Mấy phương diện thẩm mỹ của thơ Nho gia và Thiền gia

Mấy phương diện thẩm mỹ của thơ Nho gia và Thiền gia 

(Qua khảo sát một số trường hợp thơ viết về thiên nhiên)

I. Nhắc lại một số điểm then chốt của học thuyết Nho giáo và Phật giáo

Nho giáo và Phật giáo đều đã có một khoảng thời gian tồn tại hơn 2500 năm. Với hơn 2 thiên niên kỷ rưỡi tồn tại, cả hai học thuyết đều đã biến đổi rất nhiều, chia ra nhiều môn phái khác nhau. Trong một vài trang viết, chúng tôi không có tham vọng, và cũng không thể có tham vọng khái quát toàn bộ những tinh hoa của cả hai học thuyết, mà chỉ muốn nhắc lại một vài điểm trong số những điểm quan trọng nhất của hai học thuyết này. Đó cũng chính là những điểm có thể giúp làm sáng rõ các vấn đề mà bài viết đề cập đến.

1. Nho giáo

Khổng Tử được coi là người sáng lập ra học thuyết Nho giáo, nhưng không phải đến Khổng Tử những tư tưởng Nho giáo mới bắt đầu xuất hiện. Từ trước đó, một số tư tưởng có tính chất cơ sở của Nho giáo đã tồn tại ở Trung Quốc, Chu Công là người có đóng góp lớn. Nhưng chỉ đến Khổng Tử, Nho giáo mới trở thành một học thuyết thực sự với tư tưởng được xác lập một cách hệ thống, hệ thống kinh điển định hình, phương pháp tu dưỡng đầy đủ....

Sự ra đời của Nho giáo có yếu tố thời đại. Thời đại mà Khổng Tử sống - thời Xuân Thu đất nước Trung Quốc bị chia ra thành hơn 160 nước chư hầu tranh nhau tìm cách xưng bá trong thiên hạ, địa vị thiên tử của nhà Chu chỉ còn trên danh nghĩa. Chiến tranh xẩy ra liên miên, có tới 483 cuộc chiến tranh lớn nhỏ. Cục diện đó  được khái quát lại bằng một hình tượng  hết sức bi thảm là "đổi con ăn thịt, chẻ xương mà đun". Cũng từ thời kỳ này, nhiều học thuyết bắt đầu ra đời hoặc với mục đích sắp xếp lại trật tự xã hội, hoặc với mục đích tìm ra nhưng con đường khả dĩ giúp con người tồn tại một cách dễ dàng hơn trong những thực tại khắc nghiệt..., cuối Xuân thu, đầu Chiến Quốc trở thành phong trào "Bách gia tranh minh".

Nho giáo nằm trong số những học thuyết lớn nhất của thời đại đó. Đứng trước thực tế xã hội loạn lạc, nhân tâm suy vi..., học thuyết Nho giáo hướng vào mục đích lớn nhất là "chống loạn cứu thế", muốn xây dựng một xã hội có trật tự, hài hòa, trong đó con người sống theo đúng phận, không tiếm vị, vượt phận - một xã hội  "vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con" (quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử). Nho giáo ngay từ đầu đã nhấn mạnh tới việc lý giải, nhận thức về con người, tôn vinh con người, chỉ ra cho con người con đường để làm người một cách chân chính (nhân chi vi nhân), hướng tới xây dựng một xã hội lý tưởng trong hiện thực. Học thuyết Nho giáo không hướng con người tới một cõi niết bàn sau khi chết hay một niết bàn nằm ngoài trần gian, mà muốn xây dựng một "niết bàn" ngay trong thực tại. "Niết bàn" đó trong đời sống là một xã hội giống như xã hội thời Nghiêu Thuấn, trong mỗi con người là sự hoàn thiện về nhân cách

Sứ mệnh cao cả hiện thực hoá những lý tưởng trên không thuộc về tất cả mọi người mà chỉ thuộc về một bộ phận những người được Nho giáo xem là tinh hoa của các thời đại: các thánh nhân thiên tử và các hiền giả (các nhà Nho).

Con đường mà Nho giáo vạch ra để thực hiên lý tưởng đó là con đường TU THÂN: "Tự thiên tử dĩ chí ư thứ dân nhất thị giai dĩ tu thân vi bản" (Từ vua cho đến người dân ai cũng lấy việc tu thân làm gốc). Trước tiên phải tu thân rồi mới có thể trải qua nhiều công đoạn mà thực hiên các lý tưởng "trị quốc, bình thiên hạ".

Học thuyết Nho gia hướng các môn sinh vào một con đường đã vạch sẵn: học để ra làm quan. Nhưng ra làm quan không phải vì ham "năm đấu gạo vua ban", hay vì danh tước, vì bổng lộc, mà để giúp vua giáo hoá dân, ban ân huệ cho dân. Phương thức giáo hoá là "treo gương", mỗi nhà Nho tự tu thân, trau dồi, rèn luyện mình thành một tấm gương, lấy đạo đức của mình để cảm hoá dân chúng, khiến họ kính phục, cảm động mà tuân theo. Con đường xây dựng chính trị mà Nho gia hướng theo chính là con đường "Đức trị".

Đức mục cao nhất mà quá trình tu thân của nhà Nho có thể đạt được là "Nhân" (đức mục Thánh thì chỉ có các vị đế vương nhận mệnh trời đạt được mà thôi). Khổng Tử nhắc rất nhiều đến "Nhân" (trong Luận ngữ nhắc tới 105 lần), nhưng chưa bao giờ đưa ra một định nghĩa chính xác thế nào là Nhân. Tuy nhiên có thể coi câu trả lời của Khổng Tử với Nhan Hồi - một người được Khổng Tử khen là "ba tháng không trái với điều nhân" là một trong những định nghĩa quan trọng: "khắc kỷ phục lễ vi nhân" (khắc chế mình quay về với lễ là nhân), cụ thể là "đừng nhìn cái phi lễ, đừng nghe cái phi lễ, đừng nói cái phi lễ, đừng làm cái phi lễ", nghĩa là từng giờ từng phải luôn tuân theo, sửa mình theo lễ, theo những quy định đã được định trước. Đạt được nhân rất khó, đến như Khổng Tử còn phải khiêm tốn nhận mình là "Nếu coi mình là Thánh và bậc Nhân thì ta sao dám" (Nhược Thánh dữ nhân tắc ngô khởi cảm). Kẻ sĩ nếu cần có thể "sát thân thành nhân", không vì sống mà làm tổn hại đến điều nhân, khi cần thiết có thể hy sinh tính mạng để thực hiện điều nhân, không vì bất kỳ lý do gì mà làm tổn hại đến nhân cách của mình.

Lấy tu thân làm gốc, lấy đức mục nhân làm đức mục cao nhất của quá trình tu thân, Nho giáo cũng đồng thời nhìn ra rất nhiều trở ngại phảI vượt qua trong quá trình tu thân: cả giàu sang, nghèo hèn, cả uy võ, và nhất là lòng tư dục khiến con người chạy theo lợi mà quên nhân quên nghĩa. Bởi vậy tu thân là phải làm sao cho "giàu sang không cám dỗ được lòng của mình, phú quý không làm cho đổi cái chí của mình, uy võ quyền lực không thể làm cho khuất được cái chí của mình" (phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy võ bất năng khuất), sao cho "thấy lợi thì nhớ đến nghĩa" (kiến lợi tư nghĩa).

Con đường trước tiên, con đường chính thống nhất mà nhà Nho muốn lựa chọn bao giờ cũng là con đường nhập thế: thi đỗ, ra làm quan để giúp vua cai trị thiên hạ. Nhưng ngay người "cha đẻ" của học thuyết - Khổng Tử còn nhận thấy rằng "người quân tử học rộng mưu sâu không gặp thời nhiều lắm thay" và bản thân cuộc đời ông cũng minh chứng cho điều này. Nhà Nho vốn là những người mang tinh thần nhập thế  dấn thân, nhưng con đường làm quan vốn dĩ khó bước vào, mà bước vào được rồi thì cũng đầy chông gai. Thân phận của nhà Nho theo cách nói có phần cường điệu là "trên ăn mày một bậc" vốn rất bấp bênh, cái lẽ đắc thất là lẽ thường tình, hơn nữa việc nhà Nho có thực hiện được lý tưởng của mình hay không lại phụ thuộc hầu hết vào phẩm chất của các ông vua: có được vua dùng thì mới có thể đem sở học của mình ra mà ứng dụng. Từ thực tế đó, trong đội ngũ nhà Nho đã hình thành nên một thế ứng xử thứ  hai, tuy không chính thống bằng con đường trên nhưng số người theo là đông không kém: con đường ẩn dật.

Lựa chọn cuộc sống ẩn dật, các nhà Nho bước ra ngoài con đường lập thân bằng chính trị, xa dời những tranh giành thoán đoạt của nhân thế, trở thành những "chuyết phu", "lãn ông" sống với những thú vui bình dị, hòa mình vào thiên nhiên. Nhà Nho ẩn dật khác với nhà Nho hành đạo trên nhiều phương diện: từ những mối quan tâm, phong thái, đến cách sinh hoạt... nhưng dù thế nhà Nho ẩn dật vẫn là nhà Nho và là nhà Nho chính thống chứ không trở thành các đạo sĩ, tiên nhân hay các thiền gia. Bởi vì cũng như nhà Nho hành đạo nhà Nho ẩn dật không bao giờ xa rời cáI gốc "tu thân" của mình. Hay nói đúng hơn về ẩn dật cũng là một cách để họ giữ vững, bảo tồn nhân cách. Đó chính là một thế ứng xử "cùng khổ thì làm hay cho cho mình, hiển đạt thì làm hay cho cả thiên hạ" (cùng tắc độc thiện kỳ thân, đạt tắc kiêm tế thiên hạ) hay "đắc chí thì cùng với dân theo đạo, không đắc chí thì một mình theo đạo" (đắc chí dữ dân do chí, bất đắc chí độc hành kỳ đạo). Người ẩn dật cũng rất tự hào về nhân cách của mình, nếu không muốn nói là họ cao ngạo về nhân cách của mình có phần còn hơn cả các nhà Nho hành đạo, ở ẩn với họ chính là một cách thức "an bần lạc đạo" (an với cảnh nghèo mà vui đạo)

Như vậy có thể thấy rằng học thuyết Nho giáo từ mục đích cho đến nội dung học thuyết đều hướng về xã hội, hướng tới tạo dựng một xã hội thái bình thịnh trị, có cương thường, trật tự, đối với việc nhìn nhận mỗi con người Nho giáo cũng lấy tiêu chí xem họ thực hiện được đến đâu những nhiệm vụ xã hội của mình làm tiêu chí quan trọng nhất. Cách thức để đạt tới xã hội lý tưởng đó là "treo gương giáo hóa", các nhà Nho tự sửa mình thành tấm gương để dân chúng noi theo, để giáo hoá thiên hạ. Khi hiển đạt, ra làm quan hay khi phai lựa chọn cách sống ẩn dật thì nhà Nho cũng không bao giờ xa dời việc trau dồi đạo đức.

2.  Phật giáo

Nếu cần lấy một định đề để khái quát điểm nhìn xuất phát của Phật giáo đối với cuộc sống con người từ đó xây dựng học thuyết của mình thì đó chính là định đề "đời là bể khổ". Thông thường chúng ta hay lấy sự sinh ra của một con người làm niềm vui, và sự mất đi của một ai đó làm nỗi buồn. Nhưng trong cách nhìn của Phật giáo thì mọi bước đường đời của con người đều là một phần trong cái bể khổ mênh mông của nhân loại mà thôi. Người ở đời không ai tránh khỏi cái vòng luân hồi vô tận của "sinh, lão, bệnh, tử", đó là nỗi khổ chung, một con đường định mệnh mà bất kỳ ai dù là bậc vương giả cao quý đến những người khốn khổ không tấc đất đều phảI tuân theo. Đã vậy thì sinh cũng không phảI là một hạnh phúc, mà tử cũng chẳng phảI một bất hạnh, thảy đều là cái gánh nặng luân hồi mà con người phải mang mà thôi. Bởi thế cho nên, trong cách nhìn của nhà Phật thì tiếng khóc của một đứa trẻ sơ sinh cũng chính là báo hiệu của nỗi khổ được sinh ra và cả những nỗi sau này trong cuộc đời vậy.

Nhưng con người không chỉ khổ vì phải nằm trong cái vòng sinh, lão, bệnh tử tự nhiên ấy, nỗi đau khổ của con người còn xuất phát từ chính những nhu cầu, những ham muốn, những mối dây tình cảm... của họ. Những nỗi khổ đó được Phật giáo tổng kết thành: "oán tăng hội khổ" (khổ vì gặp những điều mình oán ghét); "ái biệt ly khổ" (khổ vì xa dời cái mình yêu thích), "cầu bất đắc khổ" (khổ vì mình mong cầu mà lại không được) và "ngũ uẩn thịnh khổ" (khổ vì sự tan hợp của ngũ uẩn; ngũ uẩn gồm có: sắc, thụ, tưởng, hành thức). Nghĩa là mọi tình cảm của con người đều dẫn con người đến đau khổ.

Tồn tại là đau khổ, cách nhìn ấy của Phật giáo là bao quát cho mọi con người trong mọi không gian thời gian chứ không riêng ai, riêng ở chỗ nào, riêng vào lúc nào. Nho giáo trong cách nhìn của mình cho dù có thừa nhận những giai đoạn lịch sử, những xã hội trong đó loạn lạc, chiến tranh, nhân tâm suy vi làm con người đau khổ nhưng không bao giờ thiếu sự tin tưởng vào một chế độ xã hội hoặc đã, hoặc đang, hoặc sẽ có mà trong xã hội đó con người được sống một cuộc sống hòa mục, yên ổn, hạnh phúc. Cách nhìn cuộc đời của Phật giáo so với Nho giáo cũng như so với rất nhiều học thuyết khác là bi quan hơn rất nhiều.

Phật giáo chỉ ra rất nhiều nguyên nhân dẫn đến nỗi đau khổ của con người, trong đó "vô minh" là nguồn gốc chính nhất, và bao trùm các nguyên nhân còn lại, đó cũng là điểm mà Phật giáo đả phá một cách quyết liệt nhất. Vì vô minh mà con người cứ mãi chấp trụ, níu kéo lấy những cái vô thường trên đời: bạc tiền, danh lợi, tuổi thọ....Vì vô minh mà con người rơi vào nhận thức nhị nguyên luận, mới chia mọi thứ ra làm hai phần rạch ròi: thiện - ác, vui - buồn, chính - tà..., vì vô minh mà con người lấy cái tâm sai biệt để nhìn nhận đánh giá. Chừng nào còn vô minh thì con người còn chìm đắm trong bể khổ.

Lấy xuất điểm coi cuộc đời là bể khổ, chỉ ra nguyên nhân lớn nhất của nỗi khổ con người là vô minh, Phật hướng học thuyết của mình vào mục đích lớn  nhất là giúp con người thoát khỏi bể khổ trầm luân, đưa con người vào một cõi niết bàn, bước sang "bờ bên kia" (đáo bỉ ngạn).

Phật giáo không đặt nhiệm vụ này cho một bộ phận, giai cấp nào trong xã hội có thể trở thành những bậc "tiên tri, tiên giác" dẫn dắt chúng sinh còn lại "chuyển mê khải ngộ", cũng không coi học thuyết của mình là một thứ "công cụ vạn năng" mà hễ ai dùng thì có thể bước ra khỏi bể khổ. Phật giáo coi chúng sinh nhất thiết đều bình đẳng, ai cũng có Phật tính, chỉ có điều bị vô minh che khuất, và giữa phật với chúng sinh chỉ khác nhau ở chỗ người đã thành Phật và và người đang thành phật mà thôi. Học thuyết của phật chỉ đóng vai trò là "cái bè" đưa chúng sinh sang bờ bên kia, còn sang như thế nào và có sang được hay không là hoàn toàn tuỳ thuộc vào bản thân mỗi người, không ai có thể làm hộ.

Quan niệm về "cõi niết bàn", "bờ bên kia" của Phật giáo không giống nhau ở các học phái. Ví dụ như Tiểu thừa quan niệm niết bàn là một thế giới nằm ngoàI thế gian, ở đó con người sẽ thoát khỏi vòng luân hồi bất tận, không còn sinh, diệt.

Quan niệm về niết bàn của Thiền tông có khác.

Có một câu chuyện Phật giáo kể rằng:

Một người kia hỏi vị Thiền sư:

- Hạ đã qua rồi, đông sẽ tới, vậy làm sao tránh khỏi?

- Tại sao anh không tìm một chỗ nào không có mùa hạ và mùa đông? Vị thiền sư hỏi lại người kia.

- Làm sao tìm ra được một nơi như thế?

- Vậy thì đông đến anh hãy cứ run, hạ đến anh hãy cứ để mồ hôi đổ như mọi người.

Câu chuyện đó cùng với câu trả lời của Bách Trượng Thiền sư trước câu hỏi "kẻ giác ngộ có còn bị luật nhân quả chi phối nữa không" có thể làm ta hiểu được quan niệm về niết bàn của Thiền tông. Niết bàn không phải là một thế giới nằm ngoài trần gian, một nơi mà con người không còn bị luật nhân hồi chi phối nữa, nơi mà mùa hè và mùa đông đều không còn tồn tại, chỉ có một mùa xuân vĩnh viễn. Không có một niết bàn như vậy. Điều mà Thiền học muốn hướng con người đến không phảI là trông chờ vào một cõi tồn tại khác sau cái chết, cũng không phảI là tìm cách thay đổi thực tại mà là thay đổi thái độ với chính hiện thực ấy. Cái vòng sinh, lão, bệnh, tử sẽ vẫn luôn còn đấy như mùa hạ và mùa đông vẫn sẽ đến rồi đi nằm ngoài nhân ý của con người.

Thế thì Niết bàn nằm ở đâu?. Nó nằm trong chính tâm con người vậy. Hiện thực thì vẫn vậy nhưng khi con người đối diện với hiện thực đó với một cái tâm khác đi, không phải là "viên tâm" đầy vọng động, đầy chấp luỵ mà là cái tâm "bản thể", "siêu việt" khỏi những nỗi đau buồn, bi luỵ do hiện thực đưa lại, lúc đó mỗi người sẽ xây dựng được trong bản thân một cõi niết bàn đích thực, còn vọng tưởng vào một cõi niết bàn ngoài mình thì còn chưa thể chứng ngộ, và chưa thể gỡ được màng vô minh che phủ. Chỉ bằng cách sống trong cuộc đời như sóng hòa vào biển, vẫn không ra ngoài cái vòng sinh, lão bệnh, tử, nhưng ở trong nó mà không con cảm giác về nó, không còn vì nó mà sinh ra hỉ, nộ, ái, lạc nữa thì mới tới được "bờ bên kia". Đó chính là thái độ "dĩ bất biến ứng vạn biến", lấy cái tâm thường nhiên, "chân như" đối diện với cái vô thường, hư huyễn của cuộc đời với thái độ "nhậm vận", "vô úy" (không sợ hãi). Đạt được điều ấy tâm của ta sẽ vượt ra ngoài sự chi phối của không gian, thời gian, trở nên vĩnh hằng, tĩnh tại, nói theo một cách nói hình tượng của nhà Phật thì khi đó ta sẽ trở thành "đoá sen nở trong lò lửa vàng".

Giải thoát luận của Thiền tông là đưa người "nhập thế" mà rút cục là để xuất thế, siêu thế. Người tu Thiền không tránh đời, không diệt sinh mà "ở trần gian vui đạo" (cư trần lạc đạo), hòa vào cuộc đời nhưng hòa vào mà thực ra là thoát khỏi nó bằng "trí huệ bát nhã", bằng cái tâm đã được giác ngộ.

Cái tâm đó chỉ có được khi ta "sinh cái tâm của mình ở vào chỗ không chấp vào đâu" (ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm - kinh Kim Cương). Khi tâm ta không còn bám chấp vào đâu, không còn sự phân biệt luân hồi - niết bàn, Phật - chúng sinh, nhân - ngã, thiện - ác, vinh - nhục, thị - phi... thì cái tâm ấy sinh ra. Còn bám chấp vào đâu dù là vào Phật, niết bàn, thiện, chính... hay chúng sinh, luân hồi, ác, tà.... cũng còn chưa thể siêu thoát, chưa thể "đốn ngộ" vì đã là chấp thì cái chấp nào rút cục vẫn là chấp mà thôi.  Chỉ bằng cái tâm bình đẳng, bằng con đường trung đạo  để tiếp cận với mọi vấn đề thì ta mới có thể "đốn" tận gốc những mối luỵ ràng buộc con người vào bể trầm luân không dứt.

Nho giáo thường hay bàn đến và đối lập các phạm trù như Quân tử - tiểu nhân, nghĩa - lợi. Giả sử các Thiền gia có bàn đến vấn đề này thì họ cũng sẽ coi quân tử - tiểu nhân, nghĩa - lợi vốn không phảI là hai, mà là một vậy

II. Một số phương diện thẩm mỹ của thơ Nho gia và Thiền gia.

1. Một số phương diện thẩm mỹ của thơ Nho gia

1.1. "Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ" - một loại  thái độ đối với khách thể thẩm mỹ.

Trong thi tập của các nhà Nho, thiên nhiên xuất hiện rất nhiều. Có thể nói rằng, với các nhà Nho, tìm đến với thiên nhiên trước hết là một sự bày tỏ thái độ của mình đối với phần khác với thiên nhiên còn lại: đời sống nhân thế, từ đó xác lập chỗ đứng, vị trí của bản thân. Đọc thơ của các nhà Nho chúng ta thấy một sự đối lập rõ ràng trong thái độ khi viết về thiên nhiên với khi viết về nhân tình thế thái. Rất dễ nhận ra điều này trong thơ Nguyễn Trãi.Với thiên nhiên, thái độ của ông là gần gũi, thân thiết:

Cây rợp tán che am mát,

Hồ nằm nguyệt hiện bóng tròn

Lộ nằm hạc lẩn nên bầy bạn,

U ấp cùng ta làm cáI con.

(Ngôn chí - bài 21)

Trúc mai chẳng phụ lòng quân tử,

Viên hạc đà quen bạn dật dân.

Hái cúc ương lan hương bén áo,

Tìm mai đạp nguyệt tuyết xâm khăn.

Đàn cầm suối trong tai dội,

Còn một non xanh là cố nhân.

(Thuật hứng - bài 15)

Còn đối với nhân thế thì:

Ngoài chưng mọi chốn đều hay hết,

Bui có lòng người cực hiểm thay.

(Mạn thuật - bài 4)

Bể hiểm nhân gian ai kẻ biết,

Ghê thay thế nước vị qua mềm

(Tự thuật - bàI 4)

Không hoa miễn nhãn miên tiêu lộc,

Tục cảnh kinh tâm xuyễn nguyệt ngưu.

(Đốm hoa làm loá mắt như giấc mơ giấu hươu dưới lá chuối,

Cõi tục ghê lòng tựa trâu thở phì phào khi thấy trăng lên)

(Mạn hứng - bài 3).

Tan vỡ khát vọng làm "con chim bằng biển Bắc", làm "chim phượng gọi mặt trời lên", với không ít xót xa Nguyễn Trãi trở về với giấc mộng "suối khe", làm một "con chim hồng tránh mũi tên". Như "con chim đã bị thương vì cung bắn", lúc nào ông cũng cảm thấy cuộc đời, lòng người đầy bất trắc. Với Nguyễn Trãi, thế gian là một thế giới đầy "hiểm hóc", "co que", "đắng cay", "mặn chát", "chông gai"... Người đời thì "cực hiểm", "tham phú quý", "hằm hè", "biến bạc thành đen"...Không còn muốn "nhọc đua hơi", cũng không thể "cúi ngửa theo người", Nguyễn Trãi chọn cho mình một lối sống "nhàn" (Trong Quốc âm thi tập, ông nhắc rất nhiều đến chữ "nhàn", gần 40 lần trên tổng số 254 bài thơ). Và vì "tham nhàn nên lánh đến giang sơn", Nguyễn Trãi trở về sống trong thiên nhiên. Ông tìm thấy trong thiên nhiên tất cả: sự giàu có của "vàng cúc, bạc mai", tìm thấy ở đó người "bầy bạn", "cái con", "cố nhân".. và nhất là một chốn "dưỡng thân" cho cuộc đời phiêu dạt "như cánh cỏ bồng" của ông. Ông về với thiên nhiên như con người trở về với căn nhà thân thuộc, tìm cho mình một chỗ đứng ra ngoài và cao hơn cái nhân thế lầm bụi, bảo tồn nhân cách cao khiết "không chịu nổi chìm theo nhân thế" của mình.

Xu hướng đối lập trên cũng thể hiện trong thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm. Nhưng nếu như Nguyễn Trãi hay phê phán cái hiểm hóc của đường đời thì Nguyễn Bỉnh Khiêm thường phê phán thói ham mê danh lợi đến u mê của con người.

Không chỉ đối lập thiên nhiên với đời sống nhân thế, trên một bình diện khác, trong thơ, Nho gia còn dùng thiên nhiên như những hình tượng mang tính biểu trưng cho những phẩm chất mà nhà Nho hướng tới trong quá trình tu dưỡng của mình. Đặc điểm này thể hiện hiện rất rõ trong những vần thơ ngâm vịnh các loại cây quen thuộc như: tùng, cúc, trúc, mai. Trên "mảnh đất thơ ca của Nho gia, chúng đã trở thành những loại cây "tăng gia gối vụ" được trồng từ thế hệ này sang thế hệ khác, trở thành những cây biểu tượng. Cây tùng có khả năng tự nhiên là chống chọi được gió rét, cứng cáp "nhà cả đòi phen chống khoẻ thay"... tất là "tài lương đống cao ắt cả dùng". Trúc lại có cái đẹp riêng của nó: ruột rỗng, đốt cứng, không vì gió mưa bão táp mà nghiêng đổ. Hoa mai nở trong tuyết lạnh, có màu trắng tinh khiết. Hoa cúc trong khi "người đua nhan sắc thuở xuân dương" thì nó lại "nghỉ chờ thu", nở muộn màng hơn các loại hoa khác, nhưng vẫn đẹp - cái đẹp kín đáo, không rực rỡ, nổi trội. Tất cả những phẩm chất tự nhiên đó được nhà Nho dùng làm những biểu tượng ẩn dụ để chỉ cho chính bản thân mình. Cây tùng giống như khả năng gánh vác việc lớn, làm rường cột cho quốc gia của nhà Nho. Trúc tượng trưng cho khí tiết kiên cường, cái hư tâm không màng lợi lộc của người quân tử. Mai trở thành vật tỷ dụ cho tấm lòng cao khiết, trong sạch của nhà Nho. Cúc tượng trưng cho vẻ đẹp tinh thần của những nhà Nho ẩn dật. Vậy là, nếu như trong đời sống, nhà Nho có các danh vị khác nhau thì chúng cũng có "chức tước" của mình: tùng đại phu, trúc quân tử, mai ngự sử, cúc nhà Nho ẩn dật. Thiên nhiên được nhân cách hoá, trở thành những biểu tượng cho những phẩm chất của con người.

Các loại cây khác, không quen thuộc bằng, nhưng cũng được nhà Nho nhìn với con mắt "đạo lý hoá". Cây đa già "tuy đà chưa có tài lương đống, bóng cả như còn rợp đến dân" giống như những nhà Nho tuy không có khả năng hoặc cơ hội làm rường cột cho triều đình nhưng cũng vẫn làm được nhiều việc cho dân nhờ.

Vịnh về hoa nhài thì đưa ra triết lý "Mấy kẻ hồng nhan thì bạc phận, hồng nhan kia chớ cậy mình hay" (Hoa nhài - Quốc âm thi tập). Vịnh hoa mộc thì khái quát quy luật "Trời sinh vật vuông bằng người, Nếu có thơm tho thiếu tốt tươi"....

Mảng đề tài đề vịnh cảnh vật núi sông, bốn mùa... cũng không nằm ngoàI sự chi phối của khuynh hướng trên

Có thể nói như Lê Thánh Tông, viết thơ chính là một cách bày tỏ lòng "hăng hái nghĩ đến phép lớn của các bậc minh vương thánh đế, tới lòng cẩn mật của các bậc lương tá trung thần"

Lê Thánh Tông làm rất nhiều thơ về cảnh núi non, sông biển đất nước. Núi non, sông biển trong thơ ông thường mang cái đẹp hùng vĩ, rộng lớn. Viết về cảnh sắc đất nước chính là một cách ca ngợi cảnh tượng giàu đẹp, thanh bình của đất nước, làm sáng cái đức của quân vương, đằng sau đó không phải không có ý "kiêu ngầm" về công cuộc trị bình của mình. Thơ đề vịnh núi non, sông nước của ông thường gắn với việc ngợi ca:

Trạch quốc quang âm chuyển nhãn qua,

Thái bình thiên tử tráng quan hà...

Kình ba viễn thiếp lang yên tức,

Đáo xứ kinh hô thắng sự đa.

(Bóng quang âm nơI sông nước vùn vụt trôI qua trước mắt,

Thiên tử đời thái bình làm vững mạnh núi sông...

Sóng kình vĩnh viễn lặng êm, khói báo chiến tranh đã tắt,

Khắp nơi là tiếng hô vang chúc mừng chiến công)

(Giang hành ngẫu thành - bàI 7).

Thiên khai địa tịch hồng mông hậu,

Quỷ khắc thần toàn đại xảo trung.

Mạc thuyết Oa hoàng lưu vị dụng,

Hảo thương lặc ngã trị bình công.

([đây là cảnh được] trời đất mở mang từ sau thuở hỗn mang,

[đây là cảnh] được quỷ thần đẽo gọt vô cùng khéo léo.

Nói vui rằng bà Nữ Oa còn để dành chưa dùng đến,

Để khắc ghi công lao trị bình của ta đó mà)

(Đề động Bạch Nha)

Trượng phu đắc ý bằng đoàn hải,

Cảnh cảnh Tam hoàng đại quỹ mô.

(Kẻ trượng phu khi đắc ý tựa chim bằng bay tít biển khơI,

Noi theo quy mô to lớn của đời Tam hoàng rực rỡ)

(Giang hành ngẫu thành - bàI 5).

Vịnh bốn mùa thì cũng gắn với cảm hứng ca ngợi "tượng mở thái hoà Nghiêu vỗ trị, ơn nhiều chuẩn thải Hán nuôi dân" (Vịnh cảnh mùa xuân - Hồng Đức Quốc âm thi tập).

Có thể thấy giới tự nhiên được nhà nho xác định là miền đất để bộc lộ tâm sự, để trứ tâm. Đó là nơi mà nhà nho có thể truy cầu sự thỏa mãn về phương diện thẩm mỹ. ở đó có cái đẹp toàn vẹn, có cái phong phú, phóng khoáng thanh khiết. Chỉ có điều khách thể thẩm mỹ ấy không phải là một khách thể thẩm mỹ khách quan mà là chủ khách thể  tương thông hợp nhất.

1. 2. Tiếc xuân cầm đuốc mảng chơi đêm - cái đẹp tự nhiên cảm khái

Đứng trước thiên nhiên hùng vĩ, các thi nhân thường có một tâm trạng phổ biến là: cảm nhận được sự trường cửu của non sông, đồng thời cũng cảm nhận được cả cái phù vân, ngắn ngủi của cuộc đời con người, cái một đi không trở lại của dòng thời gian. Từ đó trong mỗi người đều sinh ra lòng cảm khái đối với quá khứ, lịch sử hào hùng. Có thể gặp cảm hứng này trong rất nhiều bài thơ: Dục Thuý Sơn, Bạch Đằng hải khẩu, Quá Thần Phù hải khẩu, Vãn hứng... của Nguyễn Trãi; Đề Dục Thúy Sơn, Càn hải môn lữ thứ... của Lê Thánh Tông....

Cảm thức "Giang san như tạc anh hùng thệ" (giang sơn thì vẫn như trước mà anh hùng thì đã mất) rất hay xuất hiện trong thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi, dường như đã trở thành một nỗi ám ảnh. Ông đối lập cái hoành tráng, trường tồn của núi sông với cái qua đi không thể nắm giữ dòng thời gian:

Sóc phong suy hải khí băng băng,

Khinh khởi phong phàm quá Bạch Đằng.

Ngạc đoạn khình khoa sơn khúc khúc,

Qua trầm kích triết ngạn tằng tằng.

(Gió bấc thổi trên mặt hồ, khí thế bừng bừng

Nhẹ giương cánh buồm thơ qua sông Bạch Đằng.

Như cá sấu bị chặt, như cá kình bị chém, núi quanh co.

Như cây giáo bị chìm, như chiếc kích bị gãy, bờ đắp lởm chởm).

Dòng sông Bạch Đằng nơi ghi dấu bao chiến công lịch sử vĩ đại được gợi lên với một vẻ đẹp đầy hào hùng, như gọi lại cả một thời quá khứ. Từ cơn gió đến núi non, bờ bãi đều như tạc lại chiến công của những bậc "hào kiệt công danh". Nhưng sông núi thì còn mãi, mà chuyện cũ thì đều "đã qua rồi". Bởi vậy đọng lại trong ông là "một nỗi lòng khó nói hết".

Đối lập cái vô tình của thời gian vũ trụ với thời gian đời người:

Hồ trung nhật nguyệt thiên nan lão,

Thế thượng anh hùng thử nhất thì.

Lê, Phạm phong lưu ta tiệm viễn,

Thanh đài bán thực bích gian thi

(Ngày tháng trong bầu cảnh trời khó già được,

Anh hùng trên đời chỉ có một thời đó thôi.

Cốt cách phong lưu của họ Lê, họ Phạm than ôi đã xa dần,

Rêu xanh đã ăn lấn phân nửa bàI thơ trên vách đá)

(Long đại nham)

Trong thơ của mình, Lê Thánh Tông cũng hay có sự đối chiếu phong cảnh sông núi với với lịch sử  dân tộc nhưng cảm xúc chủ yếu của ông là tự hào về quá khứ hào hùng. Tuy nhiên ở một số bài thơ ông cũng thể hiện tâm trạng rất giống với Nguyễn Trãi, "Dục Thúy Sơn" là một trong số đó. Núi Dục Thúy hiện lên với một vẻ đẹp "đỉnh ngọc lạnh lẽo cao vút như đẽo gọt giữa trời", "trời nước bao la". Nhưng:

Sơn quang bất ciI hồn như tạc,

Hồi thử anh hùng nhất mộng gian.

(Cảnh núi vẫn như xưa dường không thay đổi,

Ngoảnh lạ những người anh hùng trôI qua như giấc mộng.)

(Dục Thúy Sơn - Thơ chữ Hán Lê Thánh Tông)

Mối quan hệ giữa sông núi với con người chính là mối quan hệ giữa cái bất biến, trường tồn với cái nhất thời, ngắn ngủi. Cảm khái về chuyện đã qua cũng chính là một cách "tự liên hệ" với bản thân: những người anh hùng trước kia đều đã bị lớp bụi thời gian vùi lấp, ta sau này rồi sẽ ra sao?

Từ sự cảm nhận cáI vô tình của thời gian, trong mỗi thi nhân lại sinh ra lòng tiếc nuối thời gian, ham muốn tận hưởng vẻ đẹp của thiên nhiên, cuộc sống trong những năm tháng ngắn ngủi của đời người. Đó chính là lý do vì sao các nhà Nho hay làm thơ "tích cảnh"

Tập thơ chữ Nôm "Quốc âm thi tập" của Nguyễn Trãi có hẳn một chùm liên hoàn hơn mười bài "tích cảnh thi". Hiện lên trên những bàI thơ đó là hình ảnh một con người với hành động "chơi ngông" "cầm đuốc chơi đêm". "Chơi ngông" vì nhận thức được quy luật "Xuân xanh chưa dễ hai phen lại" và vì "những lệ xuân qua tuổi tác thêm". Cảm nhận được cái hữu hạn của đời người, ông như muốn tận hưởng từng giây phút quý báu. Cảm thức này về sau, trong văn học các nhà Nho tài tử càng trở nên rõ rệt hơn.

1.3. Khi bão mới hay cỏ cứng- quan niệm  về cái đẹp nhân vi rèn luyện, chế ước.

Một trong những đặc trưng thẩm mỹ rất quan trọng của hình tượng thiên nhiên trong thơ thiên nhiên Nho gia là thiên nhiên mang vẻ đẹp của sự "tôi luyện", của sự vượt lên và vẻ đẹp mang tính công dụng.

Nếu như trong cuộc sống các nhà Nho luôn tự buộc mình phải không ngừng vươn lên, vượt qua sự chi phối của hoàn cảnh để tu luyện nhân cách của bản thân, thì thiên nhiên trong thơ của họ cũng phải là một thiên nhiên luôn phải khắc phục, chống đỡ những khó khăn do môi trường xung quanh đem lại để vươn lên. Từ quan điểm trên của Nho gia, dễ hiểu vì sao trong thơ họ hình tượng tùng, cúc, trúc, mai lại xuất hiện nhiều đến vậy.

Tùng, trúc, mai vốn được coi là "ba người bạn mùa đông", là những cây chịu được và hơn thế còn vươn lên trong cái lạnh giá của mùa đông. Trong thơ, khi nhắc đến ba loại cây này, các nhà Nho luôn đặt chúng vào hoàn cảnh chống đỡ với tuyết sương, có thể nói rằng đó chính là "đối thủ" mà chúng phải vượt qua và cũng phải qua cuộc "chiến đấu" đó mà vẻ đẹp quân tử của trúc, tài "lương đống" của tùng, phẩm tiết thanh cao của mai mới càng trở nên ngời sáng.

Khi viết về cây tùng Nho gia nhấn mạnh ở nó những đặc đIểm như:

Thu đến cây nào chẳng lạ lùng,

Một mình lạt thuở ba đông.

(Tùng bài 1 - Nguyễn Trãi)

Cội rễ đã bền rời chẳng động,

Tuyết sương thấy đã đặng nhiều bề.

(Tùng - bài 2 - Nguyễn Trãi)

Tán xanh ngột ngột rợp hư không,

Qua mấy trăm thu thuở bão bùng.

Tiết cứng chẳng kinh sương tuyết,

TàI cao dưỡng để miếu đường dùng

(Tùng thụ - Hồng Đức Quốc Âm thi tập)...

Vẻ đẹp của tùng là ở chỗ trong khi các cây khác đến mùa đông đều rụng lá, thì chống chọi với giá rét, tùng vẫn xanh tươi, sương tuyết không làm thay đổi được "tiết cứng". Không những thế trải sương tuyết hàng trăm, nghìn năm tùng còn nuôi dưỡng được trong lòng mình "thuốc trường sinh" "để trợ dân", đó là hổ phách, phục linh.

Cây trúc được ca ngợi ở phẩm chất "trượng phu tiết cứng khác người thay":

Kỳ viên dưỡng dục nẻo sơ đông,

Dạn mặt dầu cành thuở gió rung.

Giá chẳng xâm hay tiết cứng,

Trăng những tỏ biết lòng không.

(Trúc thụ - Hồng Đức Quốc âm thi tập)

Kham  chi thế gọi là quân tử,

Sương tuyết nào hề bén mình.

(Quân tử trúc - Hồng Đức Quốc âm thi tập)

Chỉ có đặt trong những hoàn cảnh khắc nghiệt như :gió rung, giá lạnh, sương tuyết... phẩm chất "tiết cứng", hư tâm của trúc mới có thể bộc lộ rõ ràng.

Hoa mai thì càng sương tuyết càng mưa móc càng tốt, đẹp, càng giữ nguyên cốt cách của mình:

Càng thuở già, càng cốt cách;

Một phen giá, một tinh thần.

(Thơ mai - Nguyễn Trãi)

Hoa nẩy cây nên thuở dốc sương,

Chẳng tàn chẳng cỗi hãy phong quang....

Nhờ ơn vũ lộ đà no hết,

Đông đổi dầu đông hãy một dường.

(Mai già - Nguyễn Trãi)

Cái quý của cúc lại ở chỗ: Trong khi các loại hoa khác thường nở khi xuân đến, riêng cúc lại nở muộn màng vào mùa thu nhưng vì muộn mà càng quý giá:

Trùng cửu chớ hiềm thu đã muộn,

Cho hay thu muộn tiết càng thơm.

(Cúc - Nguyễn Trãi)

Cũng như vậy hoa sen chỉ thực sự đẹp khi đặt trong thế đối lập với bùn nhơ:

Lầm nhơ chẳng bén tốt hoà thanh.

Quân tử kham khuôn được thửa danh.

(Hoa sen - Nguyễn Trãi)

Với đối tượng thiên nhiên nhà Nho cũng rất quan tâm tính công dụng của chúng. Cũng như đối với con người, nhà Nho thường quan tâm xem họ đã làm gì có ích cho nhân quần, xã hội, thì với thiên nhiên nhà Nho cũng rất quan tâm đến tính quan dụng, ích lợi của chúng đối với con người. Đó cũng là một tiêu chí quan trọng để Nho gia lựa chọn miêu tả đối tượng này, mà không miêu tả đối tượng kia trong thơ của mình. Chẳng hạn tùng thì có phẩm chất chắc chắn, có thể làm cột chống nhà, hổ phách, phục linh của cây lại là một thứ thuốc vô cùng tốt; cây mai lại có thể làm gia vị cho canh; cây đa có thể rợp bang che cho dân...

1.4.  Quan niệm về cái đẹp thực hữu, sống động

Như đã chỉ ra trong các phần trên, có thể thấy rằng thiên nhiên trong thơ Nho gia là một thiên nhiên mang tính biểu tượng, một thiên nhiên được soi rọi từ hiện thực của tâm, chí. Mặc dù đề cao vai trò của cái chủ quan trong quá trình tiếp cận ngoại cảnh, Nho giáo trong bản thân học thuyết của mình chưa bao giờ phủ định tính hiện thực của sự tồn tại thế giới hiện tượng. Điều này rất khác với quan điểm của Thiền tông, Thiền tông cho rằng:

Bản lai vô nhất vật,

Phi chủng diệc phi manh.

Nhật nhật đối cảnh thời,

Cảnh cảnh tòng tâm xuất.

Tâm cảnh bản lai vô,

Xứ xứ ba-la-mật.

(Xưa nay không có một vật nào hết thảy,

Chẳng có gốc cũng chẳng có mầm để cho chúng xuất hiện.

Hàng ngày khi ta đối diện với ngoại cảnh,

Thì cảnh này, cảnh nọ đều từ tâm sinh ra.

"Tâm"và "cảnh" vốn đều là không)

(Trì giới và nhẫn nhục - Tuệ Trung Thượng sĩ)

Bởi vậy thiên nhiên trong thơ Nho gia vẫn là những thực thể, là thiên nhiên gắn với mặt đất con người đang tồn tại, chứ không nằm trong một thế giới siêu việt. Cho nên dù mượn thiên nhiên để tỏ chí thì mây, gió, trăng, hoa, núi, sông... trong thơ Nho gia vẫn xuất phát từ cái có thực. Nghĩa là có mây, gió, trăng, hoa, sông, núi... trong hiện thực thì mới có chúng trong thơ. Vì thế mà hình ảnh thiên nhiên trong thơ Nho gia phong phú, sống động hơn rất nhiều so với trong thơ Thiền gia.

Ta có thể bắt gặp hình ảnh sinh động của những đợt sóng mạnh mẽ ở những bài thơ tả cảnh sông, biển:

Triều tông nhất phái thủy quyên quyên,

Hạo diểu hồng đào tiếp hải yên.

(Một dòng nước cuồn cuộn đổ ra biển,

Sóng lớn mênh mông lượn một giải sát tận bờ)

(Du hải môn lữ thứ - Lê Thánh Tông)

Phá hiểu thừa phong đáo hải môn,

Hàm triều hung dũng nộ đào bôn.

(Trời sáng bạch, cưỡi gió lướt tới cửa biển,

Ngọn triều mặn giận dữ tung sóng xô cuồn cuộn)

(Kỳ la hảI môn lữ thứ - Lê Thánh Tông)

Hay vẻ đẹp rất thơ mộng của cảnh núi non:

Tháp ảnh trâm thanh ngọc,

Ba quang kính thuý hoàn.

(Bóng tháp cài cái trâm ngọc xanh,

ánh sáng của làn sóng nước soi gương búi tóc xanh biếc)

(Dục Thúy Sơn - Nguyễn Trãi).

Thiên nhiên trong thơ Nho gia thường vận động, biến đổi theo quy luật biến dịch, chứ không tĩnh tại như trong thơ Thiền gia. Đặc điểm này đặc biệt rõ nét ở những bài thơ ngâm, vịnh, tả cảnh bốn mùa. Trong loại thơ này, thiên nhiên hiện ra trong sự luân chuyển, nối tiếp nhau, tạo thành một chiều thời gian tuyến tính: xuân qua thì hè tới, hè hết thì thu sang, thu tận thì lại đến mùa đông, dòng thời gian không ngừng chảy trôi, một đi không trở lại:

Đông đã muộn lại sang xuân,

Xuân muộn thì hè lại đổi lần.

Tính kể tư mùa có nguyệt,

Thu âu là nhẫn một hai phần.

(Thu nguyệt - Nguyễn TrãI)

Thức xuân một tiết hãy còn khoe,

Phút đã nam ngoa đến tiết hè.

(Vịnh cảnh mùa hè - Hồng Đức Quốc âm thi tập)

Sự vận động của thiên nhiên còn được thể hiện trong sự vận động của bản thân hình tượng thơ:

Nhàn trung tận nhật bế thư trai,

Môn ngoại toàn vô tục khách lai.

Đỗ vũ thanh trung xuân hướng lão,

Nhất đình sơ vũ luyện hoa khai.

(Trong lúc nhàn nhã suốt ngày khép cửa phòng văn,

Ngoài cửa không có một khác tục nào tới.

Trong tiếng cuốc kêu xuân sắp tàn,

Đầy sân mưa phùn nhẹ rơI khi hoa xoan đang nở)

(Mộ xuân tức sự - Nguyễn Trãi).

Trong cái sắp tàn của không gian mùa xuân, một sức sống mới lại bắt đầu: "hoa xoan đang nở"

Trong "thính vũ" của Nguyễn Trãi, sự vận động biến đổi của thiên nhiên, thời gian lại được thể hiện bằng hình tượng những giọt mưa đêm: cùng với tiếng mưa "điểm từng hạt", những canh giờ cũng tàn đi trong một đêm đầy thao thức của thi nhân. Mưa như "chiếc cầu" nối liền thời điểm "đêm" với thời điểm "sáng" của một ngày.

Có thể coi cái động là một phạm trù thẩm my tiêu biểu của văn chương nhà nho. Nó cũng là một hệ quả của sự quan chú tới thực tại, tới sự khẳng định thực tại. Từ cái động, nho gia tiến tới xác lập các phạm trù thẩm mỹ khác như cái tự cường, cái cương kiện, sinh sinh hài hòa. Nho gia từ trong tinh thần triết học nhân sinh vốn đã theo đuổi quan niệm: "Thiên hành kiện, quân tử dĩ tự cường bất tức" (Thiên vận hành rất khỏe, người quân tử cũng cần làm cho mình không ngừng tự cường cùng với sự tự cường không nghỉ của trời đất). Những hình tượng thiên nhiên sống động, cương kiện như tùng trúc cúc mai là sự tiếp diễn một cách tự nhiên tư tinh thần triết học tới lĩnh vực thẩm mỹ. Hay nói cách khác, thẩm mỹ cũng là một phương diện trong  đời sống tinh thần lấy tu dưỡng làm then chốt của nhà nho, thẩm mỹ cũng là một loại công cụ phục vụ tu dưỡng.

2. Một số phương diện thẩm mỹ của thơ Thiền

2.1. Góc bể chân trời là nơi nuôi dưỡng chân tính của ta - Quan niệm của  Phật giáo về khách thể thẩm  mỹ

Nếu như Nho gia về với thiên nhiên như tìm về nơi bảo tồn thiên tính của mình, thì Thiền gia cũng tìm đến thiên nhiên như trở về cái bản thể, tự tính của con người. Thiền gia nhìn thấy ở thiên nhiên vật báu mà con người do vô minh, do lòng tham dục đã làm mất đi, đó là cái chân như, tự tính.

Thiên nhiên trong thơ Thiền gia cũng mang tính chất là những biểu tượng để Thiền gia chuyển tải các tư tưởng Thiền như: quan niệm về sinh tử, sắc - không, chân như....Có những bài thơ Thiền mang một loạt hình ảnh thiên nhiên nhưng mục đích cuối cùng của Thiền gia không phảI là miêu tả chính thiên nhiên đó mà là dùng thiên nhiên như một "công cụ ngoại hóa" mang tải những tư tưởng của Thiền Tông. Để lĩnh hội Thiền ý trong mỗi bài thơ, người đọc không thể không thông qua một quá trình "giải mã" các hình tượng được Thiền gia sử dụng.

Trong thơ Tuệ Trung Thượng sĩ, xu hướng dùng hình ảnh thiên nhiên bộc lộ thiền ý là hết sức rõ:

Sinh tử do lai bãi vấn trình,

Nhân duyên thời tiết tự nhiên thành.

Sơn vân dã hữu xuất sơn thế,

Giản thuỷ chung vô đầu giản thanh.

Tuế tuế hoa tuỳ tam nguyệt tiếu,

Triêu triêu kê hướng ngũ canh minh.

A thuỳ hôI đắc nương sinh diện,

Thuỷ tín nhân thiên tổng giả danh.

(Thôi đừng hỏi lai lịch về con đường sống chết làm gì,

Thời tiết của nhân duyên cứ tự nó hình thành.

Mây núi đã có cái thế bay ra khỏi núi,

Nước suối không tiếng nào không phảI là tiếng nước gieo vào lòng suối.

Hàng năm, hoa vẫn nở vào tháng ba,

Sáng sớm gà vẫn gáy vào canh năm.

Ai là người hiểu được mặt người mẹ,

Mới tin rằng người và trời đều giả danh.)

(An định thời tiết)

Bài thơ dùng hàng loạt hình ảnh tự nhiên như: mây núi, nước suối, gà gáy, hoa nở. Nhưng tất cả các hình ảnh ấy không được dùng để bàn về vấn đề "thời tiết" của tự nhiên mà chính là để nói về "lai lịch con đường sống chết" - một vấn đề không chỉ đạo Phật mà các tôn giáo khác đều rất quan tâm. Trong cách lý giải của Tuệ Trung Thượng sĩ thì sống chết của con người hay sự thay đổi thời tiết của tự nhiên cũng là từ "nhân duyên" mà ra, giống như mây núi tất bay ra khỏi núi, nước suối tất gieo vào lòng suối, hoa nở vào tháng ba, gà gáy vào canh năm, nào ai có thể biết được lai lịch, nguồn gốc của chúng ra sao. Xem vậy thì sự sống chết của "người" cũng như những biến đổi của thời tiết của "trời" vốn cũng chỉ là "giả danh", không phảI là chân thực, đều từ cái tâm vọng niệm của con người mà ra cả, khi nắm được bản lai diện mục thì tất không cần quan tâm về vấn đề sống chết làm gì, thấy "sinh tử nhàn nhi dĩ" mà thôi. Bằng một loạt hình ảnh thiên nhiên Tuệ Trung thượng sĩ đã chuyển tải tư tưởng phủ định tính chân thật của vấn đề sinh tử.

Trong bài "thị chúng" cũng bằng một loạt hình ảnh thiên nhiên, Thượng sĩ lại lý giải về một vấn đề khác:

Hưu tầm Thiếu Thất dữ Tào khê,

Thể tính minh minh vị hữu mê.

Cổ nguyệt chiếu phi quan viễn cận,

Thiên phong xuy bất giản cao đê.

Thu quang hắc bạch tuỳ duyên sắc,

Liên nhị hồng hương bất trước nê,

Diệu khúc bản lai tu cử xướng,

Mạc tầm Nam Bắc dữ Đông Tê (Tây).

(Đừng có tìm Thiếu Thất với Tào Khê,

Thể tính vằng vặc chưa có mê lầm.

Mặt trăng xưa soi kể gì xa hay gần,

Gió trời thổi nào chọn nơI cao hay thấp.

ánh sáng mùa thu lúc đen lúc trắng tuỳ theo duyên sắc,

Nhị sen đỏ thơm chẳng nhuốm bùn.

Khúc kỳ diệu của bản lai nên cất giọng hát,

Chẳng phảI tìm ở Nam, Bắc với Đông, Tây)

Bài thơ là một lời "gợi bảo mọi người" về vấn đề tự tính, bản thể của con người. Thượng sĩ khuyên mọi người đừng nên đi tìm tự tính, chân như ở ngoài tâm ta. Bởi vì thể tính là trong sáng vằng vặc và mỗi người đều có nó như là mặt trăng soi thì đâu phân biệt xa, gần, gió thổi đâu phân biệt nơi cao thấp. Tuỳ vào "duyên" mà mỗi người chứng ngộ theo một cách khác nhau, không thể cầu cái tâm ấy ở bên ngoài ta. Đây chính là một tư tưởng rất cơ bản của Thiền tông được tác giả chuyển tải một cách đầy hình ảnh và mang sức rung động lòng người.

Trong thơ Trần Nhân Tông, xu hướng dùng thiên nhiên để mang tảI thiền ý bộc lộ không rõ ràng như trong thơ Tuệ Trung Thượng sĩ. Thơ thiên nhiên của ông ít khi sử dụng những thuật ngữ Phật giáo và thường để ngộ được Thiền ý trong đó không phảI là đơn giản. Chẳng hạn trong bài thơ nổi tiếng "Thiên trường vãn vọng" (Ngắm cảnh chiều ở Thiên Trường) của ông:

Thôn hậu thôn tiền đạm tự yên,

Bán vô bán hữu tịch dương biên.

Mục đồng địch lý quy ngưu tận,

Bạch lộ song song quy hạ đ iền.

(Trước thôn, sau thôn đều mờ mờ như khói phủ,

Bên bóng chiều [cảnh vật] nửa như có nửa như không,

Trong tiếng sáo mục đồng lùa trâu về hết,

Đôi cò trắng song song đáp xuống đồng)

Cả bài thơ không hề dùng một điển tích Phật giáo nào, cảnh vật cũng chỉ là một làng quê hết sức bình thường. Nhưng trong cái tưởng như bình thường đó lại chứa đựng cả một quan niệm về thế giới của tác giả. Thôn xóm như được bao phủ bởi một lớp sương huyền ảo, trở nên "mờ mờ" không rõ ràng. Cảnh vật cũng ở trạng thái không hề xác định "nửa như có" mà cũng "nửa như không" trong ánh chiều tà của một ngày. Trên cánh đồng, trẻ mục đồng dắt trâu về trong tiếng sáo: cái có lại chuyển dần thành cái không. Trên nền "không" của cánh đồng đó, lại xuất hiện một cái "có": đôi cò trắng song song đáp xuống đồng. Tất cả nằm giữa hai bờ hư thực, vừa mờ ảo như được phủ trong khói, vừa rõ ràng đến mức trông thấy cả đôi cò đáp xuống cánh đồng mênh mông.

2.2. Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền - cái đẹp của tâm cảnh siêu việt

Đọc thơ Thiền, chúng ta thường có chung một cảm giác thế giới thơ Thiền là một thế giới thiếu vắng hình bang con người. ấn tượng này đặc biệt rõ rệt trong thơ của vị đầu đà Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử.

Trong thơ của nhà Nho, hình ảnh con người có thể không hiện lên trên bình diện câu chữ (kiểu câu giản lược đại từ nhân xưng là rất quen thuộc trong thơ cổ) thì hình bóng con người vẫn hiện ra, hoặc bằng những từ chỉ động tác như: trèo, lên, ngoảnh, bước, chèo (thuyền)... hoặc bằng những từ chỉ trạng thái tâm lý như: nhớ, buồn, tiếc... Không những vậy, thiên nhiên trong thơ Nho gia cũng rất hay được đặt trong thế so sánh với hình ảnh con người: hoa mai gợi ra khuôn mặt của Thái Chân, Cô Dịch, núi non được ví như mái tóc xanh (Dục Thúy sơn - thơ chữ Hán Nguyễn Trãi, Đà Giang tiểu bạc - thơ chữ Hán Lê Thánh Tông)... Từ bức tranh thiên nhiên trong thơ, bức tranh tâm trạng của tác giả thường cũng hiện lên rất rõ.

Trong thơ thiên nhiên của Thiền gia hình ảnh con người thường ít xuất hiện hơn. Khi xuất hiện thì cũng ở những trạng thái như: ngủ dậy, đứng, tựa, không hỏi, ngồi, ngắm, không biết, không ngờ... (thơ Trần Nhân Tông). Dường như không còn bóng vết của con người trần thế với những tình cảm, cách suy nghĩ, nói năng đi lại thường tình. Con người trong thơ thiên nhiên của Thiền gia là con người đã "khám phá được bộ mặt chúa xuân", thấy được cái vô thường trong cái tàn nở, đắc thất của thiên nhiên và hướng tới một thái độ "đối cảnh vô tâm":

Thị phi niệm trục triêu hoa lạc,

Danh lợi tâm tuỳ dạ vũ hàn.

Hoa tàn vũ tình sơn tịch tịch,

Nhất thanh đề đIúu hựu xuân tàn.

(Niềm thị phi rụng theo hoa buổi sáng,

Lòng danh lợi lạnh theo trận mưa đêm.

Hoa rụng hết, mưa đã tạnh, núi non tịch mịch,

Một tiếng chim kêu lại cảnh xuân tàn)

(Sơn Phòng mạn hứng - bài 2 - Trần Nhân Tông).

Hoa đã rụng hết, mưa đã tạnh, chỉ còn lại núi non yên tĩnh. Lòng thị phi, danh lợi của con người cũng theo hoa rụng xuống, theo mưa rửa sạch trơn, chỉ còn lại một cái "tâm bản thể" yên tĩnh, thường nhiên đối diện với cảnh vật. Kết thúc bài thơ hình ảnh "một tiếng chim kêu lại cảnh xuân tàn" như sự bắt đầu một vòng luân hồi mới trong vũ trụ, nhưng con người với cái tâm "tịch mịch" đã có thể đón nhận cái vòng luân hồi, tàn lụi đó với một thái độ "nhậm vận", không buồn đau, không bi luỵ.

Trong thơ Thiền, con người hòa làm một vào thiên nhiên, xóa bỏ ranh giới giữa "ta" và "vật", giữa "nội tâm" và "ngoại cảnh", con người tồn tại trong một trạng thái như nhiên, "vật ngã lưỡng vong":

Địa tịch đài du cổ,

Thời lai xuân vị thâm.

Vân sơn tương viễn cận,

Hoa kính bán tình âm.

Vạn sự thuỷ lưu thủy,

Bách niên tâm ngữ tâm.

Û lan hoành ngọc địch,

Minh nguyệt mán hung khâm.

(Đất hẻo lánh, đài thêm cổ kính,

Theo thời tiết mùa xuân về chưa lâu.

Núi mây như xa như gần,

Ngõ hoa nửa rợp nửa nắng.

Muôn việc như nước tuôn nước,

Trăm năm lòng lại nhủ lòng.

Tựa lan can nâng ngang chiếc sáo ngọc)

(Đăng Bảo Đài Sơn - Trần Nhân Tông)

Cảnh vật ở trong một trạng thái vô cùng tĩnh lặng, và cũng nằm giữa hai bờ hư - thực: xuân về chưa lâu, mây như xa như gần, hoa nửa rợp nửa nắng. Trên nền thiên nhiên đầy chất siêu việt đó, hình ảnh con người hiện lên như được "tạc" vĩnh viễn vào thiên nhiên trong trạng thái vô nhân ý "tựa lan can nâng ngang chiếc sáo ngọc" và trong một sự hòa nhập tuyệt diệu giữa con người với thiên nhiên "ánh trăng sáng chan hòa trước ngực". Cả con người, cả ánh trăng, cả mây núi, cả hoa, cả nắng... dường như cùng hòa vào nhau tồn tại trong một mùa xuân vĩnh cửu, trong một không gian siêu thế, an tĩnh, hằng nhiên, đứng ngoài dòng đời không ngừng chảy trôi như "nước tuôn nước".

Trong bài "Xuân cảnh" của Trần Nhân Tông chúng ta cũng bắt gặp một hình ảnh con người trong trạng thái vô ngôn, vô sự đối diện với cảnh:

Khách lai bất vấn nhân gian sự,

Cộng ỷ lan can khán thúy vi.

(Khách đến chơI không hỏi việc đời,

Cùng đứng tựa lan can ngắm màu xanh mờ mịt ở phía chân trời).

Nếu như đối với cuộc đời, Thiền gia hướng tới sự xóa bỏ mọi vọng niệm, mọi sự phân biệt giữa Phật - chúng sinh, niết bàn - luân hồi, sinh - tử... thì trong bộ phận thơ thiên nhiên họ cũng hướng tới sự đả thông khoảng cách giữa chủ thể và khách thể, giữa con người và môi trường, tiếp cận thiên nhiên bằng cái tâm giác ngộ, bản thể.

2.3. Đến xứ cởi trần thì bỏ áo - Quan niệm về cái đẹp nhậm vận tùy duyên.

Thiên nhiên trong thơ Thiền gia mang vẻ đẹp của một sự thuận ứng, nó cũng "hòa kỳ quang, đồng kỳ trần" với môi trường xung quanh, vươn tới xóa đi sự cách biệt. Thiên nhiên đó không cố vươn lên để khắc phục vòng luân hồi vốn có của vũ trụ, cũng tàn nở theo mùa. Nhưng cũng như con người Thiền gia - giải thoát mà không đi ra ngoài nhân thế - thiên nhiên trong thơ Thiền vẫn đẹp trong cái sự tàn nở vô thường của mình và chính trong đó, vẻ đẹp tự tính của chúng được phát lộ.

Y cẩu phù vân biến tháI đa,

Du du đô phó mộng Nam - kha.

Sương dung tẩy hạ hà phương trạm,

Phong sắc lai xuân mai dĩ hoa.

Tây nguyệt trầm không nan phục ảnh,

Đông lưu phó hải khởi hồi ba.

Quân khan vương tạ lâu tiền yến,

Kim nhập tầm thường bách tính gia.

(Cuộc đời  như đám mây nổi luôn luôn đổi thay nhiều vẻ,

Mơ màng đành phó cho giấc mộng Nam - kha.

Vẻ sương tắm hạ sen mới đâm bông,

Sắc gió vời xuân đến mai đã nở hoa.

Mặt trăng phương Tây đã chìm xuống chân trời thì bang trăng khó quay trở lại,

Dòng đông đã ra tới biển thì sóng nước há có thể trở về.

Anh hãy xem đàn én trước lầu họ Vương, họ Tạ,

Nay đỗ xuống ở nhà trăm họ bình thường.

(Thế thái hư huyễn - Tuệ Trung Thượng sĩ)

Cuộc đời con người, công danh trong đời chỉ giống như một áng mây nổi, một giấc mộng đẹp mà ngắn ngủi. Đàn én trước lầu họ Vương, họ Tạ - hai gia đình quyền quý xưa kia - nay cũng theo cái tan tác của họ mà bay đỗ xuống nhà thường dân. Vẻ đẹp trên đời cũng vậy, mong manh không gì là bền lâu: sương vừa tan, hạ tới hoa sen "mới đâm bông" thì thoắt cái gió mang theo mùa xuân đến, thay vào hoa sen là hoa mai. Thời gian trôi đi thì không thể lấy lại, như mặt trăng đã lặn thì ngày không thể kéo lại, nước đã ra tới biển Đông cũng không thể trở về. Diễn tả cái "hư ảo" của thói đời, của thiên nhiên nhưng bài thơ không mang lại cho người đọc một cảm giác bi quan hay một ham muốn níu giữ, ngược lại tiếp nhận cái hư huyễn đó như một tất yếu. Và đọng lại trong chúng ta là những rung cảm trước vẻ đẹp dù ngắn ngủi nhưng vẫn rất đáng trân trọng.

Ngũ xuất viên ba kim niễn tu,

San hô trầm ảnh hải lâm phù.

Cá tam đông bạch chi tiền diện,

Tá nhất biện hương xuân thượng đầu.

Cam lộ lưu phương si điệp tỉnh,

Dạ quan như thuỷ khát cầm sầu.

Hằng nga nhược thức hoa giai xứ,

Quế lãnh Thiềm bàn chỉ má hưu.

(Năm cánh hoa tròn nhị đIểm vàng,

[như] bóng san hô chìm, [như] vảy cá biển nổi.

Cành hoa trắng xoá suốt trong ba tháng đông,

Sang đầu xuân chỉ còn loáng thoáng một vàI cánh thơm nhẹ.

Móc ngọt chảy mùi thơm làm chú bướm si ngây tỉnh giấc,

ánh sáng ban đêm như nước khiến con chim khát buồn rầu.

Nếu Hằng nga biết được vẻ đẹp thanh nhã của hoa mai)

(Tảo mai - bài 1).

Vịnh hoa mai vốn là một chủ đề rất quen thuộc trong thơ nhà Nho. Nhưng trong bài thơ này, Trần Nhân Tông không nhìn hoa mai dưới cùng góc độ nhà Nho: hoa mai không phải là một biểu tượng của sự vượt qua giá rét. Theo thời gian, cành hoa mai hôm nào nở "trắng xóa suốt ba tháng đông", giờ chỉ còn "loáng thoáng vài cánh thơm nhẹ", nó cũng không đứng ngoài quy luật của các loài hoa khác có lúc nở rộ thì cũng có khi tàn. Nhưng chỉ vài cánh hoa còn lại cũng đủ sức hấp dẫn mê hồn khiến: mùi thơm khiến "chú bướm si ngây" phảI tỉnh giấc, vẻ tinh khiết đủ khiến "con chim khát buồn rầu". Và khiến cho nàng Hằng Nga, với cuộc đời bất tử trên chốn tiên cảnh cũng không khỏi thấy sự lạnh lẽo của cung Thiềm. Còn lại vài cánh hoa nhưng là những cánh hoa "bản thể" đằng sau tất cả những cái tàn nở thông thường. Vì thế mà bài thơ tuy có nói đến cái vô thường của cái đẹp nhưng không đem đến cảm xúc tiếc thương, thay vào đó là một ấn tượng trong trẻo, tinh khiết.

2.4. Chống gậy nhởn nhơ ngoài thế gian - cái đẹp  cõi  ở ngoài cõi, phương ở ngoài phương.

So thiên nhiên trong thơ của Nho gia, thiên nhiên trong thơ Thiền thường ít màu sắc, đường nét hơn. Cái mà Thiền gia hướng tới trong cuộc đời tu tập của mình là dứt bỏ mọi vọng niệm, đạt tới cái tâm bản thể, chân như. Dùng tâm đó soi chiếu lên cảnh vật thì một lẽ dĩ nhiên là cảnh vật cũng sẽ hết sức tĩnh lặng. Đọc thơ Thiền người ta cảm nhận được rất rõ cảm giác yên tĩnh, tự tại trong nội tâm mình. Thiên nhiên trong thơ Thiền thường giống như trong một bức tranh, trong đó một khoảnh khắc ngắn ngủi, một "sát na" trong vũ trụ mênh mông được kết đọng lại, trở nên vĩnh cửu.

Trong vũ trụ thiên nhiên ấy, dường như đám mây cũng ngưng kết lại trong không gian, những âm thanh cũng đọng lại không tan, một chiếc lá rơi tưởng như không bao giờ chạm đất..:

Hoạ kiều đảo ảnh trám khê hoành,

Nhất mạt tà dương thủy ngoại minh.

Tịch tịch thiên sơn hồng diệp lạc,

Thấp vân như mộng viễn chung thanh.

(Chiếc cầu chạm vẽ đảo bóng vắt qua dòng suối,

Một vệt nắng chiều rực sáng bên ngoài ngấn nước,

Nghìn núi lặng tờ, lá đỏ rơi,

Mây ướt giăng như mộng tiếng chuông xa vẳng.)

(Vũ lâm thu vãn)

Cảnh vật ở trong một trạng thái tĩnh lặng vô cùng: chiếc cầu đảo bóng yên lặng soi xuống dòng suối, vệt nắng của buổi chiều tà như ngưng đọng lại bên ngoài ngấn nước, những chiếc lá nhỏ bé rơi cũng mất hút vào không gian mênh mông của "nghìn núi". Có tiếng chuông nhưng là tiếng chuông vẳng từ một nơi rất xa, dường như từ một thế giới khác chỉ tăng thêm sự tĩnh lặng của bức tranh cảnh. Vơi bài thơ, một khoảnh khắc chiều tà trở nên vĩnh cửu.

Đó cũng là cảm giác của chúng ta khi đọc bàI "Lạng Châu vãn cảnh" của Trần Nhân Tông:

Cổ tự thê lương thu ái ngoại,

Ngư thuyền tiêu sắt mộ chung sơ.

Thuỷ minh, sơn tĩnh, bạch âu quá,

phong định, vân nhàn, hồng thụ sơ.

(NgôI chùa cổ lạnh lẽo sau lớp khói mùa thu,

Thuyền câu hiu quạnh, chuông chiều bắt đầu đIểm.

Nước trong, núi lặng, chim âu trắng bay qua,

Gió im, mây nhởn nhơ, cây lơ thơ lá đỏ.)

Cảnh vật dường như bay biến hết màu sắc, có thuyền câu nhưng không có hình ảnh con người, tất cả như có đấy mà lại như không. Cái lạnh lẽo và đìu hiu của một buổi chiều thu như thấm vào cảm nhận của người đọc.

Trong thơ thiên nhiên của Thiền gia, tất cả sự vật vẫn được gọi bằng những khái niệm quen thuộc với chúng ta: nước, hoa, mây, núi... Nhưng bằng những khái niệm thực ấy, Thiền gia lại hướng tới miêu tả một thế giới không thực, đúng hơn là siêu thực. Cất mình khỏi nhân gian đầy bụi bặm thăng hoa vào một "cõi ngoại cõi, phương ngoại phương":

Ngũ nhật kinh bàn lãn xuất môn,

Đông phong tiên dĩ đáo cô côn.

ảnh hoành thuỷ diện băng sơ bạn,

Hoa áp chi đầu noãn vị phân.

Thuý vũ ca trầm sơn đIừm nguyệt,

Hoạ long xuy thấp ngọc - quan vân.

Nhất chi mê nhập cố nhân mộng,

Giác hậu bất kham trì tặng quân.

(Chỉ năm ngày sợ rét lười ra khỏi cửa,

Mà gió xuân đã sớm đến với gốc cây cô đơn.

Bóng ngả trên mặt nước băng giá bắt đầu tan,

Hoa trĩu nặng đầu cành, hơi ấm chưa định rõ.

Giọng ca thuý vũ lắng chìm mặt trăng xóm núi,

Tiếng sáo Hoạ long ẩm ướt đám mây Ngọc quan.

Một cành hoa lạc vào giấc mộng cố nhân,

Tỉnh dậy không thể đem tặng anh được)

(Tảo mai - bài 2)

Không gian trong bài thơ dần dần được kéo về cõi "mộng": từ không gian của một buổi sáng mùa xuân "băng giá bắt đầu tan", "hơi ấm chưa định rõ" được nâng lên một không gian huyền ảo với âm thanh  của "giọng ca Thúy vũ", "tiếng sáo Ngọc long". Đến cuối bài thơ, cành hoa mai đã trở thành cành hoa "lạc vào giấc mộng cố nhân". Rốt cuộc là cành hoa mai thực hay mộng thật khó nói.

Tuệ Trung Thượng sĩ trong bài thơ "Giang hồ tự thích" cũng đã làm một "cuộc dạo chơi ngoài cõi thế", không chỉ cưỡi thuyền vượt "sông dài" mà còn vượt qua "bến trần gian" để đến xứ sở thần tiên:

Tiểu dĩnh trường giang đãng dạng phù,

Du dương trạo bát quá than đầu.

Nhất thanh hà xứ tân lai nhạn,

Chắc giác thu phong biến thập châu.

(Thuyền nhỏ lênh đênh trên dòng sông dài,

MáI chèo nhịp nhàng lướt qua đầu ghềnh.

Từ đâu vẳng lại một tiếng nhạn mới,

Bất giác thấy gió thu thổi khắp mười cõi.)

Nếu so với thơ Thiên nhiên của nhà Nho, có lẽ thơ Thiền còn ít nói đến những từ như "thoát tục", "bồng lai", "tiên" hơn. Thiên nhiên trong thơ Thiền đôi khi chỉ là một vùng nông thôn với đồng lúa, cánh cò (Thiên Trường vãn vọng) hay một làng chài (Ngư nhàn).... Nhưng trên nền không gian hiện thực ấy vẫn rọi chiếu ánh sáng của một thế giới khác, một thế giới siêu việt thế giới thực tại.

3. Sự bổ sung và giao thoa của hai loại quan niệm thẩm mỹ

Khi đặt vấn đề so sánh thơ thiên nhiên của hai loại hình tác gia Thiền gia và Nho gia, chúng ta đứng trước một thực tế là bản thân họ trong đời sống thực tế không chỉ chịu tác động, chi phối của riêng Nho hay Phật. Thời đại Lý Trần được coi là thời đại của Tam giáo đồng nguyên. Các Thiền gia không chỉ là những nhà tu hành mà còn tích cực tham gia vào mọi mặt đời sống, có người là vua, có người là tướng soái trong triều đình mang.... Sang đến thời Lê Thánh Tông, Nho giáo đã giữ vị trí  chủ đạo, nổi bật, mặc dù vậy, các nhà Nho dù là chân Nho vẫn không chỉ chịu ảnh hưởng duy nhất của Nho giáo, nhất là đối với những nhà Nho ẩn dật thì sự phân định các luồng tư tưởng ảnh hưởng tới họ thường không hề đơn giản.

ở nhiều tác giả trung đại, tinh thần "viên dung Tam giáo" thể hiện rất rõ và làm nên nét đặc sắc trong cuộc đời cũng như trong những tác phẩm văn học của họ: Tuệ Trung Thượng sĩ, Thiền sư Vạn Hạnh, Nguyễn Trãi.... ảnh hưởng của tư tưởng Lão Trang trong các sáng tác của tác giả Trung đại là một vấn đề cần được nghiên cứu nghiêm túc. Nhưng trong phạm vi  một bài nghiên cứu nhỏ, chúng tôi mới chỉ có đề cập tới một vài ảnh hưởng lẫn nhau của hai triết thuyết Nho giáo và Phật giáo lên đội ngũ tác giả với  mức độ gợi mở, đặt vấn đề cho một hướng nghiên cứu mà chưa thể có sự giải quyết thấu đáo.

Xét trong hệ thống chủ đề, chúng ta có thể thấy một sự  xen cài giữa hai Thiền gia và Nho gia. Ví như sự xuất hiện của những hình tượng tùng, cúc, trúc, mai - những cây vốn rất quen thuộc trong thơ nhà Nho thì trong các thi phẩm của Thiền gia nó cũng xuất hiện rất nhiều.

Chẳng hạn cây tùng trong thơ Tuệ Trung Thượng sĩ:

Tối ái thanh tùng chủng kỷ niên,

Hưu ta địa thế sở cư thiên.

Đống lương vị dụng nhân hưu quái,

Dã thảo nhàn hoa mãn mục tiền.

(Rất yêu cây thông xanh trồng mấy năm trước,

Đừng thở than ở vào địa thế hưu quạnh.

Tài rường cột chưa được dùng người đời chớ lấy làm lạ,

Nơi đây cỏ nội hoa nhàn đầy cả trước mắt)

(Giản để tùng).

ở bài thơ trên, cây tùng cũng tượng trưng cho phẩm chất mà nhà Nho rất đề cao: tài lương đống, làm trụ cột trong triều đình. Cây tùng ở vào "vị thế hưu quạnh", phải sống cùng "cỏ nội hoa nhàn", chưa được sử dụng đúng vị trí làm "rường cột" cũng giống như nhà Nho ẩn dật chờ thời.

Ngược lại nhà Nho cũng "trồng" không ít cây vốn được trồng trong vườn thơ của Thiền gia. Bài "cây mộc cận" (hoa râm bụt) của Nguyễn Trãi là một ví dụ

ánh nước hoa in một đoá hồng.

Vết nhơ chẳng bén bụt làm lòng.

Chiều mai nở chiều hôm rụng,

Sự lạ cho hay tuyệt sắc không.

Hoa râm bụt nhắc đến ông bụt hay đức Phật. Cách miêu tả trong bài thơ cũng gợi cho ta nhớ đến quan niệm về lẽ sắc không của Phật giáo.

Sự ảnh hưởng lẫn nhau trong sáng tác của hai loại hình tác gia trên không chỉ thể hiện ở phương diện chủ đề mà còn trong cả cách thể hiện hình tượng, ý tưởng, cảm hứng.

Phong cảnh trong bài "Phúc đường cảnh vật" của Tuệ trung Thượng sĩ dù có hình ảnh "ngọn gió thiền", "mặt trời Phật", thiền ý mênh mang nhưng rõ ràng vẫn có cái ý vị ẩn dật của một nhà Nho chưa gặp thời tạm náu mình trong rừng sâu, làm bạn cùng muông thú chờ ngày được thi thố tài năng giúp đời:

Phúc đường cảnh chí dĩ lang đang,

Lại hữu thiên phong tập tập lương.

Lưu lạc tiêu sơ trìu duẩn sấu,

Môn đình u thuý tịch tung hoang.

Vỵ phùng thì thái hiền nhân xuất,

Thả hỉ lâm thâm thuỵ thú tàng.

Tảo vãn lão thiên khai Phật nhật,

Thông môn đào lý lộng xuân quang.

(Phong cảnh Phúc đường thật đã thoáng đãng,

Nhờ có ngọn gió Thiền vi vu mát rượi.

Giậu đổ tiêu đIều, nảy chồi măng gầy,

Sân cổng thâm u kề gốc thông hoang.

Chưa gặp thời thịnh để cho người hiền xuất hiện,

Hãy mừng chốn rừng sâu có muông thú lành ẩn.

Sớm muộn trời già cũng mở mặt trời Phật,

Suốt từ ngõ vào đào mận đùa giỡn ánh xuân.)

Một số bài thơ của Nguyễn Trãi lại chứa đựng Thiền ý sâu sắc, chẳng hạn bài "Du sơn tự"của ông:

Đoản trạo hệ tà dương,

Thông thôn yết thượng phương.

Vân quy, thiền tháp lãnh,

Hoa lạc giản lưu phương.

Nhật mộ viên thanh cấp,

Sơn không trúc ảnh trường.

Cá trung chân hữu ý,

Dục ngữ hốt hoàn vương.

(mái chèo ngắn  buộc trong ánh chiều tà,

Xăm xăm lên thăm cảnh chùa trên núi.

Mây kéo về khiến giường thiền trở lạnh,

Hoa rụng  suối chảy đưa mùi hương đi xa

Chiều tối tiếng vượn kêu gấp,

Núi vắng bóng trúc ngã dài.

Trong đây quả có bao tình ý,

Muốn nói bỗng lại quên)

Bài thơ mở đầu bằng một hình tượng siêu thực rất đẹp: mái chèo buộc vào ánh chiều tà, một cái hữu và một cái vô được "buộc" vào nhau đã gợi cho ta liên tưởng đến cái hư - thực vốn rất quen thuộc trong thơ Thiền. Câu "Muốn nói bỗng lại quên" ở cuối bài gợi cho ta đến câu "Cá trung tư vị vô nhân thức" của Trân Thái Tông và tư tưởng "vô ngôn", "đốn ngộ" của Thiền.

Lời kết:  Tìm hiểu các đặc trưng thẩm mỹ của văn chương trung đại cả ở bộ phận văn chương nhà nho hay văn chương của các Thiền gia là công việc hết sức cần thiết. Nó là hướng tiếp cận khả dĩ có thể cho chúng ta hiểu được chiều sâu của các tác phẩm văn học, đặc trưng của từng loại hình văn chương. Công việc tìm hiểu không chỉ nhằm vào đối tượng thơ đề vịnh thiên nhiên, mà nó cần phải được xem xét trên diện rộng các tác phẩm. Công việc này thực là cấp bách để góp phần đổi mới việc nghiên cứu văn học, nhưng nó là việc khó  cần có thời gian và sự hiểu biết nhất định. Bài viết này của chúng tôi chỉ có ý nghĩa góp thêm một hướng đi, một cách tiếp cận  để nghiên cứu văn học nước nhà.

Nguyễn Kim Sơn - Trần Thị Mỹ Hòa

Theo http://khoavanhoc.edu.vn/