Cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn
Việt Nam từ 1986 đến 2010 - Phần 1
MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Nếu chúng ta đồng ý rằng có những
giá trị tồn tại giữa các lằn ranh và trên các đường biên thì những tư tưởng của
triết học hiện sinh hẳn là một trong những giá trị như thế. Từng gây náo động
“lục địa già” châu Âu, lan rộng đến rất nhiều vùng miền lãnh thổ với một nhịp
điệu mãnh liệt, đồng thời cũng vấp phải không ít những ánh nhìn kỳ thị, chủ
nghĩa hiện sinh vẫn là một trong những học thuyết có tầm ảnh hưởng sâu sắc đến
tư tưởng nhân loại thế kỷ 20.
Thuật ngữ “chủ nghĩa hiện sinh” (existentialisme) được nhà triết học người Pháp Grabiel Marcel khởi xướng vào giữa những năm 1940 và được J. P. Sartre sử dụng trong bài thuyết trình của mình vào ngày 29 tháng 11 năm 1945 tại Paris. Bài thuyết trình sau đó được xuất bản thành cuốn sách mỏng mang tựa đề “L’existentialisme est un humanisme” (Hiện sinh - một nhân bản thuyết). Cuốn sách này của Sartre khiến chủ nghĩa hiện sinh nhanh chóng trở nên nổi tiếng. Và cùng với chủ nghĩa hiện sinh, một số trào lưu xã hội cũng nhanh chóng được kích khởi và lan rộng như phong trào hippie, phong trào tự do tình dục, phong trào nữ quyền, v.v... Những trào lưu này hầu hết đều thể hiện sự giải phóng con người khỏi những ràng buộc xã hội, phản đối tính chính thống, ủng hộ tự do cá nhân, v.v...
Từ phương Tây, tư tưởng hiện sinh đã vươn những nhánh mạnh mẽ về phương Đông, tìm được tiếng đồng vọng của mình ở nhiều quốc gia châu Á, trong đó đáng chú ý là Nhật Bản và Việt Nam. Những hằng số chung của thân phận con người trong từng hoàn cảnh riêng biệt là lý do khiến cho Đông, Tây tuy khác biệt về văn hóa vẫn có thể “chạm” đến những điểm tương đồng ở bề sâu.
Và như thế, chủ nghĩa hiện sinh đã chính thức xuất hiện ở Việt Nam vào những năm 50, 60 của thế kỉ trước, không rầm rộ như “tiếng sấm vang động cả trời đất” (Trần Thái Đỉnh) nhưng đã nhanh chóng để lại những “dư chấn” trong lòng xã hội đương thời. Nhiều người đã đến với chủ nghĩa hiện sinh như một tín đồ đến với đức tin của mình. Văn học hiện sinh dần được định hình, tập trung vào những phạm trù cơ bản của triết học hiện sinh như vong thân, tha hóa, buồn nôn, phi lý, dấn thân, nổi loạn, cô đơn, hư vô… Tuy nhiên, sắc thái hiện sinh trong văn học miền Nam Việt Nam trước 1975 chưa thật sự rõ nét, hay nói đúng hơn, tinh thần hiện sinh nhiều chỗ đã bị hiểu chệch đi hoặc bị phóng đại quá mức. “Chiếc áo khoác hiện sinh” trở thành vỏ bọc an toàn cho sự giải phóng con người về nhiều mặt, cho lối sống nhiều khi buông tuồng, trụy lạc, thiếu trách nhiệm… Điều này lý giải vì sao các nhà phê bình vừa khen ngợi nhưng cũng lại vừa chỉ trích những tác phẩm mang hơi hướng hiện sinh, thậm chí quy kết đó là một khuynh hướng triết học tiêu cực. Sau 1975, mạch ngầm hiện sinh lại trỗi dậy mạnh mẽ. Khoảng thời gian 30, 40 năm đủ để xóa nhòa, thay thế và sinh tạo nhiều giá trị, nhiều chuẩn mực mới. Người ta hẳn nhiên đã có một cái nhìn khách quan hơn về hiện sinh và văn học hiện sinh. Thực tế đã chứng minh truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 có nhiều thành tựu quan trọng thể hiện qua sự đa dạng về phong cách và bút pháp, sự mở rộng phạm vi chiếm lĩnh hiện thực, sự lưu tâm đặc biệt đến những vấn đề cơ bản gắn với số phận con người. Đóng góp cho những thành tựu đó, nhánh tác phẩm mang cảm thức hiện sinh giữ một vị trí dẫu còn khiêm tốn nhưng không thể phủ nhận. Tuy nhiên, trong quá trình khảo sát mảng truyện ngắn này, các nhà nghiên cứu lại có khuynh hướng nghiêng nhiều về những nét nổi trội của cuộc hiện sinh: nguyên nhân, biểu hiện và các đặc điểm mà ít khi chú trọng khái quát về tinh thần hiện sinh trong văn học nói chung, trong truyện ngắn đương đại (sau 1986) nói riêng. Đây là lý do cơ bản và chính yếu nhất để chúng tôi quyết định lựa chọn đề tài Cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010.
3 2. Đối tượng, phạm vi nghiên cứu
2.1. Đối tượng nghiên cứu
Đối tượng khảo sát của luận án là truyện ngắn Việt Nam giai đoạn 1986 đến 2010 trên phổ rộng, trong đó, luận án tập trung nghiên cứu tác phẩm của một số cây bút tiêu biểu ở từng giai đoạn như Tạ Duy Anh, Nguyễn Huy Thiệp, Phạm Thị Hoài, Võ Thị Hảo, Y Ban, Nguyễn Thị Thu Huệ, Nguyễn Ngọc Tư, Phan Thị Vàng Anh, Dạ Ngân, Sương Nguyệt Minh, Đỗ Bích Thúy, Phạm Thị Ngọc Liên, v.v. 2.2. Phạm vi nghiên cứu
Giới thuyết khái niệm: Cảm thức hiện sinh trong văn học, theo cách nhìn nhận của chúng tôi, là sự thể hiện những sắc thái hiện sinh trong quá trình sáng tác của nhà văn một cách cảm tính (không chủ ý). Từ cách hiểu này, chúng tôi không hướng đến khẳng định ai là nhà văn hiện sinh/hiện sinh đến mức độ nào mà chỉ tiến hành khảo sát, đối chiếu giữa tác phẩm và những luận điểm hiện sinh (cơ sở lý thuyết chính của luận án) để chỉ ra những đường nét, dáng vẻ, màu sắc hiện sinh cụ thể.
Xuất phát từ những diễn giải trên, chúng tôi giới hạn phạm vi nghiên cứu của đề tài như sau:
- Những sắc thái chính của tinh thần hiện sinh góp phần làm nên kiểu con người mang cảm thức hiện sinh.
- Hệ thống các phương thức biểu hiện góp phần kiến tạo sắc thái hiện sinh trong tác phẩm như không gian và thời gian nghệ thuật, các motif, biểu tượng.
3. Cơ sở lý thuyết và phương pháp nghiên cứu
3.1. Cơ sở lý thuyết
Nền tảng lý thuyết cơ bản của luận án là triết học hiện sinh. Ngoài ra, chúng tôi cũng đồng thời vận dụng kết hợp lý thuyết thi pháp học, lý thuyết phân tâm học và nữ quyền luận trong quá trình khảo sát tác phẩm cụ thể.
3.2. Phương pháp nghiên cứu
3.2.1. Phương pháp cấu trúc, hệ thống: Chúng tôi đặt truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 như một chỉnh thể thống nhất trong diện mạo chung của văn học Việt Nam thời kỳ đổi mới. Đồng thời, khi tiếp cận từng truyện ngắn cụ thể, chúng tôi cũng quan tâm đến tính chỉnh thể trong cấu trúc của nó.
Phương pháp cấu trúc hệ thống cũng hỗ trợ đắc lực cho chúng tôi trong việc triển khai các bình diện nghiên cứu của luận án một cách logic và chặt chẽ.
3.2.2. Phương pháp lịch sử: Được vận dụng để khảo sát sự hình thành của triết học hiện sinh cũng như những biểu hiện cụ thể của trào lưu triết học này trên bình diện văn hóa, tư tưởng và cuối cùng là trong văn học.
3.2.3. Phương pháp thống kê, phân loại: Hỗ trợ cho việc hình thành các luận điểm chính của luận án, giúp xác định tần số lặp lại của các biểu tượng, các chi tiết, các motif hiện sinh trong từng tác phẩm cụ thể
4. Đóng góp của luận án
Luận án hoàn thành sẽ có những đóng góp nhất định về các phương diện sau:
- Khái quát lịch sử hình thành của triết học hiện sinh cùng những phạm trù hiện sinh cơ bản, mô tả quá trình lan tỏa và dịch chuyển tầm ảnh hưởng đến Việt Nam cũng như những điểm khuyết thiếu, thậm chí lệch lạc trong buổi đầu của hành trình tiếp nhận hiện sinh ở Việt Nam.
- Xâu chuỗi và mô tả những biểu hiện đặc thù của cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010.
5. Cấu trúc của luận án
Ngoài phần mở đầu, phần kết luận và phần danh mục tài liệu tham khảo, nội dung của luận án được triển khai trong 4 chương:
Chương 1. Tổng quan tình hình nghiên cứu (18 trang)
Đây được xem là bản tổng kết về thực tiễn tư liệu nghiên cứu mà chúng tôi đã khảo sát được. Ngoài việc thống kê những ý tưởng chính mà người đi trước đã làm được, phần tổng quan nêu những ý tưởng định hướng cho toàn bộ luận án.
Chương 2. Chủ nghĩa hiện sinh - Những bình diện lý thuyết và tiếp nhận trong văn học Việt Nam (32 trang)
Với việc dẫn ra những phạm trù lý thuyết cơ bản nhất, chương 2 có ý nghĩa như một tiền đề lý thuyết - lý luận cho luận án. Chủ nghĩa hiện sinh được soi chiếu từ góc nhìn cơ bản đến góc nhìn kết hợp, chuyển hóa.
Chương 3. Các kiểu con người mang cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 (48 trang)
Chương 3 tập trung định dạng và lý giải các kiểu con người mang những nét tâm lý hiện sinh phổ biến trên cơ sở lý thuyết đã dẫn ở chương trước: kiểu con người cô đơn, kiểu con người nổi loạn và kiểu con người lo âu.
Chương 4. Không gian, thời gian, các motif và biểu tượng mang cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 (36 trang)
Chương 4 mô tả đặc điểm của các kiểu không gian, thời gian và thống kê một số biểu tượng phổ biến liên quan đến cảm thức hiện sinh. Các kiểu không gian, thời gian này chính là môi trường nghiệm sinh cho con người.
Xét trong chỉnh thể cấu trúc, chương 3 và chương 4 có mối quan hệ chặt chẽ theo hướng bổ trợ cho nhau, góp phần thể hiện đóng góp mới của luận án.
NỘI DUNG
Chương 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
1.1. Tình hình nghiên cứu triết học hiện sinh và tư
tưởng hiện sinh trong văn học Việt Nam
Quá trình tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh ở Việt Nam nhìn chung là một quá trình phức tạp, bởi vì bản thân triết thuyết này gây nên những sự phân hóa rất lớn (giữa những người bác bỏ hay tán dương chủ nghĩa hiện sinh hữu thần hay hiện sinh vô thần, giữa những người tán thành hay không tán thành một đại diện nào đó của triết thuyết này, hoặc Kierkegaard hoặc Nietzsche hoặc Sartre, v.v...). Thứ nữa, quá trình tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh ở từng nhà phê bình cũng không hề đơn giản, nhất phiến mà có thể chuyển biến linh hoạt (từ bất đồng sang chấp nhận). Những công trình nghiên cứu về triết học hiện sinh mà chúng tôi đã bao quát được cho đến thời điểm này cũng không nằm ngoài tình trạng chung như đã nhắc đến ở trên. Đây là lý do để chúng tôi quyết định tạm phân chia những công trình này thành hai nhóm theo hệ chủ đề (thay vì theo tính chất của công trình: phê phán hay ủng hộ): nhóm thứ nhất nghiên cứu về hiện sinh từ diễn trình phát triển của khuynh hướng triết học này (liên quan đến thuật ngữ, khái niệm), nhóm thứ hai tập trung phân tích, bình luận, đánh giá những biểu hiện của tinh thần hiện sinh qua giai đoạn, trào lưu, tác phẩm, tác giả cụ thể (liên quan đến đối tượng, phạm vi nghiên cứu).
1.1.1. Những công trình nghiên cứu liên quan đến thuật ngữ, khái niệm
“Chủ nghĩa hiện sinh (Existentialism - còn gọi là Thuyết Sinh tồn, Thuyết Hiện sinh, Triết Hiện sinh, phong trào hiện sinh) là một trào lưu triết học phi duy lý phát triển với nhịp điệu chóng mặt (theo cách nói của một số học giả nghiên cứu về triết thuyết hiện sinh) ở châu Âu và mau lẹ trở thành mode thời thượng của xứ này sau thế chiến II. Khoảng hai mươi năm sau 1945 là thời kỳ hoàng kim của triết thuyết này. Chủ nghĩa hiện sinh cắm rễ và lan tỏa đến mọi ngõ ngách của đời sống, thấm cả vào những lĩnh vực khó biểu hiện nhất như âm nhạc. Hiện sinh trở thành tôn chỉ cho phong cách sống của những người dám là chính mình và sống cho chính mình” [15, tr.69]. Trên hành trình lan tỏa tầm ảnh hưởng, chủ nghĩa hiện sinh đã vượt qua biên giới châu Âu để hội nhập vào văn hóa, đời sống ở nhiều nước trên thế giới, trong đó có Việt Nam (cụ thể là ở miền Nam Việt Nam những năm 50, 60) và gần như ngay lập tức đã để lại những dấu ấn đậm nét. Nhà nghiên cứu Huỳnh Như Phương cho rằng: “Để chọn một lý thuyết triết học và mỹ học được du nhập và có ảnh hưởng rộng rãi nhất trong lý luận và sáng tác văn học miền Nam Việt Nam những năm 1954 -1975, có lẽ nhiều người sẽ không ngần ngại chọn chủ nghĩa hiện sinh” [60, tr.92]. Ông cũng là một trong những người đầu tiên bàn đến chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam Việt Nam trên bình diện lý thuyết và bước đầu phác thảo một bức tranh cận cảnh về sự du nhập, bén rễ và nảy nở của chủ nghĩa hiện sinh trong lòng xã hội Việt Nam.
Một số công trình nghiên cứu tiêu biểu về triết học hiện sinh có thể kể đến là Triết học hiện sinh (Trần Thái Đỉnh), Hiện tượng luận về hiện sinh (Lê Thành Trị), Heidegger trước sự phá sản của tư tưởng Tây phương (Lê Tôn Nghiêm), Từ chủ nghĩa hiện sinh tới thuyết cấu trúc (Trần Thiện Đạo), v.v. Ngoài ra còn có thể kể đến Mấy trào lưu triết học phương Tây của Phạm Minh Lăng, Một số học thuyết triết học phương Tây hiện đại của Nguyễn Hào Hải cùng một số công trình dịch thuật khác như Triết học phương Tây hiện đại (Lưu Phóng Đồng), Tìm hiểu chủ nghĩa hiện sinh của R. Campbell do Nguyễn Văn Tạo dịch, Chủ nghĩa hiện sinh của P. Foulquié và Hiện sinh - một nhân bản thuyết của J. P. Sartre do Thụ Nhân dịch, Mổ xẻ nhà văn J. P. Sartre của Nguyễn Quang Lục, v.v...
Cho đến nay, công trình Triết học hiện sinh của tác giả Trần Thái Đỉnh ra mắt độc giả vào những năm 60 của thế kỷ trước vẫn được xem là một công trình chuẩn mực, đầy đủ và gần như bao quát nhất về triết học hiện sinh. Công trình này cung cấp cho người đọc góc nhìn toàn cảnh về bản chất, sự thành hình và những chặng đường của triết học hiện sinh qua 7 triết gia hiện sinh lớn là S. Kierkegaard, F. Nietzsche, Husserl, K. Jaspers, G. Marcel, J. P. Sartre và M. Heidegger.
Triết học hiện sinh đã được tiếp cận từ nhiều góc nhìn khác nhau, với những điểm nhấn khác nhau ở từng tác giả và trong từng công trình. Bàn về khái niệm hiện sinh, Trần Thiện Đạo trong công trình Từ chủ nghĩa hiện sinh tới thuyết cấu trúc đã viết: “Chủ nghĩa hiện sinh trình bày sự hiện sinh (l’existence) như một hiện tượng đối lập với bản chất (l’essence) và hết sức mù mờ, thay đổi không ngừng; sự hiện sinh do ngẫu sinh (contingence) mà ra, nghĩa là có đó vậy thôi, có đó một cách vô cớ, không bao hàm một ý nghĩa tiên nghiệm nào và không được biện minh bởi một bản chất có sẵn nào” [19, tr.30].
Trong công trình Mấy trào lưu triết học phương Tây, Phạm Minh Lăng có ý thức đặt chủ nghĩa hiện sinh trong tương quan so sánh với chủ nghĩa duy linh - nhân vị và chủ nghĩa thực dụng để đi đến khẳng định sự ra đời của triết học hiện sinh hiện đại chính là một bước hoàn chỉnh những quan điểm hiện sinh đã có trong lịch sử. Tác giả cho rằng, mặc dù triết lý hiện sinh đến với miền Nam Việt Nam khá muộn nhưng không khí hiện sinh có lúc còn nồng nhiệt hơn nhiều nước phương Tây. Nếu xét đến thực tế xã hội miền Nam lúc bấy giờ, ý kiến trên của Phạm Minh Lăng là hoàn toàn có cơ sở. Xã hội miền Nam những năm 50, 60 của thế kỷ trước tồn tại nhiều bất ổn, đầy khủng hoảng và mâu thuẫn. Đó chính là nguyên nhân để cho cả một thế hệ trẻ miền Nam lúc bấy giờ mê mải lao vào những triết lý của chủ nghĩa hiện sinh, tự nhận mình là những chủ thể hiện sinh đích thực ngay cả khi nhiều người trong số họ vẫn đang mù mờ chưa hiểu rõ hiện sinh đích thực là gì.
Trong Hiện tượng luận về hiện sinh, từ việc nhìn nhận một cách khái quát góc nhìn phổ biến về hiện sinh, tác giả Lê Thành Trị khẳng định: “Không riêng gì ở Việt Nam mà hầu như khắp nơi trên thế giới, hai chữ hiện sinh thường được hiểu như là một lối sống kỳ dị, đam mê, buông trôi, thác loạn, bất chấp dư luận và đạo đức…Nhưng nếu Hiện sinh chỉ có thế thôi thì dư luận quả đã không mấy bất công đối với những tên tuổi đã trực tiếp hay gián tiếp khai sinh ra phong trào hiện sinh, mà chúng tôi cũng đã không mấy được khuyến khích cố gắng để có thể gửi đến quý liệt vị cuốn lược khảo này. Thực vậy, Hiện sinh trước hết là một triết lý, triết lý của những cá nhân lỗi lạc ở thế kỉ hai mươi đã từng suy tư từ trong cuộc sống bản thân cũng như của đồng loại…” [74, tr.2].
Trong công trình Phê phán văn học hiện sinh, tác giả Đỗ Đức Hiểu từ cái nhìn khắt khe và giới hạn của thời điểm chưa đổi mới văn học đã bàn sâu về cội nguồn của thứ cảm giác cô độc, bất an mà ông xem là mã tâm lý bản chất của triết thuyết này: “Triết học hiện sinh đã phát triển một cách mạnh mẽ trên điêu tàn của một Châu Âu bị tàn phá một cách khủng khiếp trong Đại chiến thứ hai, trong xã hội mà một nền văn minh vừa bị chủ nghĩa phát xít chôn vùi… Cuộc sống, loài người, lý tưởng khoa học… những cái ấy không còn ý nghĩa, trở thành con số không. Người ta ngạc nhiên và hoài nghi tất cả, chung quanh là đổ vỡ, bên trong là cô độc, người ta bi quan và khiếp sợ. Một triết học đầy lo âu và tuyệt vọng được khai thác và phát triển, một thứ văn học của sự hoang vu và tan rã ra đời một cách rầm rộ, đã đáp ứng, khuếch trương và khuyến khích những tâm trạng cô đơn, bị giày vò ấy…” [33, tr.11]. Nhà nghiên cứu cho rằng: “Quẩn quanh với một thế giới đóng kín, văn học hiện sinh chủ nghĩa chỉ sản sinh ra được hình tượng những con người khắc khoải, dở sống dở chết, những con người bừng bừng thức dậy với những cơn mê sảng dữ dội, những ký ức huyễn hoặc, những ám ảnh khủng khiếp, những hình bóng mơ hồ mà nó gọi là “thế giới thứ hai”, “xao xuyến náo động làm chấn động con người và vũ trụ” [33, tr.14]. Ông chỉ trích khá gay gắt: “Sự thật, triết học hiện sinh và văn học hiện sinh chủ nghĩa coi rẻ và giày đạp con người, ở đấy con người không phải là một chủ thể tích cực, tác động đến thế giới và cấu tạo thế giới mà là một hữu thể tiêu cực “sợ hãi và run rẩy”, cô đơn và bất lực, phiêu lưu và vô vọng, “hữu hạn và phi lý” [33, tr.13-14)... Thậm chí, ông khẳng định “vấn đề cần kết luận ở đây là phải khẳng định tính chất phản động của bộ phận văn học tự nhận là hiện sinh này...” [33, tr.258].
Thuật ngữ “chủ nghĩa hiện sinh” (existentialisme) được nhà triết học người Pháp Grabiel Marcel khởi xướng vào giữa những năm 1940 và được J. P. Sartre sử dụng trong bài thuyết trình của mình vào ngày 29 tháng 11 năm 1945 tại Paris. Bài thuyết trình sau đó được xuất bản thành cuốn sách mỏng mang tựa đề “L’existentialisme est un humanisme” (Hiện sinh - một nhân bản thuyết). Cuốn sách này của Sartre khiến chủ nghĩa hiện sinh nhanh chóng trở nên nổi tiếng. Và cùng với chủ nghĩa hiện sinh, một số trào lưu xã hội cũng nhanh chóng được kích khởi và lan rộng như phong trào hippie, phong trào tự do tình dục, phong trào nữ quyền, v.v... Những trào lưu này hầu hết đều thể hiện sự giải phóng con người khỏi những ràng buộc xã hội, phản đối tính chính thống, ủng hộ tự do cá nhân, v.v...
Từ phương Tây, tư tưởng hiện sinh đã vươn những nhánh mạnh mẽ về phương Đông, tìm được tiếng đồng vọng của mình ở nhiều quốc gia châu Á, trong đó đáng chú ý là Nhật Bản và Việt Nam. Những hằng số chung của thân phận con người trong từng hoàn cảnh riêng biệt là lý do khiến cho Đông, Tây tuy khác biệt về văn hóa vẫn có thể “chạm” đến những điểm tương đồng ở bề sâu.
Và như thế, chủ nghĩa hiện sinh đã chính thức xuất hiện ở Việt Nam vào những năm 50, 60 của thế kỉ trước, không rầm rộ như “tiếng sấm vang động cả trời đất” (Trần Thái Đỉnh) nhưng đã nhanh chóng để lại những “dư chấn” trong lòng xã hội đương thời. Nhiều người đã đến với chủ nghĩa hiện sinh như một tín đồ đến với đức tin của mình. Văn học hiện sinh dần được định hình, tập trung vào những phạm trù cơ bản của triết học hiện sinh như vong thân, tha hóa, buồn nôn, phi lý, dấn thân, nổi loạn, cô đơn, hư vô… Tuy nhiên, sắc thái hiện sinh trong văn học miền Nam Việt Nam trước 1975 chưa thật sự rõ nét, hay nói đúng hơn, tinh thần hiện sinh nhiều chỗ đã bị hiểu chệch đi hoặc bị phóng đại quá mức. “Chiếc áo khoác hiện sinh” trở thành vỏ bọc an toàn cho sự giải phóng con người về nhiều mặt, cho lối sống nhiều khi buông tuồng, trụy lạc, thiếu trách nhiệm… Điều này lý giải vì sao các nhà phê bình vừa khen ngợi nhưng cũng lại vừa chỉ trích những tác phẩm mang hơi hướng hiện sinh, thậm chí quy kết đó là một khuynh hướng triết học tiêu cực. Sau 1975, mạch ngầm hiện sinh lại trỗi dậy mạnh mẽ. Khoảng thời gian 30, 40 năm đủ để xóa nhòa, thay thế và sinh tạo nhiều giá trị, nhiều chuẩn mực mới. Người ta hẳn nhiên đã có một cái nhìn khách quan hơn về hiện sinh và văn học hiện sinh. Thực tế đã chứng minh truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 có nhiều thành tựu quan trọng thể hiện qua sự đa dạng về phong cách và bút pháp, sự mở rộng phạm vi chiếm lĩnh hiện thực, sự lưu tâm đặc biệt đến những vấn đề cơ bản gắn với số phận con người. Đóng góp cho những thành tựu đó, nhánh tác phẩm mang cảm thức hiện sinh giữ một vị trí dẫu còn khiêm tốn nhưng không thể phủ nhận. Tuy nhiên, trong quá trình khảo sát mảng truyện ngắn này, các nhà nghiên cứu lại có khuynh hướng nghiêng nhiều về những nét nổi trội của cuộc hiện sinh: nguyên nhân, biểu hiện và các đặc điểm mà ít khi chú trọng khái quát về tinh thần hiện sinh trong văn học nói chung, trong truyện ngắn đương đại (sau 1986) nói riêng. Đây là lý do cơ bản và chính yếu nhất để chúng tôi quyết định lựa chọn đề tài Cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010.
3 2. Đối tượng, phạm vi nghiên cứu
2.1. Đối tượng nghiên cứu
Đối tượng khảo sát của luận án là truyện ngắn Việt Nam giai đoạn 1986 đến 2010 trên phổ rộng, trong đó, luận án tập trung nghiên cứu tác phẩm của một số cây bút tiêu biểu ở từng giai đoạn như Tạ Duy Anh, Nguyễn Huy Thiệp, Phạm Thị Hoài, Võ Thị Hảo, Y Ban, Nguyễn Thị Thu Huệ, Nguyễn Ngọc Tư, Phan Thị Vàng Anh, Dạ Ngân, Sương Nguyệt Minh, Đỗ Bích Thúy, Phạm Thị Ngọc Liên, v.v. 2.2. Phạm vi nghiên cứu
Giới thuyết khái niệm: Cảm thức hiện sinh trong văn học, theo cách nhìn nhận của chúng tôi, là sự thể hiện những sắc thái hiện sinh trong quá trình sáng tác của nhà văn một cách cảm tính (không chủ ý). Từ cách hiểu này, chúng tôi không hướng đến khẳng định ai là nhà văn hiện sinh/hiện sinh đến mức độ nào mà chỉ tiến hành khảo sát, đối chiếu giữa tác phẩm và những luận điểm hiện sinh (cơ sở lý thuyết chính của luận án) để chỉ ra những đường nét, dáng vẻ, màu sắc hiện sinh cụ thể.
Xuất phát từ những diễn giải trên, chúng tôi giới hạn phạm vi nghiên cứu của đề tài như sau:
- Những sắc thái chính của tinh thần hiện sinh góp phần làm nên kiểu con người mang cảm thức hiện sinh.
- Hệ thống các phương thức biểu hiện góp phần kiến tạo sắc thái hiện sinh trong tác phẩm như không gian và thời gian nghệ thuật, các motif, biểu tượng.
3. Cơ sở lý thuyết và phương pháp nghiên cứu
3.1. Cơ sở lý thuyết
Nền tảng lý thuyết cơ bản của luận án là triết học hiện sinh. Ngoài ra, chúng tôi cũng đồng thời vận dụng kết hợp lý thuyết thi pháp học, lý thuyết phân tâm học và nữ quyền luận trong quá trình khảo sát tác phẩm cụ thể.
3.2. Phương pháp nghiên cứu
3.2.1. Phương pháp cấu trúc, hệ thống: Chúng tôi đặt truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 như một chỉnh thể thống nhất trong diện mạo chung của văn học Việt Nam thời kỳ đổi mới. Đồng thời, khi tiếp cận từng truyện ngắn cụ thể, chúng tôi cũng quan tâm đến tính chỉnh thể trong cấu trúc của nó.
Phương pháp cấu trúc hệ thống cũng hỗ trợ đắc lực cho chúng tôi trong việc triển khai các bình diện nghiên cứu của luận án một cách logic và chặt chẽ.
3.2.2. Phương pháp lịch sử: Được vận dụng để khảo sát sự hình thành của triết học hiện sinh cũng như những biểu hiện cụ thể của trào lưu triết học này trên bình diện văn hóa, tư tưởng và cuối cùng là trong văn học.
3.2.3. Phương pháp thống kê, phân loại: Hỗ trợ cho việc hình thành các luận điểm chính của luận án, giúp xác định tần số lặp lại của các biểu tượng, các chi tiết, các motif hiện sinh trong từng tác phẩm cụ thể
4. Đóng góp của luận án
Luận án hoàn thành sẽ có những đóng góp nhất định về các phương diện sau:
- Khái quát lịch sử hình thành của triết học hiện sinh cùng những phạm trù hiện sinh cơ bản, mô tả quá trình lan tỏa và dịch chuyển tầm ảnh hưởng đến Việt Nam cũng như những điểm khuyết thiếu, thậm chí lệch lạc trong buổi đầu của hành trình tiếp nhận hiện sinh ở Việt Nam.
- Xâu chuỗi và mô tả những biểu hiện đặc thù của cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010.
5. Cấu trúc của luận án
Ngoài phần mở đầu, phần kết luận và phần danh mục tài liệu tham khảo, nội dung của luận án được triển khai trong 4 chương:
Chương 1. Tổng quan tình hình nghiên cứu (18 trang)
Đây được xem là bản tổng kết về thực tiễn tư liệu nghiên cứu mà chúng tôi đã khảo sát được. Ngoài việc thống kê những ý tưởng chính mà người đi trước đã làm được, phần tổng quan nêu những ý tưởng định hướng cho toàn bộ luận án.
Chương 2. Chủ nghĩa hiện sinh - Những bình diện lý thuyết và tiếp nhận trong văn học Việt Nam (32 trang)
Với việc dẫn ra những phạm trù lý thuyết cơ bản nhất, chương 2 có ý nghĩa như một tiền đề lý thuyết - lý luận cho luận án. Chủ nghĩa hiện sinh được soi chiếu từ góc nhìn cơ bản đến góc nhìn kết hợp, chuyển hóa.
Chương 3. Các kiểu con người mang cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 (48 trang)
Chương 3 tập trung định dạng và lý giải các kiểu con người mang những nét tâm lý hiện sinh phổ biến trên cơ sở lý thuyết đã dẫn ở chương trước: kiểu con người cô đơn, kiểu con người nổi loạn và kiểu con người lo âu.
Chương 4. Không gian, thời gian, các motif và biểu tượng mang cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 (36 trang)
Chương 4 mô tả đặc điểm của các kiểu không gian, thời gian và thống kê một số biểu tượng phổ biến liên quan đến cảm thức hiện sinh. Các kiểu không gian, thời gian này chính là môi trường nghiệm sinh cho con người.
Xét trong chỉnh thể cấu trúc, chương 3 và chương 4 có mối quan hệ chặt chẽ theo hướng bổ trợ cho nhau, góp phần thể hiện đóng góp mới của luận án.
NỘI DUNG
Chương 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
Quá trình tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh ở Việt Nam nhìn chung là một quá trình phức tạp, bởi vì bản thân triết thuyết này gây nên những sự phân hóa rất lớn (giữa những người bác bỏ hay tán dương chủ nghĩa hiện sinh hữu thần hay hiện sinh vô thần, giữa những người tán thành hay không tán thành một đại diện nào đó của triết thuyết này, hoặc Kierkegaard hoặc Nietzsche hoặc Sartre, v.v...). Thứ nữa, quá trình tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh ở từng nhà phê bình cũng không hề đơn giản, nhất phiến mà có thể chuyển biến linh hoạt (từ bất đồng sang chấp nhận). Những công trình nghiên cứu về triết học hiện sinh mà chúng tôi đã bao quát được cho đến thời điểm này cũng không nằm ngoài tình trạng chung như đã nhắc đến ở trên. Đây là lý do để chúng tôi quyết định tạm phân chia những công trình này thành hai nhóm theo hệ chủ đề (thay vì theo tính chất của công trình: phê phán hay ủng hộ): nhóm thứ nhất nghiên cứu về hiện sinh từ diễn trình phát triển của khuynh hướng triết học này (liên quan đến thuật ngữ, khái niệm), nhóm thứ hai tập trung phân tích, bình luận, đánh giá những biểu hiện của tinh thần hiện sinh qua giai đoạn, trào lưu, tác phẩm, tác giả cụ thể (liên quan đến đối tượng, phạm vi nghiên cứu).
1.1.1. Những công trình nghiên cứu liên quan đến thuật ngữ, khái niệm
“Chủ nghĩa hiện sinh (Existentialism - còn gọi là Thuyết Sinh tồn, Thuyết Hiện sinh, Triết Hiện sinh, phong trào hiện sinh) là một trào lưu triết học phi duy lý phát triển với nhịp điệu chóng mặt (theo cách nói của một số học giả nghiên cứu về triết thuyết hiện sinh) ở châu Âu và mau lẹ trở thành mode thời thượng của xứ này sau thế chiến II. Khoảng hai mươi năm sau 1945 là thời kỳ hoàng kim của triết thuyết này. Chủ nghĩa hiện sinh cắm rễ và lan tỏa đến mọi ngõ ngách của đời sống, thấm cả vào những lĩnh vực khó biểu hiện nhất như âm nhạc. Hiện sinh trở thành tôn chỉ cho phong cách sống của những người dám là chính mình và sống cho chính mình” [15, tr.69]. Trên hành trình lan tỏa tầm ảnh hưởng, chủ nghĩa hiện sinh đã vượt qua biên giới châu Âu để hội nhập vào văn hóa, đời sống ở nhiều nước trên thế giới, trong đó có Việt Nam (cụ thể là ở miền Nam Việt Nam những năm 50, 60) và gần như ngay lập tức đã để lại những dấu ấn đậm nét. Nhà nghiên cứu Huỳnh Như Phương cho rằng: “Để chọn một lý thuyết triết học và mỹ học được du nhập và có ảnh hưởng rộng rãi nhất trong lý luận và sáng tác văn học miền Nam Việt Nam những năm 1954 -1975, có lẽ nhiều người sẽ không ngần ngại chọn chủ nghĩa hiện sinh” [60, tr.92]. Ông cũng là một trong những người đầu tiên bàn đến chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam Việt Nam trên bình diện lý thuyết và bước đầu phác thảo một bức tranh cận cảnh về sự du nhập, bén rễ và nảy nở của chủ nghĩa hiện sinh trong lòng xã hội Việt Nam.
Một số công trình nghiên cứu tiêu biểu về triết học hiện sinh có thể kể đến là Triết học hiện sinh (Trần Thái Đỉnh), Hiện tượng luận về hiện sinh (Lê Thành Trị), Heidegger trước sự phá sản của tư tưởng Tây phương (Lê Tôn Nghiêm), Từ chủ nghĩa hiện sinh tới thuyết cấu trúc (Trần Thiện Đạo), v.v. Ngoài ra còn có thể kể đến Mấy trào lưu triết học phương Tây của Phạm Minh Lăng, Một số học thuyết triết học phương Tây hiện đại của Nguyễn Hào Hải cùng một số công trình dịch thuật khác như Triết học phương Tây hiện đại (Lưu Phóng Đồng), Tìm hiểu chủ nghĩa hiện sinh của R. Campbell do Nguyễn Văn Tạo dịch, Chủ nghĩa hiện sinh của P. Foulquié và Hiện sinh - một nhân bản thuyết của J. P. Sartre do Thụ Nhân dịch, Mổ xẻ nhà văn J. P. Sartre của Nguyễn Quang Lục, v.v...
Cho đến nay, công trình Triết học hiện sinh của tác giả Trần Thái Đỉnh ra mắt độc giả vào những năm 60 của thế kỷ trước vẫn được xem là một công trình chuẩn mực, đầy đủ và gần như bao quát nhất về triết học hiện sinh. Công trình này cung cấp cho người đọc góc nhìn toàn cảnh về bản chất, sự thành hình và những chặng đường của triết học hiện sinh qua 7 triết gia hiện sinh lớn là S. Kierkegaard, F. Nietzsche, Husserl, K. Jaspers, G. Marcel, J. P. Sartre và M. Heidegger.
Triết học hiện sinh đã được tiếp cận từ nhiều góc nhìn khác nhau, với những điểm nhấn khác nhau ở từng tác giả và trong từng công trình. Bàn về khái niệm hiện sinh, Trần Thiện Đạo trong công trình Từ chủ nghĩa hiện sinh tới thuyết cấu trúc đã viết: “Chủ nghĩa hiện sinh trình bày sự hiện sinh (l’existence) như một hiện tượng đối lập với bản chất (l’essence) và hết sức mù mờ, thay đổi không ngừng; sự hiện sinh do ngẫu sinh (contingence) mà ra, nghĩa là có đó vậy thôi, có đó một cách vô cớ, không bao hàm một ý nghĩa tiên nghiệm nào và không được biện minh bởi một bản chất có sẵn nào” [19, tr.30].
Trong công trình Mấy trào lưu triết học phương Tây, Phạm Minh Lăng có ý thức đặt chủ nghĩa hiện sinh trong tương quan so sánh với chủ nghĩa duy linh - nhân vị và chủ nghĩa thực dụng để đi đến khẳng định sự ra đời của triết học hiện sinh hiện đại chính là một bước hoàn chỉnh những quan điểm hiện sinh đã có trong lịch sử. Tác giả cho rằng, mặc dù triết lý hiện sinh đến với miền Nam Việt Nam khá muộn nhưng không khí hiện sinh có lúc còn nồng nhiệt hơn nhiều nước phương Tây. Nếu xét đến thực tế xã hội miền Nam lúc bấy giờ, ý kiến trên của Phạm Minh Lăng là hoàn toàn có cơ sở. Xã hội miền Nam những năm 50, 60 của thế kỷ trước tồn tại nhiều bất ổn, đầy khủng hoảng và mâu thuẫn. Đó chính là nguyên nhân để cho cả một thế hệ trẻ miền Nam lúc bấy giờ mê mải lao vào những triết lý của chủ nghĩa hiện sinh, tự nhận mình là những chủ thể hiện sinh đích thực ngay cả khi nhiều người trong số họ vẫn đang mù mờ chưa hiểu rõ hiện sinh đích thực là gì.
Trong Hiện tượng luận về hiện sinh, từ việc nhìn nhận một cách khái quát góc nhìn phổ biến về hiện sinh, tác giả Lê Thành Trị khẳng định: “Không riêng gì ở Việt Nam mà hầu như khắp nơi trên thế giới, hai chữ hiện sinh thường được hiểu như là một lối sống kỳ dị, đam mê, buông trôi, thác loạn, bất chấp dư luận và đạo đức…Nhưng nếu Hiện sinh chỉ có thế thôi thì dư luận quả đã không mấy bất công đối với những tên tuổi đã trực tiếp hay gián tiếp khai sinh ra phong trào hiện sinh, mà chúng tôi cũng đã không mấy được khuyến khích cố gắng để có thể gửi đến quý liệt vị cuốn lược khảo này. Thực vậy, Hiện sinh trước hết là một triết lý, triết lý của những cá nhân lỗi lạc ở thế kỉ hai mươi đã từng suy tư từ trong cuộc sống bản thân cũng như của đồng loại…” [74, tr.2].
Trong công trình Phê phán văn học hiện sinh, tác giả Đỗ Đức Hiểu từ cái nhìn khắt khe và giới hạn của thời điểm chưa đổi mới văn học đã bàn sâu về cội nguồn của thứ cảm giác cô độc, bất an mà ông xem là mã tâm lý bản chất của triết thuyết này: “Triết học hiện sinh đã phát triển một cách mạnh mẽ trên điêu tàn của một Châu Âu bị tàn phá một cách khủng khiếp trong Đại chiến thứ hai, trong xã hội mà một nền văn minh vừa bị chủ nghĩa phát xít chôn vùi… Cuộc sống, loài người, lý tưởng khoa học… những cái ấy không còn ý nghĩa, trở thành con số không. Người ta ngạc nhiên và hoài nghi tất cả, chung quanh là đổ vỡ, bên trong là cô độc, người ta bi quan và khiếp sợ. Một triết học đầy lo âu và tuyệt vọng được khai thác và phát triển, một thứ văn học của sự hoang vu và tan rã ra đời một cách rầm rộ, đã đáp ứng, khuếch trương và khuyến khích những tâm trạng cô đơn, bị giày vò ấy…” [33, tr.11]. Nhà nghiên cứu cho rằng: “Quẩn quanh với một thế giới đóng kín, văn học hiện sinh chủ nghĩa chỉ sản sinh ra được hình tượng những con người khắc khoải, dở sống dở chết, những con người bừng bừng thức dậy với những cơn mê sảng dữ dội, những ký ức huyễn hoặc, những ám ảnh khủng khiếp, những hình bóng mơ hồ mà nó gọi là “thế giới thứ hai”, “xao xuyến náo động làm chấn động con người và vũ trụ” [33, tr.14]. Ông chỉ trích khá gay gắt: “Sự thật, triết học hiện sinh và văn học hiện sinh chủ nghĩa coi rẻ và giày đạp con người, ở đấy con người không phải là một chủ thể tích cực, tác động đến thế giới và cấu tạo thế giới mà là một hữu thể tiêu cực “sợ hãi và run rẩy”, cô đơn và bất lực, phiêu lưu và vô vọng, “hữu hạn và phi lý” [33, tr.13-14)... Thậm chí, ông khẳng định “vấn đề cần kết luận ở đây là phải khẳng định tính chất phản động của bộ phận văn học tự nhận là hiện sinh này...” [33, tr.258].
Tác giả Phạm Văn Sĩ trong Về tư tưởng và văn học hiện đại
phương Tây đánh giá: “Chủ nghĩa hiện sinh làm sống lại những tư tưởng bi quan yếm
thế về thân phận con người, nó làm sống lại những tín điều xưa cũ coi cuộc đời
là bể khổ, là thung lũng nước mắt, coi mọi cố gắng của con người chỉ là đuổi
theo gió, là hoàn toàn hư phù...” [63, tr.145]. Ông nhấn mạnh: “Dấn thân của
con người hiện sinh chủ nghĩa là một sự dấn thân nửa vời, dấn thân trong bất lực...”
[63, tr.147].
Nguyễn Tiến Dũng trong công trình Chủ nghĩa hiện sinh: Lịch sử, sự hiện diện ở Việt Nam khẳng định chủ nghĩa hiện sinh Sài Gòn đã “đánh mất bộ mặt chống duy lý một cách nhất quán như ở phương Tây, không phủ định đối với xã hội tiêu thụ mà lựa chọn hiện sinh trong “bội thực khoái lạc” [17, tr.132] và chỉ “là một chủ nghĩa hiện sinh bi quan đến cùng cực mà thôi” [17, tr.136].
Hẳn
nhiên, triết học hiện sinh là thứ triết học bắt nguồn từ những trạng huống tâm
lí của con người cô độc, bơ vơ vì bị bỏ rơi. là triết học của những mảnh - vỡ -
cá - nhân không có cơ hội gắn kết, tái tạo. Nhưng không phải vì thế mà triết hiện
sinh chỉ mang một sắc màu lo âu tuyệt vọng hay bi quan chán nản. Theo quan điểm
của chúng tôi, từ góc độ những tài liệu đã bao quát được, chủ nghĩa hiện sinh
và những phạm trù bản chất của nó phần nhiều được nhìn nhận từ góc nhìn mang
màu sắc chính trị nên đôi lúc thiếu khách quan. Mặt khác, đôi khi người ta cũng
vô tình làm cái công việc dựa vào hiện tượng để quy kết bản chất, trong khi
không phải hiện tượng nào cũng phản ánh đúng bản chất, thậm chí một số hiện tượng
còn có thể xuyên tạc, bóp méo bản chất.
Thực tế, những quan điểm hiện sinh mang nhiều giá trị tích cực, có hiệu ứng kích khởi mạnh mẽ, góp phần xác lập những đường biên đầu tiên của thứ triết học mới giàu tính nhân văn - xem con người là chủ thể chi phối tự nhiên, vũ trụ và tất cả những giá trị còn lại. Nhờ cơ sở khoa học cũng như nền tảng lý luận mà Hiện tượng học hỗ trợ, “những mẩu hiện sinh mới được xâu chuỗi thành hình hài với chiều cao ngất ngưởng của cái tôi chủ thể” [16, tr.2]. Chia sẻ quan điểm này, chúng tôi lưu tâm đến công trình Hiện sinh - một nhân bản thuyết, trong đó dịch giả Thụ Nhân đã thể hiện trung thành những lời biện luận của J. P. Sartre dành cho chủ nghĩa hiện sinh, rằng thuyết hiện sinh là một chủ thuyết yêu đời: thuyết hiện sinh không mang tư tưởng vô vi vì nó định nghĩa con người bằng hành động của chính họ; thuyết hiện sinh không hề bi quan vì nó khẳng định vận mệnh của con người nằm trong tay của con người, rằng con người chỉ có thể hy vọng vào hành động của chính mình.
Để có thể xem xét chủ nghĩa hiện sinh từ nhiều chiều, bên cạnh những công trình nghiên cứu về hiện sinh có tính chất truyền thống, chúng tôi cũng đồng thời tìm hiểu về tư tưởng hiện sinh trong mối quan hệ với các phạm trù và trào lưu tư tưởng khác như đạo đức học, phân tâm học, nữ quyền luận, v.v... qua một số luận văn, luận án như “Giới thứ hai của Simone de Beauvoir trong phong trào hiện sinh Pháp” và “Triết học hiện sinh về giới của Simone de Beauvoir” của Bùi Thị Tỉnh, “Tư tưởng đạo đức hiện sinh của Dostoievski trong tác phẩm Tội ác và trừng phạt” của Dư Thị Tươi, “Quan niệm đạo đức học trong chủ nghĩa hiện sinh” của Nguyễn Thị Như Huế, v.v... Triết học hiện sinh với tất cả những vấn đề thuộc về nó hẳn vẫn sẽ là chủ đề cho những cuộc tranh luận bất tận, vì lẽ, tư tưởng hiện sinh thực chất đã được ươm mầm từ những quan điểm nhân sinh từng được tích trữ lâu dài và bền bỉ trong dòng thời gian miên viễn, để rồi sẽ lại tiếp tục âm thầm chảy mãi đến tương lai, đến chừng nào mà con người còn chưa tìm được sự cân bằng cho chính mình. Hiện sinh tất nhiên không phải là tôn giáo nhưng nó lại mang trong mình sức mạnh cải hóa, lôi cuốn, khích lệ con người, nó đầy những nghịch lý và người ta vì đi theo nó mà cùng một lúc vừa buồn vui, ngạo nghễ lại vừa bối rối, lo sợ và đớn đau. Nên chẳng thể trách một ai đó khi họ cho rằng có bao nhiêu nhà hiện sinh thì có bấy nhiêu khuôn mặt hiện sinh, tựa như khi người ta quan sát vật thể qua lăng kính vạn hoa nhiều màu sắc.
Quá khứ là lịch sử. Lịch sử không trở lại nhưng cũng không phải là cái phôi pha mà là một phần của hiện tại, thậm chí có thể soi sáng cho hiện tại nhờ những giá trị được rút ra từ kho dữ liệu đã qua. Điều này cũng có nghĩa là cho dẫu trong quá khứ, tư tưởng hiện sinh từng bị phê phán, thì từ những thăng trầm của dòng tư tưởng này, chúng ta vẫn hoàn toàn có thể lọc ra những giá trị tối ưu để tiếp cận mạch nguồn hiện sinh trong bối cảnh mới: nhân bản hơn, mạnh mẽ hơn và cũng tha thiết hơn với cuộc đời.
1.1.2. Những công trình nghiên cứu liên quan đến đối tượng, phạm vi nghiên cứu của đề tài luận án
Hẳn nhiên chúng ta không thể đồng nhất giữa triết học hiện sinh và văn học hiện sinh nhưng cũng như thế, chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra điểm chung giữa hai hình thái ý thức xã hội này là đều cùng hướng đến con người. Chính điểm gặp gỡ này là cội nguồn sản sinh ra văn học hiện sinh để biểu hiện triết hiện sinh. Nói một cách khác, văn học hiện sinh là công cụ để chủ nghĩa hiện sinh thâm nhập và chuyển hóa trong thực tiễn đời sống. Những tác phẩm khoác áo hiện sinh xuất hiện, sử dụng những phạm trù hiện sinh như buồn nôn, lo âu, cái chết, cô đơn, lựa chọn, dự phóng, trách nhiệm, hư vô, v.v... làm công cụ mô tả những bình diện tâm lý của con người. Giới nghiên cứu phê bình - rất nhanh chóng - thể hiện sự quan tâm rõ nét đến dòng chảy mới mẻ này. Không ít các bài viết đã xuất hiện trên báo chí, trong các chuyên luận, các công trình nghiên cứu ở miền Nam Việt Nam những năm 50, 60, công khai bình luận về mặt xấu, mặt tốt của tư tưởng hiện sinh trên hành trình chuyển hóa và hằn dấu vào văn học.
1.1.2.1. Trước 1975
Song song với sự xuất hiện của những công trình triết học, chúng ta dễ dàng nhận thấy sự bén rễ nhanh chóng của thuyết hiện sinh trong đời sống văn học miền Nam. Là một học thuyết triết học có sức lan tỏa sâu rộng, hiện sinh không chỉ là một trào lưu tư tưởng, nó thậm chí còn là một cái mốt thời thượng. Người ta ăn hiện sinh, ngủ hiện sinh, sống hiện sinh. Hiện sinh có mặt trên mọi nẻo đường và dường như là chủ đề trong rất nhiều cuộc nói chuyện. Hơn bao giờ hết, văn học miền Nam những năm 50, 60 đã rất nhanh chóng đón lấy những tư tưởng cốt lõi của hiện sinh: nỗi lo sợ, sự buồn chán, sự lạc lõng trong xã hội, sự phi lý, tự do, cam kết và hư vô, v.v. Tuy nhiên, hầu hết những quan điểm được các tác giả trình bày trong bài viết của mình đều nặng tính thiên kiến và trong một chừng mực nào đó có phần cố ý hạ thấp văn học Sài Gòn nói chung và văn học hiện sinh Sài Gòn nói riêng. Hẳn nhiên, dưới sức ép của lịch sử, văn học Sài Gòn giai đoạn này viết nhiều về sự vô định, mong manh, hư vô của kiếp người; về cái chết, nỗi buồn đau trĩu nặng, sự xa lạ của thế nhân, sự đổ vỡ của niềm tin và mơ ước, thể hiện những cảm nhận sâu sắc và xót xa về thân phận bi đát của con người trong thế giới phi lý, đầy rẫy những hành động nổi loạn để chống trả, để vượt thoát. Đây cũng là một trong những nguyên nhân chính khiến văn học hiện sinh Sài Gòn bị phê phán, chỉ trích kịch liệt. Sự phê phán, chỉ trích đó nhiều khi bị đẩy lên đến “ngưỡng” qua những nhận định của Hà Mậu Nhai, Trường Lưu, Phạm Văn Sĩ, Bội Lan, Phong Hiền, v.v... trong loạt bài bình luận về văn học hiện sinh Sài Gòn nói chung cũng như bình luận về tác giả - tác phẩm nói riêng. Có thể tạm dẫn ra một vài minh chứng:
“Người viết Vòng tay học trò đã nhai lại những luận điểm của chủ nghĩa hiện sinh một cách dung tục và tùy tiện. Chủ nghĩa hiện sinh đối với một số người trong vùng tạm chiếm miền Nam chẳng qua là một nhãn hiệu cho một thái độ sống trụy lạc, liều lĩnh. Đã hư hỏng thì cho hư hỏng luôn… Những người sống liều một cách tuyệt vọng như Trâm, bám vào triết lý hiện sinh như người sắp chết đuối bám vào cọng rơm” [64, tr.27].
“Thơ tự do của Thanh Tâm Tuyền còn mang theo nhiều yếu tố hiện sinh chủ nghĩa… Con người trong hai tập thơ Tôi không còn cô độc và Mặt trời tìm thấy là con người bơ vơ đi giữa đất trời, sống với cuộc đời như đi vào sa mạc hun hút, đắm chìm trong vực thẳm của biển trầm luân hiu quạnh” [48, tr.107].
“Nhân vị và hiện sinh, suy cho cùng, đều xuất phát từ chủ nghĩa cá nhân độc tôn… Cô đơn thì phải sống gấp, sống gấp lại càng cô đơn, nhân vị và hiện sinh bắt tay nhau trong cái vòng luẩn quẩn đó” [52, tr.98].
“Những cuộc khủng hoảng tinh thần kéo dài ở Tây Âu sau hai lần chiến tranh thế giới đã hằn lên đậm nét trong từng trang sách của các trường phái hiện đại chủ nghĩa. Người ta hoài nghi trước những ngả đường của lịch sử, bi quan trước những thành tựu khoa học, mất lòng tin vào những giá trị nhân bản và tách rời nghệ thuật khỏi đạo đức, chân lý… vào đó, họ đề ra một thứ chủ nghĩa cá nhân cực đoan lấy cái tôi của mỗi cá nhân làm trung tâm để đo đạc tất cả mọi việc” [46, tr.73].
“Trong những năm sau đại chiến, ở nhiều nước phương Tây đã xuất hiện một phong cách sống mà người ta gọi là “phong cách sinh tồn chủ nghĩa”. Tức là sống vô trách nhiệm, không lý tưởng, sống gấp, sống vội, thả mình cho mọi ham muốn xấu xa hoặc thờ ơ, lạnh nhạt với mọi sự ở đời” [75, tr.19].
Việc thống kê cũng như nương dựa vào những ý kiến theo hướng phủ định như trên thiết tưởng không thực sự cần thiết một khi chúng là những quan niệm có phần còn phiến diện, ấu trĩ của một thời. Chúng tôi cho rằng tư tưởng hiện sinh trong văn học miền Nam Việt Nam thực sự đã bị hiểu lệch đi theo một cách hiểu phiến diện và có phần cực đoan. Hạt nhân bản chất tiến bộ và tốt đẹp nhất của hiện sinh vẫn chưa được khám phá trọn vẹn, trong khi đó, những biểu hiện “ăn theo” hiện sinh, mượn “lớp vỏ” hiện sinh để thể hiện lại nhan nhản. “Văn học hiện sinh là diễn trường của những cảm trạng đánh mất hiện sinh, vì thế có thời kỳ rất dài bị đồng nhất với suy đồi” [71, tr.28]. Điều này chính là nguyên nhân dẫn đến sự dè dặt, thậm chí có phần kì thị khi đánh giá về chủ nghĩa hiện sinh trong lý luận cũng như phê bình văn học trước 1975.
1.1.2.2. Sau 1975
Nguyễn Tiến Dũng trong công trình Chủ nghĩa hiện sinh: Lịch sử, sự hiện diện ở Việt Nam khẳng định chủ nghĩa hiện sinh Sài Gòn đã “đánh mất bộ mặt chống duy lý một cách nhất quán như ở phương Tây, không phủ định đối với xã hội tiêu thụ mà lựa chọn hiện sinh trong “bội thực khoái lạc” [17, tr.132] và chỉ “là một chủ nghĩa hiện sinh bi quan đến cùng cực mà thôi” [17, tr.136].
Thực tế, những quan điểm hiện sinh mang nhiều giá trị tích cực, có hiệu ứng kích khởi mạnh mẽ, góp phần xác lập những đường biên đầu tiên của thứ triết học mới giàu tính nhân văn - xem con người là chủ thể chi phối tự nhiên, vũ trụ và tất cả những giá trị còn lại. Nhờ cơ sở khoa học cũng như nền tảng lý luận mà Hiện tượng học hỗ trợ, “những mẩu hiện sinh mới được xâu chuỗi thành hình hài với chiều cao ngất ngưởng của cái tôi chủ thể” [16, tr.2]. Chia sẻ quan điểm này, chúng tôi lưu tâm đến công trình Hiện sinh - một nhân bản thuyết, trong đó dịch giả Thụ Nhân đã thể hiện trung thành những lời biện luận của J. P. Sartre dành cho chủ nghĩa hiện sinh, rằng thuyết hiện sinh là một chủ thuyết yêu đời: thuyết hiện sinh không mang tư tưởng vô vi vì nó định nghĩa con người bằng hành động của chính họ; thuyết hiện sinh không hề bi quan vì nó khẳng định vận mệnh của con người nằm trong tay của con người, rằng con người chỉ có thể hy vọng vào hành động của chính mình.
Để có thể xem xét chủ nghĩa hiện sinh từ nhiều chiều, bên cạnh những công trình nghiên cứu về hiện sinh có tính chất truyền thống, chúng tôi cũng đồng thời tìm hiểu về tư tưởng hiện sinh trong mối quan hệ với các phạm trù và trào lưu tư tưởng khác như đạo đức học, phân tâm học, nữ quyền luận, v.v... qua một số luận văn, luận án như “Giới thứ hai của Simone de Beauvoir trong phong trào hiện sinh Pháp” và “Triết học hiện sinh về giới của Simone de Beauvoir” của Bùi Thị Tỉnh, “Tư tưởng đạo đức hiện sinh của Dostoievski trong tác phẩm Tội ác và trừng phạt” của Dư Thị Tươi, “Quan niệm đạo đức học trong chủ nghĩa hiện sinh” của Nguyễn Thị Như Huế, v.v... Triết học hiện sinh với tất cả những vấn đề thuộc về nó hẳn vẫn sẽ là chủ đề cho những cuộc tranh luận bất tận, vì lẽ, tư tưởng hiện sinh thực chất đã được ươm mầm từ những quan điểm nhân sinh từng được tích trữ lâu dài và bền bỉ trong dòng thời gian miên viễn, để rồi sẽ lại tiếp tục âm thầm chảy mãi đến tương lai, đến chừng nào mà con người còn chưa tìm được sự cân bằng cho chính mình. Hiện sinh tất nhiên không phải là tôn giáo nhưng nó lại mang trong mình sức mạnh cải hóa, lôi cuốn, khích lệ con người, nó đầy những nghịch lý và người ta vì đi theo nó mà cùng một lúc vừa buồn vui, ngạo nghễ lại vừa bối rối, lo sợ và đớn đau. Nên chẳng thể trách một ai đó khi họ cho rằng có bao nhiêu nhà hiện sinh thì có bấy nhiêu khuôn mặt hiện sinh, tựa như khi người ta quan sát vật thể qua lăng kính vạn hoa nhiều màu sắc.
Quá khứ là lịch sử. Lịch sử không trở lại nhưng cũng không phải là cái phôi pha mà là một phần của hiện tại, thậm chí có thể soi sáng cho hiện tại nhờ những giá trị được rút ra từ kho dữ liệu đã qua. Điều này cũng có nghĩa là cho dẫu trong quá khứ, tư tưởng hiện sinh từng bị phê phán, thì từ những thăng trầm của dòng tư tưởng này, chúng ta vẫn hoàn toàn có thể lọc ra những giá trị tối ưu để tiếp cận mạch nguồn hiện sinh trong bối cảnh mới: nhân bản hơn, mạnh mẽ hơn và cũng tha thiết hơn với cuộc đời.
1.1.2. Những công trình nghiên cứu liên quan đến đối tượng, phạm vi nghiên cứu của đề tài luận án
Hẳn nhiên chúng ta không thể đồng nhất giữa triết học hiện sinh và văn học hiện sinh nhưng cũng như thế, chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra điểm chung giữa hai hình thái ý thức xã hội này là đều cùng hướng đến con người. Chính điểm gặp gỡ này là cội nguồn sản sinh ra văn học hiện sinh để biểu hiện triết hiện sinh. Nói một cách khác, văn học hiện sinh là công cụ để chủ nghĩa hiện sinh thâm nhập và chuyển hóa trong thực tiễn đời sống. Những tác phẩm khoác áo hiện sinh xuất hiện, sử dụng những phạm trù hiện sinh như buồn nôn, lo âu, cái chết, cô đơn, lựa chọn, dự phóng, trách nhiệm, hư vô, v.v... làm công cụ mô tả những bình diện tâm lý của con người. Giới nghiên cứu phê bình - rất nhanh chóng - thể hiện sự quan tâm rõ nét đến dòng chảy mới mẻ này. Không ít các bài viết đã xuất hiện trên báo chí, trong các chuyên luận, các công trình nghiên cứu ở miền Nam Việt Nam những năm 50, 60, công khai bình luận về mặt xấu, mặt tốt của tư tưởng hiện sinh trên hành trình chuyển hóa và hằn dấu vào văn học.
1.1.2.1. Trước 1975
Song song với sự xuất hiện của những công trình triết học, chúng ta dễ dàng nhận thấy sự bén rễ nhanh chóng của thuyết hiện sinh trong đời sống văn học miền Nam. Là một học thuyết triết học có sức lan tỏa sâu rộng, hiện sinh không chỉ là một trào lưu tư tưởng, nó thậm chí còn là một cái mốt thời thượng. Người ta ăn hiện sinh, ngủ hiện sinh, sống hiện sinh. Hiện sinh có mặt trên mọi nẻo đường và dường như là chủ đề trong rất nhiều cuộc nói chuyện. Hơn bao giờ hết, văn học miền Nam những năm 50, 60 đã rất nhanh chóng đón lấy những tư tưởng cốt lõi của hiện sinh: nỗi lo sợ, sự buồn chán, sự lạc lõng trong xã hội, sự phi lý, tự do, cam kết và hư vô, v.v. Tuy nhiên, hầu hết những quan điểm được các tác giả trình bày trong bài viết của mình đều nặng tính thiên kiến và trong một chừng mực nào đó có phần cố ý hạ thấp văn học Sài Gòn nói chung và văn học hiện sinh Sài Gòn nói riêng. Hẳn nhiên, dưới sức ép của lịch sử, văn học Sài Gòn giai đoạn này viết nhiều về sự vô định, mong manh, hư vô của kiếp người; về cái chết, nỗi buồn đau trĩu nặng, sự xa lạ của thế nhân, sự đổ vỡ của niềm tin và mơ ước, thể hiện những cảm nhận sâu sắc và xót xa về thân phận bi đát của con người trong thế giới phi lý, đầy rẫy những hành động nổi loạn để chống trả, để vượt thoát. Đây cũng là một trong những nguyên nhân chính khiến văn học hiện sinh Sài Gòn bị phê phán, chỉ trích kịch liệt. Sự phê phán, chỉ trích đó nhiều khi bị đẩy lên đến “ngưỡng” qua những nhận định của Hà Mậu Nhai, Trường Lưu, Phạm Văn Sĩ, Bội Lan, Phong Hiền, v.v... trong loạt bài bình luận về văn học hiện sinh Sài Gòn nói chung cũng như bình luận về tác giả - tác phẩm nói riêng. Có thể tạm dẫn ra một vài minh chứng:
“Người viết Vòng tay học trò đã nhai lại những luận điểm của chủ nghĩa hiện sinh một cách dung tục và tùy tiện. Chủ nghĩa hiện sinh đối với một số người trong vùng tạm chiếm miền Nam chẳng qua là một nhãn hiệu cho một thái độ sống trụy lạc, liều lĩnh. Đã hư hỏng thì cho hư hỏng luôn… Những người sống liều một cách tuyệt vọng như Trâm, bám vào triết lý hiện sinh như người sắp chết đuối bám vào cọng rơm” [64, tr.27].
“Thơ tự do của Thanh Tâm Tuyền còn mang theo nhiều yếu tố hiện sinh chủ nghĩa… Con người trong hai tập thơ Tôi không còn cô độc và Mặt trời tìm thấy là con người bơ vơ đi giữa đất trời, sống với cuộc đời như đi vào sa mạc hun hút, đắm chìm trong vực thẳm của biển trầm luân hiu quạnh” [48, tr.107].
“Nhân vị và hiện sinh, suy cho cùng, đều xuất phát từ chủ nghĩa cá nhân độc tôn… Cô đơn thì phải sống gấp, sống gấp lại càng cô đơn, nhân vị và hiện sinh bắt tay nhau trong cái vòng luẩn quẩn đó” [52, tr.98].
“Những cuộc khủng hoảng tinh thần kéo dài ở Tây Âu sau hai lần chiến tranh thế giới đã hằn lên đậm nét trong từng trang sách của các trường phái hiện đại chủ nghĩa. Người ta hoài nghi trước những ngả đường của lịch sử, bi quan trước những thành tựu khoa học, mất lòng tin vào những giá trị nhân bản và tách rời nghệ thuật khỏi đạo đức, chân lý… vào đó, họ đề ra một thứ chủ nghĩa cá nhân cực đoan lấy cái tôi của mỗi cá nhân làm trung tâm để đo đạc tất cả mọi việc” [46, tr.73].
“Trong những năm sau đại chiến, ở nhiều nước phương Tây đã xuất hiện một phong cách sống mà người ta gọi là “phong cách sinh tồn chủ nghĩa”. Tức là sống vô trách nhiệm, không lý tưởng, sống gấp, sống vội, thả mình cho mọi ham muốn xấu xa hoặc thờ ơ, lạnh nhạt với mọi sự ở đời” [75, tr.19].
Việc thống kê cũng như nương dựa vào những ý kiến theo hướng phủ định như trên thiết tưởng không thực sự cần thiết một khi chúng là những quan niệm có phần còn phiến diện, ấu trĩ của một thời. Chúng tôi cho rằng tư tưởng hiện sinh trong văn học miền Nam Việt Nam thực sự đã bị hiểu lệch đi theo một cách hiểu phiến diện và có phần cực đoan. Hạt nhân bản chất tiến bộ và tốt đẹp nhất của hiện sinh vẫn chưa được khám phá trọn vẹn, trong khi đó, những biểu hiện “ăn theo” hiện sinh, mượn “lớp vỏ” hiện sinh để thể hiện lại nhan nhản. “Văn học hiện sinh là diễn trường của những cảm trạng đánh mất hiện sinh, vì thế có thời kỳ rất dài bị đồng nhất với suy đồi” [71, tr.28]. Điều này chính là nguyên nhân dẫn đến sự dè dặt, thậm chí có phần kì thị khi đánh giá về chủ nghĩa hiện sinh trong lý luận cũng như phê bình văn học trước 1975.
Nếu phải chọn một bài viết nào khả
dĩ có thể đảm đương vai trò là bản tổng kết về bức tranh toàn cảnh của triết học
và văn học hiện sinh ở miền Nam Việt Nam giai đoạn trước thì đó hẳn phải là bài
viết “Chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam Việt Nam 1954 - 1975 (trên bình diện lý
thuyết)” của Huỳnh Như Phương. Tác giả đã đi từ những phân tích cụ thể để chỉ
ra những ảnh hưởng chính yếu nhất của chủ nghĩa hiện sinh, trong đó, đáng chú ý
là những thay đổi đáng kể mà nó đem lại cho văn học miền Nam: quan niệm nghệ
thuật về con người cô đơn trong một thế giới phi lý, với ngôn ngữ và kỹ thuật
mô tả hiện tượng luận. Ngoài ra, ảnh hưởng của nó đến thái độ sống của con người
cũng hết sức phức tạp. Một mặt, nó dẫn đến phản ứng “nổi loạn”, “tận hưởng cuộc
đời” của một bộ phận thanh niên nông nổi không tìm thấy đường đi trong chiến
tranh, mặt khác, cũng phải thừa nhận rằng nó gợi lên những suy tư, trăn trở về
thân phận con người, về ý thức trách nhiệm trước tình cảnh đất nước và chọn lựa
thái độ ứng xử cũng như hành động nhập cuộc vì tha nhân. Vấn đề thân phận con
người lại tiếp tục được dóng lên như những hồi chuông tiên tri đầy khắc khoải.
Các công trình nghiên cứu về sự “tái sinh” của văn học hiện sinh thời kì mới chủ
yếu đi theo các hướng sau: luận bàn về những tác giả mà tác phẩm của họ có vết
tích hiện sinh khá rõ nét hoặc khai thác những phạm trù đặc trưng của hiện sinh
thể như cô đơn, chấn thương, nổi loạn, bất an, v.v...
Ở hướng thứ nhất, trong
công trình Thi pháp hiện đại, Đỗ Đức Hiểu đã bàn về motif hóa thân trong tác phẩm
Phiên chợ Giát của Nguyễn Minh Châu để đi đến kết luận: “Nhà văn Nguyễn Minh
Châu đã để lại một di chúc nghệ thuật hòa quyện máu và nước mắt, nhắn nhủ người
đọc hãy nhận thức thế giới và nhận thức bản thân mình để thoát kiếp bò khoang
nhẫn nhục và tiếp cận con người tự do” [34, tr.252, tr.256].
Cũng trong công
trình trên, Đỗ Đức Hiểu đồng thời đưa ra những nhận định về ý hướng hiện sinh
trong tác phẩm của Nguyễn Huy Thiệp khi cho rằng nhân vật trong truyện ngắn của
Nguyễn Huy Thiệp là những con người mang thuộc tính của hiện sinh “bất ổn, luôn
luôn di động, đi tìm tự do, dân chủ, đi tìm cái đẹp, đi tìm bản thân nó, đó là
nhân vật đa chiều, nhiều tầm vóc, không đơn điệu, không nhất phiến. Nhân vật ấy
dù là Chương, là Nhâm, là “Tôi hay Bạc Kỳ Sinh”... chỉ là một, con người cô đơn
đầy lo âu và đầy khát vọng” [34, tr.277].
Sau công trình của Đỗ Đức Hiểu, Nguyễn Thành Thi là một trong
những người đầu tiên bàn về “Ám ảnh hiện sinh trong truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp”.
Tác giả đã lần theo từng dấu vết hiện sinh trong truyện ngắn của nhà văn tài
hoa này để khẳng định đó là âm hưởng của chủ nghĩa hiện sinh vô thần, rất gần
gũi với những quan điểm của J. P. Sartre. Từ đây, người viết đi sâu làm rõ niềm
băn khoăn về một tương lai không đoán định, về cái ảo tưởng tự do trong một thế
giới mà “Thượng đế đã chết” [67, tr.26 - 37].
Với công trình Cảm thức hiện sinh trong sáng tác của Nguyễn Huy Thiệp [31], Lê Thị Hiền khảo sát các kiểu con người mang cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn của nhà văn này: con người tự do, con người cô đơn và con người thực dụng, nhu nhược. Tác giả chỉ ra những tiền đề lịch sử, xã hội cũng như những điều kiện tâm lý khiến cho tâm thức hiện sinh trỗi dậy qua những dạng thức khác nhau. Đó có thể là quá trình trải nghiệm dấn thân, là quyết tâm chống trả đến tận cùng cái phi lý, là sự cô đơn của từng cá thể người khi lối sống thực dụng đang như một cơn gió lốc tràn vào từng ngóc ngách của cuộc sống.
Khái quát hơn, Nguyễn Thị Bình trong bài “Một vài nhận xét về quan niệm hiện thực trong văn xuôi nước ta từ sau 1975” khẳng định: “Với những đặc điểm của tư tưởng hiện sinh từ Nguyễn Huy Thiệp trở đi, hiện thực về con người mới thật sự trở nên phong phú nhiều chiều. Bên cạnh mẫu người tạo ra từ cảm quan về tính hợp lý tất yếu của đời sống, còn có mẫu người như sản phẩm của một trạng thái hoài nghi, bên cạnh “con người ý thức” còn có “con người vô thức”, bên cạnh “con người tự nhiên” có “con người tâm linh”, có người “lớn hơn thân phận mình” lại có người “bé nhỏ hơn tính người của mình” [7, tr.22].
Trong Văn học hiện đại, văn học Việt Nam giao lưu gặp gỡ, tác giả Trần Thị Mai Nhi chú trọng đến vấn đề tự quyết, dấn thân và trách nhiệm khi viết: “Con người bị ném vào cuộc đời rồi bị biết bao nhiêu tai biến, biết bao “tha hóa” ràng buộc như không một lối thoát. Nhưng con người đã được đánh thức bởi những bản năng để tự mở đường ra đi và dũng cảm nhận lấy trách nhiệm về những lựa chọn của mình” [54, tr.37].
Trong công trình Văn học phi lý, nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Dân lại quan tâm đến hiện tượng Phạm Thị Hoài qua những nhận xét khá xác đáng: “Trong nền văn học Việt Nam hiện đại, chúng ta thấy trong tác phẩm của Phạm Thị Hoài có bóng dáng của Kafka và Camus khá rõ nét” [10, tr.110]. Tuy nhiên, ông không đồng tình với nhà văn này ở lối phê phán mà theo ông là thiếu tinh thần nhân văn: “Sự phê phán (ý thức bầy đàn) của Phạm Thị Hoài thiếu chiều sâu về nhận thức về con người, về xã hội và đặc biệt là thiếu tình yêu đồng loại. Camus là người rất bi quan về số phận loài người nói chung còn đối với con người cụ thể, ông rất lạc quan và trân trọng nó... Phạm Thị Hoài thì chỉ có bi quan chứ không có lạc quan... Cái nhìn cục bộ vụn vặt, không đi được tới tận cùng của sự việc và cùng với những lời phát biểu đại ngôn vô cớ và vô ý thức đã làm cho Phạm Thị Hoài không vươn tới được tầm cao của những vấn đề mà chị đặt ra” [10, tr.114].
Ở hướng thứ hai, các nhà nghiên cứu tập trung phân tích, lý giải những phạm trù cảm xúc đặc trưng của hiện sinh, tiêu biểu có thể kể đến một số bài báo và công trình như “Quan niệm con người cô đơn trong truyện ngắn hôm nay” (Tạp chí Văn học số 2/1994) của Lê Thị Hường; “Con người cô độc trong tiểu thuyết đô thị miền Nam 1954 - 1975” (Tạp chí Văn học số 3/2012) của Nguyễn Thị Việt Nga; “Cảm thức lạc loài trong sáng tác của Thuận” (Tạp chí Văn học số 8/2010) của Trịnh Đặng Nguyên Hương; “Cảm thức lạc loài trong văn xuôi đương đại” (Tạp chí Văn học số 11/2011) của Trần Hạnh Mai - Ngô Thị Thu Hiền; Mặc cảm chết trong tiểu thuyết của Thuận và Đoàn Minh Phượng (Luận văn thạc sĩ) của Ngô Thị Thanh; Các kiểu dạng nhân vật cô đơn trong văn xuôi Việt Nam đương đại (qua một số tác phẩm tiêu biểu của Nguyễn Huy Thiệp, Tạ Duy Anh, Chu Lai và Nguyễn Danh Lam) (Luận văn thạc sĩ) của Mai Thị Bình, v.v... Octavio Paz - nhà văn lớn của Mêxicô trong chuyên luận Thơ văn và tiểu luận cho rằng: “Cái cô đơn là đặc trưng cuối cùng của thân phận con người”. Đây hẳn nhiên là một trong những lý do khiến các nhà văn viết nhiều về nỗi cô đơn và các nhà nghiên cứu - đến lượt mình - cũng luận bàn nhiều về cảm giác đó. Nguyễn Thị Việt Nga trong bài “Con người cô độc trong tiểu thuyết đô thị miền Nam 1954 -1975” khẳng định: “Tiểu thuyết đô thị miền Nam đã cất lên tiếng nói thấm thía về thân phận con người trong chiến tranh. Đó là thân phận cô độc trong một thế giới phi lý. Sự cô độc như một thứ định mệnh mà con người dẫu có cố gắng vẫy vùng đến đâu cũng không thể thoát ra. Con người dẫu có nỗ lực phản kháng lại, cải hóa định mệnh thì cũng chỉ là sự cải hóa, phá phách trong tuyệt vọng…” [51, tr.43]. Từ đây, tác giả khảo sát nỗi cô đơn qua không gian và thời gian để nhấn mạnh thêm sắc thái bi kịch trong thân phận ngút ngàn đau khổ của con người.
Với công trình Các kiểu dạng nhân vật cô đơn trong văn xuôi Việt Nam đương đại (qua một số tác phẩm tiêu biểu của Nguyễn Huy Thiệp, Tạ Duy Anh, Chu Lai và Nguyễn Danh Lam), Mai Thị Bình đã đi từ cái nhìn khái quát về phức cảm cô đơn đến việc định hình các kiểu dạng nhân vật cô đơn trong văn xuôi Việt Nam sau 1975, trong đó, tác giả tập trung khắc họa hai dạng chính là cô đơn bản thể và cô đơn vì không thể hòa nhập.
Một số bài viết khác lại lưu tâm đến cảm giác lạc loài - dạng thức tâm lý song trùng với nỗi cô đơn, tiêu biểu có thể kể đến “Cảm thức lạc loài trong sáng tác của Thuận” (Tạp chí Văn học số 8/2010) của Trịnh Đặng Nguyên Hương; “Cảm thức lạc loài trong văn xuôi đương đại” (Tạp chí Văn học số 11/2011) của Trần Hạnh Mai - Ngô Thị Thu Hiền… Tồn tại người được soi chiếu từ nhiều góc độ khác nhau để hướng đến lý giải nguyên nhân của sự lạc loài. Tác giả Trịnh Đặng Nguyên Hương theo dấu hành trình các nhân vật trong sáng tác của Thuận - từ lạc loài trong tổ ấm, lạc loài giữa cộng đồng… đến những lối thoát để đi đến kết luận “điểm nổi bật trong những sáng tác của Thuận là những thể nghiệm, tìm tòi trong lối viết, cùng với đó, là thức nhận về thân phận di dân, tha hương và lưu lạc như một căn cước cố hữu” [38, tr.89].
Khái quát hơn, Trần Hạnh
Mai và Ngô Thị Thu Hiền bàn đến sự dâng triều mạnh mẽ của cảm thức lạc loài
trong văn chương đương đại. Con người lạc loài vì nhiều lẽ: lạc loài vì không
tìm thấy sự tương hợp giữa cá nhân với lịch sử cộng đồng và với chính nó trong
sự biến đổi dữ dội của thời cuộc (kiểu nhân vật lạc thời); lạc loài trong bối cảnh
xã hội mà hệ thống giá trị đang có nhiều thay đổi (kiểu nhân vật trẻ tuổi dám
vượt qua định kiến ngàn năm để sống với những tín điều riêng của mình). Các tác
giả đẩy vấn đề đi xa hơn khi bàn đến âm bản của cảm thức lạc loài, đấy là trạng
thái hoài niệm, hoài cảm, hồi tưởng trong văn chương hải ngoại.
Ở tầm khái quát hơn, luận văn Tâm thức hiện sinh với lý luận văn học của Nguyễn Mạnh Tiến là một công trình có những đóng góp nhất định về mặt lý luận. Khởi đi từ Hiện tượng luận hiện sinh, tác giả lý giải về nền tảng của một thứ triết học hữu thể mới cũng như sự xuất hiện của những tầng bậc tâm lý hiện sinh và phi hiện sinh. Song song với việc khẳng định lại những tầng bậc tâm lý hiện sinh - cũng tức là những chân lý với con người khi hiện hữu ở đời, người viết cũng đưa ra những chỉ dẫn cụ thể về tâm lý phi hiện sinh - các hình thức sinh tồn mà con người vấp ngã vào để đến nỗi đánh mất ý nghĩa làm người.
Với bài viết mang tính tổng kết “Con người hiện sinh trong tiểu thuyết Việt Nam mười năm đầu thế kỷ XXI”, tác giả Thái Phan Vàng Anh quan tâm đến con người hiện sinh ở bốn biểu hiện cơ bản: nổi loạn và hành trình kiếm tìm tự do, nỗi cô đơn bản thể, kiểu nhân vật chấn thương - cái chết tượng trưng, hiện sinh tính dục.
Những sắc thái hiện sinh, đặc biệt là nỗi cô đơn, sự phản kháng, dự cảm về cái chết, về sự hủy diệt cũng được Bùi Bích Hạnh vận dụng trong quá trình phục dựng khuôn mặt cái tôi trữ tình trong thơ Việt Nam giai đoạn 1965 - 1975 qua công trình Thơ trẻ Việt Nam 1965 - 1975 khuôn mặt cái tôi trữ tình. Tác giả nhận định: “Chủ nghĩa hiện sinh xâm lấn vào đời sống đô thị miền Nam những thập niên 50 - 60 tạo nên trào lưu sáng tác lây nhiễm tinh thần hiện sinh, đặc biệt là những cây bút bất an trước một thực tại hoài nghi, đổ vỡ. Như một lối rẽ ngược dòng so với tiếng nói trữ tình của cái tôi công dân đau đáu với vận mệnh quê hương, cái tôi trong những bút thơ đầy suy tư hiện sinh dường như luôn giằng xé trong những nhu cầu tự do/ tự do tuyệt đối; luôn đắm chìm trong cảm giác cô độc và muốn khẳng định tôi không còn cô độc; là cái tôi dự phóng để chứng thực sự hiện tồn của hữu thể với tha nhân/ thời tính” [29, 175]. Trong phân mục “Cái tôi trữ tình mang tâm thức hiện sinh”, Bùi Bích Hạnh viết nhiều về nỗi cô đơn, mặc cảm bị ruồng bỏ, tâm trạng âu lo, thảng thốt cũng như những ám ảnh của con người trong và sau chiến tranh. Theo người viết, những sắc thái này “là điểm nhấn, là sự hoàn thiện khuôn mặt cái tôi trữ tình trong thơ trẻ 1965-1975” [29, tr. 175]. Có thể thấy đây là một nhận định khá khách quan và đánh giá đúng về vị trí của dòng suy tư hiện sinh trong văn học Việt Nam giai đoạn này.
Như một lẽ đương nhiên, văn học hiện sinh vẫn tiếp tục đang và sẽ làm dậy sóng trong giới lý luận phê bình, không phải chỉ để khen, chê hay bình luận sai, đúng như cách đây mấy chục năm người ta đã từng làm. Đúng như Huỳnh Như Phương trong bài “Chiến tranh, xã hội tiêu thụ và thị trường văn học miền Nam 1954 - 1975” đã viết: “Miền Nam là hợp thể của những đối cực về văn hóa mà những giá trị thực sự muốn giành vị trí để được thừa nhận rộng rãi phải trải qua thời gian dài tranh cãi, thuyết phục. Cho đến nay một công trình tổng kết đầy đủ hành trình văn hóa, văn học của vùng đất này vẫn là dự án còn ở phía trước” [60, tr.35].
1.2. Đánh giá tình hình nghiên cứu và hướng triển khai đề tài
1.2.1. Về tình hình nghiên cứu
Từ việc thống kê, khảo sát công trình nghiên cứu của những người đi trước về triết học hiện sinh cũng như những biểu hiện của tư tưởng hiện sinh trong văn học, chúng tôi đi đến một số đánh giá khái quát sau:
Triết học hiện sinh là một trào lưu tư tưởng đã từng và đang tiếp tục hiện diện theo những hướng khác nhau ở Việt Nam, bất luận trước đây và thậm chí cho đến cả bây giờ nó vẫn là một khái niệm với những cách hiểu trái chiều gây không ít tranh cãi.
Lý thuyết cũng như những phạm trù cơ bản của chủ nghĩa hiện sinh nhìn chung đã được làm sáng tỏ ở Việt Nam qua các công trình khảo cứu, biên dịch từ những năm 60 của thế kỷ XX đến nay.
Từ bình diện triết học, những phạm trù của chủ nghĩa hiện sinh đã nhanh chóng lan tỏa và trở thành những mã tâm lý đa dạng, phong phú mà các nhà văn Việt tiếp thu, vận dụng trong sáng tác văn học. Quá trình này dù có giới hạn về không gian và thời gian (một bộ phận văn học miền Nam (1960 - 1975) và văn học Việt Nam từ 1986 đến nay) nhưng thực tế đã để lại những dấu ấn riêng, những đóng góp đáng ghi nhận trên cả hai cấp độ nội dung và hình thức.
Việc nghiên cứu chỉ ra dấu ấn hiện sinh, cảm thức hiện sinh trong văn học Việt Nam nói chung và truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 nói riêng vẫn còn đơn biệt, chưa có cái nhìn toàn diện và hệ thống. Các công trình nghiên cứu về hiện sinh trong văn học chủ yếu chỉ mô tả các trạng huống hiện sinh riêng lẻ tương ứng với từng kiểu dạng con người cụ thể, chưa chỉ ra được những sắc thái mới của các phạm trù hiện sinh truyền thống trong bối cảnh xã hội hiện đại với những thay đổi dễ nhận thấy về điều kiện lịch sử, xã hội và tầm đón nhận của người đọc. Điều này lý giải vì sao cho đến nay, các tác giả hầu như vẫn chưa cung cấp được một cái nhìn tổng thể (và cả cụ thể) về sự tiếp nhận các phạm trù của chủ nghĩa hiện sinh trong truyện ngắn cũng như trong văn học đương đại Việt Nam.
1.2.2. Hướng triển khai đề tài
Để thể hiện được những đóng góp mới trên cơ sở kế thừa ý kiến của người đi trước, đề tài sẽ được triển khai theo các hướng sau: Thứ nhất, khảo sát truyện ngắn Việt Nam giai đoạn 1986 - 2010 theo hướng vừa chú trọng đến diện lại vừa đồng thời tập trung vào điểm (diện tức là xét đến phạm vi rộng của đối tượng nghiên cứu là các tác giả, tác phẩm văn học nằm trong giai đoạn nghiên cứu, điểm là một số tác giả cụ thể có những biểu hiện tiếp thu tinh thần hiện sinh rõ nét).
Thứ hai, định danh được những phức cảm tâm lý của con người hiện sinh đồng thời chỉ rõ các đặc trưng cũng như nguyên nhân sinh tạo ra những phức cảm tâm lý này.
Thứ ba, mô tả và luận giải về các kiểu không gian, thời gian, hệ thống motif và biểu tượng có liên quan đến việc chuyển tải cảm thức hiện sinh vào tác phẩm.
Tiểu kết:
Triết học hiện sinh được biết đến và du nhập vào Việt Nam trong những năm tháng chiến tranh, để lại dấu ấn đặc biệt sâu sắc đối với văn học miền Nam Việt Nam giai đoạn từ 1954 đến 1975. Hiển nhiên, không ai phủ nhận dòng suy tư hiện sinh đã gây ra nhiều tranh cãi trong giới phê bình học thuật đương thời, thậm chí, trong một thời gian dài, nó còn bị đánh đồng với những gì suy đồi, thiếu đạo đức.
Sau 1975, tư tưởng hiện sinh có nhịp phát triển khá mạnh mẽ nhưng vẫn tuân theo quy luật khúc xạ và biến tướng bởi môi trường và điều kiện xã hội , luôn được điều chỉnh theo hướng phù hợp với số đông. Điều này lí giải cho sự khác biệt của ý hướng hiện sinh thể hiện qua truyện ngắn Việt Nam trước và sau 1975. Tuy nhiên, những biểu hiện này cho đến nay vẫn chưa được luận giải một cách toàn diện và hệ thống mà chỉ là những khảo cứu đơn biệt. Với những hướng nghiên cứu cụ thể đã được xác định, đóng góp lớn nhất của luận án chính ở chỗ sẽ góp phần cho những điểm khuyết thiếu trong thực tiễn nghiên cứu hiện nay về cảm thức hiện sinh trong văn học Việt Nam đương đại (mảng truyện ngắn).
Chương 2. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH - NHỮNG BÌNH DIỆN LÝ THUYẾT VÀ TIẾP NHẬN TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM
Kể từ lần đầu tiên được J.P. Sartre phát biểu trong bài thuyết trình của mình vào ngày 29 tháng 11 năm 1945 tại Paris, cho đến hôm nay, “hiện sinh” đã không còn là một khái niệm xa lạ với nhân loại, hơn thế nữa, nó đã và vẫn đang thấm rất sâu vào từng thớ thịt của sinh thể đời sống, sâu hơn cả chiều sâu mà con người có thể tưởng tượng. Nhắc đến hiện sinh là đẫm mình trong một sắc thái nồng nhiệt, đầy sáng tạo, một cái gì co thắt, ràng buộc để rồi tự giải hóa, phân tích cho chính nó, một tự do thực sự - mãi mãi tự do. Tất cả những bất đồng và dị biệt trong các quan điểm về hiện sinh - tuy thế - không thể buộc các nhà nghiên cứu thừa nhận rằng đây là một triết thuyết mang nhiều gương mặt đã có những ảnh hưởng khá sâu sắc đến đời sống cũng như tư tưởng của nhân loại thế kỷ XX.
2.1. Chủ nghĩa hiện sinh - lịch sử ra đời và những phạm trù cơ bản
2.1.1. Lịch sử ra đời của chủ nghĩa hiện sinh
Là một trong những trào lưu chủ yếu của triết học phương Tây hiện đại, chủ
nghĩa hiện sinh phần nào đã đi ra từ khói lửa chiến tranh của hai cuộc chiến
tranh thế giới, từ sự bất lực của khoa học và sự bế tắc trong hệ tư tưởng của
phương Tây thế kỷ XIX.
Với công trình Cảm thức hiện sinh trong sáng tác của Nguyễn Huy Thiệp [31], Lê Thị Hiền khảo sát các kiểu con người mang cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn của nhà văn này: con người tự do, con người cô đơn và con người thực dụng, nhu nhược. Tác giả chỉ ra những tiền đề lịch sử, xã hội cũng như những điều kiện tâm lý khiến cho tâm thức hiện sinh trỗi dậy qua những dạng thức khác nhau. Đó có thể là quá trình trải nghiệm dấn thân, là quyết tâm chống trả đến tận cùng cái phi lý, là sự cô đơn của từng cá thể người khi lối sống thực dụng đang như một cơn gió lốc tràn vào từng ngóc ngách của cuộc sống.
Khái quát hơn, Nguyễn Thị Bình trong bài “Một vài nhận xét về quan niệm hiện thực trong văn xuôi nước ta từ sau 1975” khẳng định: “Với những đặc điểm của tư tưởng hiện sinh từ Nguyễn Huy Thiệp trở đi, hiện thực về con người mới thật sự trở nên phong phú nhiều chiều. Bên cạnh mẫu người tạo ra từ cảm quan về tính hợp lý tất yếu của đời sống, còn có mẫu người như sản phẩm của một trạng thái hoài nghi, bên cạnh “con người ý thức” còn có “con người vô thức”, bên cạnh “con người tự nhiên” có “con người tâm linh”, có người “lớn hơn thân phận mình” lại có người “bé nhỏ hơn tính người của mình” [7, tr.22].
Trong Văn học hiện đại, văn học Việt Nam giao lưu gặp gỡ, tác giả Trần Thị Mai Nhi chú trọng đến vấn đề tự quyết, dấn thân và trách nhiệm khi viết: “Con người bị ném vào cuộc đời rồi bị biết bao nhiêu tai biến, biết bao “tha hóa” ràng buộc như không một lối thoát. Nhưng con người đã được đánh thức bởi những bản năng để tự mở đường ra đi và dũng cảm nhận lấy trách nhiệm về những lựa chọn của mình” [54, tr.37].
Trong công trình Văn học phi lý, nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Dân lại quan tâm đến hiện tượng Phạm Thị Hoài qua những nhận xét khá xác đáng: “Trong nền văn học Việt Nam hiện đại, chúng ta thấy trong tác phẩm của Phạm Thị Hoài có bóng dáng của Kafka và Camus khá rõ nét” [10, tr.110]. Tuy nhiên, ông không đồng tình với nhà văn này ở lối phê phán mà theo ông là thiếu tinh thần nhân văn: “Sự phê phán (ý thức bầy đàn) của Phạm Thị Hoài thiếu chiều sâu về nhận thức về con người, về xã hội và đặc biệt là thiếu tình yêu đồng loại. Camus là người rất bi quan về số phận loài người nói chung còn đối với con người cụ thể, ông rất lạc quan và trân trọng nó... Phạm Thị Hoài thì chỉ có bi quan chứ không có lạc quan... Cái nhìn cục bộ vụn vặt, không đi được tới tận cùng của sự việc và cùng với những lời phát biểu đại ngôn vô cớ và vô ý thức đã làm cho Phạm Thị Hoài không vươn tới được tầm cao của những vấn đề mà chị đặt ra” [10, tr.114].
Ở hướng thứ hai, các nhà nghiên cứu tập trung phân tích, lý giải những phạm trù cảm xúc đặc trưng của hiện sinh, tiêu biểu có thể kể đến một số bài báo và công trình như “Quan niệm con người cô đơn trong truyện ngắn hôm nay” (Tạp chí Văn học số 2/1994) của Lê Thị Hường; “Con người cô độc trong tiểu thuyết đô thị miền Nam 1954 - 1975” (Tạp chí Văn học số 3/2012) của Nguyễn Thị Việt Nga; “Cảm thức lạc loài trong sáng tác của Thuận” (Tạp chí Văn học số 8/2010) của Trịnh Đặng Nguyên Hương; “Cảm thức lạc loài trong văn xuôi đương đại” (Tạp chí Văn học số 11/2011) của Trần Hạnh Mai - Ngô Thị Thu Hiền; Mặc cảm chết trong tiểu thuyết của Thuận và Đoàn Minh Phượng (Luận văn thạc sĩ) của Ngô Thị Thanh; Các kiểu dạng nhân vật cô đơn trong văn xuôi Việt Nam đương đại (qua một số tác phẩm tiêu biểu của Nguyễn Huy Thiệp, Tạ Duy Anh, Chu Lai và Nguyễn Danh Lam) (Luận văn thạc sĩ) của Mai Thị Bình, v.v... Octavio Paz - nhà văn lớn của Mêxicô trong chuyên luận Thơ văn và tiểu luận cho rằng: “Cái cô đơn là đặc trưng cuối cùng của thân phận con người”. Đây hẳn nhiên là một trong những lý do khiến các nhà văn viết nhiều về nỗi cô đơn và các nhà nghiên cứu - đến lượt mình - cũng luận bàn nhiều về cảm giác đó. Nguyễn Thị Việt Nga trong bài “Con người cô độc trong tiểu thuyết đô thị miền Nam 1954 -1975” khẳng định: “Tiểu thuyết đô thị miền Nam đã cất lên tiếng nói thấm thía về thân phận con người trong chiến tranh. Đó là thân phận cô độc trong một thế giới phi lý. Sự cô độc như một thứ định mệnh mà con người dẫu có cố gắng vẫy vùng đến đâu cũng không thể thoát ra. Con người dẫu có nỗ lực phản kháng lại, cải hóa định mệnh thì cũng chỉ là sự cải hóa, phá phách trong tuyệt vọng…” [51, tr.43]. Từ đây, tác giả khảo sát nỗi cô đơn qua không gian và thời gian để nhấn mạnh thêm sắc thái bi kịch trong thân phận ngút ngàn đau khổ của con người.
Với công trình Các kiểu dạng nhân vật cô đơn trong văn xuôi Việt Nam đương đại (qua một số tác phẩm tiêu biểu của Nguyễn Huy Thiệp, Tạ Duy Anh, Chu Lai và Nguyễn Danh Lam), Mai Thị Bình đã đi từ cái nhìn khái quát về phức cảm cô đơn đến việc định hình các kiểu dạng nhân vật cô đơn trong văn xuôi Việt Nam sau 1975, trong đó, tác giả tập trung khắc họa hai dạng chính là cô đơn bản thể và cô đơn vì không thể hòa nhập.
Một số bài viết khác lại lưu tâm đến cảm giác lạc loài - dạng thức tâm lý song trùng với nỗi cô đơn, tiêu biểu có thể kể đến “Cảm thức lạc loài trong sáng tác của Thuận” (Tạp chí Văn học số 8/2010) của Trịnh Đặng Nguyên Hương; “Cảm thức lạc loài trong văn xuôi đương đại” (Tạp chí Văn học số 11/2011) của Trần Hạnh Mai - Ngô Thị Thu Hiền… Tồn tại người được soi chiếu từ nhiều góc độ khác nhau để hướng đến lý giải nguyên nhân của sự lạc loài. Tác giả Trịnh Đặng Nguyên Hương theo dấu hành trình các nhân vật trong sáng tác của Thuận - từ lạc loài trong tổ ấm, lạc loài giữa cộng đồng… đến những lối thoát để đi đến kết luận “điểm nổi bật trong những sáng tác của Thuận là những thể nghiệm, tìm tòi trong lối viết, cùng với đó, là thức nhận về thân phận di dân, tha hương và lưu lạc như một căn cước cố hữu” [38, tr.89].
Ở tầm khái quát hơn, luận văn Tâm thức hiện sinh với lý luận văn học của Nguyễn Mạnh Tiến là một công trình có những đóng góp nhất định về mặt lý luận. Khởi đi từ Hiện tượng luận hiện sinh, tác giả lý giải về nền tảng của một thứ triết học hữu thể mới cũng như sự xuất hiện của những tầng bậc tâm lý hiện sinh và phi hiện sinh. Song song với việc khẳng định lại những tầng bậc tâm lý hiện sinh - cũng tức là những chân lý với con người khi hiện hữu ở đời, người viết cũng đưa ra những chỉ dẫn cụ thể về tâm lý phi hiện sinh - các hình thức sinh tồn mà con người vấp ngã vào để đến nỗi đánh mất ý nghĩa làm người.
Với bài viết mang tính tổng kết “Con người hiện sinh trong tiểu thuyết Việt Nam mười năm đầu thế kỷ XXI”, tác giả Thái Phan Vàng Anh quan tâm đến con người hiện sinh ở bốn biểu hiện cơ bản: nổi loạn và hành trình kiếm tìm tự do, nỗi cô đơn bản thể, kiểu nhân vật chấn thương - cái chết tượng trưng, hiện sinh tính dục.
Những sắc thái hiện sinh, đặc biệt là nỗi cô đơn, sự phản kháng, dự cảm về cái chết, về sự hủy diệt cũng được Bùi Bích Hạnh vận dụng trong quá trình phục dựng khuôn mặt cái tôi trữ tình trong thơ Việt Nam giai đoạn 1965 - 1975 qua công trình Thơ trẻ Việt Nam 1965 - 1975 khuôn mặt cái tôi trữ tình. Tác giả nhận định: “Chủ nghĩa hiện sinh xâm lấn vào đời sống đô thị miền Nam những thập niên 50 - 60 tạo nên trào lưu sáng tác lây nhiễm tinh thần hiện sinh, đặc biệt là những cây bút bất an trước một thực tại hoài nghi, đổ vỡ. Như một lối rẽ ngược dòng so với tiếng nói trữ tình của cái tôi công dân đau đáu với vận mệnh quê hương, cái tôi trong những bút thơ đầy suy tư hiện sinh dường như luôn giằng xé trong những nhu cầu tự do/ tự do tuyệt đối; luôn đắm chìm trong cảm giác cô độc và muốn khẳng định tôi không còn cô độc; là cái tôi dự phóng để chứng thực sự hiện tồn của hữu thể với tha nhân/ thời tính” [29, 175]. Trong phân mục “Cái tôi trữ tình mang tâm thức hiện sinh”, Bùi Bích Hạnh viết nhiều về nỗi cô đơn, mặc cảm bị ruồng bỏ, tâm trạng âu lo, thảng thốt cũng như những ám ảnh của con người trong và sau chiến tranh. Theo người viết, những sắc thái này “là điểm nhấn, là sự hoàn thiện khuôn mặt cái tôi trữ tình trong thơ trẻ 1965-1975” [29, tr. 175]. Có thể thấy đây là một nhận định khá khách quan và đánh giá đúng về vị trí của dòng suy tư hiện sinh trong văn học Việt Nam giai đoạn này.
Như một lẽ đương nhiên, văn học hiện sinh vẫn tiếp tục đang và sẽ làm dậy sóng trong giới lý luận phê bình, không phải chỉ để khen, chê hay bình luận sai, đúng như cách đây mấy chục năm người ta đã từng làm. Đúng như Huỳnh Như Phương trong bài “Chiến tranh, xã hội tiêu thụ và thị trường văn học miền Nam 1954 - 1975” đã viết: “Miền Nam là hợp thể của những đối cực về văn hóa mà những giá trị thực sự muốn giành vị trí để được thừa nhận rộng rãi phải trải qua thời gian dài tranh cãi, thuyết phục. Cho đến nay một công trình tổng kết đầy đủ hành trình văn hóa, văn học của vùng đất này vẫn là dự án còn ở phía trước” [60, tr.35].
1.2. Đánh giá tình hình nghiên cứu và hướng triển khai đề tài
1.2.1. Về tình hình nghiên cứu
Từ việc thống kê, khảo sát công trình nghiên cứu của những người đi trước về triết học hiện sinh cũng như những biểu hiện của tư tưởng hiện sinh trong văn học, chúng tôi đi đến một số đánh giá khái quát sau:
Triết học hiện sinh là một trào lưu tư tưởng đã từng và đang tiếp tục hiện diện theo những hướng khác nhau ở Việt Nam, bất luận trước đây và thậm chí cho đến cả bây giờ nó vẫn là một khái niệm với những cách hiểu trái chiều gây không ít tranh cãi.
Lý thuyết cũng như những phạm trù cơ bản của chủ nghĩa hiện sinh nhìn chung đã được làm sáng tỏ ở Việt Nam qua các công trình khảo cứu, biên dịch từ những năm 60 của thế kỷ XX đến nay.
Từ bình diện triết học, những phạm trù của chủ nghĩa hiện sinh đã nhanh chóng lan tỏa và trở thành những mã tâm lý đa dạng, phong phú mà các nhà văn Việt tiếp thu, vận dụng trong sáng tác văn học. Quá trình này dù có giới hạn về không gian và thời gian (một bộ phận văn học miền Nam (1960 - 1975) và văn học Việt Nam từ 1986 đến nay) nhưng thực tế đã để lại những dấu ấn riêng, những đóng góp đáng ghi nhận trên cả hai cấp độ nội dung và hình thức.
Việc nghiên cứu chỉ ra dấu ấn hiện sinh, cảm thức hiện sinh trong văn học Việt Nam nói chung và truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010 nói riêng vẫn còn đơn biệt, chưa có cái nhìn toàn diện và hệ thống. Các công trình nghiên cứu về hiện sinh trong văn học chủ yếu chỉ mô tả các trạng huống hiện sinh riêng lẻ tương ứng với từng kiểu dạng con người cụ thể, chưa chỉ ra được những sắc thái mới của các phạm trù hiện sinh truyền thống trong bối cảnh xã hội hiện đại với những thay đổi dễ nhận thấy về điều kiện lịch sử, xã hội và tầm đón nhận của người đọc. Điều này lý giải vì sao cho đến nay, các tác giả hầu như vẫn chưa cung cấp được một cái nhìn tổng thể (và cả cụ thể) về sự tiếp nhận các phạm trù của chủ nghĩa hiện sinh trong truyện ngắn cũng như trong văn học đương đại Việt Nam.
1.2.2. Hướng triển khai đề tài
Để thể hiện được những đóng góp mới trên cơ sở kế thừa ý kiến của người đi trước, đề tài sẽ được triển khai theo các hướng sau: Thứ nhất, khảo sát truyện ngắn Việt Nam giai đoạn 1986 - 2010 theo hướng vừa chú trọng đến diện lại vừa đồng thời tập trung vào điểm (diện tức là xét đến phạm vi rộng của đối tượng nghiên cứu là các tác giả, tác phẩm văn học nằm trong giai đoạn nghiên cứu, điểm là một số tác giả cụ thể có những biểu hiện tiếp thu tinh thần hiện sinh rõ nét).
Thứ hai, định danh được những phức cảm tâm lý của con người hiện sinh đồng thời chỉ rõ các đặc trưng cũng như nguyên nhân sinh tạo ra những phức cảm tâm lý này.
Thứ ba, mô tả và luận giải về các kiểu không gian, thời gian, hệ thống motif và biểu tượng có liên quan đến việc chuyển tải cảm thức hiện sinh vào tác phẩm.
Tiểu kết:
Triết học hiện sinh được biết đến và du nhập vào Việt Nam trong những năm tháng chiến tranh, để lại dấu ấn đặc biệt sâu sắc đối với văn học miền Nam Việt Nam giai đoạn từ 1954 đến 1975. Hiển nhiên, không ai phủ nhận dòng suy tư hiện sinh đã gây ra nhiều tranh cãi trong giới phê bình học thuật đương thời, thậm chí, trong một thời gian dài, nó còn bị đánh đồng với những gì suy đồi, thiếu đạo đức.
Sau 1975, tư tưởng hiện sinh có nhịp phát triển khá mạnh mẽ nhưng vẫn tuân theo quy luật khúc xạ và biến tướng bởi môi trường và điều kiện xã hội , luôn được điều chỉnh theo hướng phù hợp với số đông. Điều này lí giải cho sự khác biệt của ý hướng hiện sinh thể hiện qua truyện ngắn Việt Nam trước và sau 1975. Tuy nhiên, những biểu hiện này cho đến nay vẫn chưa được luận giải một cách toàn diện và hệ thống mà chỉ là những khảo cứu đơn biệt. Với những hướng nghiên cứu cụ thể đã được xác định, đóng góp lớn nhất của luận án chính ở chỗ sẽ góp phần cho những điểm khuyết thiếu trong thực tiễn nghiên cứu hiện nay về cảm thức hiện sinh trong văn học Việt Nam đương đại (mảng truyện ngắn).
Chương 2. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH - NHỮNG BÌNH DIỆN LÝ THUYẾT VÀ TIẾP NHẬN TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM
Kể từ lần đầu tiên được J.P. Sartre phát biểu trong bài thuyết trình của mình vào ngày 29 tháng 11 năm 1945 tại Paris, cho đến hôm nay, “hiện sinh” đã không còn là một khái niệm xa lạ với nhân loại, hơn thế nữa, nó đã và vẫn đang thấm rất sâu vào từng thớ thịt của sinh thể đời sống, sâu hơn cả chiều sâu mà con người có thể tưởng tượng. Nhắc đến hiện sinh là đẫm mình trong một sắc thái nồng nhiệt, đầy sáng tạo, một cái gì co thắt, ràng buộc để rồi tự giải hóa, phân tích cho chính nó, một tự do thực sự - mãi mãi tự do. Tất cả những bất đồng và dị biệt trong các quan điểm về hiện sinh - tuy thế - không thể buộc các nhà nghiên cứu thừa nhận rằng đây là một triết thuyết mang nhiều gương mặt đã có những ảnh hưởng khá sâu sắc đến đời sống cũng như tư tưởng của nhân loại thế kỷ XX.
2.1. Chủ nghĩa hiện sinh - lịch sử ra đời và những phạm trù cơ bản
Những âm sắc đầu tiên của trào lưu hiện sinh dường như
đã khởi đi từ những kinh nghiệm sống mãnh liệt của châu Âu cuối thế kỷ XIX và đầu
thế kỷ XX. Đó là những tháng năm hoàng kim của một châu Âu phát triển không ngừng
về mọi mặt nhưng đồng thời cũng tiềm ẩn vô vàn bất an và hiểm họa. Ngọn lửa của
cuộc chiến tranh thế giới lần thứ nhất đã bùng nổ ngay chính giữa lòng của nước
Đức - cường quốc số một ở châu Âu về kinh tế và kỹ thuật, gây ra những chấn
thương tinh thần sâu sắc không thể cứu vãn: “Hòa ước Versailles là một tờ giấy
vô nghĩa kết thúc bốn năm máu chảy thịt rơi của hàng triệu con người hy sinh
cho tử thần và không cho một chính nghĩa nào cả. Nhưng điều làm cho chiến sĩ
đau lòng hơn cả là trong hoàn cảnh chiến tranh như Đệ nhất thế chiến, con người
cơ hồ thấy mình biến thành con số vô danh hay những tấm thẻ vô hồn trong guồng
máy chiến tranh. Thú tính hoặc cơ tính đã thay thế cho nhân tính” [72, tr.6-7].
Dân tộc Đức đi qua cuộc chiến tranh với những vết thương trên cơ thể và cả
trong tâm hồn, đã tìm đến chủ nghĩa hiện sinh như tìm đến một thần dược để khả
dĩ thích ứng với những bi kịch tinh thần mà họ đang gánh chịu. Và như thế, chủ
nghĩa hiện sinh đã hình thành chính thức ở Đức sau chiến tranh thế giới lần thứ
nhất.
Sau chiến tranh thế giới lần thứ hai, hoàn cảnh cũ lại được tái hiện, làn
sóng mới của chủ nghĩa hiện sinh một lần nữa bùng lên ở Pháp. Con người một lần
nữa lại phải vừa vá víu những vết thương tâm hồn, vừa phải phản kháng mãnh liệt
để bảo tồn những giá trị người. Chưa bao giờ như bấy giờ con người đứng trước nỗi
âu lo choán ngợp tâm hồn khi phải chứng kiến sự đổ vỡ không thể cứu vãn của
hàng loạt giá trị hiện có. Quá khứ bị xóa sạch, hiện tại là nỗi đau, còn tương
lai hoàn toàn trống rỗng. Con người kinh hoàng, tuyệt vọng và cả đau đớn nhìn
thấy trước mắt mình cả châu Âu điêu tàn, vỡ nát. Những cảm giác đó trở thành một
thứ tâm lý dây chuyền nhanh chóng bao phủ toàn bộ đời sống châu Âu đầu thế kỷ
XX. Cái nghịch lý lớn nhất ở đây là những thành tựu khoa học kỹ thuật tiên tiến
- tượng hình cho khát vọng văn minh, tiến bộ và nhân bản lại bị đem ra sử dụng
để tàn sát và hủy diệt. Trong thảm họa và nghịch lý ấy, cái không thể đo được
là nỗi thống khổ và sự phá sản đến tận cùng của tâm lý con người - kẻ sáng tạo
và cũng chính là tội đồ của lịch sử. Họ đã đi từ hoang mang, suy sụp lòng tin đến
chán nản, buồn nôn, phi lý… Cho nên, chủ nghĩa hiện sinh thực sự là triết học của
sự khủng hoảng, nảy sinh trong thời kỳ của những chấn động và tai biến xã hội -
những cuộc khủng hoảng diễn ra không phải chỉ trên lĩnh vực kinh tế, chính trị
mà trên cả lĩnh vực tinh thần.
Tuy nhiên, hoàn cảnh tàn khốc, bi ai của chiến tranh dẫu sao vẫn chỉ là những tác nhân bên ngoài, còn nguồn gốc sâu xa có ảnh hưởng gần như quyết định đối với sự ra đời của chủ nghĩa hiện sinh phải kể đến những dư chấn tinh thần mà chủ nghĩa duy lý đã tạo ra trong lòng xã hội phương Tây hiện đại.
Với cuộc cách mạng khoa học kỹ thuật đánh dấu bằng thuyết tương đối của Einstein, bộ mặt cũ kỹ suốt hàng mấy thế kỷ qua của phương Tây đã hoàn toàn thay đổi. Khoa học được kì vọng sẽ là đấng sáng thế mới trong việc tái tạo một tân thế giới tiến bộ và huy hoàng. Thế nhưng lịch sử với những cuộc đụng độ không khoan nhượng, những tranh chấp nóng, lạnh giữa các quốc gia hoặc giai tầng xã hội cộng với những suy đồi tinh thần khác đã chứng minh điều ngược lại. Nền văn minh vật chất do con người tạo ra đã phản bội con người và lý trí khoa học không toàn năng như người ta hằng tưởng. Xã hội tư bản hiện đại - hiện thân sinh động nhất của chủ nghĩa duy lý - giờ đây đã lộ nguyên hình là một xã hội bất công và bóc lột. Chính trong hoàn cảnh này, con người tìm đến phi duy lý như tìm đến một đối trọng của tinh thần duy lý thực nghiệm (phi duy lý ở đây được hiểu là tìm đến những điều mà khoa học còn “để trong bóng tối”, gạt bỏ lý trí, lấy trực giác, tâm linh làm điểm tựa cho sự sáng tạo). Và chủ nghĩa hiện sinh - với tư cách là một khuynh hướng phi duy lý tiêu biểu - là sự phản ứng của con người trước hoàn cảnh tàn khốc, bi ai của cuộc chiến tranh; là sự cứu rỗi về tâm linh đối với thân phận con người bị bỏ quên trong một xã hội đầy duy lý; là sự phản ứng lại tính tuyệt đối của khoa học kỹ thuật. Nói theo một cách khác, “chủ nghĩa hiện sinh ra đời nhằm phản ứng lại sự duy lý đã đạt tới đỉnh điểm, khi các cá nhân trở thành mảnh vỡ giống nhau trong một ống kính vạn hoa quay tít bằng ánh sáng của các thành tựu khoa học và lối sống sùng bái sức mạnh vật chất bộc lộ mặt trái của nó” [15, tr.69]. Vì lẽ đó mà J. P. Sartre (1905-1980) một cây đại thụ của chủ nghĩa hiện sinh đã xem sự ra đời của triết thuyết hiện sinh là sự chiêu tuyết cho con người về mặt triết học. Và cũng chính vì lẽ đó, J. P. Sartre đã quả quyết: “Hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản (Existentialism is Humanism)”. Học thuyết này đã nhanh chóng trở thành dòng tư tưởng năng động nhất trong việc biểu hiện đời sống tinh thần của người phương Tây bội thực về công nghệ, đồng thời nhanh chóng lan tỏa trên khắp thế giới với một nhịp điệu mãnh liệt.
2.1.2. Những phạm trù cơ bản của triết học hiện sinh
Nietzsche từng đặt tên cho triết học cổ điển là nền “văn hóa căm thù với biến động”. Nền triết học ấy khuyến khích con người quên mình đi để mải mê tìm hiểu những lẽ huyền vi của tạo hoá. Mà vũ trụ thì rộng lớn và vô cùng, nên con người nhỏ bé không có chỗ đứng riêng cho mình, không hiểu về con đường mình đang đi, nơi mình sẽ đến và những gì đang đợi mình ở phía trước. Cá nhân con người trong nhiều thế kỉ đã bị đẩy vào hậu trường bởi những hệ thống tư tưởng không quan tâm đến tính độc đáo của con người cá nhân cũng như khát vọng sống của họ. Trong hoàn cảnh đó, câu nói ở đền Delphes đã vang lên như một lời kêu gọi thống thiết: “Hãy tự biết lấy chính mình”. Lời đả kích mạnh mẽ và sâu sắc này thể hiện gần như trọn vẹn cái lý tưởng mà triết hiện sinh muốn thể hiện. Triết thuyết này đã hoàn toàn bỏ rơi vũ trụ, chấp nhận “đảo lại tất cả các giá trị” chỉ để suy nghĩ về con người với định mệnh độc đáo và thân phận riêng biệt của nó. Tồn tại người vốn tự do, đột biến và đầy sáng tạo đã ít nhiều rạn nứt suốt hàng bao thế kỉ bị soi xét và giam hãm bởi những giáo lý im lìm của Cơ đốc giáo. Nhiều tầng cảm xúc bị đè nén nay trỗi dậy mãnh liệt chỉ với một dấu hỏi lơ lửng: hiện sinh của tôi là đích thực hay không đích thực? Và, chính từ câu hỏi mang ý nghĩa thức tỉnh này đã khởi đi một cách mạnh mẽ những tư tưởng triết học hiện sinh lấy tồn tại người là cứu cánh của mọi triết lý. Nói theo một cách khác, nếu như các ngành khoa học chỉ xem con người là đối tượng để nghiên cứu thì chủ nghĩa hiện sinh lại muốn đề cập đến con người ấy như là một sinh lực tinh thần thực sự sống, trải nghiệm, đớn đau, thất bại, tựu thành…
Tuy nhiên, hoàn cảnh tàn khốc, bi ai của chiến tranh dẫu sao vẫn chỉ là những tác nhân bên ngoài, còn nguồn gốc sâu xa có ảnh hưởng gần như quyết định đối với sự ra đời của chủ nghĩa hiện sinh phải kể đến những dư chấn tinh thần mà chủ nghĩa duy lý đã tạo ra trong lòng xã hội phương Tây hiện đại.
Với cuộc cách mạng khoa học kỹ thuật đánh dấu bằng thuyết tương đối của Einstein, bộ mặt cũ kỹ suốt hàng mấy thế kỷ qua của phương Tây đã hoàn toàn thay đổi. Khoa học được kì vọng sẽ là đấng sáng thế mới trong việc tái tạo một tân thế giới tiến bộ và huy hoàng. Thế nhưng lịch sử với những cuộc đụng độ không khoan nhượng, những tranh chấp nóng, lạnh giữa các quốc gia hoặc giai tầng xã hội cộng với những suy đồi tinh thần khác đã chứng minh điều ngược lại. Nền văn minh vật chất do con người tạo ra đã phản bội con người và lý trí khoa học không toàn năng như người ta hằng tưởng. Xã hội tư bản hiện đại - hiện thân sinh động nhất của chủ nghĩa duy lý - giờ đây đã lộ nguyên hình là một xã hội bất công và bóc lột. Chính trong hoàn cảnh này, con người tìm đến phi duy lý như tìm đến một đối trọng của tinh thần duy lý thực nghiệm (phi duy lý ở đây được hiểu là tìm đến những điều mà khoa học còn “để trong bóng tối”, gạt bỏ lý trí, lấy trực giác, tâm linh làm điểm tựa cho sự sáng tạo). Và chủ nghĩa hiện sinh - với tư cách là một khuynh hướng phi duy lý tiêu biểu - là sự phản ứng của con người trước hoàn cảnh tàn khốc, bi ai của cuộc chiến tranh; là sự cứu rỗi về tâm linh đối với thân phận con người bị bỏ quên trong một xã hội đầy duy lý; là sự phản ứng lại tính tuyệt đối của khoa học kỹ thuật. Nói theo một cách khác, “chủ nghĩa hiện sinh ra đời nhằm phản ứng lại sự duy lý đã đạt tới đỉnh điểm, khi các cá nhân trở thành mảnh vỡ giống nhau trong một ống kính vạn hoa quay tít bằng ánh sáng của các thành tựu khoa học và lối sống sùng bái sức mạnh vật chất bộc lộ mặt trái của nó” [15, tr.69]. Vì lẽ đó mà J. P. Sartre (1905-1980) một cây đại thụ của chủ nghĩa hiện sinh đã xem sự ra đời của triết thuyết hiện sinh là sự chiêu tuyết cho con người về mặt triết học. Và cũng chính vì lẽ đó, J. P. Sartre đã quả quyết: “Hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản (Existentialism is Humanism)”. Học thuyết này đã nhanh chóng trở thành dòng tư tưởng năng động nhất trong việc biểu hiện đời sống tinh thần của người phương Tây bội thực về công nghệ, đồng thời nhanh chóng lan tỏa trên khắp thế giới với một nhịp điệu mãnh liệt.
2.1.2. Những phạm trù cơ bản của triết học hiện sinh
Nietzsche từng đặt tên cho triết học cổ điển là nền “văn hóa căm thù với biến động”. Nền triết học ấy khuyến khích con người quên mình đi để mải mê tìm hiểu những lẽ huyền vi của tạo hoá. Mà vũ trụ thì rộng lớn và vô cùng, nên con người nhỏ bé không có chỗ đứng riêng cho mình, không hiểu về con đường mình đang đi, nơi mình sẽ đến và những gì đang đợi mình ở phía trước. Cá nhân con người trong nhiều thế kỉ đã bị đẩy vào hậu trường bởi những hệ thống tư tưởng không quan tâm đến tính độc đáo của con người cá nhân cũng như khát vọng sống của họ. Trong hoàn cảnh đó, câu nói ở đền Delphes đã vang lên như một lời kêu gọi thống thiết: “Hãy tự biết lấy chính mình”. Lời đả kích mạnh mẽ và sâu sắc này thể hiện gần như trọn vẹn cái lý tưởng mà triết hiện sinh muốn thể hiện. Triết thuyết này đã hoàn toàn bỏ rơi vũ trụ, chấp nhận “đảo lại tất cả các giá trị” chỉ để suy nghĩ về con người với định mệnh độc đáo và thân phận riêng biệt của nó. Tồn tại người vốn tự do, đột biến và đầy sáng tạo đã ít nhiều rạn nứt suốt hàng bao thế kỉ bị soi xét và giam hãm bởi những giáo lý im lìm của Cơ đốc giáo. Nhiều tầng cảm xúc bị đè nén nay trỗi dậy mãnh liệt chỉ với một dấu hỏi lơ lửng: hiện sinh của tôi là đích thực hay không đích thực? Và, chính từ câu hỏi mang ý nghĩa thức tỉnh này đã khởi đi một cách mạnh mẽ những tư tưởng triết học hiện sinh lấy tồn tại người là cứu cánh của mọi triết lý. Nói theo một cách khác, nếu như các ngành khoa học chỉ xem con người là đối tượng để nghiên cứu thì chủ nghĩa hiện sinh lại muốn đề cập đến con người ấy như là một sinh lực tinh thần thực sự sống, trải nghiệm, đớn đau, thất bại, tựu thành…
Trong công trình Hiện sinh, một nhân bản thuyết (Thụ Nhân dịch),
J.P.Sartre khẳng định nếp sống hiện sinh “có những nét đặc biệt: hùng hổ, mãnh
liệt, sa đọa, sống hết mình, đã gây bao nhiêu xì căng đan lạ lùng, bỡ ngỡ nhưng
cũng không thiếu những vẻ chán chường, phi lý, buồn nôn...” [52, tr.5]. Ông đã
dẫn ra 12 luận đề chính của tư tưởng hiện sinh (theo quan điểm của E. Mounier)
là: Sự ngẫu nhiên của đời sống con người: Con người không phải là một cái gì
thiết yếu. Nó là một cái gì thừa thãi; Sự bất lực của lý trí: Lý trí của con
người bất lực trong việc tìm hiểu vận mệnh của mình. Do đó, cần phải sống theo
tiếng gọi sâu thẳm của tâm hồn, mà Pascal gọi là tiếng nói của con tim; Sự nhảy
vọt của con người: Con người phải nỗ lực tuyệt đỉnh để tạo nên cuộc đời của
mình bằng cách tiến vượt, nhảy vọt, hàng giây, hàng phút, mặc dầu là nhảy vọt
vào hư vô; Sự dòn mỏng của con người: Con người sống một ngày là thêm một ngày
tiến gần đến cõi tịch diệt, tiến gần hơn đến cửa mồ. Nhưng điều đó chỉ càng khiến
họ thêm khao khát sống, dù rằng trong lòng họ không phải không tràn đầy nỗi lo
âu, sợ sệt…; Sự phóng thể: Con người không thể làm chủ được mình, không tự điều
khiển được cuộc đời mình; Đời người có giới hạn, thần chết lại vội vã: Sự thật
đầy bi đát của cuộc sống đó là sinh ra để rồi chết đi; Sự cô độc và bí mật: Con
người có khuynh hướng sống đơn độc và chết cô độc; Sự hư vô: Con người là một
thực thể của hư vô; Sự cải hóa cá nhân: Con người phải sống một cách đầy ý thức
về vận mệnh của mình, sống một cách đặc biệt chứ không phải chỉ sống qua ngày;
Vấn đề nhập thế:
Con người là tự do và buộc phải thực hiện tự do đó bằng cách
hành động, lựa chọn, nhập thế; Vấn đề tha nhân: Trong đời sống, con người không
thể chỉ sống một mình mà còn là sống với người khác, đó là tha nhân; Đời sống
dám liều: Con người phải hành động, dám sống, dám liều theo ý mình bất chấp ánh
mắt của tha nhân.
Tác giả Nguyễn Mạnh Tiến đã phân chia các phức cảm tâm lý của con người thành hai nhóm: hiện sinh và phi hiện sinh. Theo đó, những tầng bậc tâm lý phi hiện sinh là tâm lý ngụy tín (sa ngã, đánh mất hiện sinh bằng cách duy trì niềm tin xấu); tâm lý vong thân (đánh mất chính bản thân mình, xa lạ với chính mình); tâm lý phi lý; tâm lý sa đọa (sống trong những chiều kích suy đồi về luân lý); tâm lý lưu đày (cảm nhận về sự sống như một cơn lưu đày bất tận), tâm lý buồn nôn (là sự phi lý đã đến cực hạn); tâm lý hư vô (ý thức hư vô đời sống, mở ra cái chết); tâm lý tự vẫn (khi hư vô lên đến tuyệt đối, hữu thể kết tận chính cuộc đời mình). Những tầng bậc tâm lý hiện sinh là: tâm lý phản tỉnh (tự thức nhận về giá trị đời sống; có hai hình thức khác là ưu tư và âu lo); tâm lý tự quyết (tự chọn lấy, quyết định lấy cuộc hiện sinh của mình); tâm lý phản kháng, nổi loạn (chống lại những thế lực xâm phạm vào hiện sinh của bản thân); tâm lý dự phóng (những toan tính, dự định để thành toàn hiện sinh); tâm lý dấn thân, hành trình (là thực hiện sự tự “quăng ném” mình lên phía trước); tâm lý thông cảm (khuynh hướng tương tác, cộng thâu vào với nhau giữa các hiện hữu để làm đầy lên những khuyết thiếu); tâm lý tự do; tâm lý siêu nhân (vượt lên tất cả những trói buộc của đời sống thông tục, trở thành chủ nhân đời sống của mình) và tâm lý hiện hữu [71, tr.28-33].
Trong công trình Triết học hiện sinh, Trần Thái Đỉnh đưa ra 8 phạm trù hiện sinh cụ thể là buồn nôn, phóng thể, tỉnh ngộ, ưu tư, vươn lên, tự quyết, độc đáo và cô đơn, trong đó, ông đặc biệt chú trọng đến các phạm trù:
Buồn nôn và phi lý
Nghiên cứu về mối tương quan giữa đạo Phật với các tư trào hiện đại, tác giả Thích Đức Nhuận đã diễn giải: “Nhận thức của Sartre về ý nghĩa sự sống là một thứ nhận thức hoàn toàn phi lý. Tất cả mọi hiện tượng đều bắt nguồn từ phi lý và trở thành phi lý. Nghĩa là chẳng bắt nguồn từ đâu và chẳng đi tới đâu cả…” [56, tr.8]. Chính từ cái phi lý này mà Sartre đã đưa ra và khai thác một cách rất tài tình khái niệm buồn nôn nhằm kích khởi con người quyết liệt từ bỏ trạng thái sự vật để vươn lên làm những nhân vị tự do và trách nhiệm. Phóng thể
Là tình trạng của những con người chưa tự ý thức mình là nhân vị độc đáo mà chỉ xem mình là một đơn vị như hàng trăm hàng nghìn đơn vị khác trong tổng số nhân loại. Họ hành động chỉ vì người ta bảo mình làm hoặc nghĩ mình phải làm như thế, tuyệt nhiên không chống đối, không phản kháng, không tự vấn. Trên mỗi việc họ làm, trên mỗi lời họ nói, trên tất cả những gì họ suy nghĩ không có dấu “vân tay” cá tính của họ.
Ưu tư
Là sự xao xuyến, băn khoăn về một tương lai đầy huyền nhiệm với bao nhiêu yếu tố chưa thành hình rõ rệt mà ở đó, mỗi người sẽ phải tự quyết định lấy cho mình, phải tự chịu trách nhiệm về những quyết định và lựa chọn của mình. Chính vì vậy, Nietzsche mới khẳng định sứ mệnh của con người là thông qua những trải nghiệm để sáng tạo nên chính bản thân mình. Từ đây, các nhà hiện sinh xem ưu tư là sức chuyển động, là những cái cựa mình để vươn lên, thăng hoa hai chữ con người.
Tự quyết
Theo J. P. Sartre, con người chỉ là cái mình tự tạo nên. Pindare khẳng định: “Hãy trở thành chính mày”. Kierkegaard phát biểu: “Hãy chọn lấy chính mình”. Nietzsche tuyên bố hùng hồn: “Hãy luôn luôn trở nên chính mình”. Những câu nói được các nhà nghiên cứu phương Tây rất tâm đắc này thực chất đều nhấn mạnh và đề cao sự lựa chọn, sự tự quyết của mỗi con người. Chính trong hành động tự quyết, triết hiện sinh chứng tỏ hiện sinh là giá trị sống, không phải là giá trị tư tưởng. Ở điểm nhìn này, các nhà hiện sinh thể hiện niềm tin gần như tuyệt đối vào khả năng của con người: “… Kẻ hèn nhát tự tạo mình thành hèn nhát, kẻ anh hùng tự tạo mình thành người hùng. Kẻ hèn nhát luôn có khả năng để không còn là kẻ hèn nhát và con người hào hùng không còn là người hùng nữa” [53, tr.42]. Chúng tôi muốn kết lại vấn đề bằng những lời miêu tả rất chân xác của J. P. Sartre: “Con người cô độc hoàn toàn, con người tự do và chỉ con người gánh chịu trách nhiệm về mình. Con người thoát khỏi những giam cầm, những tù ngục, những tư tưởng của một thứ triết lý kiểu mẫu và khắc khổ. Con người thoát khỏi những ý thích lịch sử và không tin tưởng vào bất cứ hệ thống luân lý nào đã ràng buộc họ như những kẻ lưu đày. Con người bắt đầu trên con đường xao xuyến và hoang mang” [53, tr.45].
2.2. Các tiền đề hiện sinh và dấu hiệu của dòng hiện sinh mới trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010
2.2.1. Các tiền đề hiện sinh
Nếu như chủ nghĩa hiện sinh - vốn vẫn được xem là tiếng đồng vọng của một châu Âu điêu tàn đổ nát và hoàn toàn phá sản niềm tin sau chiến tranh - đã dễ dàng tìm thấy chỗ đứng trong lòng xã hội miền Nam Việt Nam những năm 50, 60 của thế kỷ XX nhờ những điểm tương đồng, về mặt hoàn cảnh thì sau 1986, sự trùng phục của khuynh hướng này xuất phát từ những thay đổi hết sức cơ bản của điều kiện lịch sử - xã hội, hoàn cảnh mới của con người cũng như những chuyển biến trong nhận thức và quan niệm nghệ thuật của nhà văn.
Trước tiên, phải kể đến sự thay đổi về bối cảnh lịch sử - xã hội. Từ bão lửa chiến tranh, đất nước chuyển sang thời kì hòa bình với những nhiệm vụ ngổn ngang trước mắt. Từ 1975 đến 1985 có thể xem là giai đoạn chuyển tiếp, là quãng thời gian mà những con người từng làm chủ chiến trường nay bắt tay vào hoạch định hướng đi cho mình. Trong văn học, đây là chặng “khởi động” của hành trình đổi mới cho dù nhìn bề ngoài, nền văn học vẫn đang vận động theo quán tính, tư duy theo lối cũ và tiếp tục khai thác đề tài chiến tranh. Những nhà văn đi tiên phong trong công cuộc đổi mới văn học ở giai đoạn này là Nguyễn Minh Châu, Ma Văn Kháng, Lê Lựu, Nguyễn Mạnh Tuấn… với những đóng góp chủ yếu ở lĩnh vực văn xuôi. Tập truyện ngắn Bến quê của Nguyễn Minh Châu, tiểu thuyết Mùa lá rụng trong vườn của Ma Văn Kháng và muộn hơn một chút, tiểu thuyết Thời xa vắng (1987) của Lê Lựu đã gây được những tiếng vang lớn.
Cuối 1986, Đại hội Đảng VI được tiến hành, đánh dấu sự đổi mới về tư duy của Đảng và của toàn xã hội. Đây được xem là bước ngoặt quan trọng tác động một cách toàn diện đến ngữ cảnh sáng tạo của văn nghệ sĩ. Sau mốc thời gian đáng nhớ này, hoàn cảnh sáng tác và cảm nhận văn chương đã có rất nhiều thay đổi. Trên tờ Văn nghệ, cơ quan ngôn luận của Hội nhà văn Việt Nam, số ra ngày 05 tháng 12 năm 1987, Nguyễn Minh Châu cho in bài phát biểu nổi tiếng Hãy đọc lời ai điếu cho một giai đoạn văn nghệ minh hoạ. Bài báo vừa là tuyên ngôn lý thuyết, vừa thể hiện tinh thần đổi mới văn học hết sức triệt để của giới sáng tác. Không khí dân chủ mới đã “mở toang” những cánh cửa còn e dè khép mở sau chiến tranh. Người sáng tác có “không gian” để tung hoành với khát vọng sáng tạo cũng như thể hiện cá tính riêng của mình, người đọc cũng theo đó có cơ hội hướng đến những chân trời tiếp nhận mới mẻ. Nhiều vấn đề được bàn luận, đánh giá, thẩm định lại và trả về những giá trị vốn có. Đây chính là hoàn cảnh thuận lợi để những tư tưởng hiện sinh - vốn được nhìn nhận một cách dè dặt và đầy thiên kiến - có cơ hội tái xuất hiện trên diễn trường của văn học và lịch sử.
Thứ hai, phải kể đến sự chuyển đổi hệ nguyên tắc diễn ngôn sau 1986. Không khó khăn gì để nhận ra rằng từ 1945 cho đến trước 1986, văn học Việt Nam thực tế vẫn sử dụng cùng một hệ thống diễn ngôn về dân tộc, về đất nước, về nhân dân… Trong tương quan với những đại tự sự ấy, con người và thân phận của họ trong cơn lốc xoáy của chiến tranh chỉ là một mạch ngầm lặng lẽ, không đủ sức và cũng không có cơ hội để lấn át cái “tiếng nói to” kia. Tuy nhiên, sự kiện đất nước bước vào công cuộc đổi mới toàn diện thực sự đã tạo nên bước ngoặt tác động tích cực đến giới sáng tác. Phẩm giá của sự thật và lối viết nhìn thẳng vào sự thật được đề cao, những vấn đề ngoại biên theo quan điểm cũ có cơ hội trở thành tâm điểm của sự sáng tạo. Chối bỏ sự minh họa và hiện thực một chiều, nền văn học mới sáng tạo lại hiện thực qua trải nghiệm cá nhân, buộc con người không ngừng trăn trở về đạo đức, nhân cách, về lẽ sống, về cuộc đời. Diễn ngôn tập thể tạm nhường chỗ cho diễn ngôn cá nhân. Diễn ngôn về người tốt, việc tốt, về tấm gương điển hình mất dần sức hút khi những nét nghĩa của nó đã trở nên xơ cứng, nhàm chán, ngược lại, diễn ngôn về những góc khuất, những nghịch lý và cản trở lại tạo ra được những nét nghĩa mới đáp ứng yêu cầu của độc giả. Thay vì quan tâm đến những chiều kích sử thi, văn học đang dần hướng về những vấn đề thế sự, nó mạnh dạn khai thác những vấn đề, những vẻ đẹp mà văn học sử thi giai đoạn trước còn ngại ngần chưa chạm đến, ví như vẻ đẹp phồn thực của cuộc đời trần thế, những ám ảnh tính giao, v.v... Không dừng lại ở đó, văn học sau 1975 còn là sự tiếp nối - trong một chừng mực nào đó - những sắc thái tâm lý từng hơn một lần dậy sóng trong văn học miền Nam giai đoạn 1954-1975. Phải thừa nhận rằng, với văn học sử thi, sự tồn tại của con người là tuyệt đối hợp lý, nhân danh cái đẹp, cái hùng, cái cao cả.
Chưa bao giờ con người tỏ ý nghi ngờ sự tồn tại của bản thân
mình, lại càng chưa từng nghi ngờ mục đích của sự tồn tại ấy, vì rằng đích đến
của số phận cá nhân đã được định trước, đó là dân tộc, là đất nước, là sống còn
của cộng đồng. Thế nhưng, sau 1975, tiếng nói thế sự lại vang lên như lời cảnh
báo về tính phi lý, thậm chí vô nghĩa lý của tồn tại người. Con người khao khát
về một vẻ đẹp để rồi trăn trở nghĩ suy, mải miết kiếm tìm. Nhưng càng đi tìm
cái đẹp, cái đẹp càng tuột khỏi tầm tay, và ta thì hoá thành ma quỷ, hoà trộn
vào môi trường tồn tại của chính bản thân mình. Như vậy, quy tắc và bản chất diễn
ngôn thay đổi cũng là yếu tố quan trọng dẫn đến sự tái xuất hiện của tư tưởng
hiện sinh trong văn học Việt Nam sau 1986.
Thứ ba, con người đang phải đối mặt với những nỗi đau phần nào khởi đi từ sự phát triển có tính chất bùng nổ của khoa học kĩ thuật, từ những tính toán kinh tế rạch ròi đến mức tàn nhẫn, từ sự suy yếu của những giá trị đạo đức đẹp đẽ một thời. Nhìn lại chặng đường phát triển của văn học, người đọc dễ dàng nhận ra cái bình lặng mà náo động ngầm của giai đoạn từ 1975 đến trước 1986, khoảng thời gian mà văn học và độc giả nói chung vẫn còn đi trong dư vang của chiến thắng. Cảm thức hiện sinh lắng xuống, con người bận bịu với việc kiến thiết, cải tạo, băng bó, hàn gắn những vết thương chiến tranh. Thế nhưng, chỉ ngay sau đó, họ ngỡ ngàng nhận ra đời sống sau chiến tranh đôi khi còn hỗn độn hơn, phi lý hơn, khốc liệt hơn những cơn bão lửa từng đi qua. Thang bậc giá trị nhân sinh đã có những chuyển biến chóng mặt khiến con người dường như chưa thể thích nghi. Những chứng nhân của quá khứ hào hùng nay trở thành người “ăn mày dĩ vãng”. Những kẻ hậu sinh thì hầu như không có mối liên hệ nào với cái quá khứ đã qua ấy. Cả hai đều bơ vơ và lạc lõng như nhau. Ở một phương diện khác, xã hội Việt Nam đang phát triển theo hướng toàn cầu hóa trong một thời đại công nghệ thông tin lan tỏa tầm ảnh hưởng có tính thống trị của nó trên toàn cầu. Rất nhiều số phận đã tìm đến với thế giới ảo, mong khỏa lấp những hố thẳm trong tâm tư mình để rồi chết chìm chính trong cái thế giới ảo ấy. Một lần nữa, khoa học kỹ thuật lại “phản bội” niềm tin của con người, đẩy họ vào nỗi cô đơn vô bờ bến. Thoát ra khỏi hào quang quá khứ, con người trở về nguyên vẹn với chính mình, một sinh thể mỏng manh, bé nhỏ, đầy bất lực và đáng thương vì bị ruồng bỏ, nhiều mặc cảm và đầy ám ảnh về thân phận của mình.
Trong một công trình nghiên cứu của mình, Huỳnh Như Phương khẳng định: “Giờ đây, những ray rứt hiện sinh trong khung cảnh một đời sống hòa bình với nhiều nghịch cảnh đã trở lại bằng con đường hình tượng” [60,tr.92]. Trong một chừng mực nào đó, có thể tìm thấy trong văn học Việt Nam sau 1986 dấu vết sự trình diễn nối tiếp những âm vang hiện sinh chưa hoàn kết của giai đoạn 1954-1975. Đây cũng chính là lần “vẫy gọi” thứ hai của triết học hiện sinh trong hoàn cảnh mới, mà suy cho cùng, xuất phát chính từ những ám ảnh của bản thân đời sống đương đại.
2.2.2. Dấu hiệu của dòng hiện sinh mới trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010
Bước sang giai đoạn sau 1986, “trung tâm hứng thú triết học của các nhà hiện sinh chủ nghĩa - con người như là một thực thể hiện sinh, nó phải tự biết mình là ai, đang ở đâu, cần và sẽ phải làm gì” - chuyển thành trung tâm hứng thú nghệ thuật của nhiều nhà văn hiện đại, hậu hiện đại” [76, tr.36]. Theo đó, các vấn đề liên quan đến bản thể hiện sinh được đặt ra một cách trực diện và bức thiết hơn bao giờ hết. Chung quy cũng là phận người như Võ Thị Hảo đã viết trong Biển cứu rỗi: “Bên bàn thờ nghi ngút khói nhang làm bằng rêu biển, anh nghĩ về kiếp người, các nẻo đường mờ mịt mà những số phận phải quờ quạng đi cho đến hết...” [106, tr.18]. Chung quy cũng là mệnh đề “làm người thật khó”: “Làm một con người cho ra hồn người là chuyện khó nhất trần gian. Ngoài ra chỉ là những con khủng long và những con giòi” (Thu đi lá rơi xào xạc - Trịnh Thanh Sơn); “Làm người nhục lắm [119, tr.67]; “Làm người chỉ có một lần/làm người thật khó” [119, tr.285]. Có những kẻ khao khát được sống như một con người bình thường mà không được: “Cả tao và mày cùng sống. Sống như con giun, con dế, như con ong, cái kiến… Con người sống khác. Trời ơi, sao trời hành hạ chúng con như thế? Chúng con muốn sống như mọi người thôi mà sống không được” [119, tr.44].
Về cơ bản, văn học theo khuynh hướng hiện sinh từ sau 1975 đến nay vẫn trung thành với những đề tài chính của thuyết hiện sinh như phi lý, cô đơn, lo âu, cái chết, lạc loài, bị bỏ rơi, nổi loạn, dấn thân, v.v... Điểm khác biệt chỉ là ở hoàn cảnh: phía là điêu tàn đổ nát trong chiến tranh, phía là kiến thiết, xây dựng, phục sinh nhưng đầy hiểm họa.
Trong cái thế giới biến dạng, nơi mọi giá trị thực đang dần dà bị xói mòn ấy, con người trải qua muôn vàn những cảnh huống khác nhau và lại càng không ai giống ai. Nhiều nhà văn đề cập đến nỗi cô đơn như một trạng thái mang tính bản chất của con người. Hồ như đã trót sinh ra làm người thì phải cô đơn, hồ như đó là định mệnh không thể tránh được. Trong truyện ngắn Việt Nam hiện đại, có những con người từng cô đơn đến độ phải “tâm sự chuyện đời với một con bò” [100, tr. 95] cô đơn đến độ “thèm người”, cô đơn đến phải cầu xin, thề thốt rằng sẽ yêu bất kỳ ai dù xấu dù tốt chịu đến với mình, cô đơn thậm chí không hiểu và cũng chẳng có lý do, v.v... Người ta có thể cô đơn ngay khi ở bên cạnh những người thân yêu nhất như người mẹ trong truyện ngắn Công dân quốc tế (Hồ Anh Thái): “Lời nói gây ra niềm vui nỗi buồn. Lời nói khiến người ta hiểu nhau và hiểu nhầm nhau. Lời nói đem đến hòa bình và chiến tranh. Chung một ngôn ngữ mà nhiều khi còn không hiểu nhau. Khác ngôn ngữ là như chị với chồng chị với con trai chị. Không phải là không có lúc cảm thấy bơ vơ” [118, tr.14].
Con người nhìn nhận thân phận cô đơn của mình là thân phận của những kẻ bị lưu đày. Cô đơn, bị lưu đày, bị bỏ rơi là những trạng thái tâm lý song trùng của con người trong một thời đại mất Chúa và cũng chẳng có thánh thần. Nhưng không chỉ “Chúa đã bỏ loài người, Phật đã bỏ loài người” (Trịnh Công Sơn) mà ngay chính con người cũng ruồng bỏ con người. Đứa con gái lão trưởng xóm trong Ánh sáng nàng (Tạ Duy Anh) đau đớn: “Ngay cả cha em cũng không chờ đợi em. Vậy là em vĩnh viễn bị lưu đày trong sự cô độc” [101, tr. 314]. Nhưng không chỉ riêng cô, bởi “cả xứ này bị lưu đày. Họ không được nhận ánh sáng. Họ bị lìa bỏ”. Cô đơn là kết cục mà con người có thể nhìn thấy trước: “Chị biết trước rồi cũng phải đến cái ngày này, cái ngày chị bị bỏ cô độc” [101, tr. 98]. Hoan - nhân vật chính trong truyện ngắn Bưu thiếp từ Stuttgart (Phan Hồn Nhiên) không che giấu nỗi lo lắng của mình: “Em phải bấu víu vào cái gì? Mọi thứ cứ chảy tuột qua kẽ tay. Em sợ lắm” [117, tr. 201]. Nhưng Vĩnh - người đàn ông mà cô đang dựa vào ấy hóa ra cũng đang sống kiếp bị bỏ rơi: “Tối về nhà, bước đi giữa các căn phòng im ắng, trống trải, đột nhiên anh như kẻ bị bỏ rơi trên tảng băng, lạnh cóng và hoang mang” [117, tr. 195].
Vấn đề số phận con người đã được nhìn nhận lại. Từ trước đến nay, hai chữ số phận mang nét nghĩa “đời sống của thế gian nằm trong những sức mạnh của sự sống… cuộc đời nằm trong tay Thượng đế và phụ thuộc vào Thượng đế” [55, tr.205]. Nhưng thời hiện sinh là khi con người can đảm chống lại ý muốn của Thượng đế, “tước mất quyền chỉ đường từ tay Thượng đế và trao cho bản thân mình” [55, tr.206]. Qua những trải nghiệm triết học của nhân loại thế kỷ 18, 19, chúng ta hoàn toàn có thể nhận ra sự nỗ lực của các nhà hiện sinh để cố giết cho kỳ được đấng toàn năng ấy (đức Chúa Trời) thay vì chứng minh sự hiện hữu như một đấng sáng tạo. Cả Kierkegaard và Nietzsche đều bắt đầu cho triết học hiện sinh bằng cuộc tử vong của Thượng đế. Nietzsche tuyên bố Thượng đế đã chết. Trần Thiện Đạo trong bài viết về J. P. Sartre cũng đã nhận định: “Định lý căn bản của chủ nghĩa hiện sinh J. P. Sartre làm cơ sở và khởi điểm cho mọi tư duy sau này của ông, là sự vắng mặt của Thượng đế” [19, tr.9]. Cũng trong bài viết này, tác giả đã trích dẫn nguyên văn lời phát biểu của J. P. Sartre trong bài tưởng niệm Andre Gide: “Điều quý báu nhất mà Gide cống hiến cho chúng ta là việc ông quyết định sống cho đến cùng giây phút hấp hối và cái chết của Thượng đế” [19, tr.9]. Và chính bởi “Thiên Chúa không hiện hữu nữa nên chúng ta sẽ không còn thấy ở đằng trước ta những giá trị hay những mệnh lệnh hợp pháp hóa hạnh kiểm của ta” [55, tr.29]. Con người bị buộc phải tự do, không thể nương tựa vào ai và cũng chẳng thể tin tưởng vào ai xung quanh mình. Đây là nguyên cớ chính khiến nỗi cô đơn hơn bao giờ hết trở nên đậm đặc đến mức ngột ngạt trong hầu hết các tác phẩm văn học mang âm hưởng hiện sinh.
Cũng theo các nhà hiện sinh, tồn tại người ngay từ đầu đã là cả một sự
phi lý đơn côi, như cách đây hàng bao thế kỷ B. Pascal từng ngỡ ngàng: “Tôi ngạc
nhiên và khiếp sợ khi thấy tôi ở đây chứ không phải ở chỗ khác, bởi vì không một
lý do nào giải thích tại sao tôi ở chỗ này mà không ở chỗ khác, sống lúc này mà
không sống lúc khác”. Tư tưởng này đồng vọng trong những quan điểm của chủ
nghĩa hiện sinh để rồi trở thành tiếng kêu bi thương của con người bị vất
vào giữa cuộc đời mênh mông rộng lớn. Nguyễn Huy Thiệp viết về thằng hình nhân
mặt đẹp quằn quại sống, quằn quại yêu để thỏa khát vọng được làm người và cao
hơn là làm thằng đàn ông đúng nghĩa (Cún); về chàng trai mang trong mình khát vọng
đi tìm con gái thủy thần, rồi cứ thế băng mình qua bao nhiêu trắc trở chỉ để
càng lúc càng nhận ra rằng mình đang đeo đuổi một linh ảnh ấu thơ, rằng người tốt
không phải bao giờ cũng được trời Phật độ trì như trong truyện cổ tích (Con gái
thủy thần). Nguyễn Thị Thu Huệ đau đáu với nỗi đau của người con gái mang tâm hồn
đẹp lại đầu thai nhầm vào địa ngục trần gian, thấy mình như người điên đi mò ngọc
giữa dòng, chẳng thấy ngọc đâu mà chỉ toàn cá chết (Người đi tìm giấc mơ).
Tác giả Nguyễn Mạnh Tiến đã phân chia các phức cảm tâm lý của con người thành hai nhóm: hiện sinh và phi hiện sinh. Theo đó, những tầng bậc tâm lý phi hiện sinh là tâm lý ngụy tín (sa ngã, đánh mất hiện sinh bằng cách duy trì niềm tin xấu); tâm lý vong thân (đánh mất chính bản thân mình, xa lạ với chính mình); tâm lý phi lý; tâm lý sa đọa (sống trong những chiều kích suy đồi về luân lý); tâm lý lưu đày (cảm nhận về sự sống như một cơn lưu đày bất tận), tâm lý buồn nôn (là sự phi lý đã đến cực hạn); tâm lý hư vô (ý thức hư vô đời sống, mở ra cái chết); tâm lý tự vẫn (khi hư vô lên đến tuyệt đối, hữu thể kết tận chính cuộc đời mình). Những tầng bậc tâm lý hiện sinh là: tâm lý phản tỉnh (tự thức nhận về giá trị đời sống; có hai hình thức khác là ưu tư và âu lo); tâm lý tự quyết (tự chọn lấy, quyết định lấy cuộc hiện sinh của mình); tâm lý phản kháng, nổi loạn (chống lại những thế lực xâm phạm vào hiện sinh của bản thân); tâm lý dự phóng (những toan tính, dự định để thành toàn hiện sinh); tâm lý dấn thân, hành trình (là thực hiện sự tự “quăng ném” mình lên phía trước); tâm lý thông cảm (khuynh hướng tương tác, cộng thâu vào với nhau giữa các hiện hữu để làm đầy lên những khuyết thiếu); tâm lý tự do; tâm lý siêu nhân (vượt lên tất cả những trói buộc của đời sống thông tục, trở thành chủ nhân đời sống của mình) và tâm lý hiện hữu [71, tr.28-33].
Trong công trình Triết học hiện sinh, Trần Thái Đỉnh đưa ra 8 phạm trù hiện sinh cụ thể là buồn nôn, phóng thể, tỉnh ngộ, ưu tư, vươn lên, tự quyết, độc đáo và cô đơn, trong đó, ông đặc biệt chú trọng đến các phạm trù:
Buồn nôn và phi lý
Nghiên cứu về mối tương quan giữa đạo Phật với các tư trào hiện đại, tác giả Thích Đức Nhuận đã diễn giải: “Nhận thức của Sartre về ý nghĩa sự sống là một thứ nhận thức hoàn toàn phi lý. Tất cả mọi hiện tượng đều bắt nguồn từ phi lý và trở thành phi lý. Nghĩa là chẳng bắt nguồn từ đâu và chẳng đi tới đâu cả…” [56, tr.8]. Chính từ cái phi lý này mà Sartre đã đưa ra và khai thác một cách rất tài tình khái niệm buồn nôn nhằm kích khởi con người quyết liệt từ bỏ trạng thái sự vật để vươn lên làm những nhân vị tự do và trách nhiệm. Phóng thể
Là tình trạng của những con người chưa tự ý thức mình là nhân vị độc đáo mà chỉ xem mình là một đơn vị như hàng trăm hàng nghìn đơn vị khác trong tổng số nhân loại. Họ hành động chỉ vì người ta bảo mình làm hoặc nghĩ mình phải làm như thế, tuyệt nhiên không chống đối, không phản kháng, không tự vấn. Trên mỗi việc họ làm, trên mỗi lời họ nói, trên tất cả những gì họ suy nghĩ không có dấu “vân tay” cá tính của họ.
Ưu tư
Là sự xao xuyến, băn khoăn về một tương lai đầy huyền nhiệm với bao nhiêu yếu tố chưa thành hình rõ rệt mà ở đó, mỗi người sẽ phải tự quyết định lấy cho mình, phải tự chịu trách nhiệm về những quyết định và lựa chọn của mình. Chính vì vậy, Nietzsche mới khẳng định sứ mệnh của con người là thông qua những trải nghiệm để sáng tạo nên chính bản thân mình. Từ đây, các nhà hiện sinh xem ưu tư là sức chuyển động, là những cái cựa mình để vươn lên, thăng hoa hai chữ con người.
Tự quyết
Theo J. P. Sartre, con người chỉ là cái mình tự tạo nên. Pindare khẳng định: “Hãy trở thành chính mày”. Kierkegaard phát biểu: “Hãy chọn lấy chính mình”. Nietzsche tuyên bố hùng hồn: “Hãy luôn luôn trở nên chính mình”. Những câu nói được các nhà nghiên cứu phương Tây rất tâm đắc này thực chất đều nhấn mạnh và đề cao sự lựa chọn, sự tự quyết của mỗi con người. Chính trong hành động tự quyết, triết hiện sinh chứng tỏ hiện sinh là giá trị sống, không phải là giá trị tư tưởng. Ở điểm nhìn này, các nhà hiện sinh thể hiện niềm tin gần như tuyệt đối vào khả năng của con người: “… Kẻ hèn nhát tự tạo mình thành hèn nhát, kẻ anh hùng tự tạo mình thành người hùng. Kẻ hèn nhát luôn có khả năng để không còn là kẻ hèn nhát và con người hào hùng không còn là người hùng nữa” [53, tr.42]. Chúng tôi muốn kết lại vấn đề bằng những lời miêu tả rất chân xác của J. P. Sartre: “Con người cô độc hoàn toàn, con người tự do và chỉ con người gánh chịu trách nhiệm về mình. Con người thoát khỏi những giam cầm, những tù ngục, những tư tưởng của một thứ triết lý kiểu mẫu và khắc khổ. Con người thoát khỏi những ý thích lịch sử và không tin tưởng vào bất cứ hệ thống luân lý nào đã ràng buộc họ như những kẻ lưu đày. Con người bắt đầu trên con đường xao xuyến và hoang mang” [53, tr.45].
2.2. Các tiền đề hiện sinh và dấu hiệu của dòng hiện sinh mới trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010
2.2.1. Các tiền đề hiện sinh
Nếu như chủ nghĩa hiện sinh - vốn vẫn được xem là tiếng đồng vọng của một châu Âu điêu tàn đổ nát và hoàn toàn phá sản niềm tin sau chiến tranh - đã dễ dàng tìm thấy chỗ đứng trong lòng xã hội miền Nam Việt Nam những năm 50, 60 của thế kỷ XX nhờ những điểm tương đồng, về mặt hoàn cảnh thì sau 1986, sự trùng phục của khuynh hướng này xuất phát từ những thay đổi hết sức cơ bản của điều kiện lịch sử - xã hội, hoàn cảnh mới của con người cũng như những chuyển biến trong nhận thức và quan niệm nghệ thuật của nhà văn.
Trước tiên, phải kể đến sự thay đổi về bối cảnh lịch sử - xã hội. Từ bão lửa chiến tranh, đất nước chuyển sang thời kì hòa bình với những nhiệm vụ ngổn ngang trước mắt. Từ 1975 đến 1985 có thể xem là giai đoạn chuyển tiếp, là quãng thời gian mà những con người từng làm chủ chiến trường nay bắt tay vào hoạch định hướng đi cho mình. Trong văn học, đây là chặng “khởi động” của hành trình đổi mới cho dù nhìn bề ngoài, nền văn học vẫn đang vận động theo quán tính, tư duy theo lối cũ và tiếp tục khai thác đề tài chiến tranh. Những nhà văn đi tiên phong trong công cuộc đổi mới văn học ở giai đoạn này là Nguyễn Minh Châu, Ma Văn Kháng, Lê Lựu, Nguyễn Mạnh Tuấn… với những đóng góp chủ yếu ở lĩnh vực văn xuôi. Tập truyện ngắn Bến quê của Nguyễn Minh Châu, tiểu thuyết Mùa lá rụng trong vườn của Ma Văn Kháng và muộn hơn một chút, tiểu thuyết Thời xa vắng (1987) của Lê Lựu đã gây được những tiếng vang lớn.
Cuối 1986, Đại hội Đảng VI được tiến hành, đánh dấu sự đổi mới về tư duy của Đảng và của toàn xã hội. Đây được xem là bước ngoặt quan trọng tác động một cách toàn diện đến ngữ cảnh sáng tạo của văn nghệ sĩ. Sau mốc thời gian đáng nhớ này, hoàn cảnh sáng tác và cảm nhận văn chương đã có rất nhiều thay đổi. Trên tờ Văn nghệ, cơ quan ngôn luận của Hội nhà văn Việt Nam, số ra ngày 05 tháng 12 năm 1987, Nguyễn Minh Châu cho in bài phát biểu nổi tiếng Hãy đọc lời ai điếu cho một giai đoạn văn nghệ minh hoạ. Bài báo vừa là tuyên ngôn lý thuyết, vừa thể hiện tinh thần đổi mới văn học hết sức triệt để của giới sáng tác. Không khí dân chủ mới đã “mở toang” những cánh cửa còn e dè khép mở sau chiến tranh. Người sáng tác có “không gian” để tung hoành với khát vọng sáng tạo cũng như thể hiện cá tính riêng của mình, người đọc cũng theo đó có cơ hội hướng đến những chân trời tiếp nhận mới mẻ. Nhiều vấn đề được bàn luận, đánh giá, thẩm định lại và trả về những giá trị vốn có. Đây chính là hoàn cảnh thuận lợi để những tư tưởng hiện sinh - vốn được nhìn nhận một cách dè dặt và đầy thiên kiến - có cơ hội tái xuất hiện trên diễn trường của văn học và lịch sử.
Thứ hai, phải kể đến sự chuyển đổi hệ nguyên tắc diễn ngôn sau 1986. Không khó khăn gì để nhận ra rằng từ 1945 cho đến trước 1986, văn học Việt Nam thực tế vẫn sử dụng cùng một hệ thống diễn ngôn về dân tộc, về đất nước, về nhân dân… Trong tương quan với những đại tự sự ấy, con người và thân phận của họ trong cơn lốc xoáy của chiến tranh chỉ là một mạch ngầm lặng lẽ, không đủ sức và cũng không có cơ hội để lấn át cái “tiếng nói to” kia. Tuy nhiên, sự kiện đất nước bước vào công cuộc đổi mới toàn diện thực sự đã tạo nên bước ngoặt tác động tích cực đến giới sáng tác. Phẩm giá của sự thật và lối viết nhìn thẳng vào sự thật được đề cao, những vấn đề ngoại biên theo quan điểm cũ có cơ hội trở thành tâm điểm của sự sáng tạo. Chối bỏ sự minh họa và hiện thực một chiều, nền văn học mới sáng tạo lại hiện thực qua trải nghiệm cá nhân, buộc con người không ngừng trăn trở về đạo đức, nhân cách, về lẽ sống, về cuộc đời. Diễn ngôn tập thể tạm nhường chỗ cho diễn ngôn cá nhân. Diễn ngôn về người tốt, việc tốt, về tấm gương điển hình mất dần sức hút khi những nét nghĩa của nó đã trở nên xơ cứng, nhàm chán, ngược lại, diễn ngôn về những góc khuất, những nghịch lý và cản trở lại tạo ra được những nét nghĩa mới đáp ứng yêu cầu của độc giả. Thay vì quan tâm đến những chiều kích sử thi, văn học đang dần hướng về những vấn đề thế sự, nó mạnh dạn khai thác những vấn đề, những vẻ đẹp mà văn học sử thi giai đoạn trước còn ngại ngần chưa chạm đến, ví như vẻ đẹp phồn thực của cuộc đời trần thế, những ám ảnh tính giao, v.v... Không dừng lại ở đó, văn học sau 1975 còn là sự tiếp nối - trong một chừng mực nào đó - những sắc thái tâm lý từng hơn một lần dậy sóng trong văn học miền Nam giai đoạn 1954-1975. Phải thừa nhận rằng, với văn học sử thi, sự tồn tại của con người là tuyệt đối hợp lý, nhân danh cái đẹp, cái hùng, cái cao cả.
Thứ ba, con người đang phải đối mặt với những nỗi đau phần nào khởi đi từ sự phát triển có tính chất bùng nổ của khoa học kĩ thuật, từ những tính toán kinh tế rạch ròi đến mức tàn nhẫn, từ sự suy yếu của những giá trị đạo đức đẹp đẽ một thời. Nhìn lại chặng đường phát triển của văn học, người đọc dễ dàng nhận ra cái bình lặng mà náo động ngầm của giai đoạn từ 1975 đến trước 1986, khoảng thời gian mà văn học và độc giả nói chung vẫn còn đi trong dư vang của chiến thắng. Cảm thức hiện sinh lắng xuống, con người bận bịu với việc kiến thiết, cải tạo, băng bó, hàn gắn những vết thương chiến tranh. Thế nhưng, chỉ ngay sau đó, họ ngỡ ngàng nhận ra đời sống sau chiến tranh đôi khi còn hỗn độn hơn, phi lý hơn, khốc liệt hơn những cơn bão lửa từng đi qua. Thang bậc giá trị nhân sinh đã có những chuyển biến chóng mặt khiến con người dường như chưa thể thích nghi. Những chứng nhân của quá khứ hào hùng nay trở thành người “ăn mày dĩ vãng”. Những kẻ hậu sinh thì hầu như không có mối liên hệ nào với cái quá khứ đã qua ấy. Cả hai đều bơ vơ và lạc lõng như nhau. Ở một phương diện khác, xã hội Việt Nam đang phát triển theo hướng toàn cầu hóa trong một thời đại công nghệ thông tin lan tỏa tầm ảnh hưởng có tính thống trị của nó trên toàn cầu. Rất nhiều số phận đã tìm đến với thế giới ảo, mong khỏa lấp những hố thẳm trong tâm tư mình để rồi chết chìm chính trong cái thế giới ảo ấy. Một lần nữa, khoa học kỹ thuật lại “phản bội” niềm tin của con người, đẩy họ vào nỗi cô đơn vô bờ bến. Thoát ra khỏi hào quang quá khứ, con người trở về nguyên vẹn với chính mình, một sinh thể mỏng manh, bé nhỏ, đầy bất lực và đáng thương vì bị ruồng bỏ, nhiều mặc cảm và đầy ám ảnh về thân phận của mình.
Trong một công trình nghiên cứu của mình, Huỳnh Như Phương khẳng định: “Giờ đây, những ray rứt hiện sinh trong khung cảnh một đời sống hòa bình với nhiều nghịch cảnh đã trở lại bằng con đường hình tượng” [60,tr.92]. Trong một chừng mực nào đó, có thể tìm thấy trong văn học Việt Nam sau 1986 dấu vết sự trình diễn nối tiếp những âm vang hiện sinh chưa hoàn kết của giai đoạn 1954-1975. Đây cũng chính là lần “vẫy gọi” thứ hai của triết học hiện sinh trong hoàn cảnh mới, mà suy cho cùng, xuất phát chính từ những ám ảnh của bản thân đời sống đương đại.
2.2.2. Dấu hiệu của dòng hiện sinh mới trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010
Bước sang giai đoạn sau 1986, “trung tâm hứng thú triết học của các nhà hiện sinh chủ nghĩa - con người như là một thực thể hiện sinh, nó phải tự biết mình là ai, đang ở đâu, cần và sẽ phải làm gì” - chuyển thành trung tâm hứng thú nghệ thuật của nhiều nhà văn hiện đại, hậu hiện đại” [76, tr.36]. Theo đó, các vấn đề liên quan đến bản thể hiện sinh được đặt ra một cách trực diện và bức thiết hơn bao giờ hết. Chung quy cũng là phận người như Võ Thị Hảo đã viết trong Biển cứu rỗi: “Bên bàn thờ nghi ngút khói nhang làm bằng rêu biển, anh nghĩ về kiếp người, các nẻo đường mờ mịt mà những số phận phải quờ quạng đi cho đến hết...” [106, tr.18]. Chung quy cũng là mệnh đề “làm người thật khó”: “Làm một con người cho ra hồn người là chuyện khó nhất trần gian. Ngoài ra chỉ là những con khủng long và những con giòi” (Thu đi lá rơi xào xạc - Trịnh Thanh Sơn); “Làm người nhục lắm [119, tr.67]; “Làm người chỉ có một lần/làm người thật khó” [119, tr.285]. Có những kẻ khao khát được sống như một con người bình thường mà không được: “Cả tao và mày cùng sống. Sống như con giun, con dế, như con ong, cái kiến… Con người sống khác. Trời ơi, sao trời hành hạ chúng con như thế? Chúng con muốn sống như mọi người thôi mà sống không được” [119, tr.44].
Về cơ bản, văn học theo khuynh hướng hiện sinh từ sau 1975 đến nay vẫn trung thành với những đề tài chính của thuyết hiện sinh như phi lý, cô đơn, lo âu, cái chết, lạc loài, bị bỏ rơi, nổi loạn, dấn thân, v.v... Điểm khác biệt chỉ là ở hoàn cảnh: phía là điêu tàn đổ nát trong chiến tranh, phía là kiến thiết, xây dựng, phục sinh nhưng đầy hiểm họa.
Trong cái thế giới biến dạng, nơi mọi giá trị thực đang dần dà bị xói mòn ấy, con người trải qua muôn vàn những cảnh huống khác nhau và lại càng không ai giống ai. Nhiều nhà văn đề cập đến nỗi cô đơn như một trạng thái mang tính bản chất của con người. Hồ như đã trót sinh ra làm người thì phải cô đơn, hồ như đó là định mệnh không thể tránh được. Trong truyện ngắn Việt Nam hiện đại, có những con người từng cô đơn đến độ phải “tâm sự chuyện đời với một con bò” [100, tr. 95] cô đơn đến độ “thèm người”, cô đơn đến phải cầu xin, thề thốt rằng sẽ yêu bất kỳ ai dù xấu dù tốt chịu đến với mình, cô đơn thậm chí không hiểu và cũng chẳng có lý do, v.v... Người ta có thể cô đơn ngay khi ở bên cạnh những người thân yêu nhất như người mẹ trong truyện ngắn Công dân quốc tế (Hồ Anh Thái): “Lời nói gây ra niềm vui nỗi buồn. Lời nói khiến người ta hiểu nhau và hiểu nhầm nhau. Lời nói đem đến hòa bình và chiến tranh. Chung một ngôn ngữ mà nhiều khi còn không hiểu nhau. Khác ngôn ngữ là như chị với chồng chị với con trai chị. Không phải là không có lúc cảm thấy bơ vơ” [118, tr.14].
Con người nhìn nhận thân phận cô đơn của mình là thân phận của những kẻ bị lưu đày. Cô đơn, bị lưu đày, bị bỏ rơi là những trạng thái tâm lý song trùng của con người trong một thời đại mất Chúa và cũng chẳng có thánh thần. Nhưng không chỉ “Chúa đã bỏ loài người, Phật đã bỏ loài người” (Trịnh Công Sơn) mà ngay chính con người cũng ruồng bỏ con người. Đứa con gái lão trưởng xóm trong Ánh sáng nàng (Tạ Duy Anh) đau đớn: “Ngay cả cha em cũng không chờ đợi em. Vậy là em vĩnh viễn bị lưu đày trong sự cô độc” [101, tr. 314]. Nhưng không chỉ riêng cô, bởi “cả xứ này bị lưu đày. Họ không được nhận ánh sáng. Họ bị lìa bỏ”. Cô đơn là kết cục mà con người có thể nhìn thấy trước: “Chị biết trước rồi cũng phải đến cái ngày này, cái ngày chị bị bỏ cô độc” [101, tr. 98]. Hoan - nhân vật chính trong truyện ngắn Bưu thiếp từ Stuttgart (Phan Hồn Nhiên) không che giấu nỗi lo lắng của mình: “Em phải bấu víu vào cái gì? Mọi thứ cứ chảy tuột qua kẽ tay. Em sợ lắm” [117, tr. 201]. Nhưng Vĩnh - người đàn ông mà cô đang dựa vào ấy hóa ra cũng đang sống kiếp bị bỏ rơi: “Tối về nhà, bước đi giữa các căn phòng im ắng, trống trải, đột nhiên anh như kẻ bị bỏ rơi trên tảng băng, lạnh cóng và hoang mang” [117, tr. 195].
Vấn đề số phận con người đã được nhìn nhận lại. Từ trước đến nay, hai chữ số phận mang nét nghĩa “đời sống của thế gian nằm trong những sức mạnh của sự sống… cuộc đời nằm trong tay Thượng đế và phụ thuộc vào Thượng đế” [55, tr.205]. Nhưng thời hiện sinh là khi con người can đảm chống lại ý muốn của Thượng đế, “tước mất quyền chỉ đường từ tay Thượng đế và trao cho bản thân mình” [55, tr.206]. Qua những trải nghiệm triết học của nhân loại thế kỷ 18, 19, chúng ta hoàn toàn có thể nhận ra sự nỗ lực của các nhà hiện sinh để cố giết cho kỳ được đấng toàn năng ấy (đức Chúa Trời) thay vì chứng minh sự hiện hữu như một đấng sáng tạo. Cả Kierkegaard và Nietzsche đều bắt đầu cho triết học hiện sinh bằng cuộc tử vong của Thượng đế. Nietzsche tuyên bố Thượng đế đã chết. Trần Thiện Đạo trong bài viết về J. P. Sartre cũng đã nhận định: “Định lý căn bản của chủ nghĩa hiện sinh J. P. Sartre làm cơ sở và khởi điểm cho mọi tư duy sau này của ông, là sự vắng mặt của Thượng đế” [19, tr.9]. Cũng trong bài viết này, tác giả đã trích dẫn nguyên văn lời phát biểu của J. P. Sartre trong bài tưởng niệm Andre Gide: “Điều quý báu nhất mà Gide cống hiến cho chúng ta là việc ông quyết định sống cho đến cùng giây phút hấp hối và cái chết của Thượng đế” [19, tr.9]. Và chính bởi “Thiên Chúa không hiện hữu nữa nên chúng ta sẽ không còn thấy ở đằng trước ta những giá trị hay những mệnh lệnh hợp pháp hóa hạnh kiểm của ta” [55, tr.29]. Con người bị buộc phải tự do, không thể nương tựa vào ai và cũng chẳng thể tin tưởng vào ai xung quanh mình. Đây là nguyên cớ chính khiến nỗi cô đơn hơn bao giờ hết trở nên đậm đặc đến mức ngột ngạt trong hầu hết các tác phẩm văn học mang âm hưởng hiện sinh.
J.P.
Sartre nói: “Người ta là một cái gì thừa, phi lý, chúng ta sinh ra, phi lý,
chúng ta chết”. Con người sinh ra không lý do, sống trong ngẫu nhiên, chết
trong tình cờ. Nghịch lý đến từ một thực tế rằng con người tồn tại để hướng đến
cái chết. Như vậy, điểm đầu, điểm cuối của tồn tại hoàn toàn không do con người
quyết định, lại càng không có cơ hội để lựa chọn, tiến tới hoặc thoái lui. Giữa
hai điểm chênh vênh đó là một chặng đường đầy cảm giác lo âu. Lo âu - với các
nhà hiện sinh - là thứ cảm giác gần với xao xuyến, băn khoăn. Con người lo âu
vì sống trong một thế giới xa lạ; vì thấy sự tồn tại của mình là mong manh và
không có gì khả dĩ đảm bảo cho sự tồn tại đó; vì tương lai là cả một điều huyền
nhiệm không thể đoán định. Kiekegaard nhìn lo âu như một cơn choáng váng, ví
như thể người ta đứng trên cao nhìn xuống một không trung không thể không chóng
mặt, hoa mắt vì ở phía trước là một vực thẳm ngoái ra chờ đợi “nuốt chửng” họ.
Lo âu không giống sợ hãi, không có đối tượng xác định, vì thế vĩnh viễn không
thể loại trừ.
Ở một khía cạnh khác, mỗi con người luôn ý thức về mình như một hữu
thể cô đơn, một thế giới đóng kín nhưng lại phải mang một trách nhiệm nặng nề đối
với bản thân. Cho nên, lo âu của con người hiện sinh còn là lo âu về chính bản
thân, về định mệnh cao cả và ghê sợ bởi biết rằng trên cuộc hành trình ấy không
ai có thể giúp mình. Một nhân vật của Nguyễn Thị Thu Huệ triết lý: “Không ai chịu
sống qua kinh nghiệm của người đi trước. Lại cứ thích bằng kinh nghiệm của
chính mình. Thích tự mình rút ra điều phải làm. Có khi phải ân hận và trả giá
suốt cuộc đời… Cuộc đời thì ngắn ngủi…” [110, tr.65].
Con người hiện sinh không
bao giờ được phép coi mình như cùng đích mà luôn luôn trong tình trạng đang
hoàn thành. Theo đó, sống thực chất là quá trình thực hiện những dự phóng, những
bước nhảy vọt. Nếu không thế, nó sẽ đánh mất, sẽ bỏ cuộc, sẽ không còn hiện
sinh nữa. Ý nghĩa của vươn lên trong hiện sinh chính là ở đây. J. P. Sartre khẳng
định: “Sống trên đời con người không có một điểm tựa nào cả, hoặc một sự cứu
giúp nào cả, con người bị lên án từng giây từng phút là phải sáng tạo ra con
người” [52, tr.29]. Hay cũng có thể nói, con người là tương lai của chính nó.
Tuy nhiên, “đó không phải là tương lai thứ hai đã chép sẵn ở trên trời và đấng
thượng đế đã nhìn thấy tương lai đó ra sao rồi... Dù thế nào đi nữa, khi một
con người đã xuất hiện ở đời thì sẽ có một tương lai phải hoàn thành, một tương
lai còn nguyên vẹn đang chờ đợi con người” [52, tr.30]. Xuất phát chính từ điểm
này mà các triết gia hiện sinh khẳng định con người là không thể định nghĩa được,
vì chính ngay từ lúc đầu con người không là gì cả, sau đó con người mới sẽ là
cái mình tự tạo nên. Tư tưởng đời là cuộc đua trong chừng mực nào đó có những
giá trị nhất định của nó vì nó buộc con người không ngừng phải tiến về phía trước
nếu không muốn bị tụt hậu, bị chìm nghỉm, bị xóa nhòa không phương cứu chữa. Tự
tiến về phía trước bằng chính đôi chân của mình và sống như thể mỗi ngày đều là
một cuộc chiến đấu: “Tôi tự kiếm sống bằng mọi cách, giương vuốt bảo vệ mình và
cố đổi thay số phận… Mỗi ngày của tôi là một cuộc chiến, chiến đấu để tồn tại,
để biến đời buồn thành vui… Tôi thích sự thách thức. Chính vì vậy mà tôi lao
vào cuộc đua… Vì nó (mức lương 2 triệu), tôi sẵn sàng gồng mình chịu đựng 2 giờ
cho 22 giờ còn lại, cho cuộc đời tôi tự chọn và đi bằng đôi chân của mình (Một
cuộc đua - Quế Hương).
Nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Thành trong một bài viết đã
nhận định: “Thân phận con người là một chuyến hành hương” [64, tr.7]. Ngay từ
thuở sinh ra, con người đã bắt đầu cuộc trình đời người nhọc nhằn khởi đi từ tiếng
khóc đầu tiên. Tiếp đó là cả một chặng đường dài, vượt qua nỗi sợ hãi trường cửu,
thói quen lệ thuộc để nhập cuộc, tự xây dựng chân lý cho mình. Những chuyến đi
đã bắt đầu chính từ ý niệm tự quyết và dấn thân, góp phần kiến tạo nên kiểu
không gian con đường, bến cảng, sân ga, v.v. như là khởi điểm mới cho các nhân
vật. Con người hiện sinh có thể ra đi chỉ để trút đi gánh nặng tâm lí và sự ra
đi đó là bắt buộc, là không thể trì hoãn, cho dẫu ngay từ những bước chân đầu
tiên họ đã ý thức được về tính chất bi đát của cuộc hành trình. Nhưng cái nơi
chốn đến chưa xác định kia dường nhưng luôn là “tân cảng” cho những tâm hồn
khát khao khám phá và chinh phục. Vì lý do này mà Nguyễn Thị Thu Huệ, Nguyễn
Huy Thiệp, Võ Thị Hảo, Dương Bình Nguyên, v.v... đều có ý thức để cho nhân vật của
mình từ bỏ quá khứ, từ bỏ những định kiến ngàn đời để làm những cuộc tự vượt
chính mình. Ai trong họ cũng phải trả giá, dù nhiều hay ít, dù trong một khoảnh
khắc hay trọn cả cuộc đời. Nhưng chưa từng vì cái tương lai không nhìn thấy trước
được ấy mà họ ngần ngại, như lời một nhân vật trong Bàn tay lạnh (Võ Thị Hảo):
“Cảm ơn em! Cưng ạ! Nhưng chị không thể ở lại được nữa. Thuyền đã nhổ neo và cứ
phải đi” [106, tr.132]. Đó có thể là hành trình đi tìm lại miền đất xưa tươi đẹp
trong truyện ngắn Tạ Duy Anh, hành trình tìm ra đến biển trong truyện ngắn Nguyễn
Huy Thiệp, hành trình của những con người trẻ tuổi muốn tự khẳng định trong tập
Bồ câu chung mái vòm của Dương Thụy, hành trình đi tìm dòng sông thiêng của đôi
vợ chồng trẻ Manju và Ravi trong truyện ngắn Sông cạn (Hồ Anh Thái), v.v.,, Nói
theo một cách nào đó, nó cũng gần như trăn trở của nữ thi sĩ Xuân Quỳnh từng
chia sẻ: “Sông không hiểu nổi mình. Sóng tìm ra tận bể”. Hơn bao giờ hết, trong
những cuộc hành trình như vậy, con người học cách tự quy hoạch, tự gánh vác và
quyết định lấy cuộc đời mình như người chị gái trong Thương lấy chị tôi (Dạ
Ngân): “Hình như giấc ngủ lúc nào cũng sẵn sàng bên chị, hễ có dịp là nó cuốn
chị đi, bởi với nó chị mới được trút bỏ, vì khi không ngủ thì chị luôn có cái để
xoay mòng mòng, để phải gánh vác” [114, tr.47].
Người hiện sinh chủ trương cắt
đứt với quá khứ và chặn đứng nẻo về tương lai, chỉ chú trọng cái thực tại hiện
tồn. Bởi suy cho cùng, con người chẳng thể là gì khác ngoài những hành động của
chính mình, ở mốc thời gian hiện tại. Quá khứ có thể khiến con người đông cứng,
chết lặng, hoàn tất; tương lai lại có thể chỉ đơn thuần là ảo tưởng. Nên con
người hiện sinh trải nghiệm tất cả các cung bậc cảm xúc chỉ trong thời hiện tại.
Họ khao khát thực hiện cho đời một kỳ công dù âm thầm và nhỏ bé, sống có trách
nhiệm với người khác và với chính mình. Dim trong Cõi nhà (Dạ Ngân) dạy cho con
lối sống này từ khi con còn nhỏ: “Qua sự công nhiên, chị muốn truyền cho con phẩm
chất: phải dám sống và dám chịu trách nhiệm trước điều mình chọn, mình yêu”.
Tuy nhiên, lại cũng chính con người hiện sinh luôn luôn bị ám ảnh bởi cái chết
như A. Camus nhận định: “Chỉ có một vấn đề kể được là đứng đắn, đó là vấn đề tự
tử”. Phạm Minh Lăng trong công trình nghiên cứu về triết học phương Tây hiện đại
cho rằng “cái chết là một sự kiện ám ảnh con người nhiều nhất. Với một số nhà
hiện sinh, cái chết của tôi là một vấn đề có ý nghĩa hàng đầu cần được nghiên cứu”
[42, tr.123]. Nhiều nhân vật trong truyện ngắn Việt Nam hiện đại vừa hãi sợ cái
chết lại vừa chờ đợi, trông ngóng cái ngày cuối cùng ấy của đời mình. Ở một góc
độ nào đó, cái chết cũng là một phạm trù đậm màu sắc hiện sinh.
Sau 1975, chiến
tranh đã trở thành kinh nghiệm và ký ức (dù không thể quên). Nhưng ngay cả
trong cái đời sống không chiến tranh ấy, con người vẫn phải đối mặt với sự khủng
hoảng tâm lí đang ngày càng có chiều hướng gia tăng.
Theo một cách mà chính con
người cũng không thể hiểu, những thành tựu khoa học kỹ thuật hiện đại ngày càng
dồn con người vào chân tường. Các mối quan hệ không còn đủ sức mạnh và quyền
năng để gắn kết người với người. Nên thay vì chia sẻ, con người ngày càng bấn
loạn giữa một đám đông mà ai cũng cô độc như mình. Và xa hơn, con người cảm
thấy bất an bởi sinh mạng càng ngày càng mong manh. Một cuộc nội chiến, một quả
bom, một đại dịch, một vụ khủng bố, một chiếc máy bay lạc cánh, một chuyến xe mất
lái…, tất cả đều đẩy con người đến miệng hố của sự tự diệt. Không phải ngẫu
nhiên mà đề tài tận thế với những biến thể khác nhau xuất hiện ngày càng đậm đặc
ở nghệ thuật thứ bảy như một lời cảnh báo nhức nhối đầy khiếp hãi đối với loài
người.
Xuất phát từ những nghịch cảnh nói trên, các nhà văn dù có ý thức hay
không đều dễ dàng gặp nhau ở những mẫu nhân vật, những mệnh đề, những tình huống
mang màu sắc hiện sinh đậm nét. So với diện mạo hiện sinh đã từng xuất hiện
trong văn học đô thị miền Nam những năm 50, 60 của thế kỷ XX, quan điểm hiện
sinh của thời hiện đại có nhiều biến thể. Không chỉ là những phạm trù hiện sinh
truyền thống hay nói đúng hơn là vẫn những phạm trù đó nhưng nội hàm đã được mở
rộng để tương thích với những trạng huống mới của cuộc sống hiện đại. Theo hướng
đó, văn học hiện sinh thực sự đã góp thêm một tiếng nói tích cực cho vấn đề
thân phận con người. 2.3. Tư tưởng hiện sinh và sự kết hợp với các trào lưu tư
tưởng hiện đại
2.3.1. Hiện sinh và Phân tâm học
Trong quá trình phát triển của
mình, hiện sinh và phân tâm học đều là những trào lưu tư tưởng được du nhập vào
miền Nam Việt Nam từ giữa thế kỷ trước. Và mặc dù có vẻ như hai khuynh hướng tư
tưởng này không liên hệ gì với nhau ngay từ đầu nhưng trên thực tế, lằn ranh giữa
chúng từng có những lúc mờ đi, thâm nhập lẫn nhau. Nếu tìm hiểu về Sartre, một
đại diện tiêu biểu của triết học hiện sinh, chúng ta hẳn sẽ ngạc nhiên khi biết
rằng tư tưởng hiện sinh của Sartre vận động theo các thời kỳ khác nhau, trong
đó, thời kỳ thứ nhất Sartre làm như không biết gì đến phân tâm học, thậm chí giữ
một thái độ cao ngạo và thản nhiên với Freud và thời kỳ thứ hai là thời kỳ sáp
nhập triết học hiện sinh với phân tâm học (cố nhiên sự sáp nhập này chỉ diễn ra
trong tư tưởng và được thể hiện qua một số tác phẩm của triết gia). Điều nói
trên chứng minh rằng nếu như chúng ta có tìm hiểu về mối quan hệ hay sự giao
thoa giữa triết học hiện sinh và phân tâm học thì đó cũng không phải là một ý
tưởng khiên cưỡng. J.B.Pontalis cho rằng: “Một ngày nào đó sẽ phải viết lịch sử
mối quan hệ mập mờ, hình thành do một sức hấp dẫn và một sự dè chừng sâu sắc
như nhau mà Sartre duy trì từ ba chục năm nay đối với Phân tâm học” (dẫn theo bản
dịch của Lê Hồng Sâm về Sartre và Phân tâm học hiện sinh, Pacaly Josette). Mối
quan hệ ấy, nếu thực sự tồn tại, hẳn là trên hai bình diện mà xưa nay vốn vẫn
gây nên mối xúc động to lớn: tình dục và cái chết.
Trên thực tế, mối quan hệ
này đã được thể hiện trong văn học Việt Nam từ trước 1975. Trong bối cảnh văn học
Việt Nam chia hai miền Nam Bắc, văn học miền Bắc đi theo quỹ đạo của nền văn học
mới hiện thực xã hội chủ nghĩa, là khúc ca hào hùng về cuộc sống mới, con người
mới, còn văn học miền Nam lại đi theo nhiều hướng khác nhau, trong đó lý thuyết
hiện sinh là một trong những nền tảng triết mỹ quan trọng. Điều này lý giải vì
sao văn học miền Bắc nặng về lý tính, từ chối tiếp thu các yếu tố phân tâm học,
dè dặt với những luồng tư tưởng mới còn văn học miền Nam cùng với màu sắc hiện
sinh lại đậm đặc thêm những yếu tố bản năng tính dục. Một số tác giả đi sâu
khai thác đời sống tính dục cùng những ẩn ức tâm lý bên trong của nhân vật vừa
như ngẫu nhiên lại vừa như chủ ý. Thậm chí giới nghiên cứu còn cho rằng hiếm có
một giai đoạn nào trong tiến trình văn học Việt Nam mà yếu tố phân tâm học đã
ám ảnh và quy định mạnh mẽ đến quá trình sáng tạo văn học như giai đoạn miền
Nam trước 1975. Trong giai đoạn này, mối quan hệ giữa hiện sinh và phân tâm học
được thể hiện qua cách nhìn nhận phân tâm học vừa như một nỗ lực hiện sinh lại
vừa như một nỗ lực nhằm khắc sâu những chấn thương tinh thần bên trong của con
người trong hoàn cảnh chiến tranh, mất nước và lạc loài.
Viết về Thanh Tâm Tuyền,
Đoàn Ánh Dương xem đây là “nhà văn có mối quan tâm đặc biệt đến phân tâm học
cùng với chủ nghĩa hiện sinh (vốn có ảnh hưởng khá sâu rộng ở miền Nam) và chủ
động kết hợp hai nguồn ảnh hưởng này để thiết tạo quan niệm nghệ thuật, phổ
vào trong các sáng tác, nhất là tiểu thuyết” [4, tr.55].
Những năm đầu thế kỷ XX
cho đến nay, văn học Việt Nam đã tiếp thu cùng một lúc những ảnh hưởng của tư
tưởng hiện sinh, phân tâm học, thuyết nữ quyền, chủ nghĩa hậu hiện đại, v.v.
trong đó, mối quan hệ giữa hiện sinh và phân tâm học vẫn được duy trì bền chặt,
đầy tính chủ ý. Bối cảnh chiến tranh không còn nhưng những cảm thức đặc trưng
hiện sinh vẫn còn đó với nhiều thêm biến thể. Văn học hiện sinh quan tâm đến
thân phận con người, biến con người thành tượng đài trung tâm, dù đó có thể
không phải là bức tượng dát vàng lộng lẫy mà có khi chỉ là bức tượng đất, thậm
chí là bức tượng đất vỡ nát thảm hại dưới sự dập vùi của số phận. Nhưng con người
có ý chí, con người có sức mạnh, con người tồn tại và hành động nhiều khi theo
bản năng. Sự thể hiện bản năng đó đôi khi cũng là cách để chứng minh một đời sống
trọn vẹn viên mãn, một ý chí tự quyết, dám liều.
Khía cạnh đáng lưu ý nhất khi
bàn đến mối quan hệ giữa hiện sinh và phân tâm học chính là ở chỗ các nhà văn
đã mạnh dạn xem tình yêu, tình dục nói chung ở phần nghĩa tốt đẹp nhất của nó
chính là một trong những phương cách để thể hiện ý chí sống mạnh mẽ của con người.
Dám lựa chọn cất tiếng nói tranh đấu và bảo vệ cho những nhu cầu đậm tính nhân
văn ấy cũng tức là đã lựa chọn đương đầu với cả một thành trì ý thức hệ cũ kỹ,
lỗi thời của xã hội phương Đông vốn dĩ xem chuyện nam nữ là chuyện thấp hèn,
không đáng để bàn đến. Bởi nói cho cùng, “cái dâm tự nó không xấu mà nó còn là
cái điều cao thượng đẹp đẽ và linh thiêng vô cùng, vì nhờ nó mà loài người không
bị tiêu diệt, nhờ nó mà có chúng ta đây” (dẫn theo ý của Vũ Trọng Phụng). Xét từ
thực tiễn sáng tác, trước 1975, đề tài này từng được các nhà văn sử dụng như một
thứ vũ khí chính để thể hiện sự bất hợp tác, sự chống đối đến cùng đối với xã hội
đương thời. Nhiều nhân vật trong văn học hiện sinh miền Nam Việt Nam đắm mình
trong những đam mê yêu đương bất chấp luân lý. Tình yêu và tình dục được xem
như một chỗ dựa, một cứu cánh để lấp đầy những khoảng trống tâm hồn gây ra bởi
chiến tranh loạn lạc, bởi sự chán nản và thất vọng đến tận cùng trước cuộc đời
phi lý, bởi sự sụp đổ hoàn toàn của niềm tin và lý tưởng - khi mà mọi nỗ lực của
con người đều mang màu sắc của con dã tràng xe cát hay Huyền thoại Sisyphe. Tuy
nhiên, từ đắm mình trong những ham mê tình dục đến một đời sống cuồng nhiệt
trong thác loạn chỉ là khoảng cách mong manh. Không ít nhân vật đã vượt qua
ranh giới được phép, theo đuổi thứ tình dục tầm thường, thiếu màu sắc nhân văn,
nhân bản, thậm chí là giẫm đạp lên thuần phong mỹ tục, như con thiêu thân tự đốt
chết mình trong sức cám dỗ không gì cưỡng nổi của nhu cầu bản năng thiếu sự kiểm
soát của lý trí.
Truyện ngắn Việt Nam sau 1975 nói riêng và văn xuôi sau 1975
nói chung cũng bàn nhiều đến những nhu cầu bản năng của con người nhưng có
khuynh hướng vượt thoát khỏi khuynh hướng tự nhiên chủ nghĩa để vươn đến phần cốt
lõi nhân văn của vấn đề nhạy cảm này. Nhiều nhân vật trong truyện ngắn của Nguyễn
Huy Thiệp, Nguyễn Thị Thu Huệ, Tạ Duy Anh, Y Ban, v.v... xem tình yêu, tình dục
như một phần bản chất của cuộc sống nếu không muốn nói là cái phần tươi đẹp nhất,
đáng để tận hưởng nhất. Nhưng điểm khác biệt so với thời kỳ trước 1975 chính là
ở chỗ người ta hưởng thụ tình dục không chỉ để hưởng thụ mà xem đó như là một
phương cách hữu hiệu để gắn kết giữa người với người trong bối cảnh một xã hội
phân mảnh và trôi dạt, khi mà con người ngày càng khó đến được với tâm hồn phía
bên kia. Hưởng thụ tình dục và bênh vực cho quyền đó cũng là để thể hiện một sự
lựa chọn, một thái độ dám sống thật với chính bản thân mình. Vật chất và nền
văn minh vật chất vĩnh viễn không thay thế được những gì mà Tạo hóa đã ban tặng
cho con người từ cái thuở Adam và Eva còn cùng nhau ăn trái cấm ở vườn địa
đàng.
Ở một phương diện khác, nếu như nói đến mối quan hệ giữa phân tâm học và
hiện sinh trước 1975 chủ yếu là nói đến vô thức bản năng và các ẩn ức tính dục
thì đến sau 1975, tính dục không còn là phức cảm phân tâm được chú ý đến nhiều
nhất.
Các nhà văn hiện đại trong khi viết về tồn tại người như một hiện sinh thể
chú trọng hơn đến những chấn thương về tinh thần (trong đó có chấn thương tính
dục), đồng thời cũng chú ý đến bản năng sống và chết, mà đặc biệt là bản năng
chết. Con người hiện sinh thường bị ám ảnh bởi cái chết, ai oán bởi biết mình
không có quyền lực “trì hoãn” thời gian thực sự để kéo dài sự sống, ai oán bởi
biết mình mỗi ngày một lấn dần chuỗi thời gian ngắn ngủi mà tạo hóa dè sẻn ban
tặng cho con người.
Về vấn đề này, ông tổ phân tâm học S. Freud quan niệm bản
năng chết cũng quan trọng ngang bản năng tính dục. Theo Freud, con người ngay từ
khi sinh ra đã mang trong mình hai bản năng căn cốt là bản năng tự bảo tồn và bản
năng chết mà ông gọi là hai xung năng: Eros - vừa là tính dục vừa là xung năng
sống, phát sinh ra nguyên tắc khoái lạc và Thanatos - xung năng chết, biểu
trưng cho bản năng gây hấn và cái chết. Hai xung năng ấy cũng chính là hai lực
lượng vô thức mạnh ngang nhau, chống đối nhau: một thúc đẩy ta hành động, sống
và chinh phục, một còn lại thúc đẩy chúng ta buông xuôi, tan biến và chết.
Tìm
hiểu sâu hơn về bản năng chết, S. Freud nhận thấy những giây phút căng thẳng,
không được thỏa mãn vẫn thường gặp trong cuộc sống chính là nguồn gốc sinh tạo
những lo âu, đau khổ, bào mòn sinh lực con người và là điểm khởi đi của một tâm
lý sợ hãi truyền kiếp. Chính điều này khiến ông xem bản năng chết như “một xung
lực thường gặp thấy trong tự nhiên nhằm khôi phục lại trạng thái trước đó của sự
vật”. Hiểu theo nghĩa này, sự sống chỉ là một sự chuẩn bị cho cái chết và hiển
nhiên, cái chết không phải là điểm kết thúc mà là điểm xuất phát, bởi lẽ chính
từ cái chết, con người sẽ nảy sinh ham muốn tồn tại. Trong cách hiểu ấy thì
Thanatos trở thành người bạn đồng hành không rời của Eros. Theo đó, con người
luôn luôn bị xâu xé giữa nhu cầu (tức bản năng sinh lý) và một sức mạnh đối
kháng là sự thôi thúc của hủy diệt hay bản năng tử vong.
S. Freud đã chứng
minh sự hoạt động lặng lẽ của bản năng chết ở chiều sâu vô thức con người. Nó
chỉ trỗi dậy mạnh mẽ và khuất phục họ trong những hoàn cảnh nhất định, thể hiện
qua suy nghĩ muốn chết hay hành động tự làm đau khổ bản thân mình, tự hủy hoại
mình. Bản năng chết dẫn con người đến một tâm thế đặc biệt là luôn nhìn thấy
trước mắt mình những ám gợi về sự chết, bị cái chết ám ảnh và dụ dỗ để rồi luôn
hướng về nó một cách đầy xao xuyến và hoang mang. Ông còn mở rộng quan niệm về
bản năng tử vong khi cho rằng nó là nguyên nhân gây ra chiến tranh và những thú
đê hèn như gây tổn hại cho dòng giống và giai cấp, gây ra niềm thích thú hạ đẳng
khi xem những vụ xử tội phạm, đấu bò rừng…
Chia sẻ mối quan tâm với S. Freud về
ý niệm chết, trên hành trình đeo đuổi và xác quyết ý nghĩa của tồn tại, một số
triết gia hiện sinh đã đặt cái chết ở vị trí trung tâm triết học của mình. Tuy
nhiên, điểm khác biệt giữa các nhà hiện sinh và S. Freud chính là ở chỗ họ
không khai thác mặt bản năng của cái chết mà chỉ lưu tâm đến cách thức con người
hành xử khi đối diện với cái chết.
Trong một bài viết của mình, Andre Malraux
cho rằng con người sinh ra trên đời như một sự ngẫu nhiên, nghĩa là con người
không đòi hỏi ra đời nhưng “một khi đã bị sinh ra ở đời thì tự nhiên cảm thấy
phải làm, phải hoạt động bằng đủ mọi cách để duy trì sự sống được cho không ấy
và chống đối lại sự chết là bước sau chót của tất cả mọi cuộc đời” [81, tr.27].
Nhà nghiên cứu Thích Đức Nhuận diễn giải định nghĩa của M. Heidegger “Con người
là một hữu thể hướng về cái chết” thành luận điểm: “Chết là hành vi tối hậu của
con người và là hành vi tối quan trọng của cuộc đời” [57, tr.7].
Tựu trung lại,
trong truyện ngắn Việt Nam sau 1975, những quan điểm hiện sinh và phân tâm học
được lồng ghép vào nhau một cách chặt chẽ, có tính hô ứng cao. Đối với nhiều
nhân vật, hiện sinh đồng nghĩa với một đời sống viên mãn, thăng hoa trên nhiều
khía cạnh, đặc biệt là tính dục. Chủ nghĩa hiện sinh đã vận dụng lối miêu tả,
cách nhìn của phân tâm học làm nhịp cầu để khai mở, khẳng định những phẩm tính
hiện sinh.
Sự chết đối với các hiện sinh thể cũng là một vấn đề được lưu tâm
khai thác trong truyện ngắn Việt Nam sau 1975. Con người hiện sinh nói chung ít
khi buông mình để bản năng chết kiểm soát. Tự tử trong đa số trường hợp là cách
trốn chạy, ít được các hiện sinh thể lựa chọn. “Tự tử, từ chối sống là một giải
pháp quá dễ dãi. Tự tử tức là công nhận và đầu hàng sự hỗn loạn, vô trật tự phi
lý mà tôi muốn tố cáo, đồng thời chỉ là xóa bỏ vấn đề thay vì giải quyết nó.
Nhưng tôi chết đi vấn đề vẫn còn nguyên vẹn đấy, vẫn đặt ra với thân phận con
người” [78, tr.66]. Ở đây, những tư tưởng hiện sinh phần nào đã điều chỉnh ý hướng
của phân tâm học để biến bản năng chết thành “lực đẩy” tích cực đối với cuộc chạy
đua đời người.
2.3.2. Hiện sinh và nữ quyền luận
Chủ nghĩa nữ quyền là một
phong trào hoạt động xã hội rộng lớn nhằm gắn vấn đề nữ tính với nhân quyền. Đó
là cuộc hành trình “câm lặng và giông bão” trong lịch sử nhân loại với mục đích
đấu tranh cho một xã hội bình đẳng giới. Simone de Beauvoir được xem là một
trong những đại diện tiêu biểu của thuyết nữ quyền, là người xác lập lý thuyết
nữ quyền cho nước Pháp và cho thế giới. Nhưng bà đồng thời cũng là một triết
gia hiện sinh, theo đó, trong tác phẩm của bà, tinh thần hiện sinh và chịu
trách nhiệm hiện sinh của nhân loại nói chung và phụ nữ nói riêng là vấn đề
đáng lưu tâm nhất: dám sống, dấn thân nhưng phải chịu trách nhiệm về hành động
của mình trước xã hội. Luận điểm nổi tiếng của Simone de Beauvoir là: “Chúng ta
sinh ra không phải là đàn bà, chúng ta trở thành đàn bà” [62, tr. 12]. Điều đó
có nghĩa là đàn bà không sinh ra với những nhược điểm yếu kém mà chính định kiến
và sự áp đặt của chế độ nam quyền đã biến họ trở thành thể thứ yếu, phụ thuộc.
Nữ triết gia này cũng từng có một tuyên ngôn gây sốc với cái xã hội vốn lấy người
đàn ông làm trung tâm: Thân thể của đàn bà thuộc về đàn bà.
Từ những quan điểm
có tính chủ động xác lập địa vị của người phụ nữ như đã dẫn ở trên, Simone đã
nghiêm túc đối thoại với Freud về giới tính nữ qua sự phản bác hai luận điểm
quan trọng của phân tâm học là phức cảm Oedipe và mặc cảm hoạn. Nữ triết gia
cho rằng Freud đã không công bằng khi mặc nhiên xem người phụ nữ và tất cả những
cảm xúc của họ chỉ là sự phản chiếu, sao chép những điều tương tự của người đàn
ông. Từ đây có thể thấy được mối quan hệ hoàn toàn có cơ sở giữa triết học hiện
sinh và lý thuyết nữ quyền, đặc biệt là khi nó được thể hiện trong tác phẩm.
Vấn
đề trọng yếu nhất mà thuyết nữ quyền quan tâm đến là giải phóng người phụ nữ,
xác lập bản sắc - nhân vị đàn bà [62, tr. 39], cũng tức là giải phóng tình trạng
lệ thuộc của một cái tôi thứ yếu bên cạnh một cái tôi chủ yếu là nam giới. Thuyết
hiện sinh đã gặp gỡ với lý thuyết nữ quyền khi bắt gặp ở đây hình ảnh người phụ
nữ tự do, được bộc lộ trong những hoàn cảnh cụ thể, do chính họ lựa chọn, tự
hành động và tự chịu trách nhiệm về mình. Nếu như thuyết hiện sinh kêu gọi con
người hãy tự sáng tạo chính mình thì lý thuyết nữ quyền cũng trao trọng trách
đó cho người phụ nữ. Và trong một bối cảnh mà nhiều vấn đề thuộc về giá trị
nhân bản của con người đã được mở rộng biên độ, khi nhân loại không chỉ thừa nhận
giới thứ hai mà còn là giới thứ ba (đồng giới) thì các tác giả nữ cũng như nhân
vật của họ hoàn toàn có cơ hội để thể hiện tinh thần hiện sinh của mình, vượt
thoát khỏi những định kiến từ lâu đã in bóng trên cuộc đời họ. Họ sẵn sàng dấn
thân vào những vấn đề nhạy cảm như tính dục, đồng giới cũng như thẳng thắn thể
hiện lối nghĩ mới về những miền hiền thực mang màu sắc truyền thống như gia
đình, con cái, đức hạnh, trinh tiết v.v...
Trước 1975, văn học hiện sinh miền Nam
Việt Nam đã chứng kiến sự nổi loạn, sự vùng dậy của nhiều nhân vật nữ. Nổi loạn
trong tư tưởng, trong quan điểm, nổi loạn bằng chính hành động. Có thể mượn lời
của cô giáo Trâm trong Vòng tay học trò để minh chứng cho một cách nghĩ, một
cách sống hoàn toàn khác biệt: “Dù sao đi nữa em cũng phải khinh tôi. Tôi muốn
được khinh thành thực hơn là bị tôn quý giả dối. Tôi cũng biết tôi chỉ là đàn
bà, là con người. Nhưng tôi muốn em khinh tôi. Thà như vậy dễ sống hơn. Được
người khác tôn quý, cứ phải giữ gìn, cứ phải lo sống cho xứng đáng, tôi mệt mỏi
lười biếng lắm rồi. Không muốn phấn đấu nữa, trên mọi bình diện, nhất là cho một
tiếng tốt hão huyền. Không, tôi không muốn tốt để được khen. Chỉ thích xấu để bị
chê. Như vậy tôi sẽ không về phe với đời. Tôi đối lập. Tôi thuộc về phe phản
kháng với tất cả, tất cả. Có lúc em cũng cảm thấy thích như thế nhất là sau một
hận thù, công phẫn, thất vọng nào đó, phải không Minh?”.
Và cho dù không phải
nhân vật nữ nào cũng chỉ đơn thuần muốn dùng tình yêu của mình vượt qua dư luận
như Trâm, có không ít người nhầm đường lạc lối, có không ít người phô trương
tình dục như một cái mốt, như sự khác đời, như thể cười nhạo đời nhưng bất luận
thế nào, họ vẫn là những người phụ nữ nổi loạn.
Sau 1975, người phụ nữ ngày
càng mạnh dạn đòi được làm chủ, đòi được như nửa phía bên kia trong việc kiến tạo
và chịu trách nhiệm về chính cuộc đời mình. Sự hòa lẫn tinh tế, theo một “tỉ lệ”
không định trước giữa hiện sinh và nữ quyền luận chính là điểm khởi đi của sự
dâng tràn ý thức về giá trị của bản thân ở người phụ nữ. Một khi đã tự ý thức về
chính mình, người phụ nữ có quyền kiêu hãnh phủ nhận những huyền tích của Kinh
Thánh (vốn khẳng định tính quyền uy của đàn ông), thể hiện mình như một nhân vị
độc lập. Họ sống có trách nhiệm với cuộc đời và với chính bản thân mình như lời
của Thoa nói với Vy trong Đường trần (Thùy Dương): “Có đêm hắn xong việc ngủ khìn
khịt còn tao vật vã trắng đêm cứ muốn quy hoạch lại đời mình mà sao thấy khó
quá, thấy rối bời và mông lung quá… Nhưng mà tao cũng phải có trách nhiệm với
cuộc đời của mình chứ không thể sống vì người khác, vì những cái khác được”
[128, tr.43]. Hẳn nhiên, con đường đấu tranh để xác lập chỗ đứng, tìm kiếm và
gìn giữ hạnh phúc, chống lại định kiến và bất công là một hành trình dài mà
thành công không phải là điều đương nhiên. Bởi nó tấn công trực diện vào nếp
nghĩ hàng nghìn năm nay của xã hội vốn theo trật tự phụ quyền, lấy người đàn
ông làm điểm quy chiếu cho mọi giá trị.
Trong xã hội Á Đông từ xưa, người đàn ông là tùng, là bách,
người phụ nữ chỉ có thể là dây leo, là thân cát đằng nương nhờ bóng cả để tồn tại.
Thân phận của họ gắn liền với nỗi khổ đau, mặc cảm lệ thuộc, mặc cảm bị chiếm
đoạt, mặc cảm bị áp bức.... Họ chỉ là những “công dân loại hai” như lời của nữ
luật sư trong Trời vẫn nắng suốt đêm (Hồ Anh Thái): “Chị kể câu chuyện của những
thiếu nữ nhà quê, ngay từ bé đã bị cắt âm vật theo tập quán tôn giáo. Phụ nữ là
công dân loại hai. Phụ nữ là ô uế và trạng thái cực cảm của họ là nỗi ô nhục cần
phải xóa bỏ. Vậy. Phụ nữ chỉ là đồ vật trong gia đình, là cái máy đẻ cho chồng.
Họ không có quyền đạt đến cực cảm” [118, tr.60]. Số phận của người phụ nữ đã được
định đoạt, rằng “công dân loại hai báng bổ quyền lực của chúa trời thì công dân
loại hai phải mất mạng”. Nhưng trong truyện ngắn hiện đại, những kiếp tầm gửi ấy
đã vụt vươn mình kiêu hãnh lạ thường. Chưa bao giờ như bây giờ người phụ nữ ý
thức rõ rệt về những quyền con người của mình. Họ ý thức về thiên chức của mình
một cách giản dị nhưng thiêng liêng và cao cả: “Chị phải đẻ. Giời cho chị làm
đàn bà thì chị phải đẻ. Chị phải có con (Thị trấn những cây bàng cụt - Nguyễn
Quang Thiều) [120, tr.249]. Chính điều này khiến nhân vật tôi phải kính cẩn
nghiêng mình: “Chị Tâm ơi! Đời chị quá khổ đau. Nhưng em hiểu lòng chị. Chỉ hiểu
rằng chị phải sinh ra sự sống chứ không phải cái chết. Nhưng đôi khi sự sống
sinh ra từ cái chết. Chị ơi, cho em lạy chị ba lạy” [120, tr.251]. Họ ý thức về
thân phận của mình một cách sâu sắc, rằng kiếp phụ nữ đau khổ nhiều, nhưng ý thức
này không dẫn họ đến sự đầu hàng số phận mà ngược lại, giúp họ thêm ngoan cường
trong cuộc đấu tranh chống lại số phận và những thiên kiến, như cảm nghĩ của
Tân trong Một chiều xa thành phố (Lê Minh Khuê): “Mình đâu phải sinh ra đời để
chịu lép”. Hai chữ số phận đè nặng trên vai người phụ nữ được họ chủ động dỡ bỏ
trong tư thế sẵn sàng đón nhận, đương đầu: “Tôi không thích hai chữ số mệnh. Có
vẻ như người ta đem hai chữ này ra để biện luận cho những thất bại của mình”
(Cõi riêng - Phạm Thị Ngọc Liên) [112, tr.137]. Kiều trong Mưa dài (Đỗ Thị Thu
Hiên) cứng cỏi: “Đau khổ tồn tại trong mỗi kiếp người, chỉ có ai nhận thấy, ai
chấp nhận và ai gục ngã” [125, tr.92]. Bởi vì, cũng chẳng còn có thể kêu cầu
vào đâu ngoài việc loay hoay tự đảm nhận lấy cuộc đời của chính mình: “Nhưng mà
trời thì xa lắm, có ai gặp trời bao giờ, kêu trời nghĩa là kêu vào không trung”
[125, tr.91].
Cô gái xấu xí trong Như gốc gội xù xì (Hà Thị Cẩm Anh) can đảm vượt qua mặc cảm: “Chẳng lẽ, tôi lại cứ để cho mặc cảm tật nguyền hủy hoại những phần tốt đẹp nhất còn lại của mình? Hạnh phúc không tìm đến với tôi thì tôi phải đi tìm kiếm nó... Tôi chỉ bị tật chứ tôi không bị tàn phế. Tôi không thể cứ chui rúc mãi trong rừng cho đến hết đời dù bước ra khỏi đó cũng rất khó khăn”[125, tr.23].
Cũng có lúc, người phụ nữ tự “phản thân” khi họ chối bỏ thiên chức thiêng liêng của mình là làm vợ và rồi làm mẹ để theo đuổi đến cùng những ước mơ, khát vọng của mình như nhiều nhân vật nữ trong truyện ngắn của Nguyễn Thị Thu Huệ. “Em sợ cuộc sống buồn tẻ. Nó giết chết tuổi trẻ và những ham muốn. Cuộc sống tuyệt vời thế này vậy mà hàng ngày em cứ lọ mọ như một mụ già xẩm sờ xó bếp. Cơm nước, con cái và ngu si dần đi… Chúng mình hãy rũ bỏ tất cả. Đến với nhau đi anh. Sắp già và chết đến nơi rồi” [110, tr.448].
“Buổi sáng làm việc nhà. Chiều cơm nước gà qué, tưới ruộng rau, ăn và ngủ. Cuộc sống cứ thế trôi đi, ảm đạm và buồn tẻ…Đời người là cả một cái vòng khổ ải. Tất cả, tất cả đều quay cuồng suốt từ khi sinh ra đến lúc chết đi để kiếm miếng ăn như thể bị đói từ kiếp trước… Chẳng lẽ cái đời tôi chỉ cần có ăn với ngủ là xong thôi à? Sẩm tối là nhà nào biết nhà ấy, cứ thanh bình mà sống nếu như ngày hôm ấy không bị sổng con gà hay mất con chó. Rồi đẻ. Đẻ một lũ mặt mũi ngờ nghệch như ở trong hang, trong hốc” [110, tr.109]. Những chấn thương mà người phụ nữ từng và vẫn phải đang gánh chịu, những khát vọng thành thật của họ, những trăn trở kiếm tìm không được thừa nhận khiến cho cuộc sống của họ không hề dễ dàng. Nhưng cũng như con người nói chung, người phụ nữ kiêu hãnh tranh đấu đến cùng. Sự tranh đấu ấy vừa như một nỗ lực để thể hiện tồn tại hiện sinh, lại vừa như một minh chứng sống cho sự vùng dậy của “giới thứ hai” trong xã hội hiện đại. Nếu như trong thực tế cuộc sống, chúng ta đã được gặp không ít những người phụ nữ trở thành biểu tượng cho giới nữ thì trong truyện ngắn Việt Nam đương đại chúng ta cũng gặp những người phụ nữ như thế. Họ dám từ bỏ để tìm đến với những miền đất mới, họ dám ra đi mà không luyến lưu khoảnh sân hay mảnh vườn nhỏ tưởng sẽ chôn vùi cuộc đời họ, họ dám chối bỏ cả cái việc mà tạo hóa đã giao phó cho họ là nối tiếp giống dòng, đơn giản chỉ vì không muốn cột chân mình vào đó suốt cuộc đời. Họ có thể chấp nhận mất mát để đi tìm một cái gì đó lớn lao, mà chính cái điều lớn lao ấy ngay cả họ lắm khi chưa từng mường tượng được qua một dáng hình hay âm sắc nào cụ thể. Thậm chí, họ có thể bị vùi dập tàn nhẫn nhưng ngay trong sự vùi dập ấy, họ vẫn không ngừng nỗ lực để tiến về phía trước, cố gắng sống thật xứng đáng: “Tôi nghĩ rằng quãng đời mà chúng ta sẽ có, sẽ sống cho nó, sống hết vì nó, quãng đời ấy đang ở phía trước. Mỗi chúng ta phải tự chuẩn bị cho mình nhiều thứ lắm anh Hiên ạ, mới có thể sống xứng với nó được… Sống là một chuỗi vỡ ra. Vỡ ra rồi trưởng thành. Và cứ mỗi lần như thế lại muốn sống cho thật có ích” (Góc trường thân yêu - Hồng Duệ).
Sự lồng ghép giữa hiện sinh và nữ quyền luận trong một chừng mực nào đó đã tạo ra mẫu nhân vật nữ sống hoang sơ, bản năng nhưng mạnh mẽ, thuần khiết như mưa nắng của trời, dám sống, dám chịu trách nhiệm đến cùng với chính bàn thân mình.
Tiểu kết:
Từ 1986 đến 2010, văn học mang cảm thức hiện sinh đã đi được một chặng đường dài với nhiều tìm tòi, trải nghiệm và khẳng định. Những phạm trù hiện sinh truyền thống đến từ châu Âu đã có sự dung hợp, thích ứng với hoàn cảnh lịch sử và văn hóa Việt Nam, dần dần được đón nhận và đánh giá công bằng. Không tính đến khoảng thời gian mạch hiện sinh tạm thời đứt gãy thì văn học Việt Nam đã chứng kiến hai lần “vẫy gọi” của triết học hiện sinh: lần thứ nhất rơi vào khoảng những năm 50, 60, lần thứ hai là những năm 80 của thế kỉ XX ( đặc biệt từ sau sau Đại hội đổi mới 1986). Trong hai lần “vẫy gọi” đó, lần thứ hai có thể xem như là sự bù đắp cho những điểm chưa tròn vẹn của lần “vẫy gọi” thứ nhất theo hướng tiến gần hơn đến những giá trị nhân bản tích cực, có sự thâm nhập với những trào lưu tư tưởng và lý thuyết hiện đại, hậu hiện đại. Sự gặp gỡ, hòa kết với phân tâm học, nữ quyền luận chính là sự đổi mới theo hướng đa dạng, nhân bản của văn học Việt Nam đương đại, trong đó có truyện ngắn.
Cô gái xấu xí trong Như gốc gội xù xì (Hà Thị Cẩm Anh) can đảm vượt qua mặc cảm: “Chẳng lẽ, tôi lại cứ để cho mặc cảm tật nguyền hủy hoại những phần tốt đẹp nhất còn lại của mình? Hạnh phúc không tìm đến với tôi thì tôi phải đi tìm kiếm nó... Tôi chỉ bị tật chứ tôi không bị tàn phế. Tôi không thể cứ chui rúc mãi trong rừng cho đến hết đời dù bước ra khỏi đó cũng rất khó khăn”[125, tr.23].
Cũng có lúc, người phụ nữ tự “phản thân” khi họ chối bỏ thiên chức thiêng liêng của mình là làm vợ và rồi làm mẹ để theo đuổi đến cùng những ước mơ, khát vọng của mình như nhiều nhân vật nữ trong truyện ngắn của Nguyễn Thị Thu Huệ. “Em sợ cuộc sống buồn tẻ. Nó giết chết tuổi trẻ và những ham muốn. Cuộc sống tuyệt vời thế này vậy mà hàng ngày em cứ lọ mọ như một mụ già xẩm sờ xó bếp. Cơm nước, con cái và ngu si dần đi… Chúng mình hãy rũ bỏ tất cả. Đến với nhau đi anh. Sắp già và chết đến nơi rồi” [110, tr.448].
“Buổi sáng làm việc nhà. Chiều cơm nước gà qué, tưới ruộng rau, ăn và ngủ. Cuộc sống cứ thế trôi đi, ảm đạm và buồn tẻ…Đời người là cả một cái vòng khổ ải. Tất cả, tất cả đều quay cuồng suốt từ khi sinh ra đến lúc chết đi để kiếm miếng ăn như thể bị đói từ kiếp trước… Chẳng lẽ cái đời tôi chỉ cần có ăn với ngủ là xong thôi à? Sẩm tối là nhà nào biết nhà ấy, cứ thanh bình mà sống nếu như ngày hôm ấy không bị sổng con gà hay mất con chó. Rồi đẻ. Đẻ một lũ mặt mũi ngờ nghệch như ở trong hang, trong hốc” [110, tr.109]. Những chấn thương mà người phụ nữ từng và vẫn phải đang gánh chịu, những khát vọng thành thật của họ, những trăn trở kiếm tìm không được thừa nhận khiến cho cuộc sống của họ không hề dễ dàng. Nhưng cũng như con người nói chung, người phụ nữ kiêu hãnh tranh đấu đến cùng. Sự tranh đấu ấy vừa như một nỗ lực để thể hiện tồn tại hiện sinh, lại vừa như một minh chứng sống cho sự vùng dậy của “giới thứ hai” trong xã hội hiện đại. Nếu như trong thực tế cuộc sống, chúng ta đã được gặp không ít những người phụ nữ trở thành biểu tượng cho giới nữ thì trong truyện ngắn Việt Nam đương đại chúng ta cũng gặp những người phụ nữ như thế. Họ dám từ bỏ để tìm đến với những miền đất mới, họ dám ra đi mà không luyến lưu khoảnh sân hay mảnh vườn nhỏ tưởng sẽ chôn vùi cuộc đời họ, họ dám chối bỏ cả cái việc mà tạo hóa đã giao phó cho họ là nối tiếp giống dòng, đơn giản chỉ vì không muốn cột chân mình vào đó suốt cuộc đời. Họ có thể chấp nhận mất mát để đi tìm một cái gì đó lớn lao, mà chính cái điều lớn lao ấy ngay cả họ lắm khi chưa từng mường tượng được qua một dáng hình hay âm sắc nào cụ thể. Thậm chí, họ có thể bị vùi dập tàn nhẫn nhưng ngay trong sự vùi dập ấy, họ vẫn không ngừng nỗ lực để tiến về phía trước, cố gắng sống thật xứng đáng: “Tôi nghĩ rằng quãng đời mà chúng ta sẽ có, sẽ sống cho nó, sống hết vì nó, quãng đời ấy đang ở phía trước. Mỗi chúng ta phải tự chuẩn bị cho mình nhiều thứ lắm anh Hiên ạ, mới có thể sống xứng với nó được… Sống là một chuỗi vỡ ra. Vỡ ra rồi trưởng thành. Và cứ mỗi lần như thế lại muốn sống cho thật có ích” (Góc trường thân yêu - Hồng Duệ).
Sự lồng ghép giữa hiện sinh và nữ quyền luận trong một chừng mực nào đó đã tạo ra mẫu nhân vật nữ sống hoang sơ, bản năng nhưng mạnh mẽ, thuần khiết như mưa nắng của trời, dám sống, dám chịu trách nhiệm đến cùng với chính bàn thân mình.
Tiểu kết:
Từ 1986 đến 2010, văn học mang cảm thức hiện sinh đã đi được một chặng đường dài với nhiều tìm tòi, trải nghiệm và khẳng định. Những phạm trù hiện sinh truyền thống đến từ châu Âu đã có sự dung hợp, thích ứng với hoàn cảnh lịch sử và văn hóa Việt Nam, dần dần được đón nhận và đánh giá công bằng. Không tính đến khoảng thời gian mạch hiện sinh tạm thời đứt gãy thì văn học Việt Nam đã chứng kiến hai lần “vẫy gọi” của triết học hiện sinh: lần thứ nhất rơi vào khoảng những năm 50, 60, lần thứ hai là những năm 80 của thế kỉ XX ( đặc biệt từ sau sau Đại hội đổi mới 1986). Trong hai lần “vẫy gọi” đó, lần thứ hai có thể xem như là sự bù đắp cho những điểm chưa tròn vẹn của lần “vẫy gọi” thứ nhất theo hướng tiến gần hơn đến những giá trị nhân bản tích cực, có sự thâm nhập với những trào lưu tư tưởng và lý thuyết hiện đại, hậu hiện đại. Sự gặp gỡ, hòa kết với phân tâm học, nữ quyền luận chính là sự đổi mới theo hướng đa dạng, nhân bản của văn học Việt Nam đương đại, trong đó có truyện ngắn.
Chương 3 CÁC KIỂU CON NGƯỜI MANG CẢM THỨC HIỆN SINH TRONG
TRUYỆN NGẮN VIỆT NAM TỪ 1986 ĐẾN 2010
Lẽ tất nhiên không phải đợi đến khi chủ nghĩa hiện sinh ra đời thì con người mới thức nhận những phức cảm nhiều tầng bậc của mình, nhưng có thể khẳng định trào lưu hiện sinh đã tô đậm hơn bao giờ hết những sắc thái bi đát mà huy hoàng của đời sống con người. Trong bài viết Nền tảng đạo đức luận của Sartre và Camus, Vũ Đình Lưu cho rằng: “Tư tưởng Tây phương hiện đại từ triết lý, văn chương đến nghệ thuật đang làm một cuộc thí nghiệm của một người khắc khoải, nhận thấy mình lạc lõng trong một điểm không đáng kể của vũ trụ bao la, sau khi đã chôn cất cho ông Trời và đạp đổ những giá trị Kitô giáo, nền tảng của 20 thế kỷ văn minh Tây phương. Tây phương sống trong một thời kỳ khủng hoảng tinh thần, cả một nền văn minh đang mức độ phát triển huy hoàng như ta thấy lại đặt ra vấn đề xét lại hoàn toàn những giá trị nền tảng của mình. Con người, vì thế, cảm thấy lạc lõng vì không biết bám víu vào đâu để lấp khoảng trống trong tâm hồn” [45, tr. 26]. Quả vậy, trong tình trạng “hoàn toàn phi lý, man dại, hoang vu, lạnh lùng, dày đặc” [7, tr.23] đó, con người thực sự là một thân phận, là con rối trong trò chơi trớ trêu của số phận. Có một tiếng thở dài không giấu giếm xuất hiện sau từng trang viết bởi nhận ra con người thật tội nghiệp trong bàn tay số phận: “Số phận là một cái vòng tròn mà Thượng đế đã vạch ra cho mỗi người. Ta vùng vẫy trong đó và hả hê nghĩ rằng đã làm được những điều ghê gớm, không hề biết rằng mình chưa hề phạm phải vạch ranh giới của nó…”; “Con người, trong cõi đời này, trong xã hội này, chỉ là một con ruồi mắc trong tơ nhện, nàng hiểu điều đó một cách chua xót và thấm thía” (Như Ý - Đặng Thị Thanh Hương).
Nhưng, ở phía bên kia của vấn đề, con người đồng thời cũng biết tự lấp đầy cuộc sống của mình bằng chuỗi những tự quyết nhằm để tiến lên. Hành trình hiện sinh này được các tác giả truyện ngắn Việt Nam đón nhận và tái hiện theo những cách thức khác nhau.
Hiển nhiên, cảm thức hiện sinh có thể được biểu đạt qua nhiều bình diện ý nghĩa và ngữ nghĩa, tuy nhiên, vì lẽ con người là hạt nhân cốt lõi của triết lý hiện sinh nên trong tác phẩm văn học cụ thể, ý hướng hiện sinh cũng được thể hiện rõ nhất qua các kiểu con người. Đây chính là lý do chúng tôi chọn các kiểu con người đặc trưng để nhận diện cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010: kiểu con người lo âu; kiểu con người cô đơn; kiểu con người nổi loạn, dấn thân.
3.1. Kiểu con người cô đơn
Cô đơn - theo quan niệm của chủ nghĩa lãng mạn - mang vẻ đẹp buồn. Nói cách khác, đó là một trạng huống tâm lí đậm tính thẩm mĩ. Trong văn học từ Đông sang Tây, có thể thống kê hàng loạt tác phẩm viết về cái cô đơn, thậm chí lấy nhan đề là cái cô đơn và có nhân vật cô đơn như: Trăm năm cô đơn (G. Marquez), Những ngôi sao cô đơn (J.Collin), Nỗi cô đơn của các số nguyên tố (Paolo Giordano), Hồng lâu mộng (Tào Tuyết Cần), Rừng Na Uy (Haruki Murakami), Báu vật của đời (Mạc Ngôn), v.v...
Trong văn học Việt Nam từ 1986, khi đất nước bước vào công cuộc đổi mới, kiểu nhân vật cô đơn mới có dịp được thể hiện rõ nét và chân thực qua nhiều dáng vẻ và ở những mốc thời gian khác nhau: Bước qua lời nguyền (Tạ Duy Anh), Thời xa vắng (Lê Lựu), Nỗi buồn chiến tranh (Bảo Ninh), Bến không chồng (Dương Hướng), Ăn mày dĩ vãng (Chu Lai), Thiên sứ (Phạm Thị Hoài), Tân cảng, Hậu thiên đường (Nguyễn Thị Thu Huệ), Tướng về hưu, Chảy đi sông ơi, v.v... (Nguyễn Huy Thiệp), Cánh đồng bất tận (Nguyễn Ngọc Tư), v.v...
Cô đơn là trạng thái tâm lý phổ biến của con người hiện đại và hậu hiện đại nên sẽ là khiên cưỡng nếu xem nó là phẩm tính riêng có của con người hiện sinh hay của nhánh văn học mang cảm thức hiện sinh. Tuy nhiên, vẫn hoàn toàn có thể khu biệt cô đơn hiện sinh với các dạng thức cô đơn khác.
Thứ nhất, cô đơn hiện sinh khởi phát khi con người buộc phải tự đảm đương lấy sự sống và cả cái chết của mình. Không thể “sống bám”, “sống theo đuôi” bất cứ ai, lại càng không thể là “bản sao” của ai khác. Điều này ví như mỗi người có con đường riêng của mình và cứ thế mà thẳng tiến. Hẳn nhiên, trên con đường ấy, họ sẽ cô đơn, nhưng đó là nỗi cô đơn đầy kiêu hãnh và mang màu sắc của sự đánh đổi trên hành trình trở thành nhân vị độc đáo. Ở phương diện này, cô đơn thường gắn với mặc cảm lạc loài.
Thứ hai, dòng hiện sinh có hai chi lưu rõ nét là hiện sinh hữu thần và hiện sinh vô thần, trong đó, ở Việt Nam, nhánh vô thần có khuynh hướng phát triển mạnh hơn. Hệ quả của một thế giới không thánh thần, cái thế giới mà con người được phép làm tất cả, hóa ra lại là nỗi vô đơn cùng cực. Con người thấm thía hơn bao giờ hết nỗi đau bị bỏ rơi. Từ góc nhìn này, cô đơn gần như là nỗi đau bản thể được tạo sinh trong thế song hành với tồn tại người.
3.1.1. Cô đơn - lạc loài
Byron từng cho rằng, giữa thiên nhiên, trong rừng cây, trên cánh đồng cỏ, ông không bao giờ cảm thấy cô đơn, chỉ trong thành phố, giữa những con người. Nghĩa là, với tư cách là thực thể sống, chỉ con người nhận biết sự cô đơn và chỉ giữa cộng đồng mà thôi. “Con người còn lại một mình ở nơi các mối quan hệ người mở ra các khả năng vô tận; sự tiếp xúc bị đứt đoạn ở nơi mọi thứ đều nhằm để xây dựng sự tiếp xúc. Đấy là trạng thái rơi ra khỏi cộng đồng: sự cô đơn” [55, tr.124]. Tác giả của cuốn tiểu luận diễn giải rõ hơn về tình trạng cô đơn: “Cô đơn không phải là kinh nghiệm tâm lý một mình, bởi vì không có kinh nghiệm tâm lý một mình. Trong cô đơn con người còn lại với mình, thuần túy trở thành tâm hồn, mọi liên hệ khác đứt đoạn, nó đứng một mình, như một thực thể ngoài thế giới... nó chỉ sống một đời sống tâm lý mà thôi. Nhưng toàn bộ khuynh hướng của đời sống tâm lý này liên quan đến thế gian. Toàn bộ tâm hồn nó quay ra ngoài và cái có “vấn đề” trong sự cô đơn lại chính là sự thất bại của sự hướng ngoại này” [55, tr.125].
Như vậy, nơi đâu có cô đơn, ở đó luôn có mối quan hệ bị tách rời khỏi cộng đồng và sự còn lại một mình. Trong đa số các trường hợp, mối quan hệ bị đánh mất luôn luôn tiêu cực và đau đớn. Đó là lý do vì sao con người thường nhận biết và trải nghiệm nỗi cô đơn trong ý hướng mong ước được đứng vào cộng đồng lần nữa.
Những mối quan hệ bị đánh mất trong truyện ngắn Việt Nam hiện đại thường xuất phát từ sự khác biệt mà hệ quả của nó là nỗi cô đơn mang sắc thái lạc loài. Thói quen yêu thích và chấp nhận những gì đồng dạng với mình khiến cho người ta có khuynh hướng dè dặt và không cởi mở đón nhận những điểm dị biệt đến từ phía khác.
Nhiều nhà văn khai thác sự lạc loài đến từ những khác biệt về hình thức. Trong Truyền thuyết viết lại và Thiên thần và ác quỷ, Tạ Duy Anh đã khai thác môtip cái đẹp bị ruồng bỏ. Nhân vật nữ của nhà văn trong hai truyện ngắn này mang vẻ đẹp của truyền thuyết nhưng trớ trêu là chính vẻ đẹp ấy đã tách họ ra khỏi số đông, biến họ thành số ít cô đơn và lạc loài. Người ta trút lên chị Thư nỗi hằn học vô cớ bởi gương mặt toả sáng của chị. Chị đẹp tới mức lạc lõng giữa những người đen đủi, tật nguyền và cũng chính sự không đồng chất này đã khiến chị suốt đời phải sống trong nỗi cô đơn, trong sự thèm khát “hơi người”: “Nỗi thèm khát lớn nhất của chị là những đứa trẻ con. Quanh năm chị chỉ biết vụng trộm chơi với bọn trẻ. Vào những đêm trăng chị dắt chúng tôi lên đê, gương mặt rười rượi chị khe khẽ hát những bài buồn thảm thiết” [101, tr.109].
Cũng như chị Thư, Quý Anh, Quý Hương trong Bước qua lời nguyền là những ngọc nữ lạc loài giữa thế giới thù hận tăm tối. Và nói chung, hầu hết những nhân vật nữ đẹp, trong sáng, thánh thiện trong tác phẩm của Tạ Duy Anh đều là những nhân vật cô đơn, bởi họ không tìm được chỗ đứng cho mình. Họ như đến từ một cõi khác, đầy ngơ ngác và xa lạ.
Họ lẻ loi
giữa những bộ mặt “đờ đẫn như chuột say khói”, giữa “một bầy người nhếch nhác,
ghẻ lở... đói khát và gian manh”.
Một số tác giả có khuynh hướng lựa chọn những nhân vật mang khiếm khuyết ngoại hình để thể hiện nỗi cô đơn của con người giữa đồng loại. Cô gái tật nguyền trong truyện ngắn Như gốc gội xù xì (Hà Thị Cẩm Anh) tủi phận vì bị đời ruồng rẫy đã quyết chí tách mình ra, từ chối gia nhập vào cái cộng đồng từ lâu không hề đón nhận cô. Nhà văn viết: “Tôi không có đời con gái. Tôi như một con nghé tự tách mình ra khỏi bầy đàn, đi tìm cho mình một cuộc sống riêng. Tôi chưa hề được bước chân lên thang làm khách nhà ai ở mường Vang nên người mường Vang cũng nhanh chóng quên đi sự tồn tại của tôi ở đất mường này” [125, tr.19].
Nguyễn Huy Thiệp chọn thằng hình nhân mặt đẹp mang tên Cún trong truyện ngắn cùng tên làm biểu tượng cho nỗi cô đơn nhưng cũng đồng thời là biểu tượng của khát vọng mãnh liệt được làm người, hơn thế nữa là được làm cha để sinh ra những đứa con mang dòng máu của mình - một dòng máu lành lặn chảy trong một cơ thể tật nguyền.
Tuy thế, chính những khác biệt trong tâm hồn thể hiện qua suy nghĩ, quan điểm, tư tưởng mới thực sự khiến cho con người cô đơn tuyệt đối. Đây là dạng cô đơn như Hamvas Bela viết: “Có một dạng cô đơn mà đặc điểm của nó là con người sống trong sự cô đơn ấy tự chứng minh mình đứng ngoài xã hội… Cái cô đơn này bắt đầu từ những nhu cầu cao hơn hẳn, từ sự phản đối cái tinh thần thấp kém trong cộng đồng, từ chối sự thống trị của cái hời hợt, nông cạn, những thị hiếu tầm thường” [55, tr.136]. Cách diễn đạt này rất gần với lối tư duy hiện sinh về định mệnh độc đáo của con người. Triết học cổ truyền quan niệm mỗi người là một đơn vị của tổng số nhân loại, mang phẩm tính đồng đều và giống nhau. Triết hiện sinh, ngược lại, nhắc nhở con người rằng mỗi cá nhân là một độc đáo, rằng trong những hoàn cảnh như nhau, mỗi người hoàn toàn có thể định đoạt khác nhau, phản ứng khác nhau. Mỗi hiện sinh thể tồn tại qua những cách điệu riêng biệt của mình và thường những cách điệu đặc biệt đó sẽ đẩy họ tách ra khỏi đám đông hỗn tạp, tồn tại cô đơn ở thế đối lập với tất cả mọi người.
Trong Thầy giáo văn chương, Đoàn Ngọc Hà viết về một thầy giáo dạy văn nhiệt tình, tâm huyết, nhưng đặt giữa cái môi trường giảng dạy chạy theo lợi nhuận mà thiếu đi sự đam mê và vẻ thuần khiết thì “thầy giáo dạy văn chương nổi tiếng Thái Bá Roãn cô độc như ngôi sao lạ cuối trời...” [125, tr.60].
Nhân vật “nàng” trong Nàng ở đâu ra? (Dạ Ngân) cũng là một kiểu phụ nữ cô đơn vì những suy nghĩ khác biệt, vì sự “dễ dàng bốc cháy” của mình. Nàng chấp nhận từ bỏ ước mơ bay cao vươn xa của mình để vun vén cho đàn em chồng đang tuổi ăn tuổi ngủ, nhưng nàng không thể sống mà không được làm đàn bà đích thực. Đã bao đêm “nàng vùng dậy chạy vào phòng tắm nhờ vòi nước lạnh hóa giải cơn ẩn ức già trong người đàn bà trẻ” [114, tr.79], đã bao đêm “nàng những muốn lật ngửa chồng ra để nhìn thẳng vào mắt anh: Hay mình vượt biên đi” [114, tr.79]. Kết quả nàng nhận được là sự không chấp nhận từ cả hai bên gia đình vì lẽ “cái ngữ nàng thì ở đâu ra hử?”. Ngay chính bản thân nàng cũng không hiểu nổi mình, chẳng trách nàng cô đơn: “Nàng như người đi ngược gió, luôn thấy chật vật với những câu hỏi lẩn thẩn trong đầu. Nàng đang muốn gì, cần gì hay đang mồ côi mà không biết? Con trai nàng, đứa con không hứa hẹn những phẩm chất gì ngoài chứng kén ăn và khinh khỉnh sẽ sống như thế nào với cái ốc đảo mà nàng đang vùi đầu vào và lấy đó làm vui?” [114, tr.81].
Trong Thiên sứ của Phạm Thị Hoài, bé Hon đáng yêu nhưng không thể tồn tại ở trần gian bởi khát vọng yêu thương và được yêu thương của bé là điều dị biệt trong cuộc tồn sinh vất vả, nhọc nhằn này. Ông Thuấn trong Tướng về hưu (Nguyễn Huy Thiệp) cô đơn vì không thể hòa nhập được với cuộc sống hiện đại mà ở đó mọi chuẩn mực đạo đức đã xoay chiều so với cái “thời xa vắng” của ông và bạn bè ông. Vị tướng một thời đạn lửa nay rơi vào bi kịch “lạc thời”, kinh sợ nhưng bất lực trước những việc làm vô đạo đức của con dâu, lại càng đau đớn hơn trước cái “sự ô hợp láo nháo thản nhiên rất đời”. Câu hỏi âm thầm của ông Thuấn khiến người đọc day dứt: “Sao tôi cứ như lạc loài?”.
Ông Miêng trong Lời hứa của thời gian (Nguyễn Quang Thiều) cũng là người trở về từ cuộc chiến. Ông âm thầm phủ thông xanh kín một vùng đồi núi bạt ngàn - nơi những người đồng đội của ông yên nghỉ. Nhưng vợ ông không vượt qua được nỗi sợ hãi của cuộc sống vắng vẻ, lạnh lẽo nơi núi đồi, càng không thể vượt qua nỗi đau phải sinh ra những đứa con bất thành nhân dạng. Chị rời đi, bỏ ông lại với nỗi cô đơn, nỗi cô đơn mà “khi chỉ có mình ông, ông không nhìn thấy hết. Nhưng khi có một con người khác đứng trước mặt ông, ông mới nhìn thấy toàn bộ sự cô đơn khổng lồ của mình” [120, tr.326].
Lẽ tất nhiên không phải đợi đến khi chủ nghĩa hiện sinh ra đời thì con người mới thức nhận những phức cảm nhiều tầng bậc của mình, nhưng có thể khẳng định trào lưu hiện sinh đã tô đậm hơn bao giờ hết những sắc thái bi đát mà huy hoàng của đời sống con người. Trong bài viết Nền tảng đạo đức luận của Sartre và Camus, Vũ Đình Lưu cho rằng: “Tư tưởng Tây phương hiện đại từ triết lý, văn chương đến nghệ thuật đang làm một cuộc thí nghiệm của một người khắc khoải, nhận thấy mình lạc lõng trong một điểm không đáng kể của vũ trụ bao la, sau khi đã chôn cất cho ông Trời và đạp đổ những giá trị Kitô giáo, nền tảng của 20 thế kỷ văn minh Tây phương. Tây phương sống trong một thời kỳ khủng hoảng tinh thần, cả một nền văn minh đang mức độ phát triển huy hoàng như ta thấy lại đặt ra vấn đề xét lại hoàn toàn những giá trị nền tảng của mình. Con người, vì thế, cảm thấy lạc lõng vì không biết bám víu vào đâu để lấp khoảng trống trong tâm hồn” [45, tr. 26]. Quả vậy, trong tình trạng “hoàn toàn phi lý, man dại, hoang vu, lạnh lùng, dày đặc” [7, tr.23] đó, con người thực sự là một thân phận, là con rối trong trò chơi trớ trêu của số phận. Có một tiếng thở dài không giấu giếm xuất hiện sau từng trang viết bởi nhận ra con người thật tội nghiệp trong bàn tay số phận: “Số phận là một cái vòng tròn mà Thượng đế đã vạch ra cho mỗi người. Ta vùng vẫy trong đó và hả hê nghĩ rằng đã làm được những điều ghê gớm, không hề biết rằng mình chưa hề phạm phải vạch ranh giới của nó…”; “Con người, trong cõi đời này, trong xã hội này, chỉ là một con ruồi mắc trong tơ nhện, nàng hiểu điều đó một cách chua xót và thấm thía” (Như Ý - Đặng Thị Thanh Hương).
Nhưng, ở phía bên kia của vấn đề, con người đồng thời cũng biết tự lấp đầy cuộc sống của mình bằng chuỗi những tự quyết nhằm để tiến lên. Hành trình hiện sinh này được các tác giả truyện ngắn Việt Nam đón nhận và tái hiện theo những cách thức khác nhau.
Hiển nhiên, cảm thức hiện sinh có thể được biểu đạt qua nhiều bình diện ý nghĩa và ngữ nghĩa, tuy nhiên, vì lẽ con người là hạt nhân cốt lõi của triết lý hiện sinh nên trong tác phẩm văn học cụ thể, ý hướng hiện sinh cũng được thể hiện rõ nhất qua các kiểu con người. Đây chính là lý do chúng tôi chọn các kiểu con người đặc trưng để nhận diện cảm thức hiện sinh trong truyện ngắn Việt Nam từ 1986 đến 2010: kiểu con người lo âu; kiểu con người cô đơn; kiểu con người nổi loạn, dấn thân.
3.1. Kiểu con người cô đơn
Cô đơn - theo quan niệm của chủ nghĩa lãng mạn - mang vẻ đẹp buồn. Nói cách khác, đó là một trạng huống tâm lí đậm tính thẩm mĩ. Trong văn học từ Đông sang Tây, có thể thống kê hàng loạt tác phẩm viết về cái cô đơn, thậm chí lấy nhan đề là cái cô đơn và có nhân vật cô đơn như: Trăm năm cô đơn (G. Marquez), Những ngôi sao cô đơn (J.Collin), Nỗi cô đơn của các số nguyên tố (Paolo Giordano), Hồng lâu mộng (Tào Tuyết Cần), Rừng Na Uy (Haruki Murakami), Báu vật của đời (Mạc Ngôn), v.v...
Trong văn học Việt Nam từ 1986, khi đất nước bước vào công cuộc đổi mới, kiểu nhân vật cô đơn mới có dịp được thể hiện rõ nét và chân thực qua nhiều dáng vẻ và ở những mốc thời gian khác nhau: Bước qua lời nguyền (Tạ Duy Anh), Thời xa vắng (Lê Lựu), Nỗi buồn chiến tranh (Bảo Ninh), Bến không chồng (Dương Hướng), Ăn mày dĩ vãng (Chu Lai), Thiên sứ (Phạm Thị Hoài), Tân cảng, Hậu thiên đường (Nguyễn Thị Thu Huệ), Tướng về hưu, Chảy đi sông ơi, v.v... (Nguyễn Huy Thiệp), Cánh đồng bất tận (Nguyễn Ngọc Tư), v.v...
Cô đơn là trạng thái tâm lý phổ biến của con người hiện đại và hậu hiện đại nên sẽ là khiên cưỡng nếu xem nó là phẩm tính riêng có của con người hiện sinh hay của nhánh văn học mang cảm thức hiện sinh. Tuy nhiên, vẫn hoàn toàn có thể khu biệt cô đơn hiện sinh với các dạng thức cô đơn khác.
Thứ nhất, cô đơn hiện sinh khởi phát khi con người buộc phải tự đảm đương lấy sự sống và cả cái chết của mình. Không thể “sống bám”, “sống theo đuôi” bất cứ ai, lại càng không thể là “bản sao” của ai khác. Điều này ví như mỗi người có con đường riêng của mình và cứ thế mà thẳng tiến. Hẳn nhiên, trên con đường ấy, họ sẽ cô đơn, nhưng đó là nỗi cô đơn đầy kiêu hãnh và mang màu sắc của sự đánh đổi trên hành trình trở thành nhân vị độc đáo. Ở phương diện này, cô đơn thường gắn với mặc cảm lạc loài.
Thứ hai, dòng hiện sinh có hai chi lưu rõ nét là hiện sinh hữu thần và hiện sinh vô thần, trong đó, ở Việt Nam, nhánh vô thần có khuynh hướng phát triển mạnh hơn. Hệ quả của một thế giới không thánh thần, cái thế giới mà con người được phép làm tất cả, hóa ra lại là nỗi vô đơn cùng cực. Con người thấm thía hơn bao giờ hết nỗi đau bị bỏ rơi. Từ góc nhìn này, cô đơn gần như là nỗi đau bản thể được tạo sinh trong thế song hành với tồn tại người.
3.1.1. Cô đơn - lạc loài
Byron từng cho rằng, giữa thiên nhiên, trong rừng cây, trên cánh đồng cỏ, ông không bao giờ cảm thấy cô đơn, chỉ trong thành phố, giữa những con người. Nghĩa là, với tư cách là thực thể sống, chỉ con người nhận biết sự cô đơn và chỉ giữa cộng đồng mà thôi. “Con người còn lại một mình ở nơi các mối quan hệ người mở ra các khả năng vô tận; sự tiếp xúc bị đứt đoạn ở nơi mọi thứ đều nhằm để xây dựng sự tiếp xúc. Đấy là trạng thái rơi ra khỏi cộng đồng: sự cô đơn” [55, tr.124]. Tác giả của cuốn tiểu luận diễn giải rõ hơn về tình trạng cô đơn: “Cô đơn không phải là kinh nghiệm tâm lý một mình, bởi vì không có kinh nghiệm tâm lý một mình. Trong cô đơn con người còn lại với mình, thuần túy trở thành tâm hồn, mọi liên hệ khác đứt đoạn, nó đứng một mình, như một thực thể ngoài thế giới... nó chỉ sống một đời sống tâm lý mà thôi. Nhưng toàn bộ khuynh hướng của đời sống tâm lý này liên quan đến thế gian. Toàn bộ tâm hồn nó quay ra ngoài và cái có “vấn đề” trong sự cô đơn lại chính là sự thất bại của sự hướng ngoại này” [55, tr.125].
Như vậy, nơi đâu có cô đơn, ở đó luôn có mối quan hệ bị tách rời khỏi cộng đồng và sự còn lại một mình. Trong đa số các trường hợp, mối quan hệ bị đánh mất luôn luôn tiêu cực và đau đớn. Đó là lý do vì sao con người thường nhận biết và trải nghiệm nỗi cô đơn trong ý hướng mong ước được đứng vào cộng đồng lần nữa.
Những mối quan hệ bị đánh mất trong truyện ngắn Việt Nam hiện đại thường xuất phát từ sự khác biệt mà hệ quả của nó là nỗi cô đơn mang sắc thái lạc loài. Thói quen yêu thích và chấp nhận những gì đồng dạng với mình khiến cho người ta có khuynh hướng dè dặt và không cởi mở đón nhận những điểm dị biệt đến từ phía khác.
Nhiều nhà văn khai thác sự lạc loài đến từ những khác biệt về hình thức. Trong Truyền thuyết viết lại và Thiên thần và ác quỷ, Tạ Duy Anh đã khai thác môtip cái đẹp bị ruồng bỏ. Nhân vật nữ của nhà văn trong hai truyện ngắn này mang vẻ đẹp của truyền thuyết nhưng trớ trêu là chính vẻ đẹp ấy đã tách họ ra khỏi số đông, biến họ thành số ít cô đơn và lạc loài. Người ta trút lên chị Thư nỗi hằn học vô cớ bởi gương mặt toả sáng của chị. Chị đẹp tới mức lạc lõng giữa những người đen đủi, tật nguyền và cũng chính sự không đồng chất này đã khiến chị suốt đời phải sống trong nỗi cô đơn, trong sự thèm khát “hơi người”: “Nỗi thèm khát lớn nhất của chị là những đứa trẻ con. Quanh năm chị chỉ biết vụng trộm chơi với bọn trẻ. Vào những đêm trăng chị dắt chúng tôi lên đê, gương mặt rười rượi chị khe khẽ hát những bài buồn thảm thiết” [101, tr.109].
Cũng như chị Thư, Quý Anh, Quý Hương trong Bước qua lời nguyền là những ngọc nữ lạc loài giữa thế giới thù hận tăm tối. Và nói chung, hầu hết những nhân vật nữ đẹp, trong sáng, thánh thiện trong tác phẩm của Tạ Duy Anh đều là những nhân vật cô đơn, bởi họ không tìm được chỗ đứng cho mình. Họ như đến từ một cõi khác, đầy ngơ ngác và xa lạ.
Một số tác giả có khuynh hướng lựa chọn những nhân vật mang khiếm khuyết ngoại hình để thể hiện nỗi cô đơn của con người giữa đồng loại. Cô gái tật nguyền trong truyện ngắn Như gốc gội xù xì (Hà Thị Cẩm Anh) tủi phận vì bị đời ruồng rẫy đã quyết chí tách mình ra, từ chối gia nhập vào cái cộng đồng từ lâu không hề đón nhận cô. Nhà văn viết: “Tôi không có đời con gái. Tôi như một con nghé tự tách mình ra khỏi bầy đàn, đi tìm cho mình một cuộc sống riêng. Tôi chưa hề được bước chân lên thang làm khách nhà ai ở mường Vang nên người mường Vang cũng nhanh chóng quên đi sự tồn tại của tôi ở đất mường này” [125, tr.19].
Nguyễn Huy Thiệp chọn thằng hình nhân mặt đẹp mang tên Cún trong truyện ngắn cùng tên làm biểu tượng cho nỗi cô đơn nhưng cũng đồng thời là biểu tượng của khát vọng mãnh liệt được làm người, hơn thế nữa là được làm cha để sinh ra những đứa con mang dòng máu của mình - một dòng máu lành lặn chảy trong một cơ thể tật nguyền.
Tuy thế, chính những khác biệt trong tâm hồn thể hiện qua suy nghĩ, quan điểm, tư tưởng mới thực sự khiến cho con người cô đơn tuyệt đối. Đây là dạng cô đơn như Hamvas Bela viết: “Có một dạng cô đơn mà đặc điểm của nó là con người sống trong sự cô đơn ấy tự chứng minh mình đứng ngoài xã hội… Cái cô đơn này bắt đầu từ những nhu cầu cao hơn hẳn, từ sự phản đối cái tinh thần thấp kém trong cộng đồng, từ chối sự thống trị của cái hời hợt, nông cạn, những thị hiếu tầm thường” [55, tr.136]. Cách diễn đạt này rất gần với lối tư duy hiện sinh về định mệnh độc đáo của con người. Triết học cổ truyền quan niệm mỗi người là một đơn vị của tổng số nhân loại, mang phẩm tính đồng đều và giống nhau. Triết hiện sinh, ngược lại, nhắc nhở con người rằng mỗi cá nhân là một độc đáo, rằng trong những hoàn cảnh như nhau, mỗi người hoàn toàn có thể định đoạt khác nhau, phản ứng khác nhau. Mỗi hiện sinh thể tồn tại qua những cách điệu riêng biệt của mình và thường những cách điệu đặc biệt đó sẽ đẩy họ tách ra khỏi đám đông hỗn tạp, tồn tại cô đơn ở thế đối lập với tất cả mọi người.
Trong Thầy giáo văn chương, Đoàn Ngọc Hà viết về một thầy giáo dạy văn nhiệt tình, tâm huyết, nhưng đặt giữa cái môi trường giảng dạy chạy theo lợi nhuận mà thiếu đi sự đam mê và vẻ thuần khiết thì “thầy giáo dạy văn chương nổi tiếng Thái Bá Roãn cô độc như ngôi sao lạ cuối trời...” [125, tr.60].
Nhân vật “nàng” trong Nàng ở đâu ra? (Dạ Ngân) cũng là một kiểu phụ nữ cô đơn vì những suy nghĩ khác biệt, vì sự “dễ dàng bốc cháy” của mình. Nàng chấp nhận từ bỏ ước mơ bay cao vươn xa của mình để vun vén cho đàn em chồng đang tuổi ăn tuổi ngủ, nhưng nàng không thể sống mà không được làm đàn bà đích thực. Đã bao đêm “nàng vùng dậy chạy vào phòng tắm nhờ vòi nước lạnh hóa giải cơn ẩn ức già trong người đàn bà trẻ” [114, tr.79], đã bao đêm “nàng những muốn lật ngửa chồng ra để nhìn thẳng vào mắt anh: Hay mình vượt biên đi” [114, tr.79]. Kết quả nàng nhận được là sự không chấp nhận từ cả hai bên gia đình vì lẽ “cái ngữ nàng thì ở đâu ra hử?”. Ngay chính bản thân nàng cũng không hiểu nổi mình, chẳng trách nàng cô đơn: “Nàng như người đi ngược gió, luôn thấy chật vật với những câu hỏi lẩn thẩn trong đầu. Nàng đang muốn gì, cần gì hay đang mồ côi mà không biết? Con trai nàng, đứa con không hứa hẹn những phẩm chất gì ngoài chứng kén ăn và khinh khỉnh sẽ sống như thế nào với cái ốc đảo mà nàng đang vùi đầu vào và lấy đó làm vui?” [114, tr.81].
Trong Thiên sứ của Phạm Thị Hoài, bé Hon đáng yêu nhưng không thể tồn tại ở trần gian bởi khát vọng yêu thương và được yêu thương của bé là điều dị biệt trong cuộc tồn sinh vất vả, nhọc nhằn này. Ông Thuấn trong Tướng về hưu (Nguyễn Huy Thiệp) cô đơn vì không thể hòa nhập được với cuộc sống hiện đại mà ở đó mọi chuẩn mực đạo đức đã xoay chiều so với cái “thời xa vắng” của ông và bạn bè ông. Vị tướng một thời đạn lửa nay rơi vào bi kịch “lạc thời”, kinh sợ nhưng bất lực trước những việc làm vô đạo đức của con dâu, lại càng đau đớn hơn trước cái “sự ô hợp láo nháo thản nhiên rất đời”. Câu hỏi âm thầm của ông Thuấn khiến người đọc day dứt: “Sao tôi cứ như lạc loài?”.
Ông Miêng trong Lời hứa của thời gian (Nguyễn Quang Thiều) cũng là người trở về từ cuộc chiến. Ông âm thầm phủ thông xanh kín một vùng đồi núi bạt ngàn - nơi những người đồng đội của ông yên nghỉ. Nhưng vợ ông không vượt qua được nỗi sợ hãi của cuộc sống vắng vẻ, lạnh lẽo nơi núi đồi, càng không thể vượt qua nỗi đau phải sinh ra những đứa con bất thành nhân dạng. Chị rời đi, bỏ ông lại với nỗi cô đơn, nỗi cô đơn mà “khi chỉ có mình ông, ông không nhìn thấy hết. Nhưng khi có một con người khác đứng trước mặt ông, ông mới nhìn thấy toàn bộ sự cô đơn khổng lồ của mình” [120, tr.326].
Trần Nhật Thu
Theo http://hueuni.edu.vn/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét