thể sinh hoạt hài hòa và thanh bình với nhau trừ phi họ trông cậy vào chính cái vô biên, mà trên hiện thực làm nền tảng cho tất cả mọi thành phần hữu hạn. Trí năng thuộc về đầu óc và hiệu quả của nó dễ thấy hơn và có lẽ hoàn thành được nhiều, trong khi Hỗn Độn vẫn cứ im lặng và bình thản đằng sau tất cả những loạn động biểu hiện. Chân nghĩa của nó không bao giờ xuất hiện cho những người tham dự nhận ra.

Tây phương với đầu óc khoa học áp dụng trí năng của mình để phát minh tất cả những cơ giới để nâng cao mức sống và để tự giải thoát khỏi cái mà họ cho là lao động vô ích hay vất vả. Do đó họ ngật lực để “khai thác” những tài nguyên thiên nhiên mà họ đã sử dụng. Trái lại, Đông phương không quản ngại làm đủ các thứ việc nhỏ mọn và tay chân, rõ rệt họ hài lòng với tình trạng văn minh kém mở mang. Họ không muốn trở thành cơ tâm, tự biến mình thành một tên nô lệ của máy móc. Thích làm việc có lẽ là đặc tính của Đông phương. Câu chuyện một nông dân do Trang Tử kể thật là thấm thía và gợi cảm trong nhiều ý nghĩa, mặc dù chuyện ấy được coi là xảy ra cách đây hơn hai ngàn năm ở Trung Hoa.

Trang Tử là một trong những triết gia vĩ đại nhất của Trung Hoa cổ đại. Người ta phải nghiên cứu ông nhiều hơn như người ta đã nghiên cứu. Người Trung Hoa không quá trầm tư như người Ấn, và thường hay bỏ lơ những tư tưởng gia của họ. Trong khi Trang Tử rất nổi tiếng như là một văn thể gia vĩ đại trong giới văn nhân Trung Hoa, họ lại không hân thưởng được những tư tưởng của ông như chúng xứng đáng. Ông là một nhà thu tập hay kỷ lục rất khéo những câu chuyện có lẽ đã xảy ra trong thời ông. Tuy nhiên, có thể ông cũng đặt ra nhiều truyện để giải minh nhân sinh quan của mình. Đây là một câu chuyện giải minh sống động triết lý hành động của Trang Tử, về một người nông dân không chịu dùng gầu kéo để múc nước lên khỏi giếng.

Tử Cống xuống Nam sang chơi Sở. Khi, trở về Tấn qua miền Hán Âm, thấy một ông già đang làm vườn, đào hầm vào giếng, ôm vò đem ra tưới: quần quật vậy, dùng sức rất nhiều mà thấy công rất ít.

Tử Cống nói: “Hiện nay có món đồ dùng, một ngày thấm hàng trăm mảnh ruộng, dùng sức rất ít mà thấy công nhiều, cụ không muốn thế sao?”

Lão làm vườn ngẩng lên nhìn thầy mà rằng: “Làm thế nào?”

“Đục gỗ làm cái máy, phía sau nặng, phía trước nhẹ; múc nước như là vụng, nhưng mau lên như xối. Tên nó là cái gầu”.

Lão làm vườn hầm hầm khác nét mặt, cười nhạt mà rằng: “Ta nghe thầy ta dạy thế này: Kẻ có đồ dùng máy móc, tất có việc làm máy móc. Kẻ có việc làm máy móc, tất có tấm lòng máy móc [cơ tâm]. Tấm lòng máy móc để trong bụng thì thuần trắng không đủ. Thuần trắng không đủ thì thần tính bất định; hễ thần tính bất định là hạng mà đạo không chở. Ta không phải không biết, xấu hổ mà không làm đấy thôi”.

Người Tây phương thường thắc mắc không hiểu sao người Trung Hoa đã không phát triển nhiều khoa học và những sáng chế máy móc hơn. Họ bảo, thật lạ khi người Trung Hoa đã nổi tiếng vì những khám phá và phát minh của họ như là nam châm, thuốc súng, bánh xe, giấy, và các thứ khác. Lý do chính là người Trung Hoa và những dân Á châu khác yêu cuộc sống mà họ sống và không muốn biến nó thành một phương tiện để thành tựu một cái gì khác, mà hẳn sẽ đưa dòng đời sang một nẻo khác hẳn. Họ thích việc làm vì chính nó, mặc dù, nói một cách khách quan, làm việc có nghĩa là thành tựu một cái gì. Nhưng trong khi làm việc họ thú vị công việc chứ không vội vã làm cho xong. Những phát minh cơ giới có hiệu quả và hoàn thành hơn được nhiều. Nhưng máy móc thì thiếu nhân tính, phi sáng tạo và vô ý nghĩa.

Cơ giới hóa có nghĩa là trí năng, và bởi vì trí năng chính yếu có tính cách thực dụng nên nơi máy móc không có mỹ cảm tâm linh hay tâm linh đức lý. Cái nguyên do lôi cuốn bác nông dân của Trang Tử không trở nên cơ tâm nằm ở đây đây. Máy móc thúc giục người ta kết thúc công việc để đạt đến cái mục tiêu mà người ta đã chế ra nó. Công việc hay lao động tự chính nó không có giá trị ngoại trừ là phương tiện. Như thế có nghĩa là, đời sống ở đây mất đi cái tính chất sáng tạo và biến thành một khí cụ, con người giờ đây là một bộ máy sản xuất hàng hóa. Các triết gia nói về sự quan trọng của cá nhân; như chúng ta thấy giờ đây vào thời đại kỹ nghệ hóa và cơ giới hóa cao độ của chúng ta máy móc là tất cả và con người hầu như chỉ còn là nô lệ. Theo tôi, đó là điều mà Trang Tử sợ. Dĩ nhiên, chúng ta không thể quay cái bánh xe kỹ nghệ chủ nghĩa trở về cái thời thủ công nghệ bán khai được. Nhưng chúng ta cũng nên lưu tâm đến sự quan trọng của đôi tay và cả những tệ hại bén gót sự cơ giới hóa của đời sống hiện đại, quá nhấn mạnh vào trí năng có hại đến cả đời sống toàn diện.

Quá nhiều về Đông phương rồi. Bây giờ xin có vài lời về Tây phương. Denis de Rougemont trong cuốn Mon’s werern Quest đề cập đến “con người và máy móc” như là hai nét đặc trưng nổi bật của văn hóa Tây phương. Điều này quan trọng, bởi vì con người và máy móc là hai khái niệm mâu thuẫn và Tây phương phấn đấu vất vả để hòa giải chúng. Tôi không hiểu là người Tây phương làm thế một cách hữu thức hay vô thức. Tôi chỉ đề cập đến cái phương cách mà hai ý niệm dị loại này tác động trên tâm thức người Tây phương hiện nay. Ta phải lưu ý rằng máy móc tương phản với triết lý hành động của Trang Tử, và những ý niệm tự do cá nhân và trách nhiệm cá nhân đi ngược chiều với những ý niệm tự do tuyệt đối của Đông phương. Tôi sẽ không đi vào chi tiết. Tôi chỉ cố tóm tắt những mâu thuẫn mà Tây phương hiện đang gặp phải và chịu đựng:

1. Con người và máy móc hàm súc một mâu thuẫn; và bởi vì sự mâu thuẫn này Tây phương đang trải qua một cuộc căng thẳng tâm lý lớn, thể hiện trong nhiều chiều hướng khác nhau trong cuộc sống hiện đại của họ.

2. Con người hàm ngụ cá tính, trách nhiệm cá nhân trong khi máy móc là sản phẩm của trí năng, trừu tượng, phổ quát hóa, toàn thể hóa, sinh hoạt tập nhóm.

3. Trên phương diện khách quan hay trí năng hay nói theo lối cơ tâm, trách nhiệm cá nhân chả có ý nghĩa gì cả. Trách nhiệm liên hệ một cách hợp lý với tự do, và trong luận lý thì không có tự do, vì tất cả đều bị điều khiển bởi những qui luật nghiêm khắc của tam đoạn luận.

4. Hơn nữa, con người như là một sản phẩm sinh vật bị điều khiển bởi những qui luật sinh vật. Di truyền là sự thật và không cá tính nào có thể biến đổi nó cả. Tôi không ra đời bởi ý muốn của chính tôi. Cha mẹ sinh ra tôi cũng không bởi ý muốn của họ. Sinh có dự định thật ra là vô nghĩa.

5. Tự do lại là một ý niệm vô nghĩa nữa. Tôi sống với xã hội, trong một nhóm, giới hạn tất cả những cử động, tinh thần cũng như vật chất của tôi. Ngay cả khi tôi có một mình tôi cũng chẳng hề tự do. Tôi có đủ thứ thôi thúc mà không phải là tôi luôn luôn kiểm soát được. Nhiều thôi thúc lôi cuốn tôi bất chấp cả tôi. Khi nào mà chúng ta còn sống trong cái thế giới hạn hẹp này, chúng ta không bao giờ có thể nói về tự do hay làm như chúng ta thích. Ngay cả cái thích này cũng là một cái gì không phải của ta.

6. Con người có thể nói về tự do, thế nhưng máy móc giới hạn hắn đủ cách, vì cái nói không đi xa hơn chính nó chút nào. Người Tây phương ngay từ buổi đầu đã bị câu thúc, kềm hãm, ngăn cấm. Cái tự nhiên tính của họ không hề là của họ, mà là của máy móc. Máy móc không có sáng tạo tính: nó chỉ tác động tới mức nào hay được ngần nào mà người ta muốn nó tác động. Nó không bao giờ hoạt động như là “con người”.

7. Con người chỉ tự do khi nào hắn không là con người. Hắn tự do khi nào hắn tự chối bỏ và hòa mình vào toàn thể. Nói một cách chính xác hơn, hắn chỉ tự do khi hắn là hắn mà không là hắn. Trừ phi người ta thấu hiểu được cái có vẻ mâu thuẫn này, còn thì người ta không đủ tư cách để nói về tự do hay trách nhiệm hay tự nhiên. Chả hạn, cái tự nhiên mà những người Tây phương, nhất là một số nhà phân tích, nói đến chỉ là cái tự nhiên trẻ con hay thú vật không hơn không kém, chứ không phải cái tự nhiên của con người chín chắn hoàn toàn.

8. Máy móc, hành vi phái, phản ứng có điều kiện, chủ nghĩa Cộng Sản, truyền chủng nhân tạo, tự động hóa tổng quát, giải phẫu sinh thể, bom H - tất cả chúng, liên kết gần gũi nhất, làm thành những khoen hàn gắn chặt chẽ của một dây xích luận lý.

9. Tây phương nỗ lực làm một vòng tròn thành vuông. Đông phương nỗ lực làm một vòng tròn cân với một hình vuông. Đối với Thiền, vòng tròn là một vòng tròn, hình vuông là một hình vuông, và đồng thời hình vuông là một vòng tròn và vòng tròn là một hình vuông.

10. Tự do là một chữ chủ quan và không thể giải thích một cách khách quan. Khi cố gắng, chắc chắn chúng ta bị rối rắm vào những mâu thuẫn. Do đó, tôi nói rằng bàn về tự do trong cái thế giới khách quan của những giới hạn quanh ta này thì thật là vô nghĩa.

11. Ở Tây phương, “có” là “có” và “không” là “không”; “có” không bao giờ có thể là “không” và ngược lại. Đông phương cho “có” lướt qua “không” và “không” lướt qua “có”; không có sự phân chia cứng nhắc và chặt chẽ giữa “có” và “không”, vấn đề là như vậy chính trong bản tính của đời sống. Chỉ trong luận lý sự phân chia ấy mới thâm căn cố đế. Luận lý là do con người tạo ra để giúp đỡ trong những hoạt động thực dụng.

12. Khi Tây phương nhận thức được sự kiện này, họ đặt ra những khái niệm mà trong vật lý gọi là luật bổ khuyết hay nguyên tắc bất xác khi họ không thể giải thích cho xong một số hiện tượng vật lý nào đó. Tuy nhiên dù họ có tạo ra hết khái niệm này đến khái niệm khác, họ cũng không tránh né được những sự kiện của hiện hữu.

13. Ở đây chúng ta không quan tâm đến tôn giáo, nhưng nói như vậy không hẳn là không ích lợi: Kitô giáo, tôn giáo của Tây phương, nói về Logos, Ngôi Lời, xác thịt, và giáng sinh, và về thế nhân sóng gió. Các tôn giáo của Đông phương nỗ lực để thoát sinh, im lặng, thể nhập, thanh bình vĩnh cửu. Đối với Thiền giáng sinh là thoát sinh; im lặng gầm như sấm sét; Lời là phi Lời, xác thịt là phi xác thịt; ở đây và bây giờ tương đồng với tính không (sùnyatà) và vô biên.

II. VÔ THỨC TRONG THIỀN

Với chữ “vô thức” có thể tôi muốn nói lên những gì khác với những cái mà tâm phân học đã nói, và tôi xin giải thích lập trường của mình. Thứ nhất, tôi nhận thức vấn đề vô thức như thế nào? Nếu có thể dùng một thuật ngữ như vầy, thì tôi xin thưa rằng “vô thức” của tôi là “siêu khoa học” hay “tiền khoa học”. Tất cả quý vị là những khoa học gia còn tôi là một Thiền gia và lối nhận thức của tôi có tính cách “tiền khoa học” - và đôi khi, tôi e, còn “phản khoa học” nữa. “Tiền khoa học” có thể không là một từ ngữ thích đáng, nhưng hình như nó biểu lộ những gì tôi muốn nói. Chữ “siêu khoa học” có thể cũng không tệ lắm, vì lập trường Thiền phát triển sau khi khoa học hay trí năng hóa đã chiếm giữ trong một thời gian toàn thể phạm vi nghiên cứu của con người; và Thiền đòi hỏi rằng trước khi chúng ta qui phục một cách vô điều kiện cho uy lực của khoa học trên lĩnh vực sinh hoạt của con người chúng ta phải dừng lại và nội quán xem sự vật có ổn định thật không.

Phương pháp khoa học trong việc nghiên cứu thực tại là quan sát một đối tượng từ một quan điểm gọi là khách quan. Chả hạn, giả sử một đóa hoa trên cái bàn này đây là đối tượng của việc nghiên cứu khoa học. Các khoa học gia hẳn sẽ phân tích nó đủ cách, thảo học, hóa học, vật lý, v.v... và chúng ta biết họ đã tìm ra đóa hoa từ những khía cạnh nghiên cứu riêng biệt của họ, và nói rằng việc nghiên cứu đóa hoa đã tường tận và chả có gì để tuyên bố về nó nữa trừ phi có một cái gì mới bất chợt được khám phá ra trong những nghiên cứu khác.

Do đó, đặc tính chính làm nổi bật lối nhận thức thực tại của khoa học là mô tả một đối tượng, nói về nó, đi quanh nó, nắm bắt bất cứ cái gì thu hút trí năng cảm quan chúng ta và loại trừ nó khỏi chính đối tượng, và khi tất cả đã được coi như kết thúc, tổng hợp tất cả những ý niệm trừu tượng đã được thành lập một cách phân tích này và coi cái kết quả ấy là chính đối tượng.

Nhưng câu hỏi vẫn còn lại: “Có thực người ta nắm được toàn thể đối tượng trong lưới không?” Tôi xin nói: “Chắc chắn là không!”. Bởi vì cái đối tượng mà chúng ta tưởng chúng ta đã nắm được chỉ là tổng số những ý niệm trừu tượng chứ không phải chính đối tượng. Để cho những mục đích thực tiễn và thực dụng, tất cả những cái gọi là công thức khoa học này hình như đủ thừa rồi. Nhưng cái gọi là đối tượng, chẳng hề có đó. Sau khi dở lưới lên, chúng ta thấy rằng có một cái đã thoát khỏi những mắt tinh tế của nó.

Tuy nhiên, có một lối khác, đi trước hay đi sau những khoa học, để nhận thức thực tại. Tôi gọi nó là lối nhận thức của Thiền.

1. Lối nhận thức của Thiền là đi ngay vào chính đối tượng và nhìn nó, có thể nói từ bên trong. Biết đóa hoa là trở thành đóa hoa, là đóa hoa, nở như đóa hoa, và hân thưởng ánh mặt trời cũng như mưa rơi. Khi đã như vậy rồi, đóa hoa nói với tôi, và tôi biết tất cả những bí mật, tất cả những niềm vui, tất cả những nỗi đau của nó; nghĩa là, tất cả những gì đời sống nó rung động trong chính nó. Không những thế: cùng với “kiến thức” của tôi về đóa hoa, tôi biết tất cả những bí ẩn của vũ trụ, bao hàm tất cả những bí ẩn của cái Ngã của chính tôi, mà đến nay vẫn lẩn tránh sự theo đuổi của tôi cả đời, vì tôi đã tự phân chia mình thành một nhị nguyên thể, người theo đuổi và đối tượng bị theo đuổi, đối tượng và chiếc bóng. Chả trách gì mà tôi không bao giờ nắm được cái Ngã của mình, và trò chơi này mới mỏi mệt làm sao!

Tuy nhiên, giờ đây nhờ biết đóa hoa tôi biết cái Ngã của mình. Nghĩa là bằng cách đánh mất chính tôi trong đóa hoa tôi biết được cái Ngã của mình cũng như đóa hoa.

Tôi gọi lối nhận thức thực tại này là lối của Thiền, lối nhận thức tiền khoa học, hay siêu khoa học hay có thể nói phản khoa học nữa.

Lối biết hay nhìn thực tại này cũng có thể gọi là năng động hay sáng tạo. Trong khi lối của khoa học giết, ám sát đối tượng và bằng cách mổ xẻ xác chết và lắp các thành phần lại với nhau lần nữa cố tái tạo cái thân sống nguyên thủy, quả thật là một việc bất khả, lối của Thiền chấp nhận đời sống như người ta sống nó thay vì chẻ nó ra từng mảnh và cố hồi phục sinh mệnh nó bằng trí năng, hay trong trừu tượng dán những mảnh vỡ lại với nhau. Lối của Thiền duy trì đời sống như đời sống; không có con dao mổ nào chạm vào nó cả. Nhà thi sĩ Thiền hát:

Ta để yên tất cả vẻ đẹp thiên nhiên của nàng.

Làn da nàng nguyên vẹn,

Xương cốt nàng nguyên lành như xưa;

Chẳng cần phải màu son phấn nào cả.

Nàng là chính nàng, không hơn không kém.

Ôi tuyệt làm sao!

Khoa học đối trị với những ý niệm trừu tượng và không có động tính trong những ý niệm ấy. Thiền lao mình vào nguồn sáng tạo và uống nơi ấy tất cả sinh khí trong đó. Nguồn này là Vô Thức của Thiền. Tuy nhiên, đóa hoa không tự ý thức về mình. Chính tôi đánh thức nó khỏi vô thức. Tennyson đánh mất nó khi ông ngắt hoa khỏi bức tường nứt nẻ. Basho đạt được nó khi ông nhìn đóa nazuna khép nép nở bên bờ dậu hoang. Tôi không nói được vô thức ở đâu. Ở trong tôi chăng? Hay trong đóa hoa? Có lẽ khi tôi hỏi: “Ở đâu?” nó không ở đâu cả. Nếu vậy, để yên tôi trong nó và đừng nói gì cả.

Trong khi khoa học ám sát, nghệ sĩ nỗ lực tái tạo. Nghệ sĩ biết rằng không thể đạt đến thực tại bằng mổ xẻ. Do đó ông dùng vải và cọ và màu và cố sáng tạo từ vô thức mình. Khi cái vô thức này tự đồng hóa một cách chân thành và thực sự với vô thức Vũ Trụ, thì những sáng tạo của người nghệ sĩ là chân thực. Ông thực sự đã sáng tạo một cái gì; tác phẩm của ông không hề là một mô phỏng; nó tự hiện hữu. Ông vẽ một đóa hoa mà nếu nó nở ra từ vô thức ông, là một đóa hoa mới chứ không phải một sự mô phỏng thiên nhiên.

Vị trụ trì của một tự viện Thiền nọ muốn trang hoàng trần của Pháp đường bằng một con rồng. Họ mời một họa sĩ danh tiếng đến vẽ. Họa sĩ nhận lời, nhưng than phiền rằng ông chưa từng thấy một con rồng thật, nếu quả thực có rồng. Vị trụ trì nói: “Đừng lo là ông chưa từng thấy rồng. Ông trở thành một con rồng, ông biến thành một con rồng sống, và vẽ nó. Đừng cố theo cái mẫu mực chung”.

Nhà nghệ sĩ hỏi: “Làm sao mà tôi trở thành một con rồng được?”. Vị trụ trì đáp: “Ông lui về phòng riêng và định tâm vào nó. Rồi sẽ đến lúc ông cảm thấy ông vẽ một con. Đó là lúc ông đã trở thành rồng, và con rồng thúc ông cho nó một hình tướng”.

Nhà nghệ sĩ tuân theo lời khuyên của vị trụ trì, và sau nhiều tháng nỗ lực kịch liệt ông trở nên tự tin vì thấy được mình trong con rồng phát sinh từ vô thức ông. Kết quả là con rồng mà hiện chúng ta thấy trên tràn Pháp đường ở Diệu Tâm tự, Kyoto.

Nhân tiện, tôi muốn nhắc đến một truyện khác về cuộc gặp gỡ của một con rồng với một họa sĩ Trung Hoa. Nhà họa sĩ này muốn vẽ một con rồng, nhưng chưa được thấy một con rồng thật, ông đợi một dịp tốt. Một hôm con rồng thật thò đầu từ cửa sổ vào và bảo: “Tôi đây này, vẽ đi!”. Nhà họa sĩ quá kinh ngạc vì vị khách bất ngờ này đến nỗi ông chết ngất, thay vì nhìn khách cặn kẽ. Ông chả vẽ được một con rồng thật nào cả.

Cái thấy không phải là đủ. Nhà nghệ sĩ phải thâm nhập vào sự vật và cảm thấy nó trong tâm và chính mình phải sống với nó. Người ta bảo Thoreau là một nhà vạn vật học còn giỏi hơn các nhà vạn vật học chuyên môn nhiều. Goethe cũng vậy. Họ hiểu thiên nhiên chính bởi vì họ có thể sống nó. Nhà khoa học đối với nó một cách khách quan, nghĩa là, một cách nông cạn. “Tôi và anh” có thể hay lắm, nhưng sự thật chúng ta không thể nói như vậy; vì ngay khi chúng ta nói vậy “tôi” là “anh” và “anh” là “tôi”. Nhị nguyên luận chỉ đứng vững khi nào có một cái gì không phải nhị nguyên chống đỡ nó.

Khoa học phát triển nhờ nhị nguyên luận; do đó khoa học gia cố giảm trừ tất cả thành những chiều kích định lượng. Để thực hiện mục đích ấy họ phát minh đủ thứ dụng cụ máy móc. Kỹ thuật là điểm chính yếu của văn hóa hiện đại. Cái gì không thể định lượng hóa được họ gạt bỏ là thiếu khoa học, hay tiền khoa học. Họ đặt ra những bộ qui luật, và những gì vượt ra ngoài những qui luật ấy đương nhiên bị gạt ra coi như không thuộc về phạm vi nghiên cứu của họ. Dù những mắt lưới có tinh tế đến đâu đi nữa, nhưng cứ còn là mắt thì chắc chắn cũng có cái tránh thoát chúng và do đó những cái này không cách nào mà đo lường được chúng. Các số lượng vốn là vô hạn, và một ngày nào đó các khoa học phải thú nhận là chúng không lừa gạt thực tại được. Vô thức là ở ngoài phạm vi nghiên cứu khoa học. Do đó, tất cả những gì các khoa học gia có thể làm được là biểu minh sự hiện hữu của một lĩnh vực nào đó. Và khoa học chỉ làm thế là đủ rồi.

Vô thức là một cái gì để cảm, không phải theo ý nghĩa bình thường, nhưng theo một ý nghĩa mà tôi xin gọi là nguyên sơ và nền tảng nhất. Điều này có lẽ cần giải thích. Khi chúng ta nói, “tôi cảm thấy cái bàn cứng”, hay “tôi cảm thấy lạnh”, loại cảm giác này thuộc về lĩnh vực của cảm quan, khác với những cảm quan như nghe và thấy. Khi chúng ta nói, “tôi cảm thấy cô đơn”, hay “tôi cảm thấy phấn khích”, cái này phổ quát, toàn thể, nội tại hơn, nhưng nó vẫn thuộc về lĩnh vực của ý thức tương đối. Nhưng cái cảm giác của vô thức thì căn bản, nguyên sơ hơn nhiều và chỉ thị cái thời đại “Bão Phác”, khi sự thức tỉnh của ý thức khỏi cái gọi là thiên nhiên hỗn độn chưa xảy ra. Tuy nhiên, thiên nhiên không hỗn độn, vì bất cứ cái gì hỗn độn không thể tự hiện hữu. Đó chỉ là một khái niệm gán cho một lĩnh vực không chịu để bị đạo lượng bởi những quy luật thông thường của lý luận. Thiên nhiên hỗn độn trong ý nghĩa nó là kho chứa những khả tính vô biên. Cái ý thức tiến hóa từ cái hỗn độn này ra là một cái gì thô thiển, chỉ chạm được vào viền thực tại. Ý thức chúng ta chỉ là một hải đảo bồng bềnh vô nghĩa trong vị thần biển bao bọc trái đất. Nhưng chính là nhờ mảnh đất nhỏ bé này mà ta có thể nhìn qua cái giải bao la của chính vô thức; chúng ta chỉ có thể có cảm giác về nó, nhưng cảm giác này không phải là một cái gì nhỏ mọn, bởi vì chính nhờ cái cảm giác này mà chúng ta có thể nhận thức được rằng cuộc hiện sinh vụn vặt của chúng ta đạt được ý nghĩa trọn vẹn của nó, và như thế chúng ta có thể vững tin rằng chúng ta không sống vô ích. Khoa học, bằng sự xác định không bao giờ có thể đem lại cho chúng ta cái cảm giác an tâm và vô úy hoàn toàn thành quả tất nhiên của cái cảm giác về vô thức của chúng ta.

Tất nhiên tất cả chúng ta không đều là khoa học gia, nhưng trời sinh ra chúng ta ai cũng có thể là nghệ sĩ - tất nhiên, không phải là những thứ nghệ sĩ đặc biệt nào đó, như họa sĩ, điêu khắc gia, nhạc sĩ, thi sĩ, v.v... mà là những nghệ sĩ của đời sống. Câu nói, “nghệ sĩ của đời sống” nghe có thể mới mẻ và hoàn toàn kỳ lạ, nhưng thật ra chúng ta đều bẩm sinh là những nghệ sĩ của đời sống và, vì không biết thế, đa số chúng ta không là thế được và kết quả là chúng ta sống hỏng bét, đi hỏi: “Ý nghĩa của đời sống là gì?”. Không phải là chúng ta đang đối diện với hư vô không hồn sao? Sau khi đã sống bảy mươi tám, hay chín mươi đi nữa, chúng ta về đâu? Chả ai biết, v.v... Người ta bảo tôi là đa số đàn ông đàn bà hiện đại rối loạn thần kinh vì vấn đề này. Nhưng Thiền gia có thể bảo họ rằng tất cả họ đã quên rằng họ là những nghệ sĩ bẩm sinh, những nghệ sĩ sáng tạo của đời sống, và ngay khi họ nhận thức được sự kiện hay chân lý này hẳn là tất cả họ đều khỏi loạn thần kinh hay tâm bệnh hay bất cứ danh hiệu gì họ đặt cho phiền não của họ.

2

Thế nhưng là một nghệ sĩ của đời sống có nghĩa là gì?

Theo chỗ chúng ta biết, bất cứ thứ nghệ sĩ nào cũng phải dùng, không khí cụ này thì khí cụ nọ để tự biểu hiện, để biểu hiện sáng tạo tính của họ dưới một hình tướng nào đó. Nhà điêu khắc phải có đá hay gỗ hay đất sét và đục hay những khí cụ khác nào đó để ghi lại những ý tưởng của mình trên chất liệu. Nhưng một nghệ sĩ của đời sống không cần phải ra khỏi chính mình. Tất cả chất liệu, tất cả dụng cụ, tất cả khéo léo kỹ thuật mà bình thường cần thiết thì ở cạnh hắn ngay từ khi hắn sinh ra, có lẽ ngay cả trước khi cha mẹ hắn sinh ra hắn nữa. Quý vị có thể thốt lên, điều ấy thật lạ lùng, thật phi thường. Nhưng khi quý vị suy nghĩ về vấn đề này trong chốc lát quý vị hẳn tôi chắc chắn, nhận thức được điều tôi muốn nói. Nếu quý vị không nhận được, tôi sẽ minh bạch hơn và xin thưa với quý vị điều này: thân xác, cái thân xác vật lý mà chúng ta ai nấy đều có, là chất liệu, tương đương với giá vẽ của họa sĩ, gỗ hay đá hay đất sét của điêu khắc gia, cây vĩ cầm hay ống sáo của nhạc sĩ, dây thanh âm của ca sĩ. Và tất cả mọi thứ gắn liền với thân thể như đôi tay, đôi chân, thân mình, đầu, tạng phủ, thần kinh, tế bào, tư tưởng, cảm tình, cảm giác - thật vậy, tất cả mọi thứ đi với nhau để làm thành toàn thể nhân cách - vừa là cái chất liệu vừa là những khí cụ mà con người uốn nắn cái thiên tài sáng tạo của mình thành tính hạnh, hành vi, thành tất cả những hình thức hoạt động, hơn nữa thành chính đời sống. Đối với một người như vậy, đời hắn phản ánh tất cả mọi hình ảnh hắn sáng tạo từ cái nguồn vô tận của vô thức. Đối với một người như thế, mọi hành vi của hắn biểu thị tính chất độc đáo, sáng tạo, cái nhân cách sống động của hắn. Trong ấy không có qui ước, khuôn khổ, động năng ức chế. Hắn cử động như hắn thích. Hành vi của hắn cũng giống cơn gió thổi theo ý thích. Hắn không có cái ngã bị giam cầm trong cuộc hiện sinh vụn vặt, giới hạn, câu thúc, quy kỷ của mình. Hắn đã thoát khỏi cái ngục tù này. Một trong những Thiền sư vĩ đại nhất đời Đường nói: “Với một người làm chủ được chính mình thì bất cứ ở đâu hắn cũng cư xử thành thật với chính mình”. Người ấy tôi xin gọi là bậc nghệ sĩ chân chính của đời sống.

Cái ngã của hắn đã chạm vào vô thức, căn nguồn của những khả tính vô biên. Cái ngã của hắn là “vô niệm” St. Augustine nói: “Hãy yêu Thượng Đế và làm bất cứ gì Người muốn”. Câu nói này tương đương với bài thơ của Vô Nan Thiền sư thuộc thế kỷ XVII:

Trong khi sống

Hãy là người chết,

Chết hoàn toàn;

Và hành động như người thích,

Và mọi sự đều tốt đẹp.

Yêu Thượng Đế là không có bản ngã, là vô tâm, là trở nên “một người chết”, thoát khỏi tất cả những động lực bóp nghẹt của ý thức. Lời chào của con người ấy không có chút gì tính chất tư lợi theo kiểu tư lợi của con người. Người ta nói với hắn và hắn trả lời. Hắn thấy đói và hắn ăn. Bề ngoài, hắn là một người hồn nhiên, xuất hiện từ lòng thiên nhiên không với ý thức hệ phức tạp nào của con người văn minh hiện đại. Nhưng đời sống nội tâm hắn mới phong phú làm sao! Vì nó thông giao trực tiếp với đại vô thức.

Tôi không hiểu gọi cái loại vô thức này là vô thức Vũ Trụ có đúng không. Lý do tôi thích gọi nó như thế là cái mà ta thường gọi là lĩnh vực tương đối của ý thức biến mất đâu đó vào trong cái vô tri, và cái vô tri này, một khi ta nhận thức được, đi vào cái ý thức bình thường và xếp đặt trật tự tất cả những phức cảm ở đó vẫn hằng dày vò chúng ta không ít thì nhiều. Như thế cái vô tri liên hệ với tâm thức chúng ta, và tới mức độ đó, vô tri và tâm thức hẳn phần nào có đồng một tính chất và ấp ủ một mối thông cảm hỗ tương. Vì thế chúng ta có thể nói rằng cái ý thức giới hạn của chúng, bởi vì chúng ta biết cái giới hạn của nó, đưa đến cho chúng ta đủ thứ lo âu, sợ hãi, bất an. Nhưng ngay khi chúng ta nhận thức được rằng ý thức chúng ta phát sinh từ một cái mà, dù chúng ta không biết như thế các sự vật tương đối, liên hệ thân thiết với chúng ta, chúng ta trút bỏ được tất cả mọi hình thức căng thẳng và hoàn toàn an tâm và hòa thuận với chính mình và với thế gian nói chung. Chúng ta há lại không có thể gọi cái vô tri này là vô thức Vũ Trụ, hay căn nguồn sáng tạo tính vô biên nhờ nó không phải chỉ các nghệ sĩ đủ loại nuôi dưỡng nguồn cảm hứng, mà ngay cả chúng ta những con người bình phàm cũng có thể, mỗi người tùy theo thiên tư của mình, biến cuộc đời mình thành một cái gì thuộc nghệ thuật chân chính?

Câu chuyện sau đây có thể giải minh đến một mức độ nào đó ý nghĩa của sự chuyển hóa đời sống thường nhật của chúng ta thành một thứ nghệ thuật mà tôi muốn nói. Đạo Ngộ vào thế kỷ thứ VIII là một Thiền sư vĩ đại đời Đường. Sư có một đệ tử trẻ muốn được dạy pháp môn Thiền. Ông ta ở với Sư trong một thời gian nhưng chả có giáo lý gì đặc biệt cả. Một hôm ông đến gần Sư và hỏi: “Con ở với thầy đã lâu, mà chả được chỉ thị gì cả. Tại sao thế? Cúi xin thầy từ bi chỉ dạy”. Sư đáp: “Sao! Kể từ khi chú đến đây ta vẫn dạy Thiền cho chú đấy chứ”. Người đệ tử phản đối, xin thầy cho biết chỉ thị nào đâu. “Sáng ra khi chú thấy ta chú chào ta, ta đáp lễ. Khi chú dọn bữa sáng, ta ăn hết lòng. Ở đâu mà ta lại chẳng hiểu minh tâm tính?”. Nghe thế, người đệ tử cúi đầu hình như đang miệt mài cố tìm ra ý nghĩa lời thầy nói. Sư bèn bảo ông: “Ngay khi chú bắt đầu suy nghĩ về nó, nó không còn đó nữa. Chú phải thấy nó lập tức, không lý luận, không do dự”. Lời ấy khiến người đệ tử ngộ được chân lý Thiền.

Chân lý Thiền, chỉ một chút nó thôi, là cái biến cuộc sống vô vị của ta, một kiếp sống toàn những cái thường tình buồn tẻ, chán nản, thành một nghệ thuật, đầy sáng tạo tính nội tâm chân chính.

Ở tất cả những cái này có một cái gì tiên đề sự nghiên cứu khoa học về thực tại, một cái gì mà ta không hớt được trong những mắt lưới của cái bộ máy chế tạo theo khoa học.

Vô thức theo ý nghĩa Thiền, hiển nhiên là cái huyền nhiệm, cái vô tri, và chính vì thế mà nó có tính cách phi khoa học hay tiền khoa học. Nhưng như thế không có nghĩa là nó vượt tầm ý thức chúng ta và là một cái gì chả liên hệ gì đến ta. Thật ra, trái lại, nó là cái thân thiết nhất đối với chúng ta, và chính vì cái thân thiết này mà ta khó nắm được nó, cũng như là mắt không tự thấy mắt. Do đó, để ý thức được vô thức đòi hỏi một sự tôi luyện đặc biệt về phía ý thức.

Nói theo bệnh căn học, ý thức được đánh thức khỏi vô thức một thời gian nào đó trong dòng tiến hóa. Thiên nhiên tiến triển mà không tự ý thức, và con người hữu thức phát sinh từ nó. Ý thức là một cái nhảy, nhưng cái nhảy không thể có nghĩa là một sự phân ly trong ý nghĩa vật lý của nó. Vì ý thức cộng thông luôn luôn, bất đoạn với vô thức. Thật vậy, không có vô thức ý thức không tác động được: nó hẳn mất đi cái nền tảng tác động. Đó là lý do tại sao Thiền tuyên bố rằng Đạo là “bình thường tâm”. Với chữ Đạo, dĩ nhiên Thiền ngụ ý vô thức, tác động thường trực trong ý thức chúng ta. Vấn đáp sau đây có thể giúp chúng ta hiểu chút gì về vô thức của Thiền: khi một ông tăng hỏi một Thiền sư “bình thường tâm” có nghĩa là gì? Sư đáp: “Khi đói ta ăn; khi mệt ta ngủ”.

Tôi chắc chắn quý vị sẽ hỏi: “Nếu đó là cái vô thức mà Thiền gia các ông nói đến như là một cái gì rất huyền nhiệm và giá trị nhất trong đời sống con người như là động lực chuyển hóa, chúng tôi không thể nào mà không hoài nghi. Tất cả những hành động “vô thức” kia từ lâu vẫn bị phóng trục vào phạm vi bản năng phản xạ của ý thức phù hợp với nguyên tắc điều hòa tinh thần. Chúng tôi muốn thấy vô thức liên hệ với một chức vụ cao hơn của tâm thức, nhất là khi như trong trường hợp một kiếm khách, điều ấy chỉ đạt được sau nhiều năm tập luyện kịch liệt. Còn những hành động phản ứng này, như ăn, uống v.v... thì các loài thấp kém cũng như trẻ con đều biết. Dĩ nhiên Thiền không thể xem trọng nó như một cái gì mà người đã hoàn toàn chín chắn phải nỗ lực để tìm ý nghĩa trong ấy”.

Ta thử xem có dị biệt căn bản nào giữa cái vô thức “bản năng” và cái vô thức “tôi luyện” cao độ hay không.

Bankei, một trong số Thiền sư vĩ đại của Nhật Bản cận đại, thường giảng dạy giáo lý Vô Sinh. Để biểu thị tư tưởng của mình ngài chỉ vào những sự kiện thuộc kinh nghiệm thường nhật của chúng ta như nghe một con chim líu lo, nhìn một đóa hoa nở, v.v... và bảo rằng tất cả những cái ấy đều nhờ ở sự hiện diện của cái Vô Sinh trong ta. Ngài kết luận, dù có sự giác ngộ nào đi nữa, nó đều phải dựa trên kinh nghiệm này chứ không trên các kinh nghiệm nào khác.

Điều này hình như ám chỉ một cách thô thiển sự đồng nhất lĩnh vực cảm quan của chúng ta với cái Vô Sinh rất là siêu hình. Trong một ý nghĩa sự đồng hóa không sai, nhưng trong một ý nghĩa khác nó sai. Vì Vô Sinh của Bankei là gốc rễ của vạn hữu và bao hàm không những chỉ lĩnh vực cảm quan của kinh nghiệm thường nhật chúng ta mà tổng thể của tất cả những thực tại quá khứ, hiện tại, và tương lai và tràn ngập cả mười phương thế giới. Cái “bình thường tâm”, hay kinh nghiệm thường nhật, hay những hành động bản năng của chúng ta, xét nơi chính chúng, chẳng có giá trị hay ý nghĩa đặc biệt gì cả. Những thứ ấy chỉ có giá trị và ý nghĩa khi chúng được quy về cái Vô Sinh hay cái mà tôi đã gọi là “vô thức Vũ Trụ”. Vì Vô Sinh là suối nguồn của tất cả mọi khả năng sáng tạo. Lúc ấy thì khi chúng ta ăn không phải là chúng ta ăn mà là cái Vô Sinh; khi chúng ta ngủ, mệt mỏi, không phải là chúng ta ngủ mà là cái Vô Sinh.

Khi nào mà vô thức là một vô thức bản năng, nó không vượt qua cái vô thức của thú vật hay trẻ nít. Nó không thể là cái vô thức của con người chín chắn. Vô thức của con người chín chắn này là cái vô thức rèn luyện trong ấy tất cả những kinh nghiệm hữu thức mà hắn đã trải qua từ thời thơ ấu được phối hợp để tạo nên cả con người hắn. Chính vì thế, trong trường hợp nhà kiếm khách, ngay khi ông ta cầm kiếm sự thành thạo kỹ thuật, cùng với sự ý thức được hoàn toàn trạng huống, lui vào bối cảnh và cái vô thức rèn luyện của ông bắt đầu đóng vai trò của nó hết mực. Lưỡi kiếm được vung như thể chính nó có linh hồn.

Có lẽ chúng ta có thể nói như vầy: vô thức trong trường hợp mà nó liên kết với lĩnh vực cảm quan là kết quả của một tiến trình tiến hóa lâu dài trong cái lịch sử vũ trụ của cuộc sống, và thú vật và trẻ con cũng có nó. Nhưng khi có sự phát triển trí năng, khi chúng ta lớn lên, lĩnh vực cảm quan bị xâm lấn bởi trí năng và cái chất phác của kinh nghiệm cảm quan đã mất đi. Khi chúng ta cười, thì không phải chỉ là cười: có thêm một cái gì nữa. Chúng ta không ăn như chúng ta ăn hồi thơ ấu; cái ăn đã bị trộn lẫn với trí năng. Và vì chúng ta ai nấy đều nhận thức được sự xâm lấn bởi trí năng hay sự trộn lẫn với trí năng, những công việc giản dị trên mặt sinh vật đã bị nhiễm độc bởi những lợi ích vị kỷ. Như thế có nghĩa là giờ đây đã có một cái gì xâm nhập vào vô thức, nó không còn có thể đi vào phạm vi của ý thức một cách trực tiếp hay lập tức nữa, và tất cả những công việc vẫn được quy cho những chức vụ bản năng sinh vật giờ đây nắm vai trò những hoạt động được điều khiển một cách hữu thức và trí thức.

Sự chuyển hóa này theo huyền thoại của Kinh Thánh ta gọi là sự đánh mất “hồn nhiên” hay sự sở đắc “kiến thức”. Trong Thiền và Phật giáo người ta thường gọi là “phiền não (iklesha)” hay “sự can thiệp của tâm thức hữu thức chủ yếu bởi trí năng (vijnana).

Giờ đây Thiền đòi hỏi con người chín chắn phải thanh tịnh mình khỏi cái phiền não này và tự giải thoát luôn khỏi sự can thiệp hữu thức của trí năng nếu hắn thành thật muốn thực hiện một đời sống tự do và tự nhiên nơi những tình cảm quấy rầy như sợ hãi, âu lo, hay bất an không có chỗ để tấn công hắn. Khi sự giải thoát này xảy ra, là cái vô thức “rèn luyện” đã tác động trong phạm vi của ý thức. Và chúng ta hiểu thế nào là “Vô Sinh” của Bankei hay cái “bình thường tâm” của vị Thiền sư Trung Hoa.

3

Bây giờ chúng ta sẵn sàng nghe lời Trạch Am khuyên người đệ tử kiếm khách Liễu Sinh Đãn Đảo Thủ Tông Củ (Yagyu Tajima-no-kami).

Lời khuyên của Trạch Am chính yếu quan hệ đến việc giữ tâm luôn luôn ở trạng thái “trôi chảy”, vì ông nói rằng nếu nó dừng lại ở đâu thế có nghĩa là sự trôi chảy bị gián đoạn và chính sự gián đoạn này có hại cho sự an toàn của tâm. Trong trường hợp của một kiếm khách, như thế có nghĩa là chết. Những phiền não che mờ tấm gương bát nhã nguyên sơ của con người, và sự cân nhắc trí năng cản trở hoạt động tự nhiên của nó. Bát nhã mà Trạch Am gọi là “bát nhã bất động” là tác nhân điều khiển mọi cử động của chúng ta, trong cũng như ngoài, và khi nó bị cản trở cái tâm hữu thức bị bế tắc và lưỡi kiếm, bất tuân cái động tính bẩm sinh, tự do, tự nhiên trực tiếp của cái “bát nhã bất động”, tương đương với cái vô thức của chúng ta, bắt đầu tuân theo cái khéo léo học được một cách hữu thức của nghệ thuật: bát nhã là cái động bất động tác động một cách vô thức trong phạm vi của ý thức.

Khi người kiếm khách đối diện với đối thủ, hắn không được nghĩ đến đối thủ, cũng không nghĩ đến mình, mà cũng chẳng nghĩ đến những đường kiếm của kẻ thù. Hắn chỉ đứng đó với lưỡi kiếm của mình mà quên tất cả kỹ thuật, thật sự chỉ tuân theo những mệnh lệnh của vô thức. Người ấy đã quên mình là kẻ múa kiếm. Khi hắn chém, thì không phải là con người mà là lưỡi kiếm trong đôi tay của vô thức chém. Có những câu chuyện trong ấy người kiếm khách đã không ý thức được rằng mình đã chém ngã đối thủ - một cách hoàn toàn vô thức. Tác động của vô thức trong nhiều trường hợp thật là thần diệu.

Tôi xin đưa ra một ví dụ: Bảy tay trác tuyệt.

Có một phim Nhật Bản, gần đây mới được giới thiệu cho khán giả Mỹ, trong ấy có cảnh các võ sĩ đạo thất nghiệp phải thử tài kiếm của họ. Đây là chuyện tưởng tượng, nhưng chắc chắn là chuyện hoàn toàn dựa trên những sự kiện lịch sử. Vị hiệp sĩ trưởng nghĩ ra một cách để thử mỗi kiếm khách, ông để một anh chàng nhà quê sau cánh cửa mà ai muốn vào nhà cũng phải đi qua. Ngay khi một võ sĩ đạo vừa định bước qua ngưỡng cửa, chàng thanh niên phải lập tức khện tay võ sĩ bằng một cái gậy và để xem khách xử sự ra sao.

Người đầu tiên mắc mưu và ăn một gậy nên thân. Anh ta không vượt được thử thách. Người thứ hai tránh được cú đánh và nện lại chàng thanh niên. Người ta vẫn chưa cho hắn là vượt được thử thách. Người thứ ba đứng ở cửa vào và bảo với kẻ đứng sau cửa là đừng có giở cái trò bần tiện như vậy để lừa một chiến sĩ tinh nhuệ. Vì người này cảm thấy sự hiện diện của một kẻ thù bí mật bên trong ngay trước khi ông thực sự khám phá ra kẻ ẩn nấp an toàn kia. Như thế là nhờ ở cái kinh nghiệm lâu dài mà nhà võ sĩ đạo này đã phải trải qua vào buổi rối loạn ấy. Do đó ông đã chứng tỏ là một ứng viên thành công để làm cái công việc của làng.

Hình như các kiếm khách đã tập luyện được việc cảm nhận một kẻ thù vô hình đến một mức hiệu quả đáng chú ý nhất trong thời phong kiến ấy khi người võ sĩ đạo phải luôn luôn linh lợi trong tất cả mọi tình thế có thể khởi dậy trong cuộc sống thường nhật của mình. Ngay cả trong khi ngủ ông cũng sẵn sàng để đối diện một biến cố không hay.

Tôi không hiểu có thể gọi cái cảm thức này là một giác quan thứ sáu hay một loại thần giao cách cảm và do đó là một chủ đề cho môn mà ta gọi là tâm lý cảm khoa. Ít nhất tôi cũng muốn đề cập một điều này là các triết gia về kiếm thuật quy cái cảm quan mà nhà kiếm khách đạt được này cho nên tác động của vô thức được đánh thức dậy khi ông ta đạt đến một trạng thái vô ngã vô niệm. Họ nói rằng khi người kiếm khách tập luyện đến mức tối thượng thừa của nghệ thuật này ông không còn cái ý thức tương đối bình thường khiến ông nhận thức rằng ông đang dấn thân trong một cuộc chiến đấu sống chết, và khi sự tập luyện này có hiệu quả thì tâm thức ông giống như một tấm gương trên ấy phản chiếu tất cả mọi tư tưởng vận động trong tâm thức của đối thủ và ông biết lập tức phải chém địch thủ ở đâu và cách nào. (Nói chính xác hơn, đây không phải là trí thức mà là một trực giác xảy ra trong vô thức). Kiếm ông tự vận động, có thể nói là một cách máy móc, trước một đối thủ không thể nào chống đỡ được vì lưỡi kiếm đâm bổ xuống chỗ mà kẻ đối thủ không hề phòng bị. Do đó mà ta bảo là cái vô thức của người kiếm khách là kết quả của vô ngã mà vì thuận với “lý tính của thiên và địa” và đánh ngã tất cả những gì chống lại lý tính này. Cuộc tranh hay trận đấu kiếm này không về tay kẻ nhanh nhất hay mạnh nhất hay giỏi nhất, nhưng về tay kẻ có tâm thức thanh tịnh và vô ngã.

Chúng ta có chấp nhận lối giải thích này không lại là một vấn đề khác; sự thật thì tay kiếm khách thành thục có cái mà chúng ta có thể mệnh danh là vô thức và ông chỉ đạt được trạng thái tâm thức này khi ông không còn ý thức đến các hành động của mình và để mọi sự cho một cái mà không thuộc về cái ý thức tương đối của mình. Chúng ta gọi cái này là cái gì hay ai; bởi vì nó ở ngoài phạm vi bình thường của ý thức chúng ta không có danh từ gọi nó ngoài cách cho nó một danh hiệu tiêu cực. X, hay là vô thức. Cái vô tri, hay X, quá mơ hồ, và khi nó tiếp xúc với ý thức tức là nó sử dụng được tất cả những xảo diệu kỹ thuật mà ta đã đạt được một cách hữu thức, thì ta có thể mệnh danh nó không ngoa là vô thức.

4

Bản tính của vô thức này là gì? Có phải nó vẫn ở trong phạm vi của tâm lý học, dù trong ý nghĩa rộng nhất của từ ngữ này? Nó có liên hệ phần nào với căn nguồn của vạn hữu, như là “lý tính của thiên và địa”, hay một cái gì khác được nêu lên trong tính thể luận của các tư tưởng gia Tây phương? Hay chúng ta phải gọi nó là “đại viên cảnh trí (adarsanajnànay)” như các Thiền sư đôi khi gọi nó?

Câu chuyện sau đây nói về Liễu Sinh Đãn Đảo Thủ Tông Củ (Yagyu Tajima-no-kami Munenori), một đệ tử của Thiền sư Trạch Am (Takuan), có thể không liên hệ trực tiếp với cái vô thức mô tả trong phần trên của bài diễn giảng này. Một lý do là ông không thực sự đối diện kẻ thù. Nhưng có lẽ đối với nhà tâm lý thì không thể điềm nhiên nhận thấy rằng một khả năng gần như có thể gọi là tâm lý cảm lại có thể phát triển nhờ triệt để tuân theo một hình thức giới luật nào đó. Có lẽ tôi có thể nói thêm rằng trường hợp của Yagyu Tajima-no-kami đã, dĩ nhiên, không được thử một cách khoa học. Nhưng có một số những trường hợp như vậy được ghi lại trong những biên giám về kiếm pháp Nhật Bản, và ngay cả trong những kinh nghiệm hiện đại của chúng ta cũng có lý do để tin có thể có trực giác “thần giao cách cảm” như vậy, trong khi tôi phải nhắc lại rằng thứ hiện tượng tâm lý này có lẽ không liên hệ gì đến cái vô thức mà tôi đang nói đến.

Yagyu Tajima-no-kima một ngày mùa xuân đang ở trong vườn ngắm hoa anh đào tươi nở. Ông trông bề ngoài có vẻ mải miết trầm tư. Ông bỗng cảm thấy một sát khí đe dọa mình từ sau lưng. Yagyu quay lại, nhưng chẳng thấy có ai lại gần ngoại trừ thằng tiểu đồng thường đi theo chủ để cầm kiếm. Yagyu không biết chắc được cái sát khí ấy đã tỏa ra từ đâu. Điều ấy làm ông băn khoăn quá đỗi. Vì sau khi luyện tập kiếm thuật lâu dài ông đã có một giác quan thứ sáu khiến ông có thể khám phá lập tức sự hiện diện của sát khí.

Ông liền quay về phòng và cố giải quyết vấn đề, đã làm ông phiền muộn lắm. Vì trước đây ông chưa từng bao giờ lầm trong việc khám phá và định vị đích xác căn nguyên của sát khí bất cứ khi nào ông cảm thấy có nó. Trông ông quá bực bội với chính mình đến nỗi tất cả các gia nhân chẳng dám đến gần để hỏi ông xem chuyện gì vậy.

Cuối cùng, một trong những gia nhân có tuổi đến hỏi phải chăng ông không được khỏe và có cần họ giúp đỡ việc gì chăng. Người chủ nói: “Không, ta không ốm. Nhưng lúc ở ngoài vườn ta đã thể nghiệm một việc lạ, mà ta không hiểu nổi. Ta đang trầm tư về vấn đề ấy”. Nói thế rồi, ông kể hết chuyện cho người gia nhân.

Khi tất cả các gia nhân đã biết chuyện ấy, thằng nhỏ tiểu đồng run rẩy bước ra và thú nhận như sau: “Khi con thấy ngài quá say mê thưởng ngoạn anh đào, con chợt nghĩ: dù chủ ta có giỏi kiếm pháp đến đâu đi nữa, có lẽ ngài cũng không tự vệ được nếu ngay vào giây phút này ta bỗng chém sau lưng ngài. Có lẽ ngài đã cảm được cái ý tưởng thầm kín này của con”. Thú nhận rồi, thằng bé sẵn sàng chịu chủ trừng phạt vì cái ý tưởng khiếm nhã kia.

Điều ấy làm sáng tỏ cả cái bí ẩn đã làm phiền Yagyu quá nhiều và vị chủ chẳng có bụng dạ nào để làm gì đứa phạm nhân trẻ kia. Ông hài lòng thấy rằng cái cảm giác của mình đã không lầm.

III. KHÁI NIỆM VỀ NGÃ TRONG THIỀN

Lối nhận thức thực tại của Thiền mà ta có thể định nghĩa là tiền khoa học thì đôi khi phản khoa học trong cái ý nghĩa rằng Thiền vận động hoàn toàn ngược với cái chiều hướng mà khoa học theo đuổi. Như thế không thiết yếu là nói rằng Thiền chống đối khoa học, nhưng chỉ là nói rằng muốn hiểu Thiền người ta phải đứng vào một vị trí mà cho đến nay các nhà khoa học bỏ lơ hay đúng hơn mù tịt cho là “thiếu khoa học”.

Các khoa học đều đồng loạt có tính cách ly tâm, hướng ngoại, và chúng nhìn “một cách khách quan” về phía sự vật mà chúng chọn để nghiên cứu. Như thế cái vị trí mà chúng giữ là giữ sự vật tránh xa khỏi mình và không bao giờ nỗ lực đồng hóa mình với đối tượng nghiên cứu của mình. Ngay cả khi nhìn vào trong để tự quán chúng cũng cẩn thận không phóng ra ngoài những gì ở trong, do đó tự làm mình xa lạ với mình như thể là những gì ở trong không thuộc về mình. Chúng rất sợ trở thành “chủ quan”. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng khi nào chúng ta còn đứng ngoài chúng ta vẫn là những người ngoại cuộc, rằng chính vì lý do ấy chúng ta không bao giờ biết được chính sự vật, rằng tất cả chúng ta biết chỉ là về - thế có nghĩa là chúng ta không bao giờ biết được thế nào là chân ngã của mình. Do đó, các nhà khoa học đừng bao giờ mong đạt đến được ngã, dù họ có muốn cách mấy đi nữa. Dĩ nhiên họ có thể nói nhiều về nó, và họ chỉ có thể làm được thế thôi. Do đó Thiền khuyên ta xoay ngược cái chiều hướng mà khoa học đang theo đuổi nếu chúng ta thực sự muốn làm quen với ngã. Người ta bảo môn nghiên cứu thích đáng của nhân loại là con người, và trong trường hợp này phải coi con người có nghĩa là ngã, bởi vì chính nhân loại chứ không phải thú loại mới có thể ý thức được ngã. Những người mà không khát vọng hiểu biết cái ngã, thì tôi e, phải trải qua một chu kỳ sinh tử nữa. “Tự tri” tức là tri cái ngã của mình.

Tri thức khoa học về cái ngã không phải là chân tri khi nào nó còn khách thể hóa cái ngã. Chiều hướng nghiên cứu của khoa học phải được xoay ngược, và cái ngã phải được nắm từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài. Như thế có nghĩa là cái ngã phải tự tri mà không ra khỏi chính mình. Có lẽ có người hỏi: “Làm sao có thể như thế được? Tri thức luôn luôn hàm ngụ một sự lưỡng phân, chủ thể năng tri và đối tượng sở tri”. Tôi xin đáp: “Chỉ có thể tự tri khi chủ thể đồng nhất với đối tượng; nghĩa là, khi những nghiên cứu khoa học chấm dứt, và từ bỏ tất cả những dụng cụ thí nghiệm của họ, và thú nhận rằng họ không thể tiếp tục những công cuộc khảo cứu của họ chút nào nữa trừ phi họ có thể vượt qua chính mình bằng cách nhảy một cái nhảy thần diệu vào một cõi vực của chủ thể tính tuyệt đối”.

Cõi vực của chủ thể tính tuyệt đối là nơi cái ngã cư ngụ. “Cư ngụ” ở đây không hoàn toàn đúng lắm, vì nó chỉ gợi lên cái phương diện tĩnh của ngã. Mà cái ngã thì luôn luôn vận động và biến thành. Nó là một số không số không này là một cái gì tĩnh chỉ, và đồng thời là một cái gì vô hạn, chứng tỏ rằng nó luôn luôn vận động. Ngã có tính cách năng động.

Có thể so sánh ngã với một vòng tròn không chu vi, như thế nói là sùnyatà, tính không. Nhưng nó cũng là tâm điểm của một vòng tròn như thể ở khắp mọi nơi và bất cứ nơi nào trong vòng tròn. Ngã là cái điểm của chủ thể tính tuyệt đối có thể lột tả cái ý nghĩa bất động và tĩnh lặng. Nhưng vì có thể di chuyển cái điểm này bất cứ nơi nào ta thích, tới vô số địa điểm khác nhau, nó thật ra không phải là điểm. Điểm là vòng tròn và vòng tròn là điểm. Cái phép lạ không thể có này xảy ra khi cái chiều hướng mà khoa học theo đuổi được xoay ngược và biến thành Thiền. Quả thật Thiền là kẻ thành tựu cái bất khả này.

Do đó, vì cái ngã di chuyển từ không đến vô hạn và từ vô hạn đến không, nó tuyệt nhiên không phải là một đối tượng cho những nghiên cứu khoa học. Vì nó là chủ thể tính tuyệt đối, nó thoát khỏi tất cả những nỗ lực của chúng ta muốn định vị nó ở bất cứ một địa điểm xác định khách quan nào. Vì nó quá uyển chuyển và không thể nào nắm giữ được, chúng ta không thể thí nghiệm nó theo bất cứ một lối khoa học nào. Chúng ta không thể đánh bẫy nó bằng bất cứ mỗi vật được cấu tạo một cách khách quan nào. Với tất cả những tài năng khoa học chúng ta không bao giờ thành tựu được điều ấy, bởi vì bản tính của sự vật không ở trong phạm vi tác động của chúng. Cái ngã khi được điều chỉnh một cách thích đáng biết cách tự khám phá mà không phải đi qua tiến trình đối tượng hóa.

Tôi đã có đề cập đến cuốn sách gần đây của de Rougemont, Man’s Western Quest, trong ấy ông mệnh danh “con người” và “máy móc” như hai đường nét làm nổi bật bản chất cuộc tìm kiếm thực tại của Tây phương. Theo ông, “con người” trước hết là một từ ngữ hợp pháp ở La Mã. Khi Thiên Chúa giáo đặt ra vấn đề ba ngôi các học giả tôn giáo này bắt đầu dùng nó theo thần học, như ta thấy trong các từ ngữ như “ngôi trời” và “ngôi người”, hòa giải hài hòa với nhau trong Kitô. Như chúng ta sử dụng từ ngữ này hiện giờ, nó mang một hàm ý đức lý tâm lý với tất cả những ngụ ý lịch sử của nó. Vấn đề ngôi rốt cuộc có thể biến thành vấn đề ngã.

Ngôi người của de Rougemont bản chất vốn nhị nguyên, và trong nó luôn luôn có một thứ xung đột diễn ra. Sự xung đột hay căng thẳng hay mâu thuẫn này chính là cái tạo nên yếu tính của ngôi người, và tất nhiên kết quả là cái cảm giác sợ hãi và bất an ngấm ngầm đi theo mọi lề lối hoạt động mà nó thể hiện. Thật ra, chúng ta có thể nói rằng chính cái cảm giác này đã xô đẩy con người phạm những hành vi mất quân bình của dục vọng và tàn bạo. Cảm tình nằm nơi cội nguồn mọi hành động của con người, chứ không phải là những khó khăn biện chứng. Tâm lý học đi trước, rồi mới đến luận lý và các nhà phân tích, chứ không ngược lại.

Do đó, theo de Rougemont, người Tây phương không thể nào vượt qua cái nhị nguyên tính nằm ngay trong bản tính của con người khi nào họ còn bám vào cái truyền thống lịch sử thần học thiên nhân hay nhân thiên của họ. Chính vì cuộc xung đột nhị nguyên này trong vô thức và kết quả của nó là cái cảm thức âu lo mà họ mạo hiểm vào thời gian cũng như không gian. Họ là những kẻ hoàn toàn hướng ngoại chứ không phải hướng nội. Thay vì nhìn vào bản tính của con người từ trong và nắm lấy nó, họ nỗ lực một cách khách quan để hòa giải những xung đột nhị nguyên mà họ nhận ra trên bình diện của trí năng. Còn về chính con người, tôi xin được trích de Rougemont. Theo ông:

Con người là gọi và thưa, nó là hành động chứ không phải sự kiện hay đối tượng, và sự phân tích hoàn toàn các sự kiện và đối tượng hẳn sẽ không bao giờ đem lại một chứng cớ hiển nhiên về nó. (tr 50)

Con người không bao giờ ở đây hay kia, mà ở trong một hoạt động, ở trong một căng thẳng, ở trong một sự bồng bột cần được tự do hơn để làm căn nguồn của một sự quân bình thoải mái như cái cảm xúc mà một tác phẩm của Bach gây cho ta. (tr 55)

Câu nói nghe hay. Con người đúng thật là cái mà de Rougemont mô tả và tương đương với cái mà các đệ tử Phật hẳn nói về atman, “hoại diệt (visankara)”. Nhưng điều mà các nhà Đại thừa thấy muốn hỏi tác giả của trích văn dẫn ở trên là: “Ông là ai để mà nói tất cả những lời hay đẹp này từ quan điểm khái niệm? Chúng tôi muốn hội kiến với ông một cách đích thân, cụ thể, hay hiện thực. Khi ông nói: ‘Ngày nào tôi còn sống, tôi sống trong mâu thuẫn’, cái ‘tôi’ này là ai? Khi ông bảo chúng tôi là cái mâu thuẫn nền tảng của con người phải được thay thế bằng đức tin, ai là kẻ theo cái đức tin này? Ai là kẻ thể nghiệm cái đức tin này? Ngoài đức tin, kinh nghiệm, xung đột, và khái niệm hóa hẳn phải có một con người sống làm tất cả những thứ ấy”.

Đây là câu chuyện về một Thiền sư một cách trực tiếp cụ thể đặt ngón tay của mình ngay trên con người và cho người tra vấn ngài thấy nó thế nào. Nhà sư mà sau này người ta gọi là Hoàng Bá Hi Vận (tịch 850), một trong những Thiền sư vĩ đại đời Đường. Một lần vị quan sát sứ địa phương đến thăm tự viện dưới khu quản hạt của ông. Vị trụ trì dắt ông đi xem các nơi trong tự viện. Khi họ đến một căn buồng có trưng hình của các vị trụ trì kế nhau, ông quan chỉ chân dung một vị và hỏi vị trụ trì: “Ai đây?”. Vị trụ trì đáp: “Ngài trụ trì quá cố”. Câu hỏi thứ hai của ông quan là: “Đây là chân dung, thế con người ông ta đâu?”. Câu này vị trụ trì không trả lời được. Tuy nhiên, ông quan cứ nằng nặc đòi người ta phải đáp câu hỏi của mình. Vị trụ trì thất vọng, vì ông không tìm ra ai trong nhóm đệ tử của mình có thể thỏa mãn ông quan được. Cuối cùng ông chợt nhớ ra một nhà sư lạ gần đây đến chùa xin ở trọ và hầu hết những thì giờ rảnh chỉ lo quét và giữ sân chùa ngăn nắp. Vị trụ trì nghĩ rằng người lạ này, trông giống một Thiền sư, biết đâu có thể trả lời ông quan được. Người ta gọi nhà sư ấy vào và giới thiệu cho ông quan. Vị này kính cẩn bạch với nhà sư.

“Thưa thầy, rủi thay những vị quanh đây không sẵn lòng đáp câu hỏi mỗ. Vậy ngài có sẵn lòng từ bi để cảm nhận câu trả lời không?”

Nhà sư nói: “Câu hỏi của ông thế nào?”

Ông quan kể cho sư nghe tất cả những gì đã xảy ra và lặp lại câu hỏi: “Đây là chân dung của vị cựu trụ trì thế còn con người đâu?”

Nhà sư lập tức kêu lên: “Này quan!”

Vị quan đáp: “Dạ, thưa thầy!”

“Ông ta đâu?”. Đó là giải đáp của nhà sư.

Các nhà khoa học, kể cả các nhà thần học và triết học, thích khách quan và tránh trở nên chủ quan, bất cứ điều đó có nghĩa là gì. Vì họ khư khư bám lấy cái quan điểm rằng một phán ngôn chỉ đúng khi nó được đánh giá hay xác nhận một cách khách quan chứ không phải được thể nghiệm một cách chủ quan hay riêng tư. Họ quên mất cái sự kiện rằng một con người sống bất di dịch một cuộc đời riêng tư chứ không phải một cuộc đời được định tính theo khái niệm hay khoa học. Dù người ta có đưa ra cái định nghĩa đích xác hay khách quan hay triết lý cách mấy đi nữa, con người cũng không sống cái định nghĩa này mà chính đời sống, và chính đời sống này mới là chủ đề nghiên cứu của con người. Khách quan tính hay chủ quan tính không phải là vấn đề ở đây. Điều quan hệ sinh tử nhất cho ta là tự khám phá ra, một cách riêng tư, xem đời sống này ở đâu, phải sống nó thế nào. Con người tự tri không bao giờ mê lý thuyết hóa, không bao giờ viết sách, không bao giờ bận tâm chỉ dạy người khác, hắn luôn luôn sống cuộc đời độc đáo, cuộc đời sáng tạo tự do của mình. Nó là gì? Nó ở đâu? Cái ngã tự tri từ bên trong chứ không bao giờ từ bên ngoài.

Như chúng ta thấy trong câu chuyện giữa Hoàng Bá và ông quan này, chúng ta thường thỏa mãn với cái hình bóng hay cái tương tự và tưởng tượng rằng con người chết, quên không hỏi câu hỏi gì mà ông quan hỏi: “Đây là hình, thế còn con người đâu?”. Diễn dịch cả câu chuyện bằng lối nói hiện đại của chúng ta; “hiện hữu (kể cả con người) sở dĩ được duy trì là nhờ không ngớt biến chế ra những giải pháp tương đối và những thỏa hiệp thuận lợi. Ý niệm về sinh tử là một giải pháp tương đối và miêu họa chân dung là một thỏa hiệp thuận lợi, tình cảm. Nhưng đối với sự hiện diện của một nhân cách sống động thực sự, thì không có những cái như thế, cho nên câu hỏi của ông quan: “Con người ở đâu?” Hoàng Bá là một Thiền sư và thức tỉnh ông ta ngay khỏi một thế giới khái niệm như mơ bằng tiếng gọi: “Này quan!”. Câu trả lời đến lập tức: “Dạ, thưa đại đức!”. Ta thấy ở đây cả con người nhảy vọt khỏi phạm vi của phân tích, trừu tượng, và khái niệm hóa. Khi hiểu được điều này ta biết con người ở đâu, hắn ở đâu, và cái ngã ở đâu. Nếu con người chỉ được đồng hóa với một hành động chứ không gì hơn, nó không phải là một con người sống động, nó là một con người khái niệm hóa, nó không phải là cái ngã của tôi, cũng chả phải là cái ngã của bạn.

Triệu Châu Tùng Thẩm (778 - 897) có một lần ông tăng hỏi Sư: “Cái ngã của tôi là gì?”. Triệu Châu đáp: “Chú đã ăn cháo buổi sáng chưa?”. “Thưa đã”. Triệu Châu mới bảo ông ta: “Nếu vậy đi rửa bát đi!”. Ăn là một hành động, rửa là một hành động, nhưng cái Thiền muốn là chính kẻ hành động, chính kẻ ăn và kẻ rửa làm các hành động ăn và rửa; và trừ phi ta nắm được con người này trên mặt hiện hữu hay kinh nghiệm, ta không nói về hành động được. Ai là cái kẻ ý thức sự hoạt động? Và ai là cái kẻ truyền đạt cái sự kiện ý thức này cho ông? Và ông là ai để mà nói tất cả sự việc này không chỉ cho chính mình mà cho tất cả những người khác? “Tôi”, “ông”, “cô”, hay “nó” - đều là một đại danh từ thay cho một cái gì đằng sau. Cái gì này là ai?

Một ông tăng khác hỏi Triệu Châu: “Cái ngã của tôi là gì?”. Triệu Châu đáp: “Ông có thấy cây trắc bá ngoài sân không?”. Không phải là cái hành động thấy mà là người thấy là cái mà thầy Triệu Châu muốn có. Nếu ngã là trục của những cuộn hình xoáy ốc và không bao giờ bị khách thể hóa hay hiện thực hóa, nó vẫn có đó, và Thiền bảo ta nắm lấy nó bằng đôi tay không và đưa cho thầy xem cái không thể nắm được, không đối tượng hóa được, hay bất khả đắc (Phạn: anupalabdha). Ta thấy cái tương phản giữa Thiền và khoa học nằm ở đây. Tuy nhiên ta phải nhớ rằng Thiền chẳng chống đối gì lối nhận thức thực tại của khoa học; Thiền chỉ muốn bảo các nhà khoa học rằng lối nhận thức của họ không phải là lối duy nhất mà còn có một lối nhận thức khác mà Thiền cho là trực tiếp hơn, nội tâm hơn, thực và riêng tư hơn, mà họ có thể gọi là chủ quan nhưng nó không chủ quan theo như họ mệnh danh hay định nghĩa.

Con người, cá nhân, ngã, và bản ngã - tôi dùng những chữ ấy trong giảng thuyết này như là đồng nghĩa nhau. Con người thì có tính cách đức lý hay động năng, cá nhân thì tương phản với bất cứ một thức nhóm nào đó, bản ngã có tính cách tâm lý, còn ngã thì vừa có tính cách đức lý lẫn tâm lý và cũng có cả một ý nghĩa tôn giáo.

Từ quan điểm Thiền, cái độc nhất, có tính cách tâm lý, làm nổi bật cái kinh nghiệm về ngã là nó thấm nhuần với cái cảm giác tự trị, tự do, tự quyết, và sau hết là sáng tạo. Bàng cư sĩ hỏi Mã Tổ Đạo Nhất (tịch 788): “Ai là kẻ chẳng cùng vạn pháp làm bạn lữ?”. Mã Tổ đáp: “Đợi khi nào ông một hớp uống cạn nước Tây giang ta sẽ cho ông biết”. Đó là cái thứ thành tích mà ngã hay con người thành tựu được. Những nhà tâm lý hay thần học nói về cái mớ các tri giác hay ấn tượng kế tiếp, hay về ý niệm, hay về nguyên lý đồng nhất hay cái tổng thể năng động của kinh nghiệm chủ quan, hay về cái trục phi hiện thực của những hoạt động trí não của con người là những người đang chạy theo một chiều hướng đối nghịch với chiều hướng của Thiền. Càng chạy dữ họ càng xa Thiền. Do đó, tôi nói rằng khoa học hay luận lý thì khách quan và ly tâm trong khi Thiền chủ quan và hướng tâm.

Có người đã nói: “Tất cả mọi cái bên ngoài bảo với cá nhân rằng hắn không là gì cả, trong khi tất cả mọi cái bên trong thuyết phục hắn rằng hắn là tất cả”. Đây là một câu nói đáng chú ý, vì đó là cái cảm giác mà mọi người chúng ta đều cảm thấy khi ngồi yên lặng và nhìn sâu xa vào miền sâu thẳm nhất của hiện hữu mình. Có một cái gì chuyển động ở đó và hẳn sẽ thầm thì cho ta bằng một giọng còn nhỏ nhẹ hơn rằng ta không sinh ra vô ích. Tôi lại có đọc được ở đâu đó: “Ta bị thử thách một mình; một mình ta đi vào sa mạc; một mình ta bị thế gian gạt bỏ”. Nhưng một người hãy một lần nhìn vào nội tâm một cách hết sức chân thành, thì lúc ấy hắn sẽ nhận ra rằng hắn không cô đơn, trơ trọi, và bơ vơ; ở trong hắn có một cái cảm giác nào đó về một sự đơn độc uy nghi đường bệ, một mình mình với mình thế nhưng lại không cách biệt với đời. Cái hoàn cảnh độc đáo này, rõ rệt hay khách quan mâu thuẫn, xảy đến khi hắn nhận thức thực tại theo lối Thiền. Hắn cảm thấy thế là do cái tính chất sáng tạo hay độc đáo thể nghiệm riêng tư mà hắn là thế khi hắn vượt qua cõi vực của trí năng và trừu tượng. Sáng tạo tính khác với năng động tính thuần túy. Đó là ấn chứng của cái tác nhân tự quyết mà ta gọi là ngã.

Cá tính cũng quan trọng trong việc phân nhận ngã, nhưng nó mang nhiều tính chất chính trị và đức lý hơn và nối kết chặt chẽ với ý niệm trách nhiệm. Nó thuộc về lĩnh vực của những cái tương đối. Nó có xu hướng liên kết với cái quyền năng chấp kỷ. Nó luôn luôn ý thức các kẻ khác đến cái mức độ bị chế ngự bởi họ. Ở đâu chủ nghĩa cá nhân được nhấn mạnh, ở đó cái cảm giác hỗ tương câu thúc hay căng thẳng ngự trị. Ở đây không có tự do, không có tự nhiên, mà có một không khí hay cấm chế sâu xa, nặng nề, đàn áp và đè nén ức chế người ta và kết quả là đủ thứ hỗn loạn tâm lý.

Tiến trình cá thể hóa là một từ ngữ khách quan phân biệt người này với người kia. Khi sự phân biệt có tính cách độc hữu, sự khát vọng quyền lực ngóc đầu dậy và thường là trở nên không thể kềm chế được. Khi nó không mạnh quá hay khi nó ít nhiều tiêu cực, người ta hết sức ý thức được sự hiện diện của những bình phẩm hay chỉ trích. Cái ý thức này đôi khi đẩy chúng ta vào miệng của sự nô lệ khốn nạn, khiến chúng ta nhớ đến Sartor Resartus của Carlyle. “Triết lý quần áo” là một triết lý của thế giới biểu hiện ở đó tất cả mọi người ăn mặc vì tất cả mọi người khác để mình xuất hiện khác hơn là chính mình. Điều ấy thú vị. Nhưng khi nó đi xa quá, ta mất đi cái đặc tính của mình, khiến ta trở nên lố bịch, và biến thành một con khỉ.

Khi cái phương diện này của ngã trở nên quá nổi bật và chuyên chế, cái chân ngã bị đẩy lui và thường bị giảm trừ thành một phi thực thể, thế có nghĩa là nó bị đè nén. Và chúng ta thì ai cũng biết đè nén có nghĩa là gì. Vì cái vô thức sáng tạo không bao giờ có thể bị đè nén; thế nào nó cũng bắt ta biết đến nó. Khi nó không bắt ta biết đến nó bằng cách tự nhiên của nó, nó sẽ phá tất cả mọi trở ngại, khi thì có tính cách kịch liệt khi thì có tính cách bệnh lý. Cách nào đi nữa thì cái ngã cũng kể như tiêu dùng vô phương cứu vãn.

Ưu tâm về sự kiện này, Đức Phật tuyên bố giáo lý annatta hay ninàtma hay vô ngã để thức tỉnh chúng ta khỏi giấc mộng của sự tướng. Tuy nhiên, Thiền tông không hoàn toàn thỏa mãn với lối trình bày có hơi tiêu cực của Đức Phật về giáo lý ấy, và ra tay biểu thị nó một cách hết sức tích cực và trực tiếp để các Phật tử không lầm lẫn trong việc nhận thức thực tại. Ta hãy đưa một thí dụ từ Lâm Tế Nghĩa Huyền (tịch 867).

Một hôm Sư thượng đường nói: “Trong khối thịt đỏ lòm có một vô vị chân nhân, thường ra vào ngay trước mặt các ông. Vị nào chưa xác thực được điều ấy, thử cố nhìn xem!”

Lúc ấy có một ông tăng bước ra hỏi, “Thế nào là vô vị chân nhân?”

Sư bước xuống Thiền sàng, túm lấy ông tăng nói: “Nói đi! Nói đi!”

Ông tăng vừa định trả lời, Sư đẩy ông ta ra nói: “vô vị chân nhân mới thật là một cái que cứt khô!”

Thượng đường vân, Xích nhục đoàn thượng hữu nhất vô vị chân nhân, thường tùng chữ đẳng chư diện môn xuất nhập, vị chứng cứ giả khán khán. Thời hữu tăng xuất vấn, như hà thị vô vị chân nhân. Sự hạ Thiền sàng bả trụ vân, đạo đạo. Kỳ tăng nghĩ nghị, sư thác khai vân, vô vị chân nhân thị thập ma càn thỉ quyết.

“Vô vị chân nhân” là từ ngữ của Lâm Tế để chỉ ngã. Giáo lý của ngài hầu như chuyên biệt quanh cái nhân hay người này, mà đôi khi ta gọi là đạo nhân. Có thể nói ngài là vị Thiền sư đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Thiền Trung Hoa hùng hồn xác nhận sự hiện diện của nhân này trong mọi giai đoạn sinh hoạt nhân sinh của chúng ta. Ngài không bao giờ nản lòng việc chỉ dạy các đệ tử nhận thức cho được cái nhân hay chân ngã. Chân ngã là một thứ ngã siêu hình đối nghịch với cái ngã tâm lý hay đức lý thuộc về một thế giới tương đối hữu hạn. Nhân của Lâm Tế được định nghĩa là “vô y” hay “không lệ thuộc vào”, hay “không mang y phục” tất cả những cái ấy khiến ta nghĩ đến cái ngã “siêu hình”.

Với câu nói sơ bộ này ta hãy tiếp tục trích Lâm Tế dài hơn và quan điểm của ngài về nhân hay ngôi người hay ngã, vì tôi thấy ở đây ngài bày tỏ hết sức hùng biện và một cách thấu suốt về chủ đề và hẳn sẽ giúp ta hiểu khái niệm của Thiền về ngã.

Lâm Tế nói về ngã, hay “kẻ hiện hữu, vào giây phút này ngay trước mặt chúng ta, đơn độc chiếu diệu, đầy đủ ý thức lắng nghe bài thuyết pháp này”.

1

[Sau khi nói về tam thân của Phật (trikàya) Lâm Tế nói tiếp]. Rõ những thứ ấy chỉ là những chiếc bóng chư đại đức! Các ông phải biết rằng cái người (nhân) chơi đùa với những chiếc bóng này, là căn nguồn của chư Phật khắp mọi nơi là nơi quy túc của các kẻ theo Đạo.

Cái sắc thân tứ đại của ông, không biết nói pháp nghe pháp; tì vị gan mật của ông, không biết nói pháp nghe pháp; hư không không biết nói pháp nghe pháp. Thế thì cái gì biết nói pháp nghe pháp? Đó là cái rõ rõ ràng ràng trước mắt ông, không hình đoạn, sáng tỏ, đó là cái biết nói pháp nghe pháp.

Nếu thấy được như thế, thì ông chẳng còn khác biệt gì với Phật, tổ. Kẻ thấy được như thế thì tất cả mọi thời chẳng lúc nào bị gián đoạn. Bất cứ chỗ nào chúng ta để mắt đến đều là hắn. Chỉ vì tình ý sinh mà trí huệ gián cách; tư tưởng biến đổi mà thực thể sai biệt. Cho nên bị luân hồi trong ba cõi, chịu đủ thứ đau khổ. Theo chỗ thấy của Sư núi tôi, chẳng có gì sâu xa hơn kẻ này, chính vì thế mà không ai mà không được giải thoát.

Hỡi các Đạo lưu, tâm pháp vô hình mà thông quán mười phương. Ở mắt gọi là thấy; ở tai gọi là nghe, ở mũi gọi là ngửi; ở miệng thì đàm luận; ở tay thì cầm nắm, ở chân thì đi lại.

2

Hỡi các Đạo lưu, kẻ hiện lúc này, trước mắt chúng ta, sáng tỏ, đơn độc, rõ rõ ràng ràng, đang lắng nghe, kẻ này chẳng trệ ở bất cứ chỗ nào, thông quán mười phương tự tại trong ba cõi. Vào tất cả các cảnh giới sai biệt, mà cũng không hề bị chuyển biến.

Kẻ ấy trong một sát na đi vào Pháp giới. Gặp Phật nói Phật, gặp tổ nói tổ; gặp La hán nói La hán, gặp ngạ quỉ nói ngạ quỷ.

Vào khắp mọi nơi, lang bạt các quốc độ, giáo hóa các chúng sinh mà chưa từng lìa nhất niệm.

Ở bất cứ nơi nào cũng thanh tịnh, ánh sáng thấu nhập mười phương, vạn pháp nhất như.

3

Hỏi: Thế nào là kiến giải chân chính?

Sư nói: Chính ông là kẻ vào tất cả mọi cảnh giới: vào phàm vào thánh, vào nhiễm vào tịnh; vào quốc độ của chư Phật, vào lâu các của Di Lặc, vào Pháp giới của Tì Lô Giá Na; và bất cứ đâu ông cũng thể hiện một quốc độ chịu định luật thành trụ hoại không.

Đức Phật xuất thế, chuyển đại pháp luân hồi nhập Niết bàn. Chẳng thấy có tướng mạo đến đi. Tìm kiếm dấu vết sinh tử của ngài chẳng thể nào mà được.

Bèn vào Vô Sinh Pháp giới, khắp nơi du lý quốc độ. Vào Hoa Tạng thế giới, thấy tất cả các pháp không tướng đều chẳng có thực pháp. Chỉ có kẻ đạo nhân vô y nghe pháp, kẻ ấy là mẹ của chư Phật.

Như thế, Phật từ nơi vô y (không lệ thuộc) sinh. Nếu ngộ được vậy, Phật cũng là vô đắc.

Nếu thấy được như vậy, là chân chính kiến giải đấy.

Kẻ học không rõ được điều ấy, chấp trước danh cú, bị cái danh phàm thánh ấy trở ngại. Con mắt Đạo bị che chướng như vậy, thì không thể nào thấy Đạo phân minh được.

Ngay cả mười hai phần giáo, cũng chỉ là lời nói biểu hiện. Kẻ học không hiểu, bèn y vào các danh cú biểu hiện này mà sinh hiểu biết. Thảy đều là dựa vào một cái gì, nên rơi vào nhân quả, chưa thoát khỏi sinh tử của ba cõi.

Nếu ông muốn liễu được sinh tử khứ trụ, tự do thoát khỏi chấp trước, phải nhận biết cái người (nhân) hiện đang nghe pháp. Kẻ ấy không hình không tướng, không gốc không rễ, chẳng nơi ngưng trụ, sống động vô cùng.

Đáp ứng đủ thứ trạng huống, thi thiết các hành vi của mình, mà chỗ dụng lại là không có chỗ. Cho nên tìm lại càng xa, cầu càng sai quái. Gọi kẻ ấy là “bí mật”.

4

Duy có kẻ hiện đang nghe pháp trước mắt các Đạo lưu, vào lửa không bị thiêu, vào nước chẳng bị chìm, vào ba nẻo địa ngục như vào vườn ngắm cảnh, vào cõi của ngạ quỷ súc sinh mà chẳng phải chịu báo. Tại sao lại như vậy? Vì chẳng có pháp nào để ghét vậy.

Nếu ông yêu thánh ghét phàm, ông hẳn bị trôi nổi trong biển sinh tử. Phiền não do tâm mà có; vô tâm phiền não trói buộc ai? Đừng bận phân biệt chấp tướng, tự nhiên đắc Đạo trong khoảnh khắc. Ông còn cho rằng bôn ba theo kẻ bên cạnh mà học được, trong ba kỳ kiếp rốt cuộc thế nào cũng quay về sinh tử. Chẳng bằng vô sự quay về chốn tùng lâm, lên góc giường mà ngồi khoanh chân.

5

Hỡi các Đạo lưu! Các ông hiện giờ đang nghe pháp đây không phải là tứ đại của các ông, mà là kẻ sử dụng được tứ đại của các ông. Nếu có thể thấy được như vậy, thì các ông có thể đi lại tự do. Theo chỗ thấy của Sư núi tôi, đừng có hiềm pháp nào cả.

6

Sư dạy chúng rằng:

Như người học Đạo bây giờ cần phải tự tin. Đừng tìm cầu bên ngoài. Nếu tìm cầu bên ngoài chỉ tổ bị các trần cảnh vô ích lôi kéo đều chẳng còn biện được tà chính. Giống như có tổ, có Phật, nhưng thảy đều là những dấu tích của ngôn giáo. Có người đề ra một câu nói, hoặc từ nơi ẩn hoặc từ nơi hiển đề ra, các ông bèn sinh lòng nghi. Quán trời, quán đất lăng xăng tìm hỏi người bên cạnh, vẫn vô cùng hoang mang. Do đó mà kẻ đại trượng phu chẳng màng đi luận chủ luận tặc, luận thị luận phi, luận sắc luận tài, luận chuyện nhàn rỗi cho qua ngày.

Sư núi tôi ở đây chẳng luận tăng tục. Nhưng mà có kẻ đến tôi đều biết rõ hắn, dù hắn từ nơi nào lại. Hễ có thanh văn danh cú, thảy đều là mộng huyễn. Tôi chỉ thấy con người cưỡi các cảnh, kẻ ấy là huyền chỉ của chư Phật vậy.

Phật cảnh không thể tự xưng ta là Phật cảnh. Chính là kẻ vô đạo nhân này cưỡi cảnh mà xuất hiện.

Nếu có người đến hỏi tôi là muốn cầu Phật, tôi tức ứng hợp với cảnh thanh tịnh mà xuất hiện. Có người hỏi tôi Bồ Tát, tôi tức ứng hợp với từ bi (mai trì hay karuna) mà xuất hiện. Nếu có người đến hỏi tôi bồ đề [hay giác ngộ], tôi tức ứng hợp với tịnh diệu cảnh mà xuất hiện. Cảnh thì vạn loại sai biệt, nhưng Nhân thì không sai biệt. Cho nên [nói,] “[cái ấy] ứng vật hiện hình. Như mặt trăng phản chiếu trong nước”.

[Có lẽ cần vài lời giải thích. Thượng Đế, khi nào ngài vẫn còn ở trong chính ngài, là chủ thể tính tuyệt đối, chính sùnyatà (tính không). Tuy nhiên, ngay khi ngài bắt đầu vận hành, ngài là đấng sáng tạo, và thế giới với các cảnh huống hay điều kiện biến thiên vô cùng của nó tiến hóa. Thượng Đế nguyên thủy hay Thiên Tính đã không bị bỏ lại trong cái đơn độc của ngài, ngài ở trong cái đa dạng của sự vật. Chính quá trình suy luận của con người là thời gian rất thường làm chúng ta quên ngài và đặt ngài bên ngoài thế giới thời gian, không gian và nhân quả của ta. Thuật ngữ Phật giáo bề ngoài rất dị biệt với thuật ngữ Kitô giáo, nhưng khi chúng ta đi vào khá sâu xa chúng ta thấy hai dòng chạy ngang nhau hay chảy ra từ cùng một nguồn].

Hỡi các Đạo lưu, thiết yếu phải có được chân chính kiến giải để các vị có thể hoành hành khắp thiên hạ mà không bị cái bọn tinh mị kia [nghĩa là, các lãnh tụ Thiền giả mạo] hoặc loạn.

Vô sự ấy là kẻ quý nhân, cứ đừng tạo tác gì cả, chỉ cứ bình thường thôi.

Khi các ông lo hướng ra ngoài kiếm tay chân mình ở những kẻ bên cạnh [như thể các ông không có nó sẵn nơi mình] là các ông lầm rồi đấy. Các ông lo cầu Phật, Phật chỉ là một danh hiệu. Thế các ông có biết cái kẻ lăng xăng tìm kiếm đó chăng?

Ba đời mười phương các Phật, tổ xuất hiện, cũng chỉ vì cầu pháp. Như bây giờ các kẻ theo Đạo tham học cũng chỉ vì cầu pháp. Đắc pháp mới là xong. Chưa đắc được pháp thì vẫn y như xưa luân hồi trong năm nẻo.

Pháp là gì? Pháp là Tâm pháp. Tâm pháp vô hình thông quán mười phương, hiện cái dụng của nó ngay trước mắt ta. Người ta tin không nổi, bèn xoay ra nhận danh nhận cú, quay vào văn tự mà cầu ý nghĩa lường Phật pháp. Thật là đất trời xa cách.

Hỡi các Đạo lưu! Sư núi tôi thuyết pháp, thuyết pháp gì vậy? Ấy là thuyết tâm địa pháp, cái pháp đi vào phàm, đi vào thánh, đi vào tịnh, đi vào uế, đi vào chân, đi vào tục.

Điểm chính yếu là các ông không phải chân tục phàm thánh, mà các ông có thể gán cái danh cho chân tục phàm thánh. Chân tục phàm thánh đối với người (nhân) này không gán cho cái danh được.

Hỡi các Đạo lưu! Như các ông mà nắm được [cái chân lý này] thì tha hồ mà dụng nó. Đừng có chấp trước vào danh tự. Ấy gọi là huyền chỉ.

8

Kẻ có căn khí lớn một mạch không bị người khác mê hoặc. Bất cứ ở đâu cũng làm chủ được chính mình. Ở chỗ nào cũng thể hiện được chân lý.

Các ông một niệm khởi nghi tức là ma đã vào tâm. Như khi mà Bồ Tát khởi nghi là lúc con ma sinh tử có cơ hội. Chỉ cần dứt bặt được niệm, chứ đừng tìm cầu bên ngoài.

Sự vật đến hãy quán chiếu. Ông chỉ cứ tin cái kẻ hiện thời dụng nó, chứ một sự cũng chẳng có.

Các ông một niệm sinh tâm, ba cõi tức tùy duyên bị cảnh phân thành sáu trần. Như cái chỗ ứng với cảnh mà dụng của các ông hiện thời, các ông còn thiếu gì nữa?

Trong một sát na bèn vào tịnh vào uế, vào lâu các của Di Lặc, vào Tam Nhãn quốc độ. Du lý nơi nơi, chỉ thấy không danh.

Đạo lưu, thành thục với mình thật là điều khó! Phật pháp thâm sâu huyền ảo, nhưng một khi hiểu được nó lại dễ dàng làm sao! Sư núi tôi bỏ ngày nói rõ ra cho họ, nhưng mà kẻ học đường như chẳng hề lưu ý. Cả trăm cả ngàn lần họ dẫm lên nó, thế mà đối với họ nó vẫn như bóng tối.

[Pháp] không hình tướng, nhưng lại rõ rõ ràng ràng đơn độc chiếu hiện! Kẻ học tin không nổi, bèn quay vào danh tự chữ nghĩa mà sinh hiểu. Mất toi nửa trăm năm vác cái tử thi đi từ kẻ này đến kẻ khác. Vác cái bầu hư danh mà ngược xuôi khắp thiên hạ. Khi giày dép mòn mỏi tử vương đến hỏi, ắt có ngày ấy vậy.

Hỡi các đại đức, khi sư núi tôi bảo quay ra ngoài mà cầu nào có pháp, các người học không hiểu, bèn hướng vào trong mà lấy làm hiểu biết. Bèn dựa vào tường mà ngồi, lưỡi dính với khẩu cái trên, trạm nhiên bất động. Họ chấp đó là Phật pháp của các tổ. Mới lầm lớn chứ. Nếu các ông chấp cảnh bất động thanh tịnh là đúng, tức là các ông nhận vô minh làm chủ nhân. Cổ nhân nói: “Cái hang sâu tối đen của cảnh trạm nhiên, thật là đáng sợ”. Ấy là điều đó vậy. Nếu các ông lại nhận cảnh động kia là đúng, tất cả các thảo mộc đều biết động. Làm sao mà gọi là Đạo được. Động là phong đại, bất động là địa đại. Động và bất động đều không có tự tính.

Nếu các ông quay vào chỗ động mà bắt nó, thì nó lại quay vào chỗ bất động mà đứng; nếu các ông quay vào chỗ bất động mà bắt nó, thì nó lại quay vào chỗ động mà đứng. Thí như con cá lặn dưới suối cưỡi sóng mà tự nhảy. Các đại đức động và bất động là hai loại cảnh [nghĩa là hai phương diện của cái ngã khi ta nhìn nó một cách khách quan]. Cũng chính là Vô Y Đạo Nhân dụng cái động và cái bất động. Như các người học ở chư phương đến, Sư núi tôi ở đây dùng ba loại căn khí mà đoán định. Như kẻ thuộc căn khí trung hạ đến, tôi bèn đoạt cảnh của họ mà chẳng trừ pháp của họ; kẻ thuộc căn khí trung thượng đến, tôi bèn đoạt cả cảnh lẫn pháp; như kẻ thượng thượng căn khí đến, tôi bèn cảnh pháp nhân đều không đoạt; như có người có kiến giải xuất cách đến Sư núi tôi bèn tác dụng với cả con người mình chứ chẳng trải căn khí.

Này các đại đức, đến chỗ này là điểm mà những người học phải tận tâm ra sức, vì nơi đây chẳng có chỗ để cho một hơi thở đi qua. Như là đá lửa như là điện chớp, chỉ nháy mắt đã qua. Cặp mắt của kẻ học mà định động tức chẳng ăn nhằm. Tâm so đo liền sai, niệm tưởng động tức trái. Có người hiểu được, mới biết nó ngay trước mắt mình.

Này các đại đức mang bình bát và cái túi uế vật, chạy khắp đây kia cầu Phật cầu pháp. Còn cái kẻ hiện giờ chạy quanh tìm kiếm - các ông có biết hắn chăng? Hắn là kẻ sống động linh lợi chỉ có điều là không có gốc rễ gì cả. Nắm không tụ được hắn, gạt hắn chẳng tiêu tán. Càng tìm cầu hắn càng xa các ông. Không tìm cầu thì hắn lại ở ngay trước mặt. Linh âm hắn đầy tai các ông. Nếu người ta không tin luống uổng trăm năm.

Hỡi các Đạo lưu, chính hắn là kẻ trong một sát na đi vào Hoa Tạng thế giới, vào quốc độ của Tì Lô Giá Na, vào quốc độ Giải Thoát, vào quốc độ Thần Thông, vào quốc độ Thanh Tịnh, vào Pháp giới, vào uế vào tịnh, vào phàm vào thánh, vào cõi vực của ngạ quỷ súc sinh. Bất cứ nơi nào đi nữa ta cũng chẳng tìm thấy dấu vết sinh tử của hắn. Chỉ có danh từ rỗng hoa đốm trong không, chẳng đáng cho ta nắm giữ. Đắc nhất thị phi một lúc buông bỏ cả...

Như chỗ dụng xứ hôm nay của Sư núi tôi, dù thành dù hoại đều ứng hợp với chân tri. Ngoạn lộng thần biến đi vào tất cả các cảnh, mà đâu đâu cũng như vô sự. Cảnh chẳng ảnh hưởng được đến tôi. Như có kẻ đến cầu gì nơi tôi, tôi chỉ ra mà xem hắn. Hắn không nhận ra được tôi, tôi bèn mặc một vài thứ áo, những người học bèn rơi vào ngôn cú của tôi mà làm ra hiểu biết. Khổ thay những kẻ ngốc nghếch mù quáng. Kẻ không có mắt bám vào lớp y phục tôi mặc, mà nhận là xanh vàng đỏ trắng. Ta bèn cởi bỏ mà vào cảnh giới thanh tịnh, kẻ học khi thấy bèn sinh ham thích; tôi lại cởi bỏ nữa, kẻ học liền ngơ ngác hoang mang chạy quanh nói rằng tôi vô y. Tôi bèn quay qua hắn mà bảo: “Ông có biết cái người mặc áo đó chăng?”. Hốt nhiên họ quay đầu lại và nhận ra tôi.

Này các đại đức, đừng nhận lầm y phục [là thực tại]. Y phục không tự quyết được; người mặc được y phục; có thanh tịnh y, có vô sinh y, có bồ đề y, niết bàn y, có tổ y, có Phật y. Này các đại đức chúng ta chỉ có âm thanh, danh từ, ngôn cú, thảy đều là y phục mà chúng ta thay đổi. Từ cái khí hải trong bụng đánh vào răng, gõ vào khẩu cái thành cú nghĩa. Như thế ta mới rõ rằng chỉ là huyễn hóa.

Này các đại đức, bên ngoài phát ra cái âm thanh của nghiệp ngôn ngữ, bên trong biểu hiện tâm sở pháp, để suy nghĩ mà khởi niệm, thảy chỉ là y phục mà ta mang. Sao các ông lại đi nhận cái y phục mà người ta mang là thực tại. Dù có trải qua số kiếp như vi trần, cũng chỉ là kẻ thông hiểu y phục thôi. Các ông sẽ tuần hoàn trong ba cõi, luân hồi trong sinh tử. Như thế sao bằng được vô sự. Cổ đức nói:

Gặp nhau mà chẳng biết,

Cùng nói biết đâu tên.

(Tương phùng bất tương thức,

Cộng ngữ bất tri danh).

Kẻ học hiện thời không đắc được thực tại, vì họ nhận danh tự làm chỗ hiểu. Trong những sách lớn ghi đầy lời lẽ của những kẻ ngớ ngẩn suy đồi, gấp năm gấp ba, giấu kín trong bụng chẳng cho ai thấy. Bảo đó là huyền chỉ, rồi giữ lấy một cách cung kính. Mới lầm lẫn làm sao! Ôi những kẻ theo đuổi mờ mắt, các ông định tìm chất nước gì nơi những bộ xương khô? Có một số người chẳng biết hay dở, quay vào kinh điển đem cái ý mình xét nét so đo, thâu thập lấy vài ngôn cú. Cũng như lấy một cục phẩn mà nuốt vào miệng, rồi nhả ra đem cho người khác. Do như kẻ hớt lẻo, truyền tin đồn từ miệng này qua miệng khác, luống không một đời vậy.

Đôi khi xưng mình là kẻ xuất gia, bị người khác hỏi về Phật pháp, bèn ngậm miệng chả có gì để nói. Mắt họ như nhìn vào bóng tối, miệng như cái đòn gánh. Cái hạng như vậy, gặp Di Lặc xuất thế, cũng bị đầu thai qua thế giới khác; chắc chắn vào địa ngục chịu khổ.

Này các đại đức, các ông bôn ba đi các nơi tìm cái gì vậy? Tha hồ mà giẫm cho đến lòng bàn chân các ông trơn hơn, cũng chẳng có Phật nào để cầu cho được, chẳng có đạo nào để thành tựu được, chẳng có pháp nào để mà đắc được. Hướng ra bên ngoài mà tìm vị Phật có hình tướng, các ông chẳng bao giờ nhận ra được rằng Phật ấy chẳng hề giống các ông [nghĩa là, cái chân ngã của các ông]. Nếu các ông muốn biết bổn tâm mình, tôi nói rằng nó chẳng hợp cũng chẳng ly. Hỡi các Đạo lưu! Chân Phật vô hình chân đạo vô thể, chân pháp vô tướng. Cả ba cái này hỗn họp tại một nơi. Không biện biệt ra được, ấy gọi là chúng sinh của nghiệp thức mang mang.

IV. CÔNG ÁN

1

Một công án là một thứ vấn đề mà vị thầy đề ra cho người đệ tử để giải quyết. Tuy nhiên, “vấn đề” không phải là một chữ đúng, và tôi thích nguyên ngữ Nhật Kò-an (Hoa ngữ công án) hơn. Kò nguyên nghĩa là “công” và an là một “văn kiện”. Nhưng “một văn kiện công” chả ăn nhằm gì đến Thiền cả. Cái “văn kiện” Thiền là cái “văn kiện” mà mỗi người chúng ta đem theo đến thế giới này khi sinh ra và cố đọc ra trước khi mình chết đi.

Theo truyền thuyết Đại thừa người ta bảo Đức Phật đã thốt ra lời sau đây khi ngài ra khỏi thân thể mẹ: “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn”. Đó là “văn kiện” của Đức Phật để lại cho chúng ta đọc, và những ai đọc được nó tức là những đệ tử Thiền vậy. Tuy nhiên, không có bí ẩn gì trong câu nói này, vì tất cả nó khai mở hay “công khai” trước chúng ta, trước mỗi người chúng ta; và đối với những ai có mắt để thấy lời thổ lộ ấy nó chẳng đề ra khó khăn nào cả. Thảng hoặc có một ý nghĩa ẩn nặc nào trong nó, thì ấy là ở phía chúng ta chứ không ở nơi “văn kiện”.

Công án ở trong chúng ta, và Thiền sư chẳng làm gì khác hơn là chỉ nó ra cho ta để ta thấy nó rõ hơn trước. Khi công án được đem ra khỏi vô thức vào phạm vi của ý thức, thì ta bảo là ta hiểu nó. Để thực hiện sự thức tỉnh này, công án đôi khi mang một hình thức biện chứng nhưng thường thì ít ra là một cách biểu hiện, nó mang một hình thức hoàn toàn phi lý.

Công án sau đây có thể xếp vào loại biện chứng:

Thiền sư thường mang một cái gậy mà người ta dùng khi đi qua những đường mòn trên núi. Nhưng hiện nay nó đã biến thành một biểu tượng thẩm quyền trong tay Thiền sư, thường mượn đến nó để biểu thị quan điểm của mình. Ngài hẳn đưa nó ra trước pháp hội và nói một câu như vầy đây: “Đây không phải là một cái gậy. Các ông gọi nó là gì?”. Đôi khi biết đâu ngài lại tuyên bố như vầy: “Nếu ông gọi nó là một cái gậy, ông ‘chạm’ hay [xác nhận]; nếu ông không gọi nó là một cái gậy ông ‘bội’ [hay phủ nhận]. Ngoài xác nhận và phủ nhận, ông gọi nó là cái gì?”. Thật ra, một công án như vầy có một cái gì hơn là biện chứng. Đây là một trong những giải đáp đề ra bởi một đệ tử thành đạo. Một lần khi Thiền sư tuyên bố như vậy, một ông tăng bước ra khỏi pháp hội bật dậy khỏi tay Thiền sư, bẻ ra làm đôi và ném các mẩu xuống đất.

Có một Thiền sư khác, đưa gậy ra tuyên bố một câu bí hiểm như vầy: “Nếu ông có một cây gậy, ta cho ông một cây; nếu ông không có một cây gậy ta lấy của ông một cây”.

Đôi khi Thiền sư lại hỏi một cách hết sức chính đáng, “ông từ đâu tới?” hay “Ông đi về đâu?”. Nhưng Sư có thể bỗng nhiên đổi đề tài và nói: “Tay tôi mới giống tay Phật làm sao! Và chân tôi mới giống chân lừa làm sao!”

Ta có thể hỏi: “Nếu tay tôi giống tay Đức Phật thì rồi sao? Còn như chân tôi giống chân lừa, câu nói nghe có vẻ kỳ quái, ừ thì cho là giống đi, sự kiện này ăn nhằm gì đến vấn đề cứu kính của hiện hữu, mà ta ưu tâm đến một cách nghiêm nghị?”. Những câu hỏi hay thách thức đề ra ở đây bởi Thiền sư có thể bị coi là “vô lý” nếu quý vị muốn gọi như thế.

Tôi xin đưa thêm ra một hai ví dụ về cái “vô lý” này đề ra bởi một Thiền sư khác. Khi một đệ tử hỏi: “Ai là kẻ chẳng cùng vạn pháp làm bạn lứa?”. Thiền sư đáp: “Đợi khi nào ông một hớp uống cạn nước Tây giang, ta sẽ cho ông biết”. “Không thể được” phản ứng lập tức của ta hẳn là thế. Nhưng lịch sử cho ta biết rằng câu nói này của Thiền sư đã khai mở cõi miền tối tăm cái ý thức của người hỏi.

Cũng chính Thiền sư này đã đạp vào ngực một ông tăng tham vấn mà lỗi lầm là đã hỏi: “Thế nào là ý của Tổ Đạt Ma từ Tây Trúc qua?” cũng chẳng khác gì hỏi “Thế nào là ý nghĩa tối hậu của Pháp?”. Nhưng khi ông tăng bò dậy, tỉnh khỏi cơn chấn động, ông cười một cách bạo dạn nhưng thành tâm nhất, tuyên bố: “Kỳ thật, trăm ngàn pháp môn tam muội, vô lượng ý nghĩa diệu huyền lại chỉ ở trên đầu một sợi lông và nhờ thế mà tôi liễu ngộ được cội nguồn!” Có thể có mối tương hệ nào giữa cái đạp của Thiền sư và lời phát ngôn táo bạo của ông tăng? Không bao giờ ta hiểu được điều ấy trên bình diện trí năng. Dù tất cả những điều này có vẻ phi lý, chính chỉ vì cái thói quen khái niệm hóa của ta mà ta mất dịp đối diện với thực tại cứu kính khi nó đứng một mình trần truồng. Những cái “phi lý” thật ra có rất nhiều ý nghĩa và khiến ta có thể đi qua tấm màn che có đó khi nào chúng ta còn ở bên phía này của tương đối.

2

Những “vấn đáp” (tiếng Nhật gọi là mondò) này và các ngôn cú của những Thiền sư mà ngày nay ta gọi là công án không được người ta gọi như thế vào buổi mà chúng thực sự xảy ra; chúng chỉ là cái lối mà những kẻ tìm chân lý thường được liễu ngộ và cái lối mà các Thiền sư dùng đến để làm lợi cho những ông tăng tham vấn. Cái mà ta có thể gọi là lối nghiên cứu Thiền có tính cách hệ thống phần nào khởi đầu với các Thiền sư đời Tống đâu vào thế kỷ thứ mười hai. Một vị chọn cái mà ta gọi là “Vô!” của Triệu Châu làm một công án và trao cho các đệ tử để trầm tư về nó. Câu chuyện về chữ “Vô!” của Triệu Châu như sau:

Triệu Châu Tùng Thẩm (778 - 897) là một trong những Thiền sư vĩ đại đời Đường. Có lần một ông tăng hỏi Sư: “Con chó có Phật tính hay không?”. Sư đáp: “Vô!” “Vô!” nghĩa là đen là “không”. Nhưng khi nó được dùng làm một công án ý nghĩa không quan trọng, nó chỉ là “Vô!”. Người đệ tử được dạy phải tập trung tâm thức mình vào cái âm vô nghĩa “Vô!” bất kể là nó có nghĩa là “có” hay “không” hay thật ra, bất cứ gì khác. Chỉ “Vô!” “Vô!” “Vô!”.

Sự lặp đi lặp lại một cách tẻ nhạt cái âm “Vô!” này sẽ tiếp tục cho đến khi tâm thức tràn trề với nó và không còn lại chỗ cho bất cứ tư tưởng nào khác. Như vậy cái người thốt lên cái âm này, thành tiếng hay thầm lặng, giờ đây hoàn toàn đồng nhất với âm ấy. Đó không còn là một cá nhân lặp lại chữ “Vô!”; đó là chính chữ “Vô!” tự lặp lại mình. Khi hắn cử động không phải hắn là một con người tự ý thức mình mà là “Vô!”. Cái “Vô!" đứng hay ngồi hay đi, ăn hay uống, nói hay giữ im lặng. Cá nhân biến mất khỏi phạm vi của ý thức, giờ đây hoàn toàn bận bịu với “Vô!”. Thật vậy cả vũ trụ chỉ là “Vô!”. “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn!”. “Vô!” là cái “ngã” này. Giờ đây chúng ta có thể nói ràng cái “Vô!” và cái “ngã” và cái vô thức Vũ Trụ - ba là một mà một là ba. Khi có cái trạng huống độc đặc, mà tôi gọi là “vô thức hữu thức” hay “hữu thức vô thức”.

Nhưng đây chưa phải là một kinh nghiệm ngộ. Ta có thể coi nó tương đương với cái mà ta gọi là samàdhi, có nghĩa là “quân bình”, “nhất trí”, hay “bình thản” hay “một trạng thái trạm nhiên”. Đối với Thiền như thế không đủ; phải có một sự thức tỉnh nào đó phá vỡ trạng thái quân bình và mang ta trở lại mức độ tương đối của ý thức, khi một sự ngộ xảy ra. Nhưng cái gọi là mức độ tương đối này thật ra không tương đối; đó là miền giáp giới giữa các mức độ hữu thức và vô thức. Một khi ta chạm vào cái mức độ này, cái ý thức bình thường của ta tràn ngập với những đợt sóng của vô thức. Đó là cái giây phút mà cái tâm hữu hạn nhận thức ra rằng nó bắt rễ trong vô hạn. Nói theo từ ngữ Kitô giáo, đó là lúc linh hồn nghe một cách trực tiếp hay từ nội tâm tiếng nói của đấng Thượng Đế sống động. Người Do Thái có thể nói rằng Moses ở trong tâm trạng ấy trên đỉnh Sinai khi ông nghe Thượng Đế phán truyền tên của Ngài là “Ta là cái Ta là”.

3

Câu hỏi bây giờ là, “Thế nào mà các Thiền sư đời Tống đã khám phá ra“Vô!” là một phương tiện hữu hiệu đưa đến kinh nghiệm Thiền?” Không có cái gì là trí thức nơi “Vô!”. Cái hoàn cảnh hoàn toàn tương phản với hoàn cảnh xảy ra khi vấn đáp được trao đổi giữa các Thiền sư và những môn đệ trước thời Tống. Thật vậy, bất cứ nơi nào có một câu hỏi nào, ngay sự kiện hỏi cũng hàm ngụ trí thức hóa “Phật là gì?”, “Ngã là gì?”, “Nguyên tắc cứu kính của đạo Phật là gì”. “Ý nghĩa của đời sống là gì?”, “Đời có đáng sống không?”. Tất cả những câu hỏi này hình như đòi hỏi một câu trả lời “trí thức” hay rành rọt nào đó. Khi ta bảo những kẻ tra vấn này trở về phòng họ và chuyên tâm “nghiên cứu” chữ "Vô!” thì họ sẽ phản ứng thế nào? Hẳn là họ lúng túng và không biết phải làm gì với đề nghị ấy.

Trong khi tất cả những điều này là thật, ta phải nhớ rằng lập trường của Thiền làm lơ tất cả mọi thứ tra vấn bởi vì chính việc tra vấn cũng đã phản lại tinh thần Thiền và rằng điều Thiền mong mỏi ở ta là đặt tay vào chính kẻ tra vấn như một con người chứ không phải vào bất cứ gì phát xuất từ hắn. Một hai ví dụ sẽ chứng minh đầy đủ vấn đề.

Mã Tổ Đạo Nhất là một trong những Thiền sư vĩ đại nhất đời Đường; thật ra, ta có thể nói rằng Thiền thật sự khởi đầu từ ngài. Lối đối xử của ngài với những kẻ tra vấn là một cái gì cách mạng và độc đáo nhất. Một người trong bọn họ là Thủy Lão (hay Thủy Lạo), bị Sư đạp nhào khi Thủy Lão và hỏi Sư về chân lý Thiền. Vào một dịp khác Mã Tổ đánh một ông tăng muốn biết nguyên tắc đệ nhất của đạo Phật. Vào một dịp nữa Sư tát tai một người mà lỗi lầm là đã hỏi: “Thế nào là ý của Tổ Đạt Ma qua Trung Hoa?”. Bên ngoài, tất cả những hành động cục cằn này của Mã Tổ không liên hệ gì đến những câu hỏi, trừ phi ta phải hiểu chúng là một thứ hình phạt những kẻ vớ vẩn đến mức đi đặt những câu hỏi quan hệ sống chết như vậy. Và điều lạ là mấy ông tăng liên hệ không hề mếch lòng hay nổi cáu. Trái lại, một vị quá chan chứa niềm vui và phấn khích đến nỗi đã tuyên bố: “Kỳ lạ thay rằng tất cả những chân lý đề ra trong kinh điển lại hiển hiện trên đầu một sợi lông!”. Làm thế nào mà một cái đạp của Thiền sư vào ngực một ông tăng lại thành tựu được một phép lạ có tính cách siêu việt như vậy?

Lâm Tế, một Thiền sư vĩ đại khác, nổi tiếng vì chỉ thốt ra một tiếng “hét” khó hiểu thì người ta hỏi Sư một câu hỏi. Đức Sơn, lại một tay vĩ đại nữa, thường vung gậy ngay cả trước khi một ông tăng kịp mở miệng. Thật ra, câu nói lừng danh của Đức Sơn là như vầy: “Đáp được ta cũng khện ông ba mươi gậy; mà đáp không được ta cũng cứ khện ông ba mươi gậy”. Khi nào ta còn ở trên mức độ của tương đối hay rành rọt, ta chẳng thể hiểu được gì nơi những hành động kia của Thiền sư; ta chẳng khám phá ra được một thứ liên hệ nào giữa những câu hỏi mà các ông tăng có thể hỏi và những cái có vẻ là một sự bột phát mãnh liệt của một cá tính nóng nảy, chứ đừng nói đến cái ảnh hưởng mà sự bột phát này gây được đối với những kẻ tra vấn. Cái tính chất thiếu mạch lạc và bí hiểm của cả câu chuyện thì, ít nhất cũng có thể nói là, làm ta lúng túng.

4

Sự thực thì cái liên quan đến toàn thể tính của kiếp người không phải là một vấn đề của trí năng mà là của ý chí theo cái ý nghĩa nguyên sơ nhất của chữ này. Trí năng có thể khởi lên đủ thứ câu hỏi - và nó làm vậy thì hoàn toàn là đúng - nhưng mong đợi bất cứ một câu đáp tối hậu nào nơi trí năng là đòi hỏi nó quá nhiều, vì cái ấy không có nơi bản chất của trí năng. Câu đáp nằm chôn sâu dưới căn để của hiện hữu ta. Để tách mở nó ra đòi hỏi sự phấn khích căn bản nhất của ý chí. Khi ta cảm thấy điều ấy những cánh cửa của tri giác khai mở và một viễn cảnh mới mà cho đến nay người ta chưa hề mơ đến hiện ra. Trí năng đề nghị, và cái giải quyết không phải chính là kẻ đề nghị. Ta có nói gì về trí năng đi nữa, thì rốt cuộc nó cũng nông cạn, nó là một cái gì bập bềnh trên mặt ý thức. Để đạt đến vô thức ta phải phá vỡ qua cái bề mặt. Nhưng khi nào mà cái vô thức này còn thuộc về lĩnh vực của tâm lý học, không thể có một sự ngộ nào theo ý nghĩa của Thiền. Tâm lý học phải được vượt qua và cái mà ta có thể gọi là “vô thức bản thể luận” phải được câu lên.

Các Thiền sư đời Tống hẳn đã nhận thức được điều này trong kinh nghiệm lâu dài cũng như trong việc đối xử với các môn đệ của họ. Họ muốn đập tan cái nan vấn trí năng bằng “Vô!” trong ấy không có dấu vết của trí năng mà chỉ có dấu vết của cái ý chí vượt qua trí năng. Nhưng tôi xin nhắc nhở các độc giả là đừng xem tôi là người phản trí năng hoàn toàn. Cái tôi chống đối là xem trí năng là chính thực tại cứu kính. Trí năng cần để xác định, dù là mơ hồ cách mấy đi nữa, thực tại ở đâu. Và ta chỉ nắm được thực tại khi trí năng không còn đòi chi phối thực tại. Thiền biết thế và đề ra làm một công án một phán ngôn có chút mùi vị của trí năng, một cái gì mà bề ngoài trông như thể nó đòi hỏi một biện giải luận lý, hay đúng hơn trông như thể có chỗ cho sự biện giải như thế. Những ví dụ sau đây sẽ biểu thị những gì tôi muốn nói:

Người ta thuật lại rằng Lục Tổ Huệ Năng đã đòi hỏi người tra vấn ngài: “Cho ta xem cái bản lai diện mục của ông trước khi ông sinh ra”. Nam Nhạc Hoài Nhượng một trong các đệ tử của Huệ Năng, hỏi một người muốn được giác ngộ, “Ai là kẻ đến với ta như thế?”. Một Thiền sư đời Tống muốn biết: “Chúng mình sẽ gặp nhau ở đâu, sau khi ông chết, hỏa thiêu và tro tung tán khắp nơi?”. Bạch Ẩn, một Thiền sư vĩ đại của Nhật Bản cận đại, thường giơ một tay lên trước các đệ tử, hỏi: “Cho ta nghe tiếng vỗ của một bàn tay”. Trong Thiền có nhiều những đòi hỏi bất khả như vậy: “Hãy dùng cái mai trong đôi tay không của ông”. “Đi bộ trong khi cưỡi lừa”. “Nói mà không dùng đến lưỡi”. “Hãy chơi chiếc đàn không dây của ông”. “Hãy ngừng cơn mưa to này”. Những mệnh đề nghịch lý này chắc chắn sẽ thử thách trí năng ta đến mức độ căng thẳng cao nhất, cuối cùng khiến ta coi chúng là hoàn toàn vô lý và không đáng để mình phí năng lực tinh thần vào chúng. Nhưng hẳn không ai phủ nhận cái tính chất hữu lý của câu hỏi sau đây đã làm hoang mang tất cả mọi loại triết gia, thi sĩ, và tư tưởng gia kể từ khi ý thức con người thức tỉnh. “Ta từ đâu đến và ta đi về đâu?”. Tất cả những câu hỏi hay ngôn cú “bất khả” đề ra bởi những Thiền sư chả là gì hơn những kiểu thức “phi lý” của câu hỏi “hữu lý” hơn mà ta vừa đề ra.

Thật ra, khi ta trình bày quan điểm luân lý của mình về một công án, chắc chắn Thiền sư gạt bỏ, một cách tuyệt đối hoặc ngay cả một cách khôi hài, không cho ta một chỗ đứng nào để làm thế. Sau một vài lần hội kiến có thể ta không biết phải làm gì trừ phi ta coi ông ta là “một lão cuồng tín ngu dốt” hay như “một kẻ chả biết gì về lối suy tưởng ‘duy lý hiện đại’. Nhưng sự thật thì Thiền sư biết công việc của ngài rõ hơn là ta phê phán nhiều. Vì Thiền, rốt cuộc, chẳng phải là một thứ trò chơi trí năng hay biện chứng gì cả. Nó đối trị với một cái gì vượt qua cái luận lý tính của sự vật, ở đó Thiền sư biết rằng có “cái chân lý giải thoát ta”.

Dù ta có tuyên bố gì về bất cứ một chủ đề nào đi nữa thì nó vẫn cứ ở trên bề mặt của ý thức khi nào nó còn tùy thuộc cách nào đó vào một biện giải luận lý. Trí năng đáp ứng nhiều mục tiêu trong đời sống hằng ngày của ta, đến cả cái mức độ hủy diệt nhân tính, từng cá nhân hay toàn thể. Hẳn nhiên nó là một vật hữu ích nhất, nhưng nó không giải quyết vấn đề tối hậu mà mỗi người chúng ta chẳng chóng thì chày sẽ gặp phải trong đời mình. Đó là vấn đề của sinh và tử, quan hệ đến ý nghĩa của đời sống. Khi ta đối diện nó, trí năng phải thú nhận nó bất lực không đương đầu nổi với vấn đề; vì chắc chắn là nó đã đến một ngõ cùng hay nan vấn mà bản tính của nó không tránh được. Cái ngõ cùng trí năng mà bây giờ đây ta bị xô đẩy đến giống như “núi bạc” hay “tường sắt” đứng ngay trước mặt ta. Không phải là thủ đoạn trí năng hay trò khéo luận lý, mà ta cần toàn thể con người mình để thâm nhập được. Điều ấy, Thiền sư hẳn bảo ta, giống như leo lên đầu của một cây gậy trăm thước mà vẫn bị thúc phải tiếp tục leo nữa cho đến khi ta phải nhảy một bước tuyệt vọng, hoàn toàn bất chấp sự an ổn của sinh mệnh mình. Cái giây phút thực hành được như thế ta thấy mình an ổn trên “cánh hoa sen trọn nở”. Cái nhảy kiểu này không bao giờ có thể mưu định được bởi trí năng hay bởi luận lý tính của sự vật. Trí năng và luận lý tính chỉ tin nơi liên tục tính chứ không bao giờ nhảy qua cái vực thẳm toác hoác. Và đó là điều Thiền mong mọi người chúng ta thành tựu bất chấp một bất khả luận lý rõ rệt. Chính thế mà Thiền luôn luôn thọc ta từ sau lưng cứ tiếp tục cái lối lý luận hóa thói quen của ta để ta tự thấy mình có thể đi đến đâu với cái nỗ lực vô ích này. Thiền thừa biết giới hạn của nó ở đâu. Nhưng thường thì ta không nhận thức được sự kiện này cho đến khi chúng ta thấy mình ở trong cơn cùng quẫn. Cái kinh nghiệm cá nhân này cần để thức tỉnh toàn thể tính của con người ta, vì bình thường ta quá dễ thỏa mãn với những thành tích trí năng của mình, mà rốt cuộc, quan hệ với ngoại biên của đời sống.

Không phải là sự tu luyện triết lý hoặc những nghiêm khắc khổ hạnh hay đức lý đã cuối cùng đem Đức Phật đến kinh nghiệm giác ngộ của Ngài. Đức Phật chỉ đạt đến kinh nghiệm ấy khi Ngài bỏ rơi tất cả những pháp môn thô thiển phất phơ nơi những ngoại diện của đời sống chúng ta. Trí năng hay đức lý hóa hay khái niệm hóa chỉ cần để nhận thức chính những giới hạn của chúng. Sự tu tập công án nhằm chứng minh thân thiết tất cả những điều này cho ta.

Ý chí theo ý nghĩa nguyên sơ của nó, như tôi đã nói trước đây, căn bản hơn trí năng vì nó là cái nguyên lý nằm nơi gốc rễ của mọi sinh mệnh và kết hợp chúng trong nhất tính của hữu thể. Đá ở nơi mà chúng ở - đó là ý chí của chúng. Sông ngòi trôi chảy - đó là ý chí của chúng. Cây cối mọc - đó là ý chí của chúng. Chim chóc bay - đó là ý chí của chúng. Loài người nói - đó là ý chí của họ. Thời tiết thay đổi, trời làm mưa hay tuyết, trái đất thỉnh thoảng rung chuyển, sóng cuộn sao sáng - mỗi thứ theo ý chí của riêng mình. Hiện hữu là muốn và trở thành cũng vậy. Tuyệt đối không có gì trong thế gian này mà lại không có ý chí của nó. Cái ý chí độc nhất vĩ đại mà từ ấy tất cả những ý chí này, biến thiên vô cùng, phát sinh là cái tôi gọi là “vô thức Vũ Trụ” (hay bản thể luận), là cái không tạng của những khả tính vô biên. Như thế “Vô!” được nối kết với vô thức nhờ tác động trên bình diện năng động của ý thức. Cả hai công án có vẻ trí năng hay biện chứng, rốt cuộc cũng đưa tâm lý ta đến trung tâm năng động của ý thức và rồi sẽ về chính cội nguồn.

5

Như tôi đã nói trước đây, người học Thiền, sau khi ở với Thiền sư một vài năm - không chỉ một vài tháng - hắn sẽ đi đến một trạng thái ngưng trệ hoàn toàn. Vì hắn không biết phải đi đường nào; hắn đã cố giải đáp công án trên mức độ tương đối nhưng chả đi đến đâu. Giờ đây hắn bị xô đẩy vào một góc xó không lối thoát. Vào giây phút ấy Thiền sư có thể nói: “Bị dồn vào góc như vậy mà hay đấy. Đã đến lúc ông phải quay ngược hoàn toàn”. Có lẽ Thiền sư lại nói tiếp: “Ông không được nghĩ bằng đầu óc mà bằng bụng”.

Điều ấy nghe có vẻ lạ. Theo khoa học hiện đại, đầu đầy những khối xám và trắng và với tế bào và thớ nối kết cách này hay cách khác. Làm sao Thiền sư lại bỏ lơ sự kiện này và khuyên ta suy nghĩ bằng bụng? Nhưng Thiền sư là một loại người lạ lùng. Hẳn là ngài không lắng nghe ta và những gì ta có thể nói với ngài về các khoa học hiện đại hay cổ thời. Ngài biết công việc của ngài rõ hơn nhờ kinh nghiệm.

Tôi có cách riêng để giải thích sự tình, dù có lẽ phi khoa học. Có thể phân chia thân thể thành ba phần, đó là theo tác năng: đầu, mình, và tứ chi. Tứ chi là để vận động, nhưng đôi tay đã tự phân hóa và phát triển theo đường lối riêng. Giờ đây chúng được dùng trong những công việc sáng tạo. Đôi tay này với mười ngón của chúng hình thành đủ mọi thứ vật nhắm vào sự an ổn của thân thể. Tôi có trực giác rằng đôi tay phát triển đầu tiên rồi thì đầu, nó dần dà trở thành một cơ quan tư tưởng độc lập. Khi đôi tay được sử dụng cách này hay cách khác, chúng phải tự tách khỏi mặt đất, phân biệt mình với đôi tay của loài thú thấp kém. Khi đôi tay của con người thoát khỏi mặt đất như thế, để cho đôi chân độc quyền chuyển động, đôi tay có thể đi theo dòng phát triển của chúng, mà đến lượt nó sẽ giữ cái đầu thẳng khiến đôi mắt quan sát được những hoàn cảnh rộng rãi hơn. Mắt là một cơ quan trí năng, trong khi tai là một cơ quan nguyên thủy hơn. Còn như mũi, tốt nhất là nó phải tránh khỏi mặt đất, vì mắt bây giờ đã thu nhận một chân trời rộng hơn. Sự khoáng trương phạm vi thị giác này có nghĩa là tâm trí càng dần càng tách khỏi những đối tượng cảm quan, tự biến mình thành một cơ quan của trừu tượng trí năng và phổ quát hóa.

Như thế cái đầu tượng trưng cho trí năng, và mặt, với những cơ vận động, là khí cụ hữu ích của nó. Nhưng cái thân nơi bao hàm tạng phủ được điều khiển bởi những thần kinh vô ý và tượng trưng giai đoạn tiến hóa nguyên thủy nhất trong sự cấu tạo thân thể con người. Phần thân gần với thiên nhiên hơn, là nơi mà từ ấy tất cả chúng ta đã đến và nơi mà tất cả chúng ta sẽ trở về. Do đó thân tiếp xúc thân thiết hơn với thiên nhiên và có thể cảm thấy nó, nói chuyện với nó và “quan sát” nó. Tuy nhiên, sự quan sát này không phải là một tác động trí năng; nó, nếu tôi nói như thế được, có tính cách tình cảm. “Tình cảm” có lẽ là một chữ đúng hơn khi từ ngữ này được dùng theo ý nghĩa nền tảng của nó.

Quan sát trí thức là tác năng của đầu do bất cứ kiến thức nào ta có được về thiên nhiên từ nguồn này là một sự trừu tượng hay một miêu tả thiên nhiên chứ không phải chính thiên nhiên. Thiên nhiên không tự bộc lộ bản diện nó cho trí năng - nghĩa là, cho đầu. Chính cái thân cảm thấy thiên nhiên và hiểu nó như chính nó. Loại hiểu biết này, mà ta có thể gọi là tình cảm hay năng động, liên hệ đến toàn thể hiện hữu của một con người như được tượng trưng bởi phần thân của thân thể. Khi Thiền sư bảo ta giữ công án ở bụng, ngài muốn nói rằng ta phải tiếp nhận công án bằng cả con người mình, rằng ta phải tự đồng nhất mình hoàn toàn với nó, chứ đừng nhìn nó một cách trí thức hay khách quan như thể nó là một cái gì ta có thể đứng tách khỏi.

Một dân bán khai nọ một lần được một nhà khoa học Mỹ viếng thăm, và khi họ được biết rằng người Tây phương nghĩ bằng đầu, dân bán khai cho rằng người Mỹ đều điên cả. Họ bảo, “chúng tôi nghĩ bằng bụng”. Người Trung Hoa và cả Nhật Bản - tôi không được biết về Ấn Độ - khi gặp những vấn đề khó khăn nào đó, thường nói: “Hãy suy bụng anh”, hay giản dị: “Hãy hỏi bụng anh”. Nên, khi có một vấn đề nào đó liên hệ đến sinh mệnh của ta khởi dậy, họ khuyên ta “nghĩ” bằng bụng - chứ không bằng bộ phận có thể tách biệt nào của thân thể. “Bụng” chỉ cái toàn thể tính của hiện hữu mình, trong khi đầu, là bộ phận phát triển trễ nhất của thân thể, tượng trưng cho trí năng. Trí năng thiết yếu giúp ta đối tượng hóa cái chủ đề đang thẩm xét. Do đó, đặc biệt ở Trung Hoa, con người lý tưởng là một người thân hình có phần vạm vỡ, với một cái bụng phệ, như mô tả nơi hình dáng của Bố Đại, người mà người ta coi là hóa thân của Đức Phật tương lai, Di Lặc.

“Nghĩ” bằng bụng thực tế có nghĩa là án cách mô xuống để chỗ cho các cơ quan lồng ngực tác động chính đáng và giữ thân thể vững vàng và chỉnh tề để tiếp nhận công án. Toàn thể tiến trình không phải là để biến công án thành một đối tượng của trí năng; vì trí năng luôn luôn giữ đối tượng của mình tách khỏi chính mình, nhìn nó từ một khoảng cách, như thể nó hết sức sợ chạm vào đối tượng, chứ đừng nói gì đến việc nắm nó và giữ nó trong đôi tay trần của mình. Thiền, trái lại, không những chỉ bảo ta nắm công án bằng đôi tay, bằng bụng, mà còn đồng nhất mình với nó một cách hoàn toàn nhất, đến nỗi khi tôi ăn hay uống thì không phải là tôi mà chính là công án ăn và uống. Khi đạt đến được như thế công án tự giải đáp mà tôi chẳng phải làm gì hơn nữa.

Còn về ý nghĩa của cách mô trong cơ cấu của thân thể con người tôi chả có kiến thức gì từ quan điểm y học, ngoài cái kiến thức thông thường của tôi, dựa trên một số kinh nghiệm nào đó, rằng cách mô liên hệ với phần bụng quan hệ rất nhiều với cảm thức an ninh của ta, phát sinh từ sự liên hệ thân thiết hơn với nền tảng của sự vật; nghĩa là với thực tại cứu kính. Để thiết lập thứ tương hệ này tiếng Nhật gọi là kufu suru. Khi Thiền sư bảo ta theo đuổi kufu (công phu) của mình về công án bằng phần bụng, ngài không ngụ ý hoạt động nào khác hơn nỗ lực thiết lập cho được mối tương hệ này. Có lẽ đây là một lối nói chất phác hay tiền khoa học - cái lối nỗ lực thiết lập một tương hệ giữa cách mô và bụng và thực tại cứu kính này. Nhưng mặt khác, chắc chắn chúng ta đã trở nên quá âu lo về cái đầu và tầm quan trọng của nó đối với những hoạt động trí năng của ta. Bất luận thế nào cũng không được giải quyết công án bằng đầu; thế có nghĩa là, một cách trí thức hay một cách triết lý. Bất cứ một lối nhận thức luận lý nào có thể có vẻ cần thiết hay khả dĩ ở buổi đầu, công án rốt cuộc vẫn phải được giải quyết bằng phần bụng.

Lấy trường hợp cái gậy trong tay Thiền sư. Thiền sư giơ lên và tuyên bố: “Ta không gọi nó là cái gậy thế các ông gọi nó là gì?”. Câu này có vẻ như cần một giải đáp biện chứng, vì lời tuyên bố hay thách thức này cũng chả khác gì nói: “Khi A không là A, nó là gì?” hay “Khi Thượng Đế không là Thượng Đế, ngài là ai?”, ở đây luật đồng nhất của luận lý bị vi phạm. Khi A một lần đã được định nghĩa là A, nó phải cứ là A chứ không bao giờ là phi A hay B hay X. Đôi khi Thiền sư hẳn lại tuyên bố một câu khác: “Cái gậy không phải là cái gậy mà lại là cái gậy”. Khi người đệ tử đến gần Thiền sư với đầu óc luận lý và tuyên bố câu thử thách là hoàn toàn vô lý, chắc chắn hắn sẽ sơi một cú khện bởi chính chiếc gậy trên tay Thiền sư. Người đệ tử không tránh được bị xô đẩy vào một ngõ cùng, vì Thiền sư sắt đá và tuyệt đối không chịu nhường bước trước một mức độ áp lực nào của trí năng. Bất cứ công phu nào mà người đệ tử giờ đây bị buộc phải làm hoàn toàn phải được thực hiện trong phần bụng chứ không trong đầu. Trí năng phải nhường chỗ cho ý chí.

Xin đưa ra một ví dụ nữa. Lục Tổ đòi thấy “bản lai diện mục của ông trước khi ông sinh ra”, ở đây biện chứng pháp vô hiệu. Lời đòi hỏi tương đương với mệnh lệnh của Christ: “Ta hiện hữu trước Abraham hiện hữu”. Dù cho sự giải thích nó của nhà thần học Kitô có tính cách truyền thống cách mấy đi nữa, hữu tính của Christ thách thức cảm thức về thời gian thứ lớp của con người chúng ta. Cái “bản lai diện mục” của Lục Tổ cũng vậy. Trí năng có thể nỗ lực tất cả những gì nó có thể, nhưng Lục Tổ cũng như Christ thế nào cũng gạt bỏ coi nó như không thích đáng. Đầu giờ đây phải khuất phục trước cách mô và tâm trí phải khuất phục trước linh hồn. Luận lý cũng như tâm lý phải bị hạ bệ, phải bị đặt bên kia tất cả mọi thứ trí thức hóa.

Tiếp tục câu chuyện biểu tượng này: đầu thì hữu thức trong khi bụng vô thức. Khi Thiền sư bảo các đệ tử ngài “suy tưởng” bằng phần dưới của thân thể, ngài ngụ ý rằng phải trì giữ công án xuống vô thức chứ không ở phạm vi hữu thức của ý thức. Công án phải “chìm” vào toàn thể con người chứ không dừng lại ở ngoại diện. Đúng ra, điều này vô nghĩa, mà chả cần phải nói rồi. Nhưng khi ta nhận thức được rằng đáy của cái vô thức nơi cái công án “chìm” là nơi ngay cả cái àlaya-vijnàna, cái “tàng thức”, cũng không giữ nổi nó, chúng ta thấy rằng công án không còn ở trong phạm vi của trí năng, nó hoàn toàn là một với cái ngã của ta. Công án giờ đây vượt qua tất cả những giới hạn của tâm lý học.

Khi ta vượt qua được tất cả những giới hạn này - có nghĩa là vượt qua cả cái gọi là vô thức tập thể - ta đạt đến cái mà trong Phật giáo gọi là adrasanajnana, “đại viên cảnh trí”. Bóng tối của vô thức bị phá thấu và ta thấy vạn pháp như thấy chính mặt mình trong tấm gương chiếu sáng.

D.T.Suzuki

Như Hạnh dịch

Theo https://vietmessenger.com/