Nghĩ về phương diện thế tục
trong sáng tạo và cảm nhận thơ thiền
Chúng ta cùng bắt đầu từ ý tưởng này: tâm bất sinh và
quan hệ của nó với cảm hứng sáng tạo trong thơ thiền.
Tâm bất sinh là một thiền ngữ. Hệ thống thiền ngữ gắn liền
với các bối cảnh tu tập điển hình, những nhân tố điển hình (đạo sư, thiền sư,
thiền sinh), trường hợp đắc ngộ điển hình. Thiền ngữ tâm bất sinh trong
bài viết này được hiểu như là một trạng thái dừng lại mọi suy nghĩ hỗn tạp, trở
về thanh lắng trong tinh thần của người tu thiền. Nói khái quát hơn, tâm bất
sinh là nguyên tắc trải nghiệm nhất thiết có của những tu sĩ học Phật
thành đạo.
Chính bởi nội hàm của tâm bất sinh mà người đọc thơ
thiền hoặc nói chung là thơ ca có màu sắc Phật giáo, thiền học, thường có cảm
giác (hoặc hình dung, tưởng tượng rằng) thơ thiền hẳn phải “ngưng đọng” tình cảm
rất nhiều, đến mức “không có”. Bất sinh, thì sao còn nói được tới cảm hứng,
giai hứng giai thú…? Kỳ thực, khi tiếp xúc loại thơ gần với cửa chùa hơn thế
gian này, người đọc vẫn có thể sống trải nhiều cảm xúc khó tả, suy tư nhiều lẽ,
kể cả…vui, buồn. Thậm chí vui, buồn rất sâu sắc. Điều đó là rõ ràng. Vấn đề nằm
ở chỗ, vì sao xuất phát điểm là một nguyên tắc tâm linh của tôn giáo, vốn “tận
diệt” mọi niềm tham ái luyến đời, nhưng sức lan tỏa của thơ thiền lại đi xa hơn
xuất phát điểm ấy rất nhiều, đến nỗi gần như… ngược lại. Tình trạng này rất giống
với mối quan hệ giữa sự thật thiền tịch và sự thật tôn chỉ thiền (thiền tịch
“nhiều lời” vô kể, mà tôn chỉ tổ sư lại rất mực đơn sơ: “Bất lập văn tự”).
Tâm bất sinh đề cập ở đây cũng không phải là một trạng
thái giác ngộ vĩnh viễn. Không có lý do gì để cho rằng tất cả những bài thơ thiền
đều xuất phát từ tâm bất sinh của thiền giả-thi nhân, rằng chỉ những ai đạt đạo
mới làm được thơ thiền. Tuy nhiên, tâm bất sinh được chọn trong thế đối
trọng với cảm hứng sáng tác thơ ca là một điều có thể chấp nhận được, với ý
nghĩa rằng tâm bất sinh là định hướng tinh thần của người tu tập, có
liên quan ít nhiều, hoặc rất nhiều, đến việc khu biệt tính chất cảm hứng, cảm
xúc của người “làm ra” thơ thiền, và “gây sự” rõ ràng đến sự tinh tế của công
việc sáng tạo và quá trình cảm nhận thơ thiền. Tâm bất sinh tạo ra một
trường tâm linh hay một dòng chảy hướng tâm của các thứ cảm xúc và trạng thái
như: tịch lặng, đơn độc, thanh tịnh, an định. Từ trong dòng chảy hướng tâm đó,
làm thế nào mà những cảm hứng “sáng tạo nghệ thuật” có thể đột phá? Câu trả lời
hẳn không đơn giản chút nào.
Tiếp cận kinh điển Phật giáo, người đọc sẽ quen thuộc với những
khái niệm như: xứ, trời, cõi, phương, châu, bờ bến… như là những con đường chứng
nghiệm và tái sinh. Các không gian ấy là sự phóng chiếu của tâm vào vật, sự nối
dài không ngừng tinh thần con người vào tinh thần vũ trụ. Những xứ, cõi,
phương, châu, bờ… ấy đã tạo nên một thế giới rất tịch lặng không ngừng chuyển động,
tràn ngập giải thoát mà vẫn chứa đầy sự sống… Cảm hứng sáng tạo, do đó, vẫn có
đời sống riêng của nó trong thế giới của sự thanh vắng. “Bất sinh” không phải
luật pháp chết chóc của tâm hồn đa dục, mà trái lại, nó là điểm dừng đầy
quí giá cho một sinh lực sáng tạo mới được tuôn chảy sau tất cả những thăng trầm
dồn nén. Cũng giống như tôn chỉ “bất lập văn tự” của Bồ Đề Đạt Ma, suối nguồn của
tư tưởng thiền tông Trung Hoa, sự “dập tắt” ngôn từ đó chính là để dự phóng một
sự “sinh tạo” mới về ngôn từ. Thế nên, “vô ngôn đốn ngộ” là nguyên tắc và biểu
tượng tâm linh của thiền, mà sáng tác, sáng tạo, truyền bá ngữ lục, siêng năng
chuyển ngữ, giữ gìn thiền ngữ… cũng là đời sống của thiền.
Nhiều bài thơ do các thiền sư Nhật Bản, Hàn Quốc viết ra có
màu sắc tình dục, khi đó, nó có còn là thơ thiền không? Dường như chữ thiền đứng
sau chữ thơ trong cụm “thơ thiền” đã mở ra những ý tưởng “liều lĩnh”
cho câu trả lời. Đúng, nó là thơ thiền. Vậy ý nghĩa trang nghiêm của nó cùng với
sứ mệnh truyền bá uy lực tâm linh Phật giáo sẽ nằm ở đâu trong những tứ thơ diễm
lệ nói về kỹ nữ, du nữ, về những mối tình thầm lặng não nề, những oan khiên nơi
trần giới, những hoan lạc lẽ ra phải từ giã lâu rồi?…
Phải chăng có một trạng thái, một thứ triết học, một từ, để
giải thích được hiện tượng này: tự do.
Tâm bất sinh là tự do cuối cùng. Tinh thần tự do trong
thiền tông là một ẩn số triết học, tôn giáo, và giờ đây, còn liên quan đến cả mỹ
học. Tự do ấy, từ đâu đến, chuyển hóa cái gì, mở ra cánh cửa nào, nó có chia sẻ
điều gì với những quan niệm tự do sáng tạo nghệ thuật đến từ một thế giới đầy
luận lý là phương Tây không, nó quan hệ ra sao với tinh thần nhẫn nhục, lý tưởng
“diệt dục”, “xuất thế gian” của Phật giáo nguyên thủy?... Những câu hỏi này sẽ
còn đi theo suy tư mỹ học của chúng ta rất lâu, cho đến khi có thể giải thích một
cách cặn kẽ.
Chỉ có một điều cần nhấn mạnh bây giờ rằng, tự do là một thứ
năng lượng đặc biệt đã chuyển hóa các nguyên tắc tôn giáo thành những trạng
thái sáng tạo nhân bản.
Vậy thơ thiền tồn tại những cảm xúc gắn bó với tinh thần thế
tục ra sao?
1. Niềm vui ngộ đạo
Việc xác định cảm xúc trong thơ thiền từ góc độ tâm lý học
nghệ thuật là rất khó. Niềm vui là một trạng thái cảm xúc bình thường, nhưng niềm
vui ngộ đạo liệu có phải chỉ đơn thuần là trạng thái cảm xúc không và nó có
quan hệ với trạng thái sáng tạo nghệ thuật ra sao?
Kệ ngộ đạo (hay gần gũi với nó là thi kệ, thơ ngộ đạo) vốn
không phải hiếm hoi trong lịch sử thiền tịch cũng như trong hệ thống văn hóa Phật
giáo. Kệ ngộ đạo ngoài ý nghĩa truyền giáo trong một bối cảnh đặc biệt của tâm
linh còn chứa đựng một trạng thái cảm xúc rất đặc thù nhưng vô cùng biến hóa.
Nó nói đến và nói từ một trạng thái tinh thần “bất khả tư nghì”, không thể nghĩ
bàn, đồng thời cũng hé mở dấu hiệu của một cuộc chiến thắng khải hoàn về tư tưởng,
một đẳng cấp về tâm linh đã được cộng đồng tu học thừa nhận. Như thế, niềm vui
ngộ đạo trong kệ ngộ đạo là trạng thái cảm xúc có thật được chiết xuất từ một
tâm linh vững chãi. Nó không gì khác hơn là niềm an lạc chân thật, cô đọng,
đích đáng và vĩnh cửu. Nó vừa là thứ có thể chia sẻ được một cách vô tận, đồng
thời cũng là báu vật có một không hai của mỗi hành giả. Nhưng từ niềm vui độc
đáo ấy chuyển hóa thành thơ ca lại là một quá trình khác, đòi hỏi sự tham dự đặc
biệt của một phát ngôn tâm linh trộn lẫn tinh tế trong cảm hứng sáng tạo.
Đêm qua sông nước vào xuân
Trước là chiến hạm, nay thân nhẹ nhàng
Xưa hoài phí sức đa đoan
Giờ đây thanh thoát mênh mang giữa dòng
Chu Hy
(Phiếm chu
Tạc dạ giang biên xuân thủy sinh
Mông đồng cự hạm nhất thân khinh
Hướng lai uổng phí thôi di lực
Thử nhật trung lưu tự tại hành)
Ý thơ trên của Chu Hy mang đến cho người đọc một cảm giác kép
về cả không gian thiên nhiên phóng khoáng trôi chảy và không gian tinh thần tự
tại bất thoái. “Thử nhật trung lưu tự tại hành” (bây giờ được tự do đi lại giữa
dòng) - câu thơ cuối cùng của bài tứ tuyệt tràn ngập cảm giác an lạc này đã
khép lại những cồng kềnh vướng mắc của tâm và mở ra một cảnh giới khác biệt hàm
chứa năng lực tự do của con người. “Sự vui” của bài thơ không bị kết
tủa, biến mất vào ấn tượng thiên nhiên mà song hành với thiên nhiên: vui
trước thiên nhiên, vui từ thiên nhiên và bởi vui mà làm hiện lên được thiên
nhiên.
Nhiều bài thơ của hoàng đế Trần Nhân Tông, Trần Thánh Tông,
Tuệ Trung thượng sĩ rất gần gũi với loại thi kệ ngộ đạo của các tiền nhân
phương Đông. Đó là cảm xúc mãnh liệt khi diện kiến gương mặt mẹ sinh ra ta, là
trạng thái khoan hòa an lạc khi nhìn ngắm hoa hồng rụng bằng cái tâm kiên cố,
là sự tiếng kêu hoang sơ và chân thật của con vượn giữa rừng sâu, là con thuyền
hồ hải vượt sóng dũng mãnh và tự tại…
Quả thực, đó chính là niềm vui trần thế đã được tước bỏ đi rất
nhiều sự thỏa mãn mà thay vào đó là sự thực hành tâm đạo sâu sắc. Vui như
là đạo, đó là bản sắc cảm xúc trong thơ thiền.
2. Tâm sự hành hương
Đường dài thân bệnh
chỉ còn mộng vương
trên cánh đồng khô héo
(Basho)
(Tabi ni yande
Yume wa kareno wo
Kakemeguru)
Trong bài viết ngắn “Con người hành hương trong thơ thiền Lý
Trần và Đường Tống” trước đây (công bố năm 2007), chúng tôi đã có dịp bàn về
con người trong thơ thiền mà hành hương là một khía cạnh trọng yếu (bên cạnh
các yếu tố như mộng huyễn, giải thoát). Bài haiku nhỏ nhắn trên của Basho - một
đại diện xuất chúng của thơ ca thiền tông Nhật Bản, một biểu tượng về con người
du hành suốt đời trong thơ ca và thiền đạo, đã gợi cho chúng ta nhiều cảm giác
về tâm sự hành hương.
Hành hương vừa là cảm thức mang màu sắc tôn giáo nói chung, vừa
là cảm thức phổ biến của con người trong những biến cố đời sống và tinh thần.
Do hòa hợp sâu sắc triết học Lão Trang, Thiền tông Trung Hoa đã du nhập trọn vẹn
tinh thần chơi đùa tiêu dao của học thuyết này, mặt khác, nó cũng không từ chối
ghi nhận và diễn bày cả những cảm thức thân phận khác mà con người có thể có
trong cuộc đời rộng lớn. Tính chất biểu tượng của hành hương trong Thiền học là
đi từ đau khổ tới giác ngộ, từ lưu lạc đến lúc trở về. Hành hương trong Thiền
là con đường “đồng với bụi bặm”, nhưng chính lúc ấy, hành giả cũng hướng trọn
tâm mình đến sự chứng ngộ viên mãn, trở về ngôi nhà của bản tâm.
D.T Suzuki viết trong Thiền và văn hóa Nhật Bản (Zen
and Japanese culture): “Có thể đó là sự đa cảm, nhưng cảm giác cô đơn mà chuyến
du hành mang lại sẽ giúp con người thấu hiểu được ý nghĩa của đời sống, vì cuộc
sống này, suy cho cùng, là một chuyến phiêu lưu vô định”. Hành hương, trong nhiều
góc độ, lại gợi ra cả cảm thức lưu đày kín đáo. Điều này xảy ra khi hành hương
trở thành hành trình sống với nội dung ám chỉ thân phận con người. Do đó, đôi
khi những chuyến đi trong thơ thiền vẫn không tránh khỏi niềm u uẩn.
Trong thơ thiền Việt Nam và Trung Quốc, người ta bắt gặp rất
nhiều hình ảnh: áo tơi, gậy trúc, lều cỏ, đường núi, thuyền không, am vắng,… Đó
là gì, nếu không phải là cốt cách và không gian của một hành nhân vĩnh cửu?
Thiền tịch Trung Hoa có một thi ảnh tuyệt vời, rút từ công án
“Muôn dặm không một tấc cỏ” của thiền sư Động Sơn. “Ngoài cửa là cỏ”
- Không gian cỏ mênh mông là đường chăng? Hay chẳng phải đường? Ngoài
cửa là sự sống chăng? Hay là cái chết?... “Ngoài cửa là cỏ” là một
thi ảnh đa nghĩa, gợi ra một không gian huyền ảo. Hành giả tu thiền chính là
người đi trên con đường chẳng phải đường ấy, với mục đích tối hậu là
biến cuộc phiêu lưu thành chuyến trở về..
Vậy, ta có thể nói con người với hành trình lên núi cao, con
người với những chuyến tiêu dao, chơi đùa, con người với chiếc thuyền trong
sóng nước như là biểu tượng cho sự vượt thoát biển khổ, cùng với những suy tư
nhân bản về hành trình sống là những tâm sự tràn trề tính thế tục mà không hề
xa lạ với tinh thần đạo học.
3. Lòng yêu thiên nhiên - an trú hay “dan díu”?
Bài phú Nôm nổi tiếng của Huyền Quang tôn giả từ thế kỷ XIII
“Vịnh Vân Yên tự phú” bắt đầu bằng những câu như sau:
Buông niềm trần tục
Náu tới Vân Yên
Chữ “náu” thần tình này hé mở cho độc giả đời sau nhiều suy
tư về tâm ý, tâm cảnh trong thơ ca thiền tông.
Thiên nhiên trong thơ thiền không chỉ là cảnh tượng, cảnh vật
mà trở thành cảnh giới. Nó không chỉ đơn giản phản chiếu nội tâm con người mà
còn là kỳ tích tinh thần của hành giả - những người đã nhìn thấy đất trời hoa cỏ
như một biểu hiện tâm linh và cũng là phương tiện sống còn để nuôi dưỡng đạo
tâm. Sự thấy biết cảm nghiệm thiên nhiên ở đây gắn với sự thực hiện bản thể
trong chính bản thân mỗi thiền sư, cư sĩ hoặc thi nhân chịu ảnh hưởng thiền
tông.
Cảm thức an trú trong thiên nhiên là một đặc điểm nổi bật
trong thế giới thơ thiền. Nhưng cũng có thể đặt ra một quan điểm táo bạo
hơn: an trú hay dan díu? Bởi không ở đâu dễ dàng hơn cho thi
nhân-thiền sư khi đặt nội tâm chân thật của mình vào thiên nhiên. Có lẽ vì thế
mà Huyền Quang, tổ thứ ba của thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, đã viết ý thơ
này:
Vũ quá khê sơn tịnh
Phong lâm nhất mộng lương
Phản quan trần thế giới
Khai nhãn túy mang mang
Nghĩa là:
Sau mưa, khe suối và núi non đều sạch làu
Một giấc mộng mát mẻ trong rừng phong
Ngoảnh nhìn lại cõi đời bụi bặm
Mở mắt, dường như say choáng váng
Cơn say thành tâm này đã nâng thơ thiền đời Trần lên một bước
rất cao về ý nghĩa nhân văn so với thơ thiền thuyết lý và hành đạo trước đó.
Thơ thiền thực chất chỉ có thể có bản sắc và dồi dào năng lượng khi nó giữ gìn
giáo lý ở chiều sâu đời thường chứ không phải sự nghiêm mật của một tu viện.
Sự “dan díu” với thiên nhiên còn cất chứa nhiều tâm sự phức tạp
của thi nhân - thiền sư như bài thơ kỳ lạ sau đây:
Hàn Sơn âm u kỳ bí
Hàn Sơn kỳ bí âm âm
Người mang đèn còn sợ hãi
Vằng vặc trăng soi nước êm
Hiu hiu gió tràn qua cỏ
Mai tàn tuyết phủ thành hoa
Cây héo mây bay giữa lá
Chạm mưa chuyển cõi linh thiêng
Không tình sao giao cảm tá?
(Hàn Sơn đa u kỳ
Hàn Sơn đa u kỳ
Đăng giả đãn hằng nhiếp
Nguyệt chiếu thủy trừng trừng
Phong xuy thảo liệp liệp
Hạc mai tuyết tác hoa
Ngột mộc vân sung diệp
Xúc vũ chuyển tiên linh
Phi tình bất khả thiệp
Nghĩa là:
Hàn Sơn âm u kỳ bí
Người mang đèn vẫn sợ hãi vô cùng
Trăng chiếu xuống nước trong vắt
Gió thổi qua cỏ vù vù
Mai tàn tuyết phủ làm nở hoa
Cây héo mây bay đầy trên lá
Chạm mưa tất cả chuyển thành linh diệu
Nếu không có tình làm sao có thể giao cảm)
Bài thơ có hai câu rất đáng chú ý: chạm mưa tất cả chuyển
thành linh diệu - nếu không có tình làm sao có thể giao cảm. Toàn bộ bài thơ đều
là những nét vẽ ấn tượng về núi Hàn Sơn, mang dấu ấn một bức tranh sơn thủy mà
sắc màu thanh đạm. Chữ “tình” đã làm bức tranh đó sống dậy trong sự phập phồng
của mọi cảnh tượng. Không có tình thì mọi sự mọi vật đều khó mà gặp gỡ, huống
chi là tâm con người. Một ý thơ như thế, nếu không phải là sự “dan díu” lớn lao
với cõi đời thì nó sẽ là gì? Vậy nên, thiên nhiên trước sau vẫn là một sự nâng
đỡ thầm kín và bền vững cho mối tình của con người với cuộc sống. Vậy nên, một
thiền sư dù chan chứa tâm tình thế tục mà vẫn có thể là một hành giả tận tụy.
Một vài ví dụ nữa để chúng ta có thể cảm nhận sự an trú mà vẫn
tự do, dan díu mà vẫn giải thoát của các thi nhân-thiền sư trong hành trình về
với thiên nhiên, đó là trường hợp hoa mai, núi non và mây trắng.
Hoa mai riêng trong quan niệm mỹ học trung đại Trung Quốc đã
mang cốt cách cao khiết. Bước vào thế giới thiền học, hoa mai có thêm phẩm chất
Phật giáo, chứa đựng nhiều yếu tố biểu tượng cho tính “kim cương” của Tâm.
Nguyên Giác Phan Tấn Hải trong Vài chú giải về thiền đốn ngộ viết về
cành mai của Mãn Giác như sau: “Hình ảnh sân trước hoặc đất tâm cho ta thấy mọi
sinh, trụ, hoại, diệt đều xảy ra, dựa vào và trở lại mặt đất, nhưng mặt đất
(tâm) ấy vẫn bất động, không tăng không giảm”. Một cành mai, theo Nguyên Giác,
là tượng trưng cho tính “bình đẳng bất động” của Tâm thể. Nhưng cũng có khi hoa
mai trở thành một biểu hiện bản thể linh diệu, hòa quyện với cái tâm đầy rung động
trữ tình của thiền nhân.
Thiền sư Lâm Hòa của Trung Quốc có câu thơ vịnh mai nổi tiếng:
Sơ ảnh hoành tà thủy thanh thiển,
Ám hương phù động nguyệt hoàng hôn
Nghĩa là:
Bóng thưa của hoa nằm ngang giữa làn nước trong,
Hương thầm của hoa lung lay bóng trăng chiều.
Tô Đông Pha đời Tống còn mãnh liệt hơn:
Phân phân sơ nghi nguyệt quảy thụ
Liên liên độc dữ tham hoàng hôn
Dịch nghĩa:
Mai lả tả ánh vàng vương cây lá
người với hoa mai làm một giữa hoàng hôn.
Huyền Quang cũng có một bài về hoa mai (Mai hoa) ý rất lạ.
Nhà thơ mô tả hoa mai “lẫm liệt đứng sừng sững một mình trong núi tuyết”. Hình ảnh
hoa mai lúc này được tác giả kín đáo gọi là “tứ xuân” (xuân tư). Hoa mai từ điểm
nhìn bản thể của Huyền Quang mang sắc thái trữ tình đặc biệt, vừa dữ dội kiêu bạc
vừa mong manh, duyên dáng.
Núi tuy không phải là một biểu tượng phức tạp, đa chiều,
nhưng sự ám gợi của nó cũng không dễ bỏ qua trong cảm nhận văn học Phật giáo.
Núi được mô tả trong thơ thực chất là “cảnh quan núi” bao gồm đường mòn, suối
chảy, mây bay trên đỉnh, rừng rậm,… Toàn bộ cảnh quan này khi xuất hiện trong
thơ thiền hoặc thơ có pha chút cảm thức thiền thường gợi lên một không gian
“trên cao”, một điểm nhìn “từ trên”, “từ trong”, hàm ẩn một sự thách thức kín
đáo, một sự đơn độc kín đáo.
Tuệ Trung thượng sĩ viết:
Thu quang hữu bút mạc hình dung
Khích mục sơn hà xứ xứ đồng
Nhất phái Tào Khê hàn trạm trạm
Thiên niên Hùng Nhĩ bích tùng tùng…
Dịch nghĩa:
Ánh sáng mùa thu không bút nào hình dung được
Ngước nhìn non sông nơi nào cũng một vẻ
Một dòng suối Tào Khê lạnh ngăn ngắt
Nghìn năm núi Hùng Nhĩ vẫn xanh lớp lớp…
Cảnh tượng núi non sông suối trong bài thơ trên càng có sức mạnh
ám gợi bản thể khi những địa danh như Tào Khê, Hùng Nhĩ đều là “thánh địa”,
“thiền cảnh” của các bậc đại sư thiền Trung Hoa. Trong bài Văn chung (Nghe
chuông), Hiệu Nhiên viết:
Cổ tự Hàn Sơn thượng
Viễn chung dương hảo phong
Thanh dư nguyệt thụ động
Hưởng tận sương thiên không
Vĩnh dạ nhất thiền tử
Linh nhiên tâm cảnh trung
Nghĩa là:
Ngôi chùa cổ trên núi Hàn Sơn
Tiếng chuông xa vẳng theo gió lành
Âm thanh đọng lại hàng cây dưới bóng trăng lay động
Tiếng vang hết rồi, chỉ còn sương bay giữa trời mênh mông
Đêm dài chỉ một thiền sư
Gió thoảng qua cõi tâm.
Núi Hàn Sơn - biểu tượng quen thuộc của các thi nhân - thiền
sư đời Đường Tống như mất đi những nét hoang vu, lạnh lẽo mà thay vào đó là một
thế giới “sơ sinh” thật ấn tượng. Hình ảnh duy nhất xuất hiện trong không gian
núi Hàn Sơn là một thiền sư giữa âm âm ba chuông chùa và ngọn gió thoảng qua
tâm. Ngọn gió hết sức tinh tế ở cuối bài thơ dường như không khó khăn cho chúng
ta để hình dung nó như một tín hiệu từ cõi đời. Ngọn cuồng phong được hóa
giải thành cơn gió thoảng.
Mây cũng tượng trưng cho sự trôi nổi vô định với cách dùng
quen thuộc “phù vân”- mây nổi. Thi nhân nhìn những biến hình của mây mà hình
dung ra sự phù phiếm của thế tục. Trong Kinh Phật, “mây trắng” thường gắn với sự
xuất hiện các tầng trời, các chư Phật và Bồ Tát; nói cách khác, là cõi giới Phật,
cõi giải thoát và tự tại. Trong điểm nhìn của Thiền tông, mây trắng còn liên
quan đến tính Không bao la, thường tịch. Ấn tượng đa nghĩa đa thanh mang lại
cho hình ảnh “mây trắng” hai lớp nghĩa chính trái ngược nhau: Mây là sáng
suốt, tự tại, vĩnh cửu và cũng là vô minh, vô thường, hư ảo. Tính
hai mặt của hình tượng khiến mây có sức thu hút lâu dài đối với những
hồn thơ kim cổ. Mây trắng trong thơ Vương Duy là một thi ảnh quan trọng. Bài viết
về Y Hồ, một cảnh đẹp ở Võng Xuyên, ông xuất thần hai câu cuối: “Hồ thượng Nhất
hồi thủ - Sơn thanh quyển bạch vân”, nghĩa là: “Trên hồ ngoảnh đầu lại - thấy
mây trắng cuốn núi xanh” Bài Tặng vi mục thập bát, ông viết: “Dữ quân
thanh nhãn khách - cộng hữu bạch vân tâm”, dịch: “Cùng ông là người tri kỷ - nặng
lòng với mây trắng”. Hứa Hồn đời Đường cũng có tứ thơ lạ về mây trắng: “Thân nhập
bạch vân đề - hảo mịch lai thời lộ”, nghĩa của nó thật kỳ diệu và sâu sắc: thân
đi sâu vào nơi mây trắng - bỗng tìm ra con đường ban sơ đến giờ… Thưởng thức
những câu thơ như vậy, hẳn người đọc nào cũng có thể nhìn thấy yếu tố thế tục
biến hóa trong những cảm nhận của nhà thơ về thiên nhiên, vũ trụ. Khi ấy, an
trú hay dan díu đều có chung một nhân duyên là tâm tình trở về bản thể.
Câu chuyện về thiên nhiên trong thơ thiền hẳn còn dài và thú
vị. Điều chắc chắn là thiên nhiên ấy vừa ghi dấu vô số tâm tư của thi nhân-thiền
giả, đồng thời cũng cất giữ cho chúng ta những tâm sự mà mối dây thế tục vẫn có
cách để tồn tại.
4. Nỗi buồn trong thơ thiền
Nỗi buồn trong thơ thiền thường được nhìn nhận như một khía cạnh
trữ tình của thơ thiền, hoặc như một tâm sự kín đáo nào đó của thiền sư - thi sĩ,
hoặc như một “gia vị” thêm vào một cách ngẫu nhiên trong hình tượng thơ...
Nhưng nỗi buồn trong thơ thiền cũng là yếu tính. Nó giống như một ám ảnh
nghệ thuật và đã thực sự là một ám ảnh. Một bài thơ thiền có thể có sự hòa trộn
của ám ảnh triết học, tu học và những kinh nghiệm lịch sử, thế sự của tác giả.
Hầu hết những bài thơ thiền thuộc hàng kinh điển hoặc những áng thi kệ của
chính đức Thích Ca Mâu Ni đều ít nhiều thấm đượm một cảm quan buồn về cuộc sống
thế gian. Bởi thế, nếu mảng thi kệ ngộ đạo là minh chứng cho uy lực tâm linh của
bậc giác ngộ thì những bài thơ có ý vị thiền nhuốm buồn lại tạo nên sức hấp dẫn
lâu bền cho thơ thiền qua nhiều thời đại, trả thơ thiền về lại cõi đời đã tạo
sinh ra nó.
Thơ của đại thi hào Matsuo Basho suốt mấy trăm năm vẫn không
ngừng là chủ đề cho những nghiên cứu về Đông Á và yếu tính thiền của thơ, có lẽ
bởi nỗi buồn “nguyên chất” không nguôi của nó. Thơ thi Phật Vương Duy, Liễu
Tông Nguyên cũng thế, thơ Hàn San càng u ám hơn mà vẫn trong sạch “nẻo về của
ý”. Thơ Huyền Quang tôn giả, Viên Chiếu thiền sư, cũng là những góp mặt rất
tinh khôi của thơ thiền Việt Nam vào kho tàng thiền tịch thế giới với những cảm
quan rất mực tế vi về đạo học và nhuần nhuyễn về tình đời.
Bài thơ của thiền sư Hiệu Nhiên (Trung Quốc) gợi ra một sự thấm
thía đặc biệt:
Chưa đến bờ giải thoát
Thương thuyền không chốn dừng
Đông Sơn ý mây trắng
Năm tàn vẫn mênh mông.
(Vị đáo vô vi ngạn
Không liên bất hệ chu
Đông Sơn bạch vân ý
Tuế vãn thượng du du)
Nghĩa là:
Chưa đến bờ giác ngộ
Thương thay cho con thuyền không nơi neo đậu
(hãy nhìn) ngọn Đông Sơn, (ai hay) ý mây trắng
Năm hết rồi vẫn còn bay mênh mông)
Ngọn Đông Sơn cùng với ý mây trắng thẳm xa kia dường như vẫn
bay vô thời gian (năm hết rồi vẫn còn bay mênh mông), mà mong muốn hữu hạn của con
người (đến bờ bên kia) vẫn còn. Giữa biên giới của cái vô và cái hữu, ai
đang thương thay cho con thuyền vô định đó? Tâm sự u ẩn rất thực thà
này không hề có ranh giới nào với những chuẩn mực tu học của người theo gót Như
Lai.
Giờ đây, không có gì quá khó hiểu để nhận thấy rằng nỗi buồn
có “đức hạnh” của nó khi tham dự vào cuộc chơi sáng tạo, rằng nó chỉ là nhược
điểm, hạn chế khi không đủ độ sâu sắc và chân thật. Trong bản chất, nỗi buồn
chính là một tên gọi khác của đời sống; cũng như niềm vui là tên gọi khác của
sáng tạo.
Người đọc thơ thiền ngày càng mở rộng không ngừng, mục đích đọc
thơ thiền cũng có “ba bảy đường”. Trước kia, thơ thiền được đọc ở cửa chùa,
trong cảm hứng (của người viết) truyền bá giáo pháp và cảm hứng (của người đọc)“đọc
để tu”. Sau đó, người đọc còn mở rộng đến các thi sĩ cung đình, tao nhân mặc
khách, nho sĩ, đạo sĩ… Trong thời hiện đại, thơ thiền dần dần trở thành “đối tượng
nghiên cứu” của các nhà nghiên cứu phê bình văn học, các nhà mỹ học, các nhà
nghiên cứu tôn giáo; và dần dần, cũng trở thành tác phẩm văn học của mọi giới
trong xã hội. Thơ thiền không còn xa lạ. Từ những bài kệ “nguyên chất” cho đến những bài thơ ám gợi Phật pháp, man mác lòng thiền mà vẫn “sâu sắc nước
đời”, tất cả đều có sức lôi cuốn không thể phủ nhận. Nhưng với hàng nghìn năm
có mặt trong đời sống tinh thần con người, thơ thiền vẫn giữ kín những cánh cửa
bí ẩn của mình mà ít chịu hé mở dễ dàng cho người đọc. Những cánh cửa ấy cất giấu
một thế giới của sáng tạo dồi dào trong vòng “tâm bất sinh”, cất giấu sự thật của
việc không có ý trau chuốt ngôn từ thế gian mà để lại những tứ thơ tuyệt diệu,
cất giấu lý do vì sao những câu thơ rất thanh đạm, cô tịch mà không ngừng vươn
ra đời sống ồn ào, cắm sâu vào tâm hồn người đọc.
Yếu tố thế tục ở một góc độ nào đó đã làm nên chân dung thơ
thiền trong cả tâm và tướng của nó. Thế nhưng, thật khó lòng tìm được những bài
thơ thiền độc đáo ở thời hiện đại, khi sự nối kết giữa cảm hứng thế tục và những
chưng cất tâm linh (vì lý do nào đó) không đủ nhuần nhuyễn, hoặc khoảng cách giữa
suy tư thế tục và tâm tình tôn giáo không đủ tạo ra kinh nghiệm thẩm mỹ, hoặc
những gặp gỡ về triết học, lịch sử chưa hội được vào nơi lưu trú của tinh thần.
Mệnh đề “Phiền não tức Bồ đề” trong ý nghĩa “thần học” lẫn
“huyền học” của nó, phải chăng, vẫn còn thách thức mọi kinh nghiệm sáng tạo?.
Tư liệu tham khảo chính:
Tiếng Việt
1. Đỗ Tùng Bách, Thơ thiền
Đường Tống, NXb Đồng Nai, 2000.
2. Chang Chen-chi, Thiền đạo
tu tập (Như Hạnh dịch), Kinh Thi xuất bản, Sài Gòn, 1972.
3. Giản Chi (tuyển dịch và chú
thích), Thơ Vương Duy, NXB Văn hóa thông tin, 1993.
4. Nhật Chiêu, Basho và
thơ Haiku, NXB Văn học, Hà Nội, 1994.
5. Ngô Di, Thiền và Lão
Trang, NXB Hạnh phúc, Sài Gòn, 1973.
6. Nguyên Giác Phan Tấn Hải, Vài
chú giải về thiền đốn ngộ, Thiện tri thức xuất bản, 2001.
7. D.T.Suzuki, Thiền luận,
quyển thượng, quyển trung, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1992.
8. Thơ văn Lý Trần, tập 1,
Viện Văn học, NXB Khoa học xã hội, 1977.
Tiếng Anh
1. D.T. Suzuki, Zen and
Japanese literature, Princeton University Press, 1970.
2. Kenneth Kraft, Zen :
tradition and transition, Grove Press, New York, 1988.
3. Harold E. McCarthy, Poetry,
metaphysics and the spirit of Zen, Philosophy East and West, Vol.1, No.1,
(Apr., 1951), 16-34.
Tiếng Hoa
1. Lý Miễu, Thiền thi tam
bách thủ, Cát Lâm văn sử liệu xuất bản, Trung Quốc, 1996.
2. Lâm Tương Hoa, Thiền
tông dữ Tống đại thi học, Văn Tân xuất bản xã hữu hạn công ty, 2002.
Lê Thị Thanh Tâm
Theo http://hcmup.edu.vn/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét