Tiếp cận tư tưởng Việt Nam: Tư tưởng Nguyễn Du qua Đoạn Trường Tân Thanh

 

Tiếp cận tư tưởng Việt Nam: Tư tưởng Nguyễn Du qua Đoạn Trường Tân Thanh

Tiếp cận Tư tưởng Việt Nam

 

Quyển 2

 

Tư tưởng Nguyễn Du

 qua Đoạn Trường Tân Thanh

 

Định Hướng Tùng Thư

Trung Tâm Nguyễn Trường Tộ

Tái bản 2004

 

 

 

Mục Lục

 

Tư tưởng Nguyễn Du Trong Đoạn Trường Tân Thanh

 

 

Chương I     Vấn đề quốc học và tác phẩm  ĐTTT

Chương II    Hệ thống tư tưởng trong ĐTTT

 

II.1- Từ nhan đề của tập thơ

II.2 - Từ bố cục tổng quát tác phẩm

 

Chương III   Phân tích bản văn  ĐTTT

 

III.1- Phần dẫn nhập

Xây dựng nền tảng của tư tưởng

 

a. Chủ đề của tác phẩm

b. Những điểm nổi bật trong sáu câu thơ mở đầu

c. Cảm thức về hữu hạn tính

d. Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau

 

 

III.2 - Câu truyện Kiều

Kiều thân phận con người

 

a. Những chỉ dẫn cần thiết để đi vào việc phân tích tư tưởng truyện Kiều

b. Nội dung của tượng trưng nhân vật Kiều

 

III.3 - Cõi người ta là cuộc chiến Tài-Mệnh

 

a. Hữu tình ta lại gặp ta

b. Tính và Tình

c. Trời xa

d. Cuộc phiêu lưu lịch sử và các nổ lực giải phóng

e. Chân trời của hy vọng, thời chung mãn

 

III.4 - Phần Tổng Luận

Trời và Người, Thiện-căn và Tâm

 

a. Ngẫm hay muôn sự tại Trời

b. Tài và Tâm

 

Chương IV   Yếu tính của tư tưởng qua tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh

 

Phụ chú         Chữ Trời trong ĐTTT

 

Tài liệu tham khảo

 

 

Chương I

 

Vấn đề quốc học và tác phẩm

Đoạn Trường Tân Thanh

 

 

Học giả Dương Quảng Hàm, trong cuốn Việt Nam Văn Học Sử Yếu[1], ở phần tổng kết về lịch sử văn học đã đưa ra nhận định tiêu cực về một nền quốc học độc đáo của dân tộc Việt Nam như sau:

 

"Những tác phẩm về triết học đã hiếm phần nhiều lại là những sách chú giải, phu diễn (như Tứ thư thuyết ước của Chu An, Dịch kinh phu thuyết và Thư kinh diễn nghĩa của Lê Quý Đôn, Hy kinh trắc lãi của Phạm Đình Hổ), chứ không có sách nào là cái kết quả của tư tưởng độc lập, của công sáng tạo đặc sắc cả.

Bởi thế, nếu xét về mặt triết học, thì ta phải nhận rằng nước ta không có quốc học, nghĩa là cái học đặc biệt, bản ngã của dân tộc ta".

 

Và khi dành một chương riêng để khảo sát về truyện Kim Vân Kiều của Nguyễn Du [2], tác giả họ Dương đã đánh giá tư tưởng  của truyện ấy qua câu mở đề rất ngắn ở mục Triết lý truyện Kiều như sau:

 

"Cái triết lý trong truyện Kiều là mượn ở Phật giáo" [3] .

 

Tiếp theo mục nầy, là mục nói đến Luân lý truyện Kiều, một đề tài thường được nêu lên nhiều hơn cả trong các công trình nghiên cứu về giá trị của tác phẩm nầy.

Các nhận định trên đây của học giả Dương Quảng Hàm có thể xem là tiêu biểu cho hướng nghiên cứu của phần lớn các công trình khảo sát tư tưởng Truyện Kiều thường được nhắc đến, dù mỗi tác giả nêu lên những lập luận khác nhau để xét xem triết lý trong truyện là mượn từ Phật giáo hay Nho giáo, đôi lúc còn đối chiếu với cả quan điểm đấu tranh giai cấp theo biện chứng duy vật về lịch sử.

Sự kiện trong kho tàng văn học Việt Nam không có những tác phẩm với lối trình bày có hệ thống mạch lạc và với lối văn đặc loại để diễn đạt tư tưởng như ở trong truyền thống văn hoá Trung hoa, Ấn độ, Hy lạp...là một sự kiện khách quan [4]. Nhưng qui chiếu vào phương cách diễn tả đặc loại nầy, để đi đến kết luận "rằng nước ta không có quốc học", nghĩa là không có một lối tư tưởng điều hành cuộc sống con người, phải chăng học giả họ Dương đã lẫn lộn giữa nội dung và hình thức? hoặc nói cách khác giữa tư tưởng và một phương cách để diễn đạt tư tưởng?

Thứ đến, việc đối chiếu văn học nước ta vào các truyền thống văn hoá phải chăng đòi hỏi trước tiên  có một sự phân tích chính các bản văn để khai phá nét tinh túy của chúng trước khi đi tìm những ảnh hưởng, có thể rất đa biệt, chi phối một tác phẩm. Trong trường hợp truyện Kiều của Nguyễn Du, vấn đề khảo sát về văn hoá, tư tưởng Việt Nam xuyên qua tác phẩm nầy lại khó khăn hơn nữa. Đây là một tác phẩm chuyển dịch từ một áng văn của Văn học Trung hoa, mà nội dung câu truyện hầu như sao y lại bản gốc [5], như thế đào sâu tư tưởng nơi truyện Kiều của Nguyễn Du phải chăng cũng chỉ là làm công việc khảo sát tư tưởng của văn hoá Trung hoa xuyên qua bản chuyển dịch nầy? Nếu có chăng một vài nét đặc biệt, thì dường như được xem là chỉ nằm trong khuôn khổ tài năng và kỹ thuật văn chương, như nhận xét sau đây của Dương Quảng Hàm:

 

"Tác phẩm của ông thật có phần sáng tạo đặc sắc: ông sắp xếp nhiều việc một cách khác để cho hợp lý hơn hoặc để tránh sự trùng điệp; ông thay đổi nhiều điều tiểu tiết để tả cảnh ngộ hoặc tình hình các vai trong truyện một cách rõ rệt hơn; ông lại bỏ đi nhiều chỗ thô tục (như đoạn kể rõ "vành ngoài bảy chữ, vành trong tám nghề") và nhiều đoạn rườm, thừa, không bổ ích cho sự kết cấu câu chuyện" [6].

 

Gần đây, học giả Hán Chương Vũ Đình Trác, trong luận án Triết học "Triết lý nhân bản Nguyễn Du" đã nêu lên "những dị biệt gốc rễ" giữa hai tác phẩm Việt Hoa để cho thấy nét cá biệt về mặt tư tưởng của nhà văn hoá Việt Nam; và tác giả luận án nầy đã đưa ra mười bảy (17) điểm quan trọng [7]. Và ở một nơi khác trong luận văn, học giả họ Vũ đã dựa vào những nét đặc sắc riêng của tư tưởng Nguyễn Du trong truyện kiều để nhận xét rằng:

 

"Nguyễn Du đã chắt lọc hết tâm can với những tinh tuý của tâm hồn Việt Nam, để xây dựng tác phẩm nầy" [8].

 

Với chủ để "Triết lý nhân bản" và với công trình đối chiếu hai bản văn, học giả họ Vũ đã minh chứng có một lối tư tưởng riêng kết tụ những nét tinh túy của tâm hồn Việt Nam qua nổ lực sáng tác độc đáo khi chuyển dịch bản văn Trung hoa qua các vần thơ nôm. Ít nhất, với công trình nghiên cứu nầy và một số các tác phẩm tương tự, ta thấy câu nói quá dứt khoát và tiêu cực của học giả họ Dương cho rằng: "nước ta không có quốc học" cần phải xét lại. Học giả Dương Quảng Hàm đã nhận xét là nước ta không có quốc học. Và nhận xét đó hàm ngụ tiên kiến về một sự am tường về nội dung chữ học và phương thức sinh hoạt của nó. Ở đây chúng ta đóng ngoặc những tiêu chuẩn do các truyền thống, thường được xem như đã là đương nhiên, để dặt vấn đề lại từ căn cơ nội dung chữ "học".

Chữ "quốc học" được học giả họ Dương nói đến đây nằm trong khung của một loại tư duy đặc biệt gọi là triết học:

 

"Nếu xét về mặt triết học, thì ta phải nhận rằng nước ta không có quốc học" [9].

 

Khi đưa quốc học vào mấu móc triết học để định giá, thì hẳn chữ triết học đó phải mặc nhiên được xem là thiết yếu cho văn hóa. Và chữ học đi kèm chữ quốc học và triết học phải được hiểu là sinh lực của nền văn hóa đó.

Triết học, từ ngữ đó được dùng xuyên qua lối chuyển dịch của người Trung hoa khi cập nhật truyền thống tư tưởng Tây phương. Từ nguyên tự tiếng Tây phương, đến cách hiểu của các nhà dịch thuật Trung hoa, và việc lấy lại từ ngữ hán-việt nầy của người Việt chúng ta, mọi người đều chân nhận tầm quan trọng thiết yếu của nội dung hàm ngụ trong từ ngữ ấy; nó đã được xem là một qui ước phổ quát để gợi lên ý thức về phần cốt lõi của một nền văn hoá, mặc dù xuyên qua lịch sử của mỗi vùng, mỗi dân tộc, mỗi tác giả, mỗi thời đại...nó được gọi bằng những từ ngữ khác nhau với những cách đặt vấn đề và lối diễn tả khác nhau.

Trong cuộc sống thường ngày của người Việt chúng ta, thay vì chữ học chúng ta thường dùng chữ đạo để nêu lên những tiêu chuẩn nền tảng giải thích giá trị, phê phán hành vi của mỗi người trong mỗi hoàn cảnh riêng: đạo làm con, đạo vợ chồng, đạo làm dân, đạo trời đất, đạo Tâm... và âm hưởng nầy cũng hiện diện trong các phương thức biểu lộ có tính cách văn chương, bình dân hay bác học qua các thế kỷ.

Nhưng chữ triết học, lại đòi hỏi một tiến trình hình thành phát triển có tính cách đặc biệt. Ta thường gọi là "học", hàm ngụ những nổ lực suy tư sâu hơn, rộng hơn để tìm ra một nhất quán, nối kết những yếu tố rời rạc vào một nền tảng chung. Phương thức diễn đạt, liên hệ đến tầm vóc của lối suy tư nầy, đòi hỏi một nhất thống, nối kết từng sự kiện vào một nền tảng duy nhất.

Một cách hậu thiên, qua nếp sống của dân tộc, chúng ta đã chứng nghiệm được rằng có một sự nhất quán như thế trong nội dung, và một hiện tượng qui chiếu từng hoàn cảnh riêng lẽ của sinh hoạt con người vào một số trực giác nền tảng. Và lối "triết học" bất thành văn nầy rất độc đáo khi đưa nếp sống của người Việt chúng ta đối chiếu với cách suy tư và sinh hoạt của các dân tộc khác.

Nhưng về mặt văn học, nghĩa là toàn bộ những sáng tác văn chương, thành văn cũng như văn chương truyền khẩu, phải nhận một cách khách quan, phương thức diễn đạt có tầm vóc sâu rộng đó rất hiếm hoi.

Chúng tôi đã khám phá được công trình đầu tiên về lối suy tư như thế, được viết thành văn, qua tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái, được Vũ Quỳnh hiệu chính lại một cách qui mô trong quyển I của sách nầy [10] .

Ở đây chúng ta đặt vấn đề xem tác phẩm Đọan Trường Tân Thanh có phải là một tác phẩm văn học, phản ảnh những yêu sách về suy tư triết học (theo nghĩa chung của nó) hay không?

 

- Trước hết về mặt nội dung, chúng ta đã thấy phương thức cập nhật vấn đề tư tưởng một cách rốt ráo, qua việc nêu lên chủ đề của tác phẩm đến ngọn nguồn là thân phận con người nói chung.

Đến đây nhiều người sẽ nêu lên vấn đề:

 

Căn cơ của truyền thống triết học Tây phương (mà chúng ta gián tiếp vay mượn ngôn ngữ đó) đòi hỏi phải đi đến một vấn đề rốt ráo hơn nữa, đó là vấn đề hữu thể tổng quát, nghĩa là đào sâu nền tảng chung không những để đặt nền tảng cho cuộc sống con người, mà còn truy nguyên về bản tính vũ trụ và thần thánh (Thượng-đế). Hệ luận, là truyền thống đó đã thiết định được các bộ môn học về vũ trụ (khoa học thiên nhiên), con người (khoa học nhân văn) và Thượng-đế (thần học) [11]

 

Phải chăng quan niệm nầy có lẽ ảnh hưởng nhiều đến đường hướng nghiên cứu của Dương Quảng Hàm, khi tác giả nhận định rằng "dân tộc ta không có quốc học"!

Thực ra phải chân nhận rằng nhận thức đó là quan điểm phổ thông nhất trong quần chúng Tây phương cũng như trong giới nghiên cứu văn học nước ta. Tuy nhiên quan điểm nầy chỉ là một phương thức đặt vấn đề tư tưởng của một vùng văn hoá nhất định, dù nó có nhiều ảnh hưởng nhất, đặc biệt đã đi vào truyền thống giáo dục của Tây phương. Hơn nữa, về nội dung, sự kiện lấy thân phận con người "cõi người ta" làm khung trời thiết yếu và duy nhất cho tư duy văn hoá đã là nét độc đáo của nền văn hoá Việt Nam; nét độc đáo đó là một yếu tố tạo nên phần cốt lõi của "quốc học", điều mà Dương Quảng Hàm chưa truy cứu.

 

- Về  phương diện diễn tả, tuy dùng lối văn thơ và dùng câu truyện Kiều để gián tiếp trình bày các nội dung tư tưởng qua hình ảnh một câu truyện tiểu thuyết tượng trưng, tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh đã có kết cấu mạch lạc trong bố cục:

 

• phần mở đầu nêu lên chủ đề;
• thân bài dùng câu truyện để khai triển các nội dung liên hệ;
• và kết luận đưa ra một hệ thống tư tưởng, giải đáp những vấn đề nêu lên ở phần dẫn nhập.

 

 

---

[1] Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn Học Sử Yếu, xb lần thứ 1, tại Hà Nội, 1941, in lần thứ 10, Sài gòn, 1968, tr. 458 do Bộ giáo dục, Trung tâm học liệu xb.

[2] Sđd, chương thứ 18, các trang 377, 380, 38.

[3]  Sđd, tr. 380.

[4] Chúng tôi đã có dịp nêu lên nhận định nầy trong cuốn "Văn Hiến, nền tảng của minh triết", Định Hướng Tùng thư xb, Reichstett, Pháp, 1996, tr. 32.

 

[5] Xem Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn học sử yếu, tr. 378: "Khi ta so sánh nguyên văn quyển Kim Vân Kiều truyện nầy (do tác giả hiệu là Thanh tâm tài nhân) với nguyên văn truyện Kiều của Nguyễn Du thì ta thấy rằng đại cương tình tiết hai quyển giống nhau: các việc chính, các vai nói đến trong truyện Kiều đều có cả trong cuốn tiểu thuyết Tàu".

[6]  Sdđ, tr. 379.

[7] Xem Hán Chương Vũ Đình Trác, Triết lý nhân bản Nguyễn Du, Hội hữu xb, California 1993, các trang từ 269-279.

[8]   Sđd, tr. 301.

 

[9] Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yếu, tr. 458.

 

[10] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Văn hiến  nền tảng của Minh triết, Định Hướng Tùng thư xb, Reichstett, 1996.

 

[11] Xem A.G Baumgarten, Metaphysica, II^e  éd (17430) ớ 2 "Ad metaphysicam referentur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis".

tập I

 

vấn đề triết học

trong thời đại khoa học

 

 

Vấn đề triết học

 

 

Việt Nam có triết học hay không? Câu hỏi nầy đặt ra cho chúng ta, tưởng chừng như triết học là một yếu tố quan trọng cho sinh mệnh của dân tộc.

Nhưng lịch sử của nhân loại vào cuối thế kỷ 20 đồng thời cho chúng ta có cảm tưởng lối đặt vấn đề như thế xem ra phản động, lỗi thời.

Và đó là một vấn đề cống hiến cho chúng ta suy tư.

Cuối thế kỷ 19, F. Nietzsche khám phá rằng bước đi của triết học truyền thống khởi từ thời Socrate của Hy-lạp đã dựa trên những nền tảng lung lay; tiến trình của triết học đó không phải là sự sinh động của tư tưởng con người, nhưng là một giấc mơ liên lỉ của những con người trốn chạy trước những thách đố đầy cam go của cuộc sống, vốn là một bi kịch của Thiên nhiên. Nói cách khác càng hướng về tương lai, vận mệnh của nhân loại chịu sự chi phối của lối tư tưởng triết học truyền thống sẽ đi dần đến cảnh tiêu điều. Ông gọi tiến trình đó là "sa mạc lớn dần".

Trong tiền bán thế kỷ 20, triết gia M. Heidegger dựa vào sự kiểm thảo về nền tảng triết học của Kant, xác minh rằng hư vô chủ nghĩa mà F. Nietzsche nêu lên trong câu nói "Thượng đế đã chết" đi liền với thắc mắc "Phải chăng chúng ta sẽ lạc loài trong cõi hư vô bất định?" không phải chỉ là một chủ trương nói ngược lại những nội dung tích cực về hữu thể của triết học truyền thống.

Nhưng

 

"hư vô chủ nghĩa đúng hơn, nếu được suy tư ngay tự yếu tính của nó, là một vận hành nền tảng của Lịch sử Tây phương. Nó mang một tầm quan trọng sâu xa đến độ tiến trình khai triển nó chỉ có thể được đem lại những tai ương cho toàn thế giới. Hư vô chủ nghĩa, trong lịch sử của thế giới, là một vận hành đẩy đưa các dân tộc trên trái đất vào khối quyền lực của thời tân kỳ" [1].

 

Nói cách khác, các nhà tư tưởng đã thấy rằng chuyển biến của lịch sử nhân loại được điều hành bởi lối triết học truyền thống nầy sẽ đào thải chính sinh hoạt gọi là triết học, đồng thời xoá luôn ý định nguyên thủy đồng hóa tư tưởng con người với lối suy tư triết học đó. Vào thời kỳ mà Martin Heidegger nêu lên những nhận định trên, sinh hoạt triết học đang phát triển cao độ, đặc biệt những năm sau cuộc đại chiến lần thứ hai  [2]. Cũng khoảng vào thời gian nầy, vào giữa thế kỷ 20, G. Gusdorf nhận định rõ hơn về sự suy tàn hầu như tất yếu của triết học trong Thời tân kỳ của lịch sử nhân loại đang diễn ra như sau:

 

" Sự phân công trí thức càng ngày càng rõ nét giản lược nhà siêu hình học, không còn có một lãnh vực rõ rệt nào để đối chiếu, vào vai trò đáng phiền của một chuyên gia về các ý tưởng tổng quát. Mỗi một lãnh vực của hiểu biết chịu chi phối bởi sự hướng dẫn của những kỹ thuật gia có khả năng chuyên môn, không chỉ giỏi nói mà còn hoạt động hữu hiệu. Triết gia được đánh giá là một mẫu người không có tài năng chuyên môn nào cả, lời nói ra không có một ý nghĩa gì thiết thực, nên vấn đề đặt ra là có nên nuôi thêm một miệng ăn không mang lại lợi ích gì nữa hay không - Vấn đề mà một vài chế độ chính trị đã có cách trả lời thoả đáng...Nhân loại ngày nay đã trở nên trưởng thành, sở đắc những phương tiện mới để hiểu biết và hành động. Siêu hình học từ nay chỉ là bộ xương khô đã bị chôn vùi từ một thời dĩ vãng. Sự ngoan cố tồn tại có thể làm trở ngại cho sự tiến bộ cần thiết của văn minh. Vấn đề là xem xét siêu hình học ngày nay có một ý nghĩa và một phần vụ nào không? " [3].

 

Câu trả lời vào cuối thế kỷ 20 dựa vào thực tế lịch sử, là "không".

Nói rằng "không", không có nghĩa là bộ môn triết học không còn nằm trong các chương trình học cấp trung và đại học ở các quốc gia, hay sách vở viết về triết học không còn được xuất bản và lưu hành. Nhưng "không" ở đây có nghĩa rằng vai trò mà triết học được truyền thống văn hóa Tây phương đánh giá như là thắc mắc về nền tảng của tư tưởng và sinh hoạt con người thì ngày nay đã được giải quyết bằng khoa học, tiêu chuẩn vững chắc để đánh giá chân lý. Triết học bây giờ được xem là một bộ môn nghiên cứu về tiến trình kiến thức tiền khoa học, hoặc là tổng số những giả thuyết thúc đẩy khoa học phát triển và sẽ được xác minh lại dựa trên những tiêu chuẩn của chính khoa học.

Platon cho rằng điểm khởi đầu và động lực thúc đẩy suy tư triết học là sự ngạc nhiên. Nhưng tâm thức con người ngày nay đánh giá sự ngạc nhiên đó chẳng qua là tình cảm của con người ở vào tình trạng chưa phát triển về sự hiểu biết khoa học. Jean Brun nhận định về tâm thức phổ biến của con người văn minh ngày nay như sau:

 

" Các bộ môn khoa học và thiên nhiên, các bộ môn khoa học về con người, các ngành khoa học về kinh tế, các chủ thuyết triết học thực nghiệm, cũng như các chủ thuyết triết học về lịch sử, muốn giải thoát chúng ta khỏi một sự ngạc nhiên được quan niệm như là mặt trái của sự ngu muội, một dấu chứng của một tình trạng thiếu hiểu biết, vướng mắc những hậu quả của tâm thức tiền luận lý " [4].

 

Như thế đặt vấn đề dân tộc Việt Nam có hay không có triết học để làm gì? Chúng ta phải chăng đang sống trong một xã hội nới rộng có tính cách toàn cầu, mà văn minh khoa học kỹ thuật Tây phương được tiếp nhận như một tiến trình tiến hóa phổ quát, thế thì câu hỏi có lẽ xem ra hữu lý và cấp thiết hơn cho sinh mệnh của dân tộc là "Dân tộc Việt Nam đã có những tiến trình phát triển khoa học như thế nào", thay vì đặt câu hỏi có tính cách xa xỉ về vấn đề triết học?

Trước thắc mắc nầy, có người lại nêu lên, cũng rất tổng quát, rằng khoa học chỉ giải quyết vấn đề  "thành công", còn triết học là ưu tư cho vấn đề "thành nhân".

Nhận định nầy buộc ta phải đào sâu thêm về chính nội dung và nền tảng triết học.

Điều mà chúng ta gọi là "thành nhân" cũng là điều mà triết học muốn tìm đến, dù chúng ta có dùng chữ đó theo một nghĩa rộng rãi (như khi  dùng chữ triết học Đông phương, triết học Việt Nam) hay dùng theo nghĩa hẹp đúng theo truyền thống trường ốc và lối suy tư đặc loại của Tây phương.

Vấn đề hiện nay làm ta ngạc nhiên là tại sao còn tồn tại một nỗi nhớ nhung nào đó để thoáng thấy một sự phân cách giữa "thành nhân" và "thành công", trong khi tiến trình lịch sử được hướng dẫn bởi tư tưởng truyền thống triết học Tây phương chứng thực là khoa học được nhìn nhận như là sự hoàn thành của triết học. Thắc mắc đó phải chăng là vết tích của một quá trình lịch sử quá khứ mà một số người lạc hậu chưa gột bỏ được để đồng hành với đà tiến hóa của nhân loại, hay đây chính là triệu chứng con người giật mình trước lịch sử đang trên đà dẫn đưa nhân loại đến sự hủy diệt nhân tính.

Trả lời câu thắc mắc đó buộc ta quay lại xem giữa mục tiêu của triết học đặt ra ngay từ bước đầu và tiến trình mà triết học đã thực hiện qua lịch sử có ăn khớp với nhau, hay từng gặp phải những bước sẩy trật.

---

[1] M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, 1949, trad. Wolfgang Brokmeier - Nlle, éd., Gallimard, 1962.

[2] Xem câu nói của M. Heidegger trong Qu'appelle-t-on penser? 1954 "có ai ngày nay có thể  cho rằng chúng ta chưa hề tư tưởng, khi nơi nơi đều có sự lưu tâm đến triết học, đều muốn truyền bá triết học ngày càng rộng rãi, và mọi người muốn biết về tình hình tiến triển của nó?" Trad. A. Becker et g. Granel, P.U.F, Paris, 1959, tr. 23.

 

[3] G. GUSDORF - Traité de Métaphysique - Armand Colin, Paris, 1956, trg. 81.

 

[4] Jean BRUN, Les Conquêtes de l'homme et la séparation ontologique, PUF Paris, 1961,trg. 1.

Những tiền đề

của triết học truyền thống

 

 

Theo các tác phẩm cổ điển, "triết học bắt nguồn ở Milet vào thế kỷ thứ 6 trước công nguyên" [1].

Khi nêu lên lối suy nghĩ phổ cập nầy của người Tây phương qua các thế kỷ, G. Gusdorf ngạc nhiên về lối nhận định còn mơ hồ, thiếu kiểm chứng:

 

" Như thế thì trước thế kỷ thứ 6 không có gì xảy ra hay sao, và những nơi khác ngoài Milet thì sao?" [2].

 

Nhưng, mỗi lần đối đầu với những xã hội văn minh khác, những nếp suy tư khác mình, thì như để biện minh cho nền tảng suy tư triết học truyền thống Hy-lạp Tây phương, người ta vội đưa ra một đặc tính phổ quát như một đặc quyền đương nhiên của truyền thống ấy về sở đắc chân lý nhằm tuyển lựa, thanh lọc mọi yếu tố dị biệt. Nhưng liệu Tây phương hóa được đồng hóa với một tiến trình phổ biến chân lý cho mọi dân tộc theo một mẫu mực riêng của mình như thế, thực sự có một cơ sở nào vững chắc để xác minh không? Cho đến nay, người ta thường dựa vào thực tế lớn mạnh của Tây phương về đủ mọi mặt trên các phần đất của thế giới để mặc nhiên nhìn nhận tính phổ quát nầy, nhưng sự kiến hiệu của sức mạnh bên ngoài trong một giai đoạn của lịch sử nhân loại có phải là một tiêu chuẩn tất yếu để định giá tư tưởng và triết học không?

Kỳ thực ngay khi nêu danh Socrate như một mấu móc khởi nguyên cho lịch sử của triết học truyền thống, thì người ta đã chứng kiến một thực tế ngược lại quan điểm nầy: Socrate được đánh giá là người tiền phong đưa chân lý từ trời xuống nơi tâm hồn của con người, Socrate đó đã không phải là người ở bên lề của một xã hội lịch sử lấy sự kiến hiệu của hành động thay cho suy tư khám phá chân lý hay sao? Socrate đã không bị những quyền lực xã hội chính thức lên án tử hình, và đồng thời lại được truyền thống triết học tuyên dương là con người xem ra như thua cuộc trước phán đoán của xã hội lịch sử đương thời, nhưng đã chiến thắng trong chân lý hay sao?

Nhưng Socrate chết cho chân lý và đi ngược với trào lưu lịch sử đó đã bị truyền thống triết học lãng quên; người ta chỉ còn biết đến một Socrate được giản lược vào nhân vật đề cao lý trí vạn năng của con người trong sự hiểu biết về chính mình, cũng như thần thánh và vũ trụ bên ngoài:

 

" Lịch sử triết học, được đồng hóa với kỷ nguyên Socrate, tự cho mình có phận vụ tập hợp những hình ảnh của những ai đã đặt vấn đề triết học như Socrate và khai triển vấn đề theo đúng các phương pháp tương tự như phương pháp của ông. Nên khởi đầu cũng đã là hoàn tất. Bắt đầu với Socrate, thì chấm dứt cùng với ông ấy; người ta thu hẹp toàn bộ tư tưởng nhân loại vào mấy bức tường của một truyền thống. Tên của Khổng Tử sẽ không được nhắc đến, kể cả tên của Đức Phật - và tên của Đức Giêsu chỉ được nêu lên qua ngõ ngách của một lối biến thể, gọi tên là học thuyết Socrate Kitô giáo. Emile Bréhier nói rõ ràng như thế nầy: Nếu không có sự trung gian của Socrate, không có triết học Kitô giáo (Histore de la Philosophie T.I., trang 494) " [3].

 

Socrate đã được tôn vinh là khởi đầu và là điểm chấm dứt của triết học vì triết học chỉ được hiểu là sự  "hiểu biết".

"Hiểu biết" được rút ra từ câu châm ngôn ghi trước mặt tiền đền thờ Delphes "Người ơi hãy tự biết mình", mà Socrate nhắc lại như tóm kết về sự khôn ngoan mà ông truyền bá; nhưng nội dung của nó đã không được hiểu trong toàn bộ tương quan giữa câu nầy và cảm nhận riêng của Socrate:

 

"Người ơi hãy tự biết mình"

"Và tôi, Socrate tôi tự thú là điều tôi biết duy nhất chính là tôi không biết gì cả" [4].

 

Thực ra cái mới nơi Socrate là lấy chính cuộc đời, cảm hứng và kinh nghiệm của mình để diễn tả nỗi khắc khoải nơi tâm hồn con người hướng về chân lý thay cho lối diễn tả bằng thi ca, huyền thoại và bi kịch trước đó của Hy-lạp. Kinh nghiệm thiết thân nầy đi kèm với một lối nói thông thường của những đối thoại, giao tiếp hằng ngày của con người trong cuộc sống thực tế. Nhưng hình thức trình bày mới nầy không mảy may  xoá bỏ hay lờ đi những thảm kịch cam go của thân phận làm người; một thân phận bị thúc bách bởi lời mời gọi ý thức về bản tính chân thật của mình, đồng thời lại cảm nhận một giới hạn không vượt qua nổi.

Vượt lên trên hình thức diễn tả trước thời ông, Socrate đã dám cập nhật bi kịch làm người từng được trình bày ở đằng xa, trong huyền thoại và lối diễn tả có tính cách quần chúng về sân khấu, bi kịch, để đưa vào hiện sinh và ngôn ngữ của mỗi người, và cụ thể là của cuộc đời ông.

 

Tuy thế, F. Nietzsche đã nêu lên một Socrate mơ mộng ngây ngô chủ trương lấy sự hiểu biết của mình để xác minh nền tảng chân lý như một vật có sẵn trong tầm tay, một Socrate đã chấm dứt truyền thống bi kịch Hy-lạp... Nhận định như thế phải chăng còn câu chấp về hình thức diễn đạt hoặc giả không muốn biết đến một Socrate nào khác ngoài hình ảnh giản lược của truyền thống triết học gán cho Socrate!

 

Truyền thống triết học Tây phương, mặc dù vẫn có trong tay những tài liệu nầy về Socrate (phần lớn qua các tác phẩm của Platon), nhưng lạ thay mỗi lần nhắc lại Socrate như bậc thầy khai sáng ra triết học thì người ta lại chuyển ông thành một nhân vật trong bài thơ về Hữu thể của Parménide.

Phần mở đầu của bài thơ ấy hầu như diễn tả tóm gọn nội dung mà truyền thống Tây phương gán cho Socrate:

 

"Những con ngựa cái chở tôi, đã dẫn tôi viễn du theo đúng như những gì mà lòng tôi có thể mong ước, vì chúng đưa tôi qua con đường phong phú của mạc khải thần thánh; con đường xuyên qua cái thị thành, dẫn lối kẻ hiểu biết " [5].

 

Tư tưởng ví như một giấc mơ, vuợt lên trên thân phận con người trong thời gian - không gian, để đi vào cảnh vực của chân lý mở toang ra cho con người.

Từ trong chân trời mới đó, từ nay triết học mở ra, đặt nền trên một xác quyết:

 

"Suy tư và hữu thể chính là đồng nhất" [6].

 

"Hiểu biết" được gọi là suy tư triết học khi đặt nền sự suy tư đó trên sự am tường tiên thiên rằng "suy tư và hữu thể chính là đồng nhất thể", và con người nắm được khả năng quán triệt sự đồng nhất nầy.

Đó là hai tiền đề căn bản thiết định bản chất và tiến trình của triết học Tây phương giải minh câu nói của G. Gusdorf: người ta khởi đầu với Socrate, thì cũng chấm dứt với ông. Thực ra chính trong bài thơ của Parménide cũng đã có một câu tương tự:

 

"Mọi sự đến với tôi là một, từ nơi đó tôi khởi đầu, và cũng chính nơi ấy tôi sẽ trở về lại"[7].

 

Nói một cách khác

 

 "tất yếu rằng điều có thể suy tư và nói lên được, điều đó phải là hữu thể" [8].

 

Xuyên qua lịch sử triết học Tây phương và ảnh hưởng của lối thiết định bản chất và tư tưởng con người khởi từ các tiền đề được xem là tất yếu và không cần xét lại nầy, đã có nhiều phương cách để khai triển về hai lãnh vực suy tư và hữu thể; và từ đó có những hình thức diễn đạt khác nhau.

Nhưng tiêu chuẩn có thể đánh giá chân lý của triết học là làm sao tìm được sự tương hợp giữa suy tư, đối tượng của suy tư (hữu thể) và phương cách diễn đạt, tiền kiến rằng cả ba là một nhất thể.

Chúng ta không liệt kê ra đây những diễn tiến của lối suy tư triết học nầy qua nhiều thời đại lịch sử, rất đa tạp với những hệ thống và tên gọi khác nhau. Nhưng cuộc viễn du có qua "bao nhiêu thị thành", nghĩa là xuyên qua bao hệ thống khác nhau thì hai tiền đề trên vẫn là tiêu chuẩn để xác minh tên gọi của chúng.

Và câu hỏi đáng làm ta suy nghĩ vào thời đại của chúng ta là tại sao có sự đào thải triết học đồng thời với sự xuất hiện của khoa học.

Thông thường người ta tránh né trả lời trực tiếp vào nội dung của thắc mắc về sự đào thải bộ môn và sinh hoạt triết học, hoặc về sự quên lãng tính cách nền tảng tối thượng của suy tư triết học được đồng hóa với yếu tính của con người, mà chỉ nhắc lại sự phân biệt có tính cách truyền thống giữa triết học và khoa học dựa vào đối tượng riêng của mỗi bộ môn. Khoa học được hạn chế vào các đối tượng hữu hình, có thể nói thuộc trật tự thiên nhiên, vật chất, còn triết học có đối tượng là "con người suy tư", hiểu biết được nguyên lý của các sự vật  [9].

Thực ra sự phân biệt đó không còn ăn khớp với diễn tiến sinh hoạt của khoa học ngày nay. Một mặt những sinh hoạt được xem là phần đất riêng của triết học truyền thống đều chuyển dần qua lãnh vực của khoa học, được gọi chung một cách như đã quen thuộc là khoa học nhân văn, ngay cả bộ môn gọi là khoa học tôn giáo. Và trong viễn tượng đó, người ta không hiểu tại sao triết học còn tự nhận rằng sự hiểu biết các nguyên lý của các sự vật là phần đất riêng của mình, trong lúc khoa học còn tiến hóa và truy tìm về nguồn gốc của vũ trụ, cũng như của sinh vật người?

Vào những năm tháng chúng ta đang sống, trước những khó khăn của xã hội mà người ta đánh giá là do hậu quả của phát triển và áp dụng không ý thức của các bộ môn khoa học, đặc biệt là khoa học kỹ thuật, thì tưởng chừng như có sự xét lại tận căn về một cái gì bất ổn sâu xa hơn. Nhưng sự thể không xảy ra như thế. Khi gặp những hậu quả còn hạn chế và tiêu cực của một ngành khoa học nầy, thì một nền khoa học khác lại phát sinh để tìm phương thức giải quyết. Nếu có nguy cơ nguyên tử, ô nhiễm môi sinh, thì có khoa học môi sinh đáp ứng nhu cầu điều chỉnh...

Người ta một lần nữa lại phân biệt sinh hoạt thuần túy khoa học và tâm thức con người lấy khoa học làm nền tảng cho toàn bộ suy tư và hành động của con người. Nói cách khác phải phân biệt khoa học và khoa học chủ nghĩa. Phần sau nầy được xếp là thuộc về một tư duy thuần triết lý.

Nhưng tại sao một triết thuyết lại chối từ bản chất triết học của mình? Và tại sao sinh hoạt triết học truyền thống không đủ sinh lực để biện minh cho sự tồn tại của mình trong tâm thức của con người thời đại chúng ta?

F. Nietzsche diễn tả tình trạng nầy là "Sa mạc lớn dần". Và để giải thích câu nói bóng bảy nầy, M. Heidegger khi chân nhận suy tư là sinh lực của con người, thì khẳng định không tương nhượng rằng: "Khoa học không suy tư gì cả " [10]. Và còn hơn thế nữa, truyền thống triết học, trong đó chủ nghĩa khoa học là một bước đường cuối cùng, tự đồng hóa sinh hoạt của mình như là một nỗ lực suy tư cao độ và nền tảng, thì thực sự nó cũng chưa từng suy tư bao giờ:

 

" Điều đáng làm ta suy tư hơn cả trong thời đại đang thúc đẩy chúng ta suy tư, thời đại hôm nay của chúng ta, đó là chúng ta chưa từng suy tư "[11].

 

Thời đại đáng làm ta suy tư vì triết học tự nhận là suy tư đang tự hủy chính mình, cống hiến cho chúng ta một dấu chỉ để truy tìm bước sa sẩy căn nguyên của sự đồng hóa nầy, đồng thời để đặt lại vấn đề về bản chất uyên nguyên của suy tư gắn liền với thân phận con người.

 

---

[1] G. Gusdorf, Traité de Métaphysique, ed Armand Colin, Paris, 1956, trg. 7.

[2] Sđd., tr.1.

 

[3] Sđd., tr. 8.

[4] PLATON, Apologie 21b, 23b.

 

[5] Sđd., số III

[6] Sđd. Số III

[7]  Sđd., số V.

[8] Sđd., số VI.

[9] Xem A. G. Baumgarten, Metaphysica 11e  éd. (1743) : "Siêu hình học là bộ môn chứa đựng những nền tảng tối thượng về sự vật do sự hiểu biết của con người".

 

[10] M. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? Trad A. Becker et G.Granel, PUF 1ère  éd 1959 -  4^è éd, 1983, tr. 26.

[11]  Sđd., tr. 24.

Những tiền đề triết học của thời đại tân kỳ

 

 

Vào cuối thế kỷ 18, Kant là người đầu tiên trong truyền thống triết học, giật mình đặt lại vấn đề tương quan giữa triết học và tư tưởng. Điều làm cho Kant đặt vấn đề là làm sao dung hợp được kiến thức triết học luận lý - siêu hình học truyền thống và kiến thức khoa học không những hiểu biết suông mà còn tác dụng trên các sự vật của thiên nhiên. Lối đặt vấn đề đó được ông gọi tên là một sự kiểm thảo lại lý tính, xét kỷ lại khả năng và qui luật của sự hiểu biết. Công trình kiểm thảo của Kant khám phá ra rằng hai tiền đề từng được xem như đã là đương nhiên (= tiên thiên) về triết học kỳ thực không dựa trên những nền tảng vững chắc; chúng chỉ là nhũng tiền kiến hồ đồ, một giấc ngủ võ đoán. Điều được gọi là tất yếu, Định mệnh, Cần thiết...trong bài ca của Parménide để làm bàn đạp chuyển thân phận con người lên địa vị của một kẻ hiểu biết bản chất của hữu thể, vượt qua những hạn định của không gian thời gian, chỉ là một ảo tưởng. Lấy nhân vật Platon như tiêu biểu cho truyền thống triết học cũ, Kant diễn tả sự thiếu nền tảng của bộ môn nầy qua bao thế kỷ như sau:

 

"Con chim bồ câu nhẹ nhàng bay lượn tự do lướt qua làm không khí đang cản nó, có thể tưởng tượng rằng một khoảng không nào đó không có không khí còn giúp nó bay lượn thoải mái hơn nữa. Cũng thế Platon đã vứt bỏ thế giới khả giác vì thế giới nầy tạo nhiều hạn chế cho trí năng, và bằng đôi cánh của những ý tưởng, ông phiêu lưu vào cõi bên kia trong một khoảng không của trí năng thuần túy. Ông không lưu ý rằng tất cả nổ lực của ông không giúp ông đạt được một lãnh vực nào cả, vì ông không có một điểm nào để dựa, không có một điểm nào để vận dụng sức lực của mình hầu phát triển trí năng. Nhưng định mệnh thông thường của lý trí con người trong tiến trình suy tư là hoàn tất vội vã căn nhà của mình, rồi sau đó mới truy tìm xem nền tảng của nó có thật sự đã xây dựng hay chưa" [1].

 

Qua kiểm thảo nầy, Kant gián tiếp cho thấy: lý trí mà triết học truyền thống tuyên dương như tiềm năng vô tận của sự hiểu biết là một tên gọi mơ hồ, không ăn nhập gì với lý trí của con người trong thân phận thực tế gắn liền với bản tính hữu hạn của nó.

Và khả năng lý trí hữu hạn thực sự đã thành công một cách hữu hiệu trong việc nối kết được trí năng và sự vật, theo Kant đó là các ngành khoa học, đặc biệt là toán học và vật lý học.

 

"Từ những môn khoa học đó, vì chúng thực sự có đó rồi, nên cần đặt vấn đề làm thế nào chúng có thể xây dựng được; và sự kiện chúng phải có thể xây dựng được và được chứng thực bởi thực tại của chúng" [2].

 

Khi nhận định về các nguyên lý xây dựng nên các kiến thức của các bộ môn khoa học, Kant khám phá rằng

 

 "trong tất cả các loại khoa học lý thuyết thuộc lý trí, luôn có những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Các phán đoán toán học, tất cả, đều tổng hợp" [3].

Nên

"Vấn đề cá biệt của lý trí thuần túy nằm ở trong câu: Làm thế nào để có thể xây dựng được các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm ?" [4].

 

Suy tư triết học luôn dựa trên lý trí và có phận vụ đặc biệt là kiểm thảo về lý trí nầy. Nói thế nghĩa là gì? Theo Kant, việc triển khai lý trí để có những kiến thức là việc làm của khoa học, nhưng triết học, nay được ông gọi là "triết học tiên nghiệm" phải được đồng hóa với công việc kiểm thảo của lý trí. Nền triết học mới đó có tên là "môn khoa học cá biệt".

 

"Từ những phân tích đó cho ta ý tưởng về một môn khoa học cá biệt, có thể gọi tên là kiểm thảo lý trí thuần lý...Tôi dùng chữ siêu nghiệm để chỉ tất cả kiến thức một cách tổng quát không phải hướng đến các đối tượng, nhưng hướng đến phương cách hiểu biết của chúng ta về các đối tượng được xét xem là khả dĩ thực hiện được một cách tổng quát"[5].

 

Nói một cách khác, suy tư triết học nay là truy nguyên những khả năng của lý trí con người để giải thích được nền tảng xây dựng nên các kiến thức về các đối vật thuộc lãnh vực của các bộ môn khoa học.

Theo Kant, điều tất yếu không còn phải như Parménide nêu lên trong bài thơ của ông, là con người có được định mệnh cao quí quán thông được bản chất sự vật, nhưng điều tất yếu là con người bị ràng buộc chấp nhận có được một lý trí hữu hạn để hiểu biết được hiện tượng của các sự vật. Từ tiền đề mới nầy, mỗi lần nói đến chữ lý trí gắn liền với bản tính con người, thì cũng tiên thiên nói đến suy tư như sự thụ đắc các kiến thức về các hiện tượng của các sự vật và sự kiểm thảo về các điều kiện tổng quát về các kiến thức đó. Suy tư đầu gọi là sự hiểu biết khoa học, suy tư thứ hai là sự hiểu biết của một môn cá biệt gọi là triết học siêu nghiệm. Mỗi một kiến thức nào của lý trí con người, trong điều kiện hữu hạn của bản tính con người đều cần có hai yếu tố.

 

"Nếu đặc tính tiếp nhận của trí khôn chúng ta nhằm thâu lượm những biểu tượng mỗi khi trí khôn bị tác động một cách nào đó bất kỳ, được gọi là cảm năng, thì khả năng tự tạo ra các biểu tượng hoặc là sự bộc phát tự nhiên của sự hiểu biết, là trí năng...Hai đặc tính đó, không có cái nào ưu tiên hơn cái nào. Không có cảm năng, không có vật nào có thể cống hiến cho chúng ta được; không có trí năng, không đối vật nào được suy tư" [6].

 

Cảm năng ở đây hẳn nhiên có liên quan đến giác quan, nhưng đối với Kant khi nói đến cảm năng là nói đến khả năng của lý trí hay bản tính con người không những tiếp nhận các cảm giác đa biệt, hỗn tạp, mà biến những dữ kiện nhất thời, hỗn độn đó thành những biểu tượng có thể làm đối tượng cho trí năng khai thác. Ông gọi những điều kiện tiên thiên, nghĩa là vốn sẵn có trong bản tính con người rồi, để có thể tiếp cận và thu nhận các kiến thức của con người về sự vật bên ngoài, là thời gian và không gian.

 

"Không gian không gì khác hơn là một mô thức thuần túy của tất cả những hiện tượng của các giác quan hướng ra bên ngoài, nghĩa là điều kiện cảm nhận khả giác của chủ tri, nhờ đó chúng ta mới có thể có một trực giác về thế giới chung quanh" [7].

 

Và

 

"Không gian được biểu tượng như một lượng số vô tận được cống hiến" [8].

"Thời gian không gì khác hơn là mô thức cảm nhận bên trong, nghĩa là trực giác về chính chúng ta và trạng thái bên trong của chúng ta...Thời gian là điều kiện hình thức tiên thiên của tất cả các hiện tượng. Không gian, như mô thức thuần túy của trực giác thế giới bên ngoài nên chỉ được giới hạn như một điều kiện tiên thiên chỉ hướng đến các hiện tượng bên ngoài mà thôi " [9].

 

Và

 

"Thời gian chỉ có một chiều kích..." [10].

"Sự vô tận của thời gian không có ý nghĩa gì hơn là tất cả độ lớn có hạn định của thời gian chỉ có thể xuất hiện được do những giới hạn của một thời gian duy nhất làm nền tảng cho chúng. Nên biểu tượng nguyên ủy của thời gian phải được cống hiến cho ta như là vô tận" [11].

 

Trước đây các triết gia truyền thống khởi từ Parménide đã vội vàng nhảy vào sự vô tận vượt không gian thời gian nhờ lý trí có tiềm năng thần thánh, nên sớm lãng quên thế giới hữu hình, nay còn mai mất xảy ra trước mắt.

Nay Kant khởi đầu bằng những kiến thức thực tế mà lý trí con người hữu hạn đã đạt được qua các bộ môn khoa học để kiểm thảo khả năng của lý trí đó. Kỳ cùng, tuy phương pháp có khác nhau, nhưng những tiền đề nền tảng của suy tư triết học nơi Parménide và Kant không hề thay đổi:

 

- Suy tư là hiểu biết về sự vật: sự tương hợp giữa trí năng và đối vật.

- Con người tự mình đạt đến cõi vô tận qua suy tư triết học (trong bài thơ Hữu thể học của Parménide) hay tự mình hoàn thành vô tận như tiềm năng có sẵn trong mình (qua triết học siêu nghiệm của Kant).

 

Thực thế, vì mặc nhiên chấp nhận sự tương ứng giữa bản chất và hiện tượng như một tiền đề tiên thiên nên cuộc cách mạng tư tưởng của Kant là một sự cập nhật tư tưởng triết học truyền thống trước sự xuất hiện của khoa học, hơn là một sự xét lại tận căn về nền móng tư tưởng như Kant mong muốn: Kant nhận chân được thân phận hữu hạn của lý trí, nhưng đồng thời Kant tiền kiến rằng tiềm năng của hữu hạn tính đó song hành và ăn khớp với vô hạn. Như thế suy tư triết học từ nay không phải vội vàng nhảy vào lý trí thần thánh và thế giới của sự thật uyên nguyên, của bản chất sự vật, cũng không phải sự ưu tư dằn vặt về sự giằng co ngột ngạt giữa vô hạn và hữu hạn, nhưng là mạnh dạn khai thác những kiến thức càng ngày càng nhiều, càng sâu xa từ khả năng hữu hạn của mình. Việc khai thác các kiến thức nầy tuy được thực hiện trong thời gian hạn chế nhưng sẽ có ý nghĩa vững chắc của nó vì được bao trùm bằng một thời gian vô tận mà con người hữu hạn đã có được một cách tiên thiên. Vì thế không những kiến thức khoa học, sự tiến bộ của khoa học, mà tiến trình toàn bộ lịch sử của nhân loại nói chung là vận hành sinh hoạt từng giai đọan liên tục của thời gian vô tận được thực hiện do chính nỗ lực của lý trí con người.

 

" Lịch sử...làm...ta hy vọng rằng khi nhìn (trong những nét lớn) cuộc chơi của tự do nơi ý chí của con người thì có thể sẽ khám phá ra nơi ấy một giòng trôi chảy đều đặn; và mặc dù nơi cuộc sống của các cá nhân giòng đời còn rối rắm và bất chừng, thì trong toàn bộ nhân loại vẫn có thể thấy có một sự phát triển liên tục của các khả năng bẩm sinh của mình " [12].

 

Do đó đặc tính cá biệt của triết học nay gọi là môn khoa học đặc loại, là quay nhìn lại xét xem làm thế nào lý trí thuần túy có thể khai triển chính mình để xây dựng các phán đoán tổng hợp tiên thiên [13].

Một khi tổng hợp tiên thiên hàm ngụ đặc tính nối kết những hiện tượng đa tạp, hữu hạn vào nhất thống toàn bộ có tính cách vô hạn, thì bấy giờ khoa học là triển khai khả năng nhận thức của lý trí trên đối vật; còn triết học là một khoa học đặc loại, vì có đối tượng đặc loại của nó, đó chính là lấy chính khả năng của lý trí của con người nhận thức làm đối tượng. Nhưng cả hai bộ môn nầy đều có một vận hành chung đặt nền tảng trên các phán quyết tổng hợp tiên thiên.

Suy tư theo Kant là sự hiểu biết được kết hợp vào một nhất thống đưa hữu hạn qui chiếu vào vô hạn. Sự hiểu biết khoa học có được sự nhất thống là do sự nối kết các biểu tượng của cảm năng vào các nhận thức của trí năng. Sự nối kết nầy do một khả năng kỳ bí, mà triết học truyền thống không lưu ý đến đó là trí tưởng tượng tiên nghiệm. Trí tưởng tượng tiên nghiệm còn gọi là trí tưởng tượng sản xuất (imagination productrice) để phân biệt với trí tưởng tượng trong kinh nghiệm về các đối tượng vật chất cá biệt (imagination reproductrice).

 

"Chúng ta có một trí tưởng tượng thuần túy, như là một khả năng nền tảng của tâm hồn con người. Nó là nguyên lý tiên thiên cho bất cứ một nhận thức nào. Nhờ khả năng nầy, chúng ta nối kết một bên là cái đa tạp của trực giác với bên kia là điều kiện của sự nhất thống cần thiết nơi tự thức (Aperception) thuần túy " [14].

 

Nhưng khả năng kỳ lạ của con người là trí tưởng tượng tiên nghiệm còn có một địa vị đặc biệt hơn nữa.

 

"Nguyên lý về sự thống nhất cần thiết của tổng hợp thuần túy của trí tưởng tượng, trước tự thức, đó là nguyên lý của khả tính của tất cả mọi sự hiểu biết, nhất là của kinh nghiệm " [15].

 

Tự thức tiên nghiệm được hiểu là cái tôi suy tư "nền tảng tạo sự nhất thống cho sinh hoạt của lý trí". Nhưng nói rằng trí tưởng tượng tiên nghiệm còn trước cả tự thức, như thế nghĩa là gì?

Phải chăng, chữ trước có nghĩa là điều kiện tiên thiên để nối kết thời gian và tự thức, vì:

 

"Trí tưởng tượng là một khả năng tự biểu tượng hóa một đối vật cho mình trong trực giác mà không cần sự có mặt của nó" [16].

 

Nói cách khác nếu "tự thức" lại là một đối tượng của lý trí linh hoạt như một tổng hợp tiên thiên, thì trí tưởng tượng tiên thiên là tên gọi cho tác năng tổng hợp của chính "cái tôi lý trí đó".

Kỳ cùng theo lối nhận xét của M. Heidegger về thời gian của Kant thì :

 

"Thời gian và "cái tôi suy tư" nay không còn bất tương hợp, không đối nghịch nhau bởi một sự khác biệt về bản tính, nhưng chúng đồng nhất "[17].

 

Và chính Heidegger đã nhận định rằng trong Kant, "trí tưởng tượng tiên nghiệm là thời gian uyên nguyên " [18].

Nên cũng có thể nói thêm rằng:

"Trí tưởng tượng tiên nghiệm là ngã uyên nguyên". Rốt ráo, kiểm thảo về nền móng lý trí thuần lý của con người hữu hạn mà Kant dày công suy tư một cách hết sức chu đáo, thì nền móng đó lại chính là trí tưởng tượng tiên nghiệm. Vấn đề là "ngã hiểu biết sự vật", trí tưởng tượng tiên thiên có phải là chân tính con người, hay đây là một chặng đường phải vượt qua để mở ra với cõi người ta.

 

Trước hết tại sao chúng ta đã dài dòng một cách bất tương xứng khi bàn đến Kant trong khung cảnh của vấn đề tư duy triết học một cách tổng quát?

Chúng ta dừng lại lâu với tư tưởng Kant vì nỗ lực của Kant là hệ thống hóa lại trào lưu tư tưởng của Tây phương khởi từ Phong trào Phục hưng, còn gọi là nhân bản, nhằm cập nhật truyền thống triết học; mặt khác từ cách đặt vấn đề tư tưởng và khai triển hệ thống của mình, Kant tạo ra cái khung văn hóa của Tây phương kéo dài từ đầu thế kỷ 19 cho đến cuối thế kỷ 20 nầy được gọi chung là thời Tân kỳ.

 

Thời Tân kỳ đó khác gì với thời Thượng cổ và Trung cổ?

Theo cách trình bày của G. Gusdorf về tiến trình lịch sử triết học ta có thể gọi thời Thượng cổ là thời của Văn hóa Hy-lạp, La-mã, trước thời ảnh hưởng của Kitô giáo trong thế giới Tây phương. Và thời Trung cổ là thời kéo dài tư tưởng đó khi tiếp nhận và đồng hóa những ngôn ngữ và nội dung của sứ điệp Kitô giáo. Tại sao nói là sự nối dài của tư tưởng Hy-lạp, La-mã? Vì đúng như nhận xét của E. Bréhier, không có sự can thiệp của Socrate, không thể có cái gọi là triết học Kitô giáo. Phải chăng có một khoảng cách rất xa giữa sứ điệp Kitô giáo và truyền thống triết học Tây phương - Hy Lạp mà một số các tác giả người Kitô giáo ứng dụng? Câu hỏi cần phải nêu lên, vì ta thấy có một sự xa lạ khó giải thích giữa sự thẩm định một thánh nhân theo tiêu chuẩn của sứ điệp Phúc âm, và một mẫu người lý tưởng theo tiêu chuẩn của triết học Kinh viện. Trong khuôn khổ của lịch sử triết học Tây phương, không suy tư và diễn tả theo đúng mẫu mực của siêu hình học - luận lý truyền thống thì không thể gọi là suy tư triết học; và tiền đề đó không thay đổi, ngay cả trong nội dung triết học thường được xếp loại là chịu ảnh hưởng Kitô giáo; điển hình là những nhà tư tưởng như Phanxicô thành Assisi, Blaise Pascal dường như không phải là những triết gia.

 

Những nhà tư tưởng tiên phong cho Thời Tân kỳ manh nha từ thời phục hưng của Âu châu, còn được gọi là nghiên cứu gia nhân bản, đã chuyển đổi từ cái cũ (cổ) qua mới (kim) như thế nào?

 

Sự biến đổi đó được thực hiện trong nhiều lãnh vực, chính trị, kinh tế, nghệ thuật và cả trong các ngành khoa học. Trên bình diện lịch sử, thần quyền gắn bó với thế quyền đồng thời với hiện tượng ưu thắng của vai trò của tổ chức giáo hội trong sinh hoạt văn hóa, đặc biệt là triết học; tất cả những sự kiện đó giải thích tại sao cuộc đổi mới của thời Phục hưng được hiểu một cách chung là nỗ lực trần tục hóa. Về mặt tư tưởng triết học, song song với sự xa cách ảnh hưởng ưu thắng của triết học kinh viện, người ta truy tìm lại nguyên bản những tài liệu Hy-lạp, La-mã cổ xưa đồng thời cập nhật với những khám phá mới về khoa học thiên nhiên. Triết học Tây phương như tách làm hai từ dạo nầy: một bên là triết học kinh viện vẫn tiếp tục đóng khung theo khuôn khổ truyền thống của mình và dè dặt, đôi lúc còn lên án, hay xung đụng với nền triết học có thể gọi là thế tục đang ảnh hưởng dần trên cuộc sống xã hội. Và bên kia, sau một thời kỳ truy cứu các bản văn xưa của Hy-lạp, La-mã đã tìm được phương thức chuyển từ hai tiền đề của truyền thống luận lý - siêu hình học của triết học vào khung cảnh xã hội mới. Nhưng phải đợi đến tài năng đặc biệt của René Descartes (1596-1650) mới có được một lối diễn tả cô động và triệt để làm nền móng cho tư tưởng triết học Thời đại Tân kỳ. Nền tảng đó tóm gọn trong câu "Cogito, ergo sum = tôi suy tư, vậy tôi hiện hữu". Tiền đề nầy được xem là (Fundamentum absolutum inconcussum veritatis) nền tảng tuyệt đối không thể bàn cãi của chân lý.

Cái mới ở đây so với cái cũ của truyền thống triết học như thế nào?

Trước hết, René Descartes đã nói rõ ra một điều mà truyền thống cũ đã miệt mài thực hiện mà không truy rõ căn nguồn: Truyền thống cũ đã nhân danh Socrate để khai thác giấc mơ của Parménide về hữu thể và lý trí. Nhưng cái mới của Thời-tân-kỳ cô đọng trong câu của Descartes là đưa suy tư ở cõi không hạn định của thời gian - không gian (cogitare) đồng tính với một hữu thể (esse) nơi vùng trời vô định của Parménide vào cái tôi của một thời gian hiện tại mà Socrate đã nêu lên trong câu: "người ơi hãy tự biết mình". Nhưng điểm tựa mong manh của một giây phút hiện tại của một "cái tôi", dù tôi đó là tôi suy tư, làm sao có thể thiết định được tính phổ quát và sự nhất thống của tư tưởng?

Và phải đợi đến Kant, hơn một thế kỷ sau đó, mới khai triển một cách rốt ráo hơn như chúng ta lược qua ở phần trên.

Do đó, về mặt lịch sử triết học thời tân kỳ có thể nói được, là khởi phát từ René Descartes, nhưng có được những mấu móc nơi tư tưởng của Kant.

 

Nếu nhìn từ thắc mắc về bản chất của suy tư, thì Thời-tân-kỳ như chúng ta phân tích không phải là một cuộc vượt thoát ra khỏi các tiền đề nơi Bài Thơ Về Hữu Thể Học của Parménide, nhưng là nỗ lực khai thác tận căn nội dung của chúng và ứng dụng vào lịch sử. Những thắc mắc tiên khởi đặt ra cho Kant, đó là sự vướng mắc của thân phận hữu hạn và chân lý tuyệt đối, cũng như cái lạ lùng nơi trí tưởng tượng tiên nghiệm, một khả năng tiên thiên xây dựng nên toàn bộ kiến thức, thì dường như lại không còn đáng làm cho con người của thời mới bận tâm, trước những khám phá liên tục của khoa học và hiệu năng của tiến bộ kỹ thuật.

Phần còn lại được Thời Tân kỳ lưu ý về triết học đó là việc triển khai "các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm" trong mọi địa hạt của cuộc sống. Triết học nay xem như đã hết phận vụ của mình khi cống hiến một trời mới đất mới tức là khoa học, nhờ đó con người ý thức được mình có sẵn những khả năng tiên thiên để khai thác các hiện tượng thiên nhiên luôn cống hiến cho mình để làm chất liệu. Trời mới đất mới đã sẵn có mô thức là vô cùng - vô tận trong khả năng con người (thời gian, không gian là trực giác tiên thiên có độ lớn vô tận đã nằm sẵn trong con người và thuộc quyền năng của nó); nên với những tổng hợp liên tục trong mỗi thời gian, con người tự làm nên mình, hoàn thành bản tính vô tận trong lịch sử của mình. Làm người (thành nhân) nay rõ ràng đồng hóa với thành công trong việc hiểu biết dần hồi các sự vật và sử dụng chúng. Vì mọi sự hiểu biết được quan niệm là phán đoán tổng hợp tiên thiên, vừa hàm ngụ việc triển khai kiến thức về các đối vật, vừa qui kết vào sự nhất thống của lý trí, tức là bản thể con người.

Trong nỗ lực suy tư dựa trên phán đoán tổng hợp tiên nghiệm nầy, con người không còn phải tìm một chân lý nào khác ngoài những gì được tiền kiến là đã nằm trong khả năng thực sự của  thân phận hữu hạn nơi mình. Chân lý theo quan niệm tân kỳ nầy nay dựa trên các sự kiện xảy ra trong thực tế của thời gian không gian kèm theo tính tiến bộ của nó, và có tên là sự hữu hiệu (efficacité). Và nếu có sự sai trật vì không có sự tương ứng giữa khả năng tiên thiên của trí năng và kinh nghiệm thực tế, thì chân lý còn được gọi là sự điều chỉnh, hay biện minh (vérification, justification).

Cập nhật với Thời đại Tân kỳ, các bộ môn trước đây có ít nhiều liên quan đến suy tư triết học thì nay chuyển dần thành những môn khoa học đặc loại, tóm kết vào ngành khoa học nhân văn. Nên nhiều phân khoa thần học của Kitô giáo cũng chuyển dần thành một lãnh vực của bộ môn khoa học tôn giáo nói chung. Suy tư trước đây được truyền thống triết học đồng hóa vào tên tuổi của mình, nay mang một tên gọi mới hết sức phổ quát là khoa học; sự kiện đó không phải là một sự lạm dụng về phía khoa học, nhưng là một điều mà M, Heidegger cho là định mệnh của chính dòng suy tư ấy.

Nhưng Thời Tân-kỳ có đặc điểm khác nữa đi song hành. Bên cạnh Ánh-sáng tràn đầy đã mọc lên trên trái đất và con người chỉ biết bước đi một cách lạc quan, không dè dặt, còn có Bóng-tối của hư vô chủ nghĩa.

 

Thực vậy, Descartes và Kant đã đưa Chân-lý trường cửu xuống tầm tay hữu hạn của con người dựa trên tiền kiến lạc quan quá mức về sự tương hợp giữa lý trí hữu hạn và chân lý.

Descartes cũng như  Kant đều tiên thiên cho rằng có một trật tự thường hằng vững chãi của lý trí tuyệt đối, song song với sự điều hành của vũ trụ đổi thay. Và hai cảnh vực Đất - Trời đó đều có trong con người như những hạt mầm. Sự kiện đó như hiển nhiên đã được chứng thực trong việc ứng dụng toán học vào vật lý. Ý niệm về sự tương hợp nầy hoàn toàn xa lạ với người Hy-lạp xưa và cả những nhà khoa học thời Trung cổ[19]. Do đó khi con người nhận thức rõ rệt và chắc chắn, dù trong một giây phút có thể qua đi thì nó phải là một chân lý trường cửu. Nếu thực sự đã có các kinh nghiệm bảo chứng sự tương hợp giữa toán học và vật lý như một dữ kiện hiển nhiên, thì cũng tiền kiến được một cách dễ dàng rằng phải có sự tương hợp giữa bản thể và hiện tượng, hay trật tự thuần lý trí và thế giới bên ngoài. Đó là cái khung của suy tư gọi là lý trí tự nhiên nơi mỗi người; và khai triển lý trí đó là suy tư triết học. Ngoài cái khung đầy hứa hẹn và sáng chói nầy của ánh-sáng lý trí, những lệch lạc bất thường của đời sống cá nhân, hay sa sẩy của lịch sử, những đam mê cuồng loạn vô lý, những khắc khoải về sự hữu hạn, cái chết của mình, của người...thì được đánh giá rằng hoặc do những khuynh hướng thấp kém còn vướng mắc sự sống của thân xác, lệch lạc của trí tưởng tượng (nơi Descartes), hoặc đó là một lãnh vực riêng của lòng tin tôn giáo không liên quan đến tư duy triết học.

 

Nhưng bên cạnh nổ lực vừa muốn quán triệt Đất - Trời qua lý trí con người, thì "mảnh vườn nhân sinh" có những mặt trái đã thực sự diễn ra, còn trước cả khám phá ra khoa học và cũng không biến dần đi với những tiến bộ của kiến thức khoa học. Trước thực tế nầy, con người lại hoài nghi về "Cái hiểu biết" của Descartes.

Bên cạnh hứng khởi của cuộc cách mạng 1789 thắp sáng ngọn đuốc của tư tưởng Thời-đại Ánh-sáng, người ta cũng khó lòng che dấu nỗi hãi hùng trước từng triệu cái chết bất chừng và phi lý. Người ta ngỡ ngàng về sự mâu thuẫn của ước mơ thực hiện tình huynh đệ với cảnh người giết người một cách tàn ác, ước mơ tự do trong tù ngục của hận thù và lo sợ.

Tuy thế giấc mơ của Ánh-sáng lý trí vẫn lên đường với lịch sử qua các cuộc cách mạng liên tục trong mọi lãnh vực. Tiếp theo Kant, các triết gia cố nới rộng các phương cách ứng dụng của phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, để khai triển những nội dung còn bỏ dở trong tư tưởng của Kant: Fichte, Schelling, Hegel, Comte, Marx...Nhưng bóng đêm, nghĩa là những gì triết lý ánh sáng xem là tiêu cực cũng bắt đầu khởi phát.

Ở Pháp, vùng đất thắp lên bó đuốc cách mạng Ánh-sáng chứng kiến bóng đêm của phong trào văn chương lãng mạn, đề cao vai trò của tình cảm, trí tưởng tượng, muốn thoát ly khỏi ràng buộc của lý trí khô khan để trầm mình vào thế giới mông lung, huyền bí của thiên nhiên .

 Ở Đức bóng đêm đi vào suy tư tôn giáo, triết học nhiều hơn. Triết gia triệt để khai thác bóng đêm nầy là F. Nietzsche.

Khả năng tổng hợp tiên nghiệm mà Kant xem là nền tảng dần dà được khai triển sâu rộng. Một mặt người ta thắc tại sao Kant buộc phải dừng lại ở trí tưởng tượng tiên nghiệm; và tại sao lý trí hữu hạn lại phải cần đến những Ý niệm Điều-hành Tối cao chỉ được nêu lên như một giả thiết? Nếu lý trí con người đã dựa trên một vài khám phá khoa học đã xảy ra trong thời gian như một sự hiển nhiên  để thắc mắc về cái có thể và phải có thể của khả năng lý trí, thì tại sao cuối cùng lại phải dựa trên một ý tưởng điều hành như lý tưởng của lý trí để làm gì? Sự hiển nhiên của kinh nghiệm hay lý tưởng điều hành, cái gì trong hai yếu tố đó là nền tảng cho lý trí con người? Nếu dựa trên sự hiển nhiên của kinh nghiệm khoa học, thì không có gì bảo chứng cho sự tuyệt đối vượt thời gian làm nền tảng cho cái gọi là tiên thiên của cảm năng và sự vững chắc của trí năng suy tưởng cả. Nếu lấy nguyên lý điều hành làm điểm tựa, thì lý trí hữu hạn làm sao có thể có được chiếc cầu để thiết định có sự tương hợp giữa nguyên lý điều hành nầy, vốn chỉ được xem như giả thiết, đối chiếu với Bản-chất của tuyệt đối?

Đến giới hạn nầy Kant lại nhảy vào lãnh vực niềm tin tôn giáo. Nhưng trong tiến trình phân tích kiểm thảo lý trí, Kant lại hàm ngụ dự kiến tách rời niềm tin tôn giáo và suy tư triết học.

Như thế suy tư triết học mắc cạn vì tự nó chưa giải quyết tận căn nền tảng của mình như Kant mong muốn. Một mặt việc kiểm thảo chưa bao hàm hết các hiện tượng xảy ra trong thực tế  của cuộc sống vì đã bỏ lửng những yếu tố được xem là phi lý; và mặt khác việc kiểm thảo nầy xác minh được trí tưởng tượng tiên nghiệm nền tảng vững chắc của lý trí con người, nhưng  không có gì bảo chứng được rằng trí tưởng tượng tiên nghiệm như khả năng tác tạo kiến thức con người lại cũng có thể chỉ là một ảo giác mà thôi?

Hegel (1770-1831) triệt để hơn Kant, không dừng lại nơi một vài tổng hợp tiên nghiệm đứt đoạn của mỗi lý trí của con người trong những khoảng thời gian nhất định, và để sót lại những sa sẩy bất chừng mà lý trí hữu hạn không làm sao giải thích được, do đó còn kêu cầu đến tôn giáo như một lãnh vực ngoại tại đối với tư duy triết học. Đối với Hegel, toàn bộ biến chuyển của vũ trụ thiên nhiên là một tiến trình hình thành của một Hữu-thể tối cao, tự đặt mình ra trong thời gian bằng cách tự phủ định mình, rồi triển nở chính mình trong một tổng hợp mới. Sinh lực nầy có tên là Lịch sử Phổ quát vừa thuộc về lý trí vừa mang tính chất hữu hình của vật chất. Lý trí cũng là cuộc sống trong sự "tự phủ định", chết đi rồi lại có thể tiếp tục hiện hữu thành tiền đề mới trong bộ máy biện chứng, nối kết giữa Hữu-thể tinh thần và thời gian trôi chảy. Từ đó không còn có gì hiện hữu trong thời gian gọi là bất ngờ, sơ sẩy, nhưng tất cả đều hữu lý, vì tất cả đều là những hiện tượng có tính cách biện chứng của một lý trí vô tận đang hình thành.

Giới hạn của lý trí con người đặt ra lúc ban đầu nơi Kant, cũng như thắc mắc người ta đặt cho Kant về tính cách bấp bênh của sự tương hợp giữa các ý niệm điều hành tối cao và bản chất của Tuyệt đối, và ngay cả sự hiện diện của những sai trật, sa sẩy trong việc sử dụng khả năng lý trí qua kinh nghiệm về thế giới vật chất cũng như trong hành vi đạo đức, giới hạn đó nay không còn là những vướng mắc cho suy tư biện chứng nơi Hegel.

Tất cả đều được bao trùm trong vận hành toàn bộ của Lịch sử phổ quát vừa hữu lý, vừa sinh động của Tinh thần nhập thể: Chân lý là biến hóa để hình thành, và có thể nói ngược lại mọi biến hóa đều là chân lý.

Mọi sự nay là ánh sáng của lý trí đang thắp sáng hơn lên nữa trong tiến hóa không ngừng của lịch sử; và nguồn năng lực là những xung đụng của có - không, ngày - đêm, sự sống - sự chết..., được gọi là biện chứng tinh thần đang triển nở. Kỳ cùng,  điều ta không thể hiểu là tại sao Hegel ở trong một giai đoạn đang hình thành của toàn bộ Tinh thần, lại cập nhật được tình trạng hoàn tất của lịch sử phổ quát để lạc quan (hay ngây ngô!) xây dựng toàn bộ hệ thống của tinh thần, vốn chưa ở vào giai đoạn kết thúc?

 

 

---

[1] KANT, Critique de la Raison pure, in Emmanuel Kant, Oeuvres  Philosophiques, Ed  Gallimard, Paris 1982, trg. 746.

[2]  Sđd., tr. 773.

[3]  Sđd., tr. 768.

[4]  Sđd., tr.772.

[5]  Sđd., tr. 776-777.

 

[6] Sđd., tr. 812.

[7]  Sđd., tr. 788.

[8]  Sđd., tr. 786.

 

[9] Sđd., tr. 794 - 795.

[10]  Sđd., tr. 792.

[11]  Sđd., tr. 793.

 

[12]  Kant, La philosophie de l'histoire (Opuscules), trd. S. Piobetta, Paris 1947, tr. 59.

[13] Xem Sđd Kant Critique de la Raison pure, tr. 772.

 

[14] Sđd. A. 24, trích dẫn trong Kant et le problème de la Métaphysique của M. Heidegger, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Gallimard, Paris 1965, tr. 142.

[15]  Sđd., A. 118.

[16] KANT, Critique de la Raison pure, tr.. 867.

[17] M. Heidegger, Kant et le prolème de la métaphysique, tr. 246.

[18]  Sđd., tr. 242.

 

[19] Xem  J. Brun - L'Europe Philosophique, éd. Stock, Paris 1988, tr. 169.

Tác động của chữ Tài và chữ Mệnh từ thân phận làm người của Kiều

 

Một ngày của kiếp con người

 

Đoạn văn kế tiếp mô tả hai sự kiện: ngày hội Đạp Thanh và cuộc gặp gỡ giữa Kiều và Đạm Tiên.

Tác giả vận dụng kỷ thuật văn chương để diễn tả hai khung cảnh có thời gian - không gian bên ngoài khác nhau:

 

• Ngày hội là cảnh ngày gắn liền với ánh sáng rực rỡ của Mặt trời. Không gian là sân khấu của các niềm vui chung đụng, dù có cảnh buồn của lễ Tảo mộ, dù có "thoi vàng vó rắc, tro tiền giấy bay". Ở cảnh ngày nầy có sự tập họp của nhiều thành tố, thiên nhiên, đoàn lũ, vật dụng như ngựa xe...xa gần, sống chết..., nhưng trong giòng nước dập dìu, nô nức đó không thấy ai gặp ai (từ câu 39-50).
• Thế giới gặp gỡ có thời gian tượng trưng là buổi tàn của ngày "chiều chiều bóng ngã về Tây". Không gian là con đường về nhỏ hẹp "ngọn tiểu khê..., nhịp cầu nho nhỏ..., nấm mồ, ngọn cỏ" với những nét riêng biệt của mỗi vật thể. Không gian của con người không phải là sự chung đụng, tập họp, nhưng mỗi người như cách biệt nhau: "chị em thơ thẩn dan tay ra về". Giới hạn hay khoảng cách không gian của sự vật lại đi kèm với cảm xúc về một sự gần giũi ẩn kín của một ai. Trong cảnh nao nao, buồn đó (Mà sao hương khói vắng tanh thế mà! - câu 59) có những sự hé lộ đáng lưu ý:

 

• Cảm thức buồn của Kiều và sự vô tâm của Thúy Vân:

 

       Lòng đâu sẵn mối thương tâm (câu 81)

      Vân rằng: chị cũng nực cười (câu 105).

 

• Kiều mở ra với nỗi khổ chung của mọi người và của thân phận thâm sâu của con người.

 

       Đau đớn thay , phận đàn bà

      Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung

                                                                            (câu 83-84).

 

        Rằng hồng nhan tự nghìn xưa

      Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu

                                                  (câu 107-108)

 

• Con người gặp con người, mở ra tình "chị em":

 

      Hữu tình ta lại gặp ta

     Chớ nề u hiển, mới là chị em (câu 127-128)

 

Toàn bộ tiểu đoạn nầy bắt đầu từ câu 51 và kết thúc ở câu 132.

Cả hai thế giới, tuy được diễn tả qua những hình ảnh khác nhau, lồng vào khoảng thời gian khác nhau, nhưng chúng tượng trưng cho những đối lực Tài - Mệnh của một ngày của nghiệp làm người. Sự kiện trùng hợp giữa các đối lực (coincidentia oppositorum) xuất hiện trong thắc mắc của Kiều:

 

Rằng: "Sao trong tiết Thanh minh

Mà sao hương khói vắng tanh thế mà? (câu 59-60).

 

Nếu đoạn đầu (từ câu 9-38), cuộc tương tranh giữa tài và mệnh được diễn tả trong khả tính của thân phận con người, thì ở đoạn nầy phác họa một "cõi người ta toàn diện" với tượng trưng có tính cách phổ quát và rốt ráo. Mấy chữ cuối của câu thơ cuối đoạn: "bài cổ thi", có giá trị như một lời sấm phát xuất chân tính mặc khải hết về thân phận con người tại thế: "Gốc cây, lại vạch một bài cổ thi".

 

Như thế, nội dung chữ Tài được diễn tả ở đây là những nội dung nào?

 

Đạp bằng được mọi khoảng cách gọi là tự nhiên, như thiên nhiên đối với con người, con người với nhau, con người với vật dụng, cõi chết và cõi sống..., Tài là một khả năng tổng hợp để tạo một thế giới với những đặc điểm:

 

• Tổng hợp tất cả các đối vật thành một tất cả,  tính theo lượng số.
• Mọi sự vật đã được bao bọc ổn cố trong ánh nắng của ban ngày. Mặt trời như đã xuất lộ từ hồi nào, một sự kiện hiển nhiên, không cần được ý thức và nhắc đến như một thắc mắc phải tra vấn.
• Mọi sự vật, biến cố đều hàm ngụ trong âm hưởng của ngày hội, vui hoặc đã được biến thành niềm vui.
• Song song với tổng hợp thành một thực thể đồng nhất nầy, mọi sự vật đều được tập trung, trừ cảm thức về thân phận con người. Hoặc nói theo ngôn ngữ triết học hiện đại đây là thế giới đã được khách thể hoá thành đối vật (monde objectivé). Và Tài có thể gọi là tiến trình đối vật hoá vũ trụ (l'objectivation du monde).

 

Và chữ Mệnh ở đây được diễn tả qua những nội dung nào?

Mệnh xuất hiện trước hết như cảm thức về sự xa cách và giới hạn:

Mặt trời được nhắc đến. Hình ảnh tượng trưng ở đây không phải là cảnh bình minh, con người chờ tiếp nhận ánh sáng, dù mặt trời chưa mọc và đang chờ đón mặt trời. Nhưng mặt trời đã ngã về Tây, cũng trong nội dung của hình ảnh tượng trưng trên, nghĩa là mặt trời đã khuất, chỉ còn lại ánh dọi của nó. Nhưng đặc điểm của lối nói nầy như hàm ngụ sự vắng bóng mặt trời lại có phần lỗi của người ở trong. Lỗi theo nghĩa "tội nguyên tổ" hay "tiền khiên" trong nội dung: Kiếp trần, biết dũ bao giờ cho xong? (câu 2930). Lỗi được qui cho kiếp trần vì mặc lấy khả tính lầm lạc. Dostoievski gọi đó là gánh oan nghiệt của tự do. Nhưng nhận thức buổi chiều tà, đúng là trực giác nguy cơ về sự xa cách, ly biệt với Mặt Trời (hay Chân tính), hoặc nói theo lối nói của Heidegger là sự "rút lui của Chân tính" ngay khi Chân tính hé lộ ra trong hiện sinh; sự rút lui, ẩn dấu, khước từ hay siêu việt lại là lời nói nguyên sơ của Chân tính nhắc nhở con người quay lại với thân phận chân thực của mình.

Từ trực giác xa cách với Chân tính, con người nhận ra hữu hạn tính với năng lực riêng của nó. Nó từ chối thế giới an bình, ổn cố, tự nhiên - di nhiên cũ, cũng như cả sức tổng hợp để quán xuyến tất cả, vô biên giới của chữ Tài, để thấy sự cách biệt trong các mối tương giao: người với đất, người với người.

 

Chị em thơ thẩn dan tay ra về (câu 52).

Nao nao dòng nước uốn quanh

....

Sè sè nắm đất bên đường

      Dàu dàu ngọn cỏ, nửa vàng nửa xanh (các câu 55, 57-58).

 

Nhưng chính cảm thức hữu hạn đó cũng cống hiến nhận thức tính cá biệt của mỗi vật, mỗi người, đặc biệt là mở ra chân trời của thế giới người mà chân tính của nó ẩn dấu đằng sau "hồng nhan", nghĩa là hình hài bên ngoài như một sinh vật trong thiên nhiên mà thôi.

Nguyễn Du đã dùng hình ảnh văn chương của một kẻ đã chết, (Đạm Tiên) lại là một phụ nữ, để gợi lên cái gì vượt lên khả năng của "dục vọng con mắt" hay khả năng nhận thức sự vật; Đạm Tiên ấy là tượng trưng cho Chân tính siêu việtcủa con người tại thế.

 

 

Khổ cứu độ

 

Khổ, đau, buồn là những từ ngữ được lặp đi lặp lại trong tiểu đoạn nầy. Vượt lên trên cảm giác có tính cách tâm lý được dùng như là những hình ảnh văn chương, Khổ là một lối nói cô động về cảm thức thân phận con người trần thế nhằm diễn tả sâu sắc, cắn vào da thịt hay toàn bộ cuộc sống. Cảm nhận được các tương quan mở ra như là những chiều kích kết dệt nên nhà của nhân tính, nhưng đồng thời cũng cảm nhận hữu hạn tính của phận mình; hữu hạn vì đang xa cách, đồng thời có thể mãi làm cho xa cách. Làm sao có thể đạp đổ cái khung hữu hạn tính gắn liền với phận mình! Một vòng quay phi lý và bế tắc! Đó là nội dung cô động của "khổ" trong truyện Kiều, trùng hợp với chữ "khổ" trong nhà Phật hay "khổ nạn" của Kitô giáo.

Vấn đề đặt ra ở đây là ý thức hay trực giác về khổ, tự nó có phải là phương thuốc rốt ráo để giải phóng con người một cách dứt khoát, tân tạo hay tái lập những tương quan Đất - Trời - Người chân thực hay không? Trước hết chữ Tự mình hàm ngụ rằng con người là một thực thể cô độc, hay "ngã chấp", vật thể không tương quan đó chỉ nằm trong ngôn ngữ của chữ Tài và thế giới của nó. Trực giác về chân trời của "cõi người ta" gắn liền với việc thiết định chân tính như những tương quan. Nên tự giải phóng, dù quan niệm như một cố gắng tìm tự do cá nhân, hay hạnh phúc tập thể, ngay cả cho toàn nhân loại, dựa trên chính việc làm "tự mình" của cá nhân hay tập thể như thế, đều mâu thuẫn với yêu sách của nội dung chữ khổ, mà con người cảm nhận và muốn thoát ra. Lịch sử nhân loại với những bước tiến về văn minh và kỹ thuật, cũng như những giải pháp canh tân xã hội đã chứng thực rằng hoàn cảnh sống của con người thoải mái và tiến bộ hơn. Nhưng trong bản văn nầy của Đoạn Trường Tân Thanh, tình trạng con người nhắc đến để thực hiện một mẫu mực xã hội tốt đẹp theo "ý mình", cảnh vực thiên đàng trần thế bên ngoài đó, một mặt, tự nó, không có gì làm cho con người vui hay buồn, vì chưa đi vào cảnh vực của lời tra vấn về chân tính như các mối tương quan. Mặt khác, nếu nó đi vào lời tra vấn của Chân tính, nghĩa là hàm ngụ sự đánh giá về sức cố gắng của con người để hoàn thành nhân tính mình như những tương quan, thì bất cứ hoàn cảnh nào xảy đến cũng gắn liền với câu chất vấn ngược lại của mệnh, và nỗi khổ bấy giờ lại xuất hiện: nỗi khổ nầy không tha cho kẻ giàu hay nguời nghèo, thông minh hay ngu dốt, lành mạnh hay bệnh tật, lạc hậu hay tân tiến...

 

Rằng hay thì thật là hay

Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào!  (câu 489-490).

 

Còn ngậm đắng nuốt cay, vì không ai, không thời nào con người tự mình gỡ được cho mình thân phận làm người tại thế gắn liền với nỗi khổ nầy cả!

 

Nhưng điều làm ta ngạc nhiên là, trong Đọan Trường Tân Thanh, và ngay đoạn nầy, dường như có mở ra một ngưỡng cửa về sự giải thoát hay đúng hơn là duyên cứu độ. Và điểm nầy là dấu quan trọng nhất để nhận ra sự khác biệt căn cơ giữa các nền nhân bản thuyết, thường được hiểu và được phổ biến hiện nay khi nhắc đến chữ nầy, và lối tra vấn về Chân tính của con người tại thế trong tư tưởng của Nguyễn Du.

Sự giải thoát hay chính từ ngữ đó, cũng rất hiếm hoi trong ngôn ngữ truyền thống triết học Tây phương. Gần đây và chỉ rất gần đây, đặc biệt sau triết học của Hegel, triết gia đã dùng  những hứng khởi từ Kitô giáo để đưa ý niệm nầy vào trong tư tưởng triết học, đồng thời chuyển đổi nội dung chữ cứu độ thành tự cứu thoát hay giải phóng. Phong trào nhân bản dấn thân tiếp theo Hegel và Karl Marx lại phổ biến rộng rãi ý tưởng đó trong sinh hoạt xã hội và chính trị.

Văn hoá Trung hoa, đặc biệt Khổng hay Lão, ngay cả các Kinh như Kinh Dịch, Kinh Thư mô tả rất rõ sự xa cách giữa Chí Thiện, Đạo với thực trạng của nhân sinh. Nhưng lạ thay để lấp trống khoảng cách nầy thì vấn đề nêu lên khá đơn giản:

Sách Trung Dung nói rằng:

 

Trên không oán trời, dưới không trách người. Nên người quân tử sống bình dị để theo Mệnh. Còn tiểu nhân làm liều để cầu may.  ^[1]

 

Theo Mệnh và Mệnh là Thiên mệnh, một cái gì vượt trên sức con người, xem ra như chữ nói đến việc vươn tới, mà không lý đến việc có đạt được hay không.

 

Còn Đạo Đức kinh thì viết:

 

Đồng với Đạo, thì Đạo vui mà nhận

. . . . . . . .

 Đồng với sự mất Đạo, thì mất Đạo cũng vui tiếp.. [2].

 

Cả hai Nho cũng như Lão có gợi lên sự xa cách do tự nơi hành vi của con người và lạc quan về con đường đi đến hoặc trở về với Đạo. Ít nhất nơi tư tưởng Trung hoa Nho - Lão đã bỏ sót bên lề thân phận Nữ Oa đội đá vá trời một cách tuyệt vọng!

 

Phần Nguyễn Du trong câu kết dùng lại rất nhiều những từ ngữ của nhà Nho như "trách Trời gần, trời xa, thiện căn, Tâm, Mệnh", nhưng qua câu truyện Kiều, với nội dung Mệnh gắn liền với khổ lại gần với tư tưởng bi kịch về thân phận con người của bi kịch Hy lạp, tư tưởng nhà Phật và Kitô giáo hơn.

Trong bi kịch Hy lạp, đặc biệt trong bản văn Oedipe làm vua của Sophocle, khổ gắn liền với thân phận làm người khi Oedipe thấy thế giới của tài trí đã cắt đứt tương quan với Cha Trời, đã buộc Mẹ Đất phải thắt cổ tự vẫn vì tội vô luân do con người mang lại. Con đường đi lui không còn, và tới cũng không tìm ra một sinh lộ nào. Khổ chỉ mở ra được Chân tính của thực tại con người tại thế như một bế tắc, hàm ngụ một lời kêu cầu. Nhưng dù sao nhận thức được chân tính của thân phận con nguời tại thế tại thế như một kẻ mù (Oedipe đâm mù hai mắt tượng trưng cho ý thức về sự giả ảo của Tài) và là một kẻ lưu lạc (Oedipe tự đày đi biệt xứ).

Nơi nhà Phật mà Nguyễn Du múc lấy nhiều hứng khởi, thì có hai nội dung chính về con đường giải thoát liên quan đến khổ. Nhận rõ thân phận con người tại thế là khổ cũng đã đồng nghĩa với giải thoát. Câu đó nghĩa là gì? Dục, Ngã, thế giới của Karma hay Tài có tương liên với nhau và cùng ở trong một trật tự, trật tự của mê lầm. Nhận thức được khổ hàm ngụ hai điều: ngộ hay gặp Chân tính không thể diễn tả, đồng thời là bước qua hay chết đi cảnh vực cũ trong đó là Dục và Ngã. Làm sao ngộ được Chân tính, nhà Phật dùng chữ Duyên, được Nguyễn Du lặp lại nguyên tự trong hình ảnh tượng trưng là Giác Duyên.. Một biến cố bất ngờ xảy đến, không do tự tính toán hay tài sức con người. Sự giải thoát như duyên đưa vượt qua một cảnh giới mới, nên còn gọi là cứu độ. Trong Kitô giáo, bất cứ trang nào của Thánh kinh cũng đều qui về nỗi khổ của con người và sự cứu độ của Thiên Chúa. Nhưng duyên trong nhà Phật ở đây lại là tình thương của Thiên Chúa hiện thân trong cơn đau khổ cùng tột của Con Ngài là Đức Kitô. Con Người Kitô đó đã thể hiện nỗi khổ là chết mình đi và được đưa vào bờ bến của sự sống lại.

Sức mạnh cứu độ trong Kitô giáo phát xuất từ tình yêu của Thiên Chúa, nhưng tình yêu đó cứu độ khi có sự chết đi để được đưa vào sự sống chân thật.[3]

 

 

Trong ý nghĩa của chữ khổ là nghiệp con người tại thế, Đạm Tiên là chân tính ẩn dấu sẽ lên tiếng mời gọi con người:

Hữu tình ta lại gặp ta,

Chớ nề u hiển mới là chị em (câu 128-129).

 

Chữ hữu tình ở đoạn gặp Đạm Tiên nầy, hàm ngụ trong cảnh "khổ" như trên đã trình bày. Đạm Tiên tượng trưng cho lời ẩn kín vừa phủ nhận thế giới bên ngoài, vui, thiếu bóng con người, vừa giúp Kiều bước vào thế giới của "khổ" hướng kề chân tính. Tiềm năng trong tiếng đàn bạc mệnh nay linh hoạt, giúp Kiều nhận ra lời ẩn kín. Kiều như vượt qua một thế giới cũ đi vào cảnh vực bên kia, nên có câu: « Chớ nề u hiền ». Chính cái bất ngờ hầu như phi lý của câu truyện là gặp gỡ người từ cõi bên kia, mà tình theo nghiã nầy mới linh hoạt và mở ra được tương giao thật: Ta lại gặp ta.

Hẳn nhiên, theo nghĩa đen là Kiều gặp Đạm Tiên, nhưng hai chữ ta nầy còn mang nhiều âm hưởng nữa:

 

• Tôi tìm lại được Chân tính của tôi
• Tôi gặp được người khác, nhưng cùng nhân tính như tôi, từ đó có thể nhận ra và gọi người đối diện tôi là chị em - nên có chữ chúng ta.

 

Nhưng cũng như câu truyện Lạc Long Quân đã cho Âu Cơ đồng sàng để hoàn thành nhân tính siêu việt, ở đây câu truyện cũng nhuốm màu huyền thoại, gợi, lên một niềm tin hay hy vọng soi sáng cho những bước đường còn đầy nguy cơ của thân phận con người tại thế (còn gọi là cứu cánh tính của con người) vào thời chung mãn.

 

 

• Tính và Tình

 

Nên câu tuyệt diệu ngụ trong Tính Tình (câu 184) [4].

 

Câu tuyệt diệu

 

Trong đoạn trước, chữ hữu tình là sức mạnh phát ra từ Kiều, tương ứng với sức mạnh nơi Đạm Tiên. Tình đó cũng là Đức tức là sức mạnh của Đạo, nối con người với Đạo, và cũng nối kết con người lại với nhau. Sức mạnh đó tự nhiên, không phải theo nghĩa tự nhiên - siêu nhiên trong lối nói của tư tưởng truyền thống Tây phương, nhưng vốn gắn liền với thân phận con người trong tại thế (xem câu 3249 - Đã mang lấy nghiệp vào thân).

Ở trong đọan nầy hai chữ hữu tình lại là nằm trong một câu thơ làm nền giải thích thế giới của Kim Trọng trong tương quan Thuý Kiều. Hình ảnh người đã khuất và kẻ còn sống trước mặt  gợi lên hai cảnh vực về sự xuất lộ ra của Chân tính và sự rút lui của Chân tính, theo lối diễn tả của Heidegger, hay cả của Đạo Đức Kinh. Sức mạnh nầy cũng là Đức của Đạo, một sức mạnh tự nhiên làm nên thân phận con người tại thế. Vì sức mạnh tự nhiên nầy, mà câu thơ kế tiếp nói rõ: "Đố ai gỡ rối tơ mành cho xong!". Nhưng toàn diện thân phận con người tại thế, hay Chân tính của nó trong phận tại thế không phải chỉ là sức mạnh nầy hay sức mạnh kia, nhưng là cuộc chiến giữa đôi bên. Pascal đã từng nhận xét: "Ai làm thiên thần, thì cũng làm con vật" nhằm gợi lên trực giác về cuộc chiến nầy.

Đoạn văn nầy (một đoạn văn tiêu biểu về tài năng văn chương của Nguyễn Du, và có thể nói là tinh hoa của cái đẹp trong ngôn ngữ và thi ca Việt Nam), thường được nghiên cứu với chủ đề "Mối tình Kim Trọng - Thuý Kiều" như một cuộc tình đôi lứa đi kèm với những tranh luận về vấn đề luân lý gia đình và xã hội.

 

Trong lối văn tượng trưng mà ưu tư chính là  gợi lên thắc mắc về thân phận con người tại thế một cách rốt ráo, chúng ta thấy các nhà tư tưởng thường không có chủ tâm đi vào vấn đề luân lý, nhận thức khoa học, chẳng hạn như Kiều tự vẫn, đã đêm khuya lại quay trở lại tìm Kim Trọng (Đoạn Trường Tân Thanh), Lạc Long Quân dành vợ của Đế Lai (Họ Hồng Bàng), Công chúa Tiên Dung cãi lại lệnh cha và vua (Đầm Nhất Dạ), An Tiêm vô ơn, nghịch lại với vua (chuyện Dưa Hấu)...

 

Chủ đề cuộc chiến Tài - Mệnh vẫn là chủ đề của đoạn nầy, và hơn thế nữa chủ đề đó được nêu lên qua những tượng trưng phản ảnh những hoàn cảnh tinh tế nhất.

Chủ đề đó được diễn tả ở đây bằng sự tương phản trong những mẫu người, để đi đến một nhận định có tính cách hệ thống rất cô động:

 

Người mà đến thế thì thôi,

Đời phồn hoa cũng là đời bỏ đi

                                           (= nói đến Đạm Tiên)

 

 

Người đâu gặp gỡ làm chi,

Trăm năm biết có duyên gì hay không?

                                                        (= Kim Trọng)

 

Ngổn ngang trăm mối bên lòng,

                  (= Kinh nghiệm về cuộc chiến nội tâm)

 

Nên câu tuyệt diệu ngụ trong Tính Tình (179-184).

    (Phát biểu về chân tính con người tại thế)

 

Nếu có thể nói đến hệ thống tư tưởng của Nguyễn Du, sáu câu thơ nầy là bản tóm lược.

Dùng lại chữ của Nguyễn Du, ta thấy tinh hoa của Đoạn Trường Tân Thanh là sự tra vấn về "Tính-Tình" qua kinh nghiệm của cuộc chiến Tài - Mệnh tạo nên trăm mối nơi Tâm con người.

Lão Tử gọi Đạo và Đức, sách Trung Dung gọi là Tính và Đạo, còn Nguyễn Du gọi Tính và Tình. Cũng một nội dung ấy, nhưng kinh nghiệm và cách diễn tả khác nhau tạo thành những truyền thống văn hoá khác nhau. Cũng có thể gượng ứng dụng ngôn ngữ triết học truyền thống Tây phương để nói Tính là Hữu thể (l'Être) và Tình là sự xuất lộ của Tính trong trần thế (L'Existence). Gượng nói vì đây là hai cách thế để diễn đạt chân tính về con người, nhưng cũng chỉ là chân tính của con người ấy. Nhưng điểm gay cấn ở chỗ nầy, mà một cách nào đó Nguyễn Du cho đấy là tuyệt diệu, ngôn ngữ tôn giáo gọi là kỳ bí, mầu nhiệm, đó là: Tại sao trong thân phận con người tại thế, Tình lại có thể xa Tính, mặc dù tại thế là sự xuất hiện của Tính qua sức mạnh của nó là Tình? Tại sao có sự xa cách nầy để có cuộc chiến giữa Tài và Mệnh và có con đường cứu độ? "Có thể" đó là căn của "khổ". Nguyễn Du cũng như các truyền thống văn hoá nhân loại cổ xưa không dùng chữ có thể là tự do theo nghĩa làm theo điều mình muốn, như quan niệm tự do trong thời Tân kỳ. Nhưng có thể nầy được diễn tả rõ rệt trong mỗi đoạn của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh là có thể gắn liền với cuộc chiến và khổ. Trong sách Sáng-thế của Thánh kinh Do Thái và Kitô giáo, mạc khải Thiên Chúa ẩn kín đi đôi với sự mạc khải về thân phận con người có thể lầm lạc, và khổ:

 

Ta sẽ đổ dồn những khổ đau trong những lúc sanh đẻ, trong khổ đau ngươi sẽ sanh con cái" (St. 3,17).

Ngươi sẽ bươi đất để sinh sống trong những khổ đau  suốt chuỗi ngày của đời người..." (St. 3,17).

Trán đổ mồ hôi, ngươi mới có bánh để ăn cho đến khi trở về lại bụi đất...(St. 3,19).

 

"Khổ tuyệt diệu" vì "khổ" mở ra tư tưởng về tương quan Tính và Tình như một sức mạnh cứu thoát, kỳ cùng là "hồn" làm nên thảm kịch tin và hy vọng đưa Đoạn Trường Tân Thanh vào danh sách những tác phẩm văn hoá điển hình của lịch sử nhân loại.

Vì Tình là sự xuất lộ của Tính, vừa mở ra cho con người lại vừa che dấu hay rút lui; nên con người hoàn thành nhân tính của mình trong cuộc chiến nầy.

Tư tưởng tra vấn chân tính của con người, vì thế, chỉ có thể được thực hiện trong tư thế nầy của Tính, nói cách khác là phải đi vào nội dung của Tình và sức năng động của nó. Nên Nguyễn Du không bàn cãi "một cách vu vơ" về Tính mà tra vấn về Tính bằng cách diễn đạt kinh nghiệm "ngổn ngang trăm mối của "Tình".

 

---

[1] Trung Dung, chương 30: Thượng bất oán Thiên, hạ bất vưu nhân. Cố quân tử cư dị sỹ ư mệnh, tiểu nhân hành hiểm dĩ kiêu hạnh

[2] Lão Tử, Đạo Đức Kinh

 

[3] Đến đây có một vấn đề nêu ra. Tư tưởng vì được đồng hoá với triết học, mà triết học đó phải xây dựng trên nền tảng siêu hình học của Hy lạp; tiền kiến đó không những chi phối thế giới Tây phương, kể cả tư tưởng thần học Kitô giáo, mà còn ảnh hưởng trên nền văn hoá của thế giới hiện nay. Tư tưởng xét trong khung nhỏ hẹp nầy như không hề lưu ý hay biết đến một lối tra vấn nào khác về chân tính, xuyên qua việc tra vấn trong thân phận tại thế của con người. Nên tư tưởng tự đóng khung trong thế giới nhận thức về sự vật mà nguời ta luôn gán cho là một sự suy tư theo lý trí tự nhiên. Chữ tự nhiên hàm hồ nầy đã được nêu lên trong các cuộc tranh cãi ở sách Mạnh Tử. Ta nêu lên câu hỏi:

  Tự nhiên dựa vào cái gì? Hay dựa vào khả tính siêu việt của con người hay của những ai? Trực giác về siêu việt tính của con người thuộc về tự nhiên của trật tự nào? Trực giác về hữu hạn tính của con người có phải là tự nhiên không?

Qua phần diễn tả của Nguyễn Du trong phần nầy, hai phần tự nhiên nêu trên đều gắn liền với con người: Con người có thể lạc lầm đi vào thế giới của Tài, và con người có thể lắng nghe được âm vang của Mệnh, dù ở đây âm vang đó còn dội lên như một sự phủ nhận. Dấu tích âm vang nầy còn tìm thấy trong các ngôn ngữ của nhiều dân tộc khác nhau: Vô hạn, vô cùng, siêu việt...

Việc phân chia tư tưởng ở phần tự nhiên gồm nhận thức thường nghiệm, triết học và khoa học..., còn những tra vấn về siêu việt tính, sự cứu độ là thuần túy mặc khải tôn giáo, hàm ngụ như không phải thuộc khuôn viên của lý trí tự nhiên, vô tình đẩy ra bên lề những nhà tư tưởng nhà văn hoá lớn của nhân loại như Phanxicô Assisi, Pascal, Dostoievski..., kể cả các thánh hiền Đông phương. Và hơn thế nữa tách rời những ưu tư tôn giáo ra khỏi lãnh vực của văn hoá nói chung. Nếu tư tưởng triết học được đóng khung trong lối đặt vấn đề của siêu hình học Tây phương, thì đúng như lời Dương Quảng Hàm đã nhận xét, Nguyễn Du không phải là một triết nhân và cũng không phải là nhà tư tưởng. Nhưng nếu tư tưởng là sự tra vấn về chân tính của thân phận con người tại thế, thì đã đến lúc xét lại việc sử dụng từ ngữ tự nhiên nầy.

 

[4] Trong đoạn văn mô tả cuộc gặp gỡ Kim Trọng - Kiều cho đến lúc Kiều gặp nạn, nghĩa là từ câu 133 đến 568, các nhà phê bình văn học, đặc biệt là Bùi Kỷ, Trần Trọng Kim, đã ghép cảnh gặp gỡ lần đầu giữa hai người trong dịp ngày hội Đạp Thanh vào đoạn chúng ta vừa phân tích, có lẽ đã dựa vào khung không gian liên tục của câu truyện (từ câu 133-243). Trên bình diện tư tưởng, lối xếp thành chương, đoạn như thế cũng rất có ý nghĩa: nó gợi lên sự xung đột giữa hai tương quan hay hai trật tự khác nhau của sự gặp gỡ: một với Đạm Tiên, tượng trưng cho con người trong chiều sâu ẩn kín, và một với Kim Trọng như hình hài con người trước mắt.

Nhưng nếu chúng ta đọc hết cả đọan văn nầy, chúng ta cũng thấy tiểu đọan đó cũng được dùng để diễn tả trọng tâm chủ đề đặt ra là cuộc va chạm Tài - Mệnh được nêu lên trong khung cảnh của mối tình Kim Trọng - Kiều.

Nói tóm lại tiểu đọan nầy là gạch nối giữa hai đoạn, nhưng trong mục tiêu truy cứu nội dung tư tưởng Đọan-trường Tân-thanh, chúng tôi đã chọn lối xếp đặt lại bố cục câu truyện, để dễ đi vào sự nhất quán của tư tưởng nêu lên trong chủ đề.

Phương thức diễn tả nội dung phức hợp của chữ Hữu Tình

 

"Cõi người ta" ở trong đoạn nầy được Kiều cảm nhận như là ngổn ngang trăm mối. Đây không phải là cảnh tượng xã hội bên ngoài giữa các tầng lớp giai cấp chủ - thợ, tư bản - vô sản, nam - nữ, già -  trẻ..., hoặc tình trạng phức tạp của các đối tượng nhận thức, ngày càng đòi hỏi phải sâu sát hơn, hay số lượng của những dự án ngày càng tăng theo nhịp đòi hỏi của ước muốn nào bất kỳ của con người. Nguyễn Du gắn liền "ngổn ngang trăm mối" với cái khung "bên lòng" hay trong "cõi lòng". Ngỗn ngang là "vô trật tự" hay tệ hơn nữa là sự xung đột giữa hai trật tự vốn đang cư ngụ trong "Tình", nhưng cả hai không có cùng vùng trời, cùng ngôn ngữ để hiểu nhau.

Tình trạng "ngổn ngang" đó được thể hiện ngay trong lối bố cục và các mẫu đối thoại trong đoạn nầy; Kiều nói một đường, Kim Trọng mẹ của Kiều  hiểu một nẻo; chưa kể đến những biến chuyển bất chừng lúc Kiều tiếp nhận lời cảnh tỉnh của Đạm Tiên hay khi quyết tâm quên tất cả đánh liều nhắm mắt "vì hoa nên đánh đường tìm hoa" (câu 443).

 

Hai thi hào của Đức vào thời cận đại, trước trào lưu nhân bản đang ở vào thời cao độ, đã nhận ra thực trạng của thân phận con người tại thế và các khung trời khác nhau, hoặc ẩn hay hiện của nó xuyên qua cuộc sống của con người thời đại.

Trong kịch phẩm Faust, J-W-Goethe, ở phần cuối truyện đã mượn lời Méphistophéles nói với Faust thế nầy:

"ở đây, thuộc về ta!".

Và ta thấy cũng trong tác phẩm nầy, cõi người ta "ở đây thuộc về ta" nầy vui tươi rực sáng như ban ngày của Hội Đạp Thanh hay cảnh huy hoàng khi Kiều lần đầu gặp Kim Trọng.

"Nầy hãy xem, hãy xem đoàn lũ đổ xô ra vườn và ra đồng! thuyền bè dập dìu vui tươi rẽ sóng bên sông, ngang dọc!... và con thuyền cuối tách xa những chiếc khác, chở đầy đến mạn thuyền. Những nẻo đường xa xôi nhất trên núi cũng rực sáng qua những tia óng ánh của áo quần. Ta đã nghe tiếng rộn trong làng; đấy thật đúng là thiên đàng của dân chúng; lớn nhỏ, người người nhảy múa: ở đây ta cảm được ta là người, nơi đây ta dám là người" [1].

 

"Cõi người ta" đầy vui tươi đó, Kiều cũng đã gặp, tức khắc sau cuộc tương ngộ lần đầu với Đạm Tiên. Âm hưởng ở đây không phải cung đàn bạc mệnh u uẩn, nhưng là tiếng nhạc vàng:

 

Nhạc vàng đâu đã tiếng nghe gần gần (câu 134).

Tuyết in sắc ngựa câu dòn

Cỏ pha mùi áo nhuộm non da trời (câu 139-140).

 

Nhưng từ đằng sau, trên hay dưới chân trời mở toang đầy ánh sáng đó, Đại-ký-ức hay âm vang của cung đàn bạc mệnh vẫn ngân lên.

 

Trong bài thơ Đại-ký-ức, thi hào Hölderlin đã nhận ra thân phận tại thế của con người tự nhận là nhân bản chúng ta hôm nay như sau:

 

Một dấu chỉ (một quái vật), đấy là chúng ta, và (một sự xuất lộ) mất hết sự sống, chúng ta nay trơ trơ không cảm được khổ đau, và hầu như chúng ta đã mất lời để nói, nơi xứ lạ.

 

Đại-ký-ức đó nơi đoạn nầy của Đoạn Trường Tân Thanh là sự giật mình nhận ra lại "lòng ta". Trong "cơn tỉnh cơn mê" trước mắt, con người nhận ra khủng hoảng trong bước hụt chân giữa hai trật tự:

 

Chập chờn cơn tỉnh, cơn mê

Rốn ngồi chẳng tiện, dứt về chẳng khôn,

Bóng tà như giục cơn buồn,

Khách đã lên ngựa, người còn ghé theo" (câu 165-168).

 

Nhạc vàng và cung đàn bạc mệnh, Đạm Tiên và Kim Trọng, vui dòn mỏng của những lần gặp gỡ chen lẫn với nỗi buồn dai dẳng vì xa cách:

 

Đủ điều trung khúc ân cần,

Lòng xuân phơi phới, chén xuân tàng tàng

Ngày vui ngắn chỉ đầy gang

Trông ra ác đã ngậm gương non đoài (câu 423-426).

 

Tóm lại, bằng nhiều hình ảnh, tâm tình khác nhau, đoạn nầy chỉ gợi lên một cuộc chiến giữa hai sức mạnh giằng kéo của "Hữu Tình".

Nhưng trong cuộc tranh chấp đó, nhiều chi tiết của Đoạn Trường Tân Thanh hé lộ ra đây không phải là một cuộc xung đột giữa hai yếu tố trái nghịch, có-không, vui-buồn ở trên một bình diện hay trong một trật tự (xét về mặt hữu thể học) như lối biện chứng của Hegel.

Cái buồn khổ nơi cung đàn bạc mệnh không phải ở trong cùng trật tự với cái buồn nơi Kim Trọng. Không phải vì hai đối tượng khác nhau của tác động buồn, nhưng tất cả nỗi buồn-vui trong tương quan Kim - Kiều hàm ngụ trong cái vui phổ quát của thế giới "bây giờ, thuộc về ta". Buồn vọng lên từ cây đàn bạc mệnh gắn liền với số đoạn trường không nằm trong lãnh vực tâm lý, nhưng có thể nói là một lối nói tượng trưng hướng về  "Khổ"  thuộc về hữu thể học.

Ta có những đoạn văn nói về sự khác biệt nầy:

 

• Cái vui của ngày hội Đạp Thanh bao phủ cả cảnh âm u của cảnh mồ mả trong lễ Tảo mộ, "Thoi vàng vó rắc, tro tiền gió bay" (câu 50).
• Cảnh buồn vào buổi xế chiều vẫn vui khi Kim Trọng xuất hiện (câu 133-164).
• Thúy Vân nực cười vì cảm thức đau xót người xưa của Kiều (câu 106).
• Người mẹ chỉ hiểu cái buồn của Kiều trong câu chuyện Đạm Tiên được nàng kể lại như chỉ là nỗi buồn vu vơ trong một giấc mộng thoáng qua (câu 235-236).
• Kim Trọng không hiểu gì về đàng sau câu nói của Kiều:

Anh hoa phát tiết ra ngoài

Nghìn thu bạc mệnh, một đời tài hoa (câu 415-416).

Câu nói có tính cách sấm ngôn của một thầy bói, gợi lên thân phận con người tại thế; nhưng với lối hiểu của Kim Trọng, mệnh bạc và tài hoa theo nghĩa khổ đau và sắc đẹp - tài ba theo nhận thức thường nghiệm nên đã trả lời bạo miệng.

Sinh rằng giải cấu là duyên,

Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều"    (câu 419-420).

 

Nhiều tác giả gợi lên câu nầy để cho rằng Nguyễn Du có tư tưởng lạc quan về nỗ lực "cãi mệnh" của con người. Kỳ thực, làm sao sắp gần câu nầy với giá phải trả cho sự cứu độ Kiều là nàng phải chết đi con người cũ, để được duyên cứu? Và làm sao lại có câu nầy trong phần Tổng luận: "Ngẫm hay muôn sự tại trời" (câu 3240). Nếu nhận xét nầy có gần gũi với nhận định về sự lạc quan trên đây, thì đó là về mặt tâm lý, xã hội thuộc lãnh vực thường nghiệm. Nghĩa là nó đúng trong khung ngôn ngữ của Kim Trọng. Nhưng"khổ" dấy lên từ cung đàn bạc mệnh mà Kiều phát biểu, gắn liền với chân tính con người tại thế "Đố ai gỡ mối tơ mành cho xong" (câu 244).

 

Sự chen chân giữa hai trật tự tâm lý và hữu thể học qua lối văn tượng trưng, đặc biệt ở đoạn nầy không những tạo một cảnh "ngổn ngang" trong chính bản văn, mà còn cống hiến cho chúng ta nhiều lối giải thích về tư tưởng truyện Kiều, lắm lúc xa lạ với nhau như "nỗi khổ" của Kiều được Đạm Tiên báo mộng và cách hiểu của mẹ nàng!

 

 

Chữ Tình trong quan niệm Tính - Tình của Nguyễn Du

 

Blaise Pascal trong "Pensées" đã nói đến một trật tự gọi là "Lý của con tim" để mở ra một lối tư tưởng trật ra bên lề của truyền thống triết học Tây phương dựa vào lý trí được hiểu là khả năng nhận thức sự vật. Trong Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du đã dùng chữ Tình trong khuôn khổ của Tương quan Tính-Tình, đưa câu truyện nầy vượt qua mức độ của một tiểu thuyết mô tả những cảm xúc thường nghiệm đến cảnh giới con người thắc mắc về chân tính của mình.

Nhìn với tiên kiến phê bình văn học dựa vào khung trời của tâm lý, xã hội, và đối chiếu với những chung đụng gay cấn của mối tình Kim Trọng - Kiều, nhiều tác giả đã ví Truyện Kiều như một tác phẩm văn chương thuộc trường phái lãng mạng của văn học Tây phương, đặc biệt là văn học Pháp vào thời cận đại. Trong bối cảnh nghiên cứu nầy, đôi đường có những khác biệt, vì lãng mạng Tây phương diễn đạt sức năng động phi lý của tình cảm con người gắn liền với sức mạnh tự nhiên của thể lý, tiếp theo sau hay chống lại thế giới hữu lý của truyền thống nhận thức và đạo lý dựa trên lý trí: Cõi âm u, sinh động tình cảm buồn rầu thay cho lối phân tích, vô cảm, trật tự nề nếp... Còn tính lãng mạng nơi Đoạn Trường Tân Thanh có những dữ kiện của Lãng mạng Tây phương nhưng cũng có những giới hạn: Có việc táo bạo vượt qua khuôn phép luân lý truyền thống (như ban đêm lại đi tìm trai), nhưng cũng có đặt ra những bức tường không vượt qua được như lập trường bảo vệ chữ trinh trong tình cảm trai gái. lưu tâm đến quyền uy của cha mẹ...

Nhưng chữ Tình của Đoạn Trường Tân Thanh có thực sự nằm trong nội dung tình cảm thông thường nầy, làm đối tượng cho lối văn mô tả sự kiện xảy ra trước mắt, hay đây là một lối nói tượng trưng đưa vào cảnh vực hữu thể học? Phong trào lãng mạng Tây phương ở Đức không phát triển trong lãnh vực tiểu thuyết tình cảm như Pháp (tiểu thuyết lãng mạng Pháp ảnh hưởng nhiều đến trào lưu lãng mạng của văn chương Việt Nam vào cuối tiền bán thế kỷ 20): Tình trong phong trào lãng mạng Đức nằm trong khuôn khổ triết học, được đồng hoá với đà sinh lực của Vũ Trụ, kéo con người vào sự tổng hợp của toàn thể, đẩy lui dần lý trí được tiên kiến là giấc mơ của cá thể muốn tách rời khỏi Đại Nhất là Thiên Nhiên nguyên thủy. Hầu hết các triết gia của Đức vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 chịu ảnh hưởng của những chữ Tình nầy.

Đoạn Trường Tân Thanh thật sự không có chủ tâm mô tả tình cảm như đà sống thể hiện ưu thắng trong tình cảm lứa đôi, cũng không hề nêu lên chữ Tình như hình ảnh năng lực của Thiên Nhiên Đại Nhất, (mà Nietzsche dùng từ ngữ Dionysos để tượng trưng) tranh chiến với lý trí (Apollon)[2]. Trước hết về mặt hữu thể học, cũng nằm trong ưu tư đi tìm căn cơ là chân tính như cách đặt vấn đề chữ Tình của trào lưu tư tưởng về "sự sống" của Đức, nhưng có sự khác biệt hữu-thể-học giữa hai quan niệm như trong phần chúng ta đã khảo sát về nội dung các câu thơ Dẫn nhập (từ 1-6).

Chân tính được nêu lên không phải là nền tảng cho "tất cả mọi sự vật" tiền kiến là cái gì đã xuất lộ trước mắt; chân tính mà Đoạn Trường Tân Thanh tra vấn là chân tính của con người tại thế, thuộc "cõi người ta", thế giới của những ai chứ không phải những cái gì.

Cuộc chiến Tài-Mệnh thể hiện trong chữ Tình là hai lực đối chọi của nhưng có thể gắn liền với thân phận con người tại thế. Những tình cảm, hình ảnh nêu lên là chất liệu được dùng để tượng trưng cho các đối lực thuần túy con người ẩn dấu đàng sau các hiện tượng trước mắt. Hẳn nhiên việc sử dụng các hình ảnh cho thích hợp, lấy cảnh vực Tình hay Lý để khai triển đó là những chi tiết đáng đào sâu để thấy nét đặc sắc của tài năng và phương cách diễn đạt độc đáo của mỗi tác giả, mỗi truyền thống văn hoá, mỗi thời đại; nhưng ở đây vấn đề chính được đặt ra là đưa các hình thức văn chương lại vào chính những ưu tư nguyên ủy của tác phẩm hay chủ đề của nó.

Thứ đến, việc đối chiếu chữ Tình trong Tính.-Tình vào trật tự của tình cảm thường nghiệm và tiếp theo đó là những phán đoán, biện minh về mặt luân lý lại càng xa lạ với chủ đề hơn nữa. Những tiền đề "Trăm năm trong cõi người ta" (câu 1), những nội dung đi sâu vào tận căn của thân phận con người như "Ví đem vào tập đoạn trường, thì treo giải nhất, chi nhường cho ai" (câu 210) hay tiếng ngân của cung đàn bạc mệnh qua tay Kiều diễn tả tóm gọn toàn bộ nhân sinh (xem câu 471-488), làm sao có thể xếp lối đặt vấn đề của Nguyễn Du vào mục tiêu duy nhất là mô tả những tình cảm nhất thời của các mối tình đôi lứa!

 

Chữ "Tình" trong Tính-Tình được diễn tả qua hình ảnh rốt ráo là sự xung đột giữa Tài qua các câu:

 

Nàng rằng: Khoảng vắng đêm trường,

Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa (câu 442-442).

 

và Mệnh qua các câu:

 

Ví đem vào tập đoạn trường

Thì treo giải nhất, chi nhường cho ai (câu 209-210).

 

Hoa là cái sức lôi cuốn hay lực bên ngoài; nhưng cũng là từ việc đánh giá chân tính cư ngụ nơi bên ngoài đó, mà con người tự mở ra để đi tìm. Tìm bên ngoài như là mở ra để thiết lập một tương quan, nhưng tìm hàm ngụ là thực hiện ý của mình. Đó là tương quan giả, như Đế Lai về Phương Nam tìm của lạ theo ý mình. Người trở thành đồ vật, chất liệu làm thoả mãn ý mình, tưởng rằng hoàn thành nhân tính trong nỗ lực chiếm hữu "hoa" để làm lớn cái tôi của mình lên. Về mặt hữu thể học thì đây chỉ còn là thế giới cái tôi, chưa mở ra với ai khác để có được sự sống nhân tính như một tương quan thật. Buồn, vui được nhắc đến đây tượng trưng cho sự gần gũi hay xa cách giả tạo (xét về mặt hữu thể học khi đối chiếu với khổ căn nguyên) giữa tôi và đối tượng tôi tìm. Trong các văn bản tôn giáo, thế giới nầy gọi là tôn vinh thần tượng (Idolâtrie), mà nhà Phật gọi là thế giới của Karma, có căn nơi ngã, xuất hiện từ dục. Sự giả ảo được nêu lên không nằm trong khuôn khổ nhận thức thường nghiệm và cả trong lối đặt vấn đề có hay không của siêu hình học truyền thống Tây phương. Kim Trọng, người vẫn là người, nhưng trong thế giới mở ra của Kiều, Kim Trọng (trong tương quan với Kiều) đã bị tha hoá vì ý muốn của Kiều. Và chữ Tình được Kiều khai triển trong mối tương giao với Kim Trọng như thế, lại gắn liền với thân phận con người trần thế của nàng như một nghiệp chướng, và đó chính là một trong những nội dung khổ của nhân sinh: "Đố ai gỡ mối tơ mành cho xong" ( câu 244).

"Đoạn trường" khổ đứt ruột, tưởng chừng như ở một nơi nào khác xét về lối nhận thức thường nghiệm nhưng, nỗi khổ nầy không ở chỗ nào khác hơn là "âm vang" từ chính sự xuất lộ của chữ Tình trên. Hình ảnh tượng trưng về Đạm Tiên hay thế giới kẻ chết cũng chỉ gợi lên cái ẩn kín bên trong tương quan con người mở ra với ai khác để hoàn thành chân tính của mình.

Tương quan ẩn kín của chân tính liên hệ với con người tại thế như thế nào?

Nó đồng thời xuất hiện với sự khai triển Tính do con người; xuất hiện nơi câu trả lời cho sự khai triển nầy qua âm vang "không phải", và âm vang nầy dội lên nơi cảm thức "khổ đứt ruột".

Đến đây ta hiểu được, tại sao qua cách đặt vấn đề về chân tính dựa vào kinh nghiệm "trong cõi người ta" chân tính thường được gọi là "Vô" (theo nghĩa động từ, tức là sự phủ định). Vô là nền của chân tính, không phải cái có - không của nhận thức thường nghiệm, nhưng trong trực giác về khả năng nghe được lời phủ định phát ra từ chân tính. Đây là sự trả lời "không phải" khi Augustinô chất vấn Mặt trời, Mặt trăng và vũ trụ xem có phải là chân tính hay Thượng đế hay không. Đây cũng là âm hưởng của những chữ Vô để nói đến căn nguyên bao trùm những cái có trước mắt, trong tất cả các nền văn hoá: Vô cùng, Infini... Chữ Vô (động từ ) nầy đẩy lui tất cả Tài  hay nỗ lực thần tượng hoá (idolâtrie) phát xuất từ bất cứ ý định nào của con người. Và "sự phủ định" nầy không tương quan gì với lối nói xã hội về "hữu thần" hay "vô thần", tiền kiến thần ở trong tầm tay con người hữu hạn và có thể gọi tên được như hòn sỏi hay củ khoai trước mắt.

Và "lời phủ định" làm đau con người, vì xé con người ra khỏi cái tôi đóng kín của thế giới nó có theo ý của riêng nó. Lời phủ định cũng là lời của chân tính nguyên sơ (= như lối nói của Pascal là Lý của con tim) mà con người đã tiếp nhận để làm người, nhưng đồng thời có thể lạm dụng nó (= Tài).

Nhưng Tính nguyên sơ lại không xuất lộ như hòn sỏi trước mắt, mà chỉ xuất lộ tiêu cực khi con người lạm dụng nó, qua âm hưởng chối từ sự lạm dụng nầy. Kiếp con người tại thế không những là chiến trường của hai cực đối kháng ấy, mà còn cảm thức chới với không tìm được lối ra, vì cửa vào chân tính tích cực chưa mở. "Chưa" như một sự đợi chờ một duyên bất ngờ đến từ chân tính để cứu độ; hoặc chưa và luôn mãi chưa khi nhìn vào thực trạng của thân phận con người tại thế!

 

 

 

• Trời xa

      Xung đột giữa công lý ẩn kín và các nỗ lực biện minh của con người

 

Socrate nói rằng "Điều mình biết chính là mình không biết chi cả!" và đó là đầu mối tư tưởng; thì những người lên án tử hình ông lại nói: "con người là thước đo vạn vật". Hai bên không ở trong một trật tự để hiểu nhau; và đã có một mạng người phải chịu án tử hình.

Nhưng... Lịch sử của truyền  thống tư tưởng  Tây phương lại lấy trật tự của "con người làm thước đo vạn vặt" để quay lại tôn vinh Socrate làm bậc thầy của triết học; bậc thầy được hiểu như được khai phá quyền năng hiểu biết vô tận trong tầm tay con người để định cho chính mình con đường hoàn thành nhân tính!

 

Đoạn-Trường Tân-thanh, mở đầu câu chuyện lưu lạc của Kiều nơi đất khách quê người, bằng cuộc chiến bất tương dung giữa thước đo do con người và chân tính hay công lý, mẫu mực của mọi thước đo; cuộc chiến xảy ra ngay tại "nhà Kiều đang cư ngụ". Từ câu 569-776, tác giả Đoạn-trường Tân-thanh mô tả cảnh gia thế Kiều bị tai vạ, đầu mối đẩy Kiều vào con đường hoạn nạn.

Nỗi "khổ" hay "tính thảm kịch" của sự kiện là kẻ vô tội phải gánh lấy "khổ", khi khổ được cảm nhận được là hậu quả đương nhiên của tội. Trước công lý tiếng Kiều  kêu oan, trời xanh thinh lặng:

 

Oan nầy còn một kêu Trời, nhưng xa! (câu 569).

 

Hầu như tất cả các thảm kịch làm nên những tác phẩm chi phối văn hoá nhân loại đều diễn tả nỗi oan nầy: Oedipe vô tội, không nhận ra cha tưởng là kẻ thù và đã giết: oan!

Prométhée vì lòng thành muốn cứu giúp con người, mà phải bị trời xanh (Zeus) phạt để kên kên moi gan: oan!

Job kẻ đạo hạnh, gặp phải cảnh nhà tan cửa nát, vợ bỏ và bị bệnh phong cùi: oan!

Và con người trong Thánh vịnh Thánh kinh Cựu ước kêu lên Thiên Chúa của mình, Thiên Chúa vốn được mặc khải là luôn gần và nâng đỡ họ, nhưng mọi sự đều thinh lặng: oan! ("Lạy Chúa tôi, lạy Chúa tôi, tại sao Ngài đã bỏ tôi") [3].

Những người trẻ sơ sinh vô tội đã bị giết, như là vì có Tin mừng Đấng Cứu độ giáng trần tại Bê-lem: Oan! [4]

 

Định luật nhân quả, được con người hiểu và lấy làm tiêu chuẩn cho kiến thức sự vật, tưởng có thể đo được Công lý, nhưng trước sự kiện nầy, lai bể bung. Thực tế con người vô tội chịu khổ đau dẫn đưa vào tra vấn về tương quan giữa chân tính và thân phận con người tại thế qua câu hỏi: Con người đã làm gì trái công lý, khi chỉ vì mang thân phận làm người, để vừa phải gánh nỗi khát khao chân tính vừa lầm lạc không tìm được đường về ?

Một lối nhận thức cho rằng định luật nhân quả vốn đủ để biện minh Công lý, khi hiểu  chữ kiếp làm người như một vòng quay của thời gian, và phải tìm nguyên do việc làm sai trái trong kiếp trước. Chữ kiếp nầy được hiểu theo nhận thức thường nghiệm là hoàn cảnh phải gánh chịu hay được hưởng của một con người trong một khâu của vận hành nhân quả của vũ trụ Đại nhất.

Trong Kinh thánh Tân ước, Gioan đã ghi lại thắc mắc của các môn đệ Đức Giêsu về nguyên nhân của kiếp đau thương của một người mù từ thuở sơ sinh như sau:

"Thưa Thầy, ai đã phạm tội, nó hay cha mẹ nó, để phải sinh ra mù như thế?" [5].

Và câu trả lời của Đức Giêsu đã làm họ hụt chân:

"Không phải người nầy, cũng không phải cha mẹ nó đã phạm tội, nhưng là để các việc làm của Thiên Chúa được thể hiện trong người ấy" [6].

Mẫu đối thoại nầy cô động toàn bộ những mẫu đối thoại khác nhau trong sách Job. Job kêu la đến Trời xanh để buộc Trời xanh phải đích thân trả lời về oan nghiệt của mình đang chịu; những bạn bè Job lại tìm đủ mọi lý chứng nhân quả, không những để giải thích nguyên nhân của khổ mà còn để an ủi Job, trong viễn tượng hứa hẹn một tương lai tốt đẹp hơn! Nhưng Trời cao đã nói với những người dùng lý luận nhân quả để an ủi Job rằng: "Cơn giận của ta bừng lên chống lại ngươi (Eliphaz de Tếmân) và hai bạn ngươi, các ngươi đã không nói về ta cho đúng như tôi tớ ta là Job đã nói" [7].

 

Trong Đoạn-Trường Tân-Thanh, tác giả có lúc qua miệng một vài nhân vật, đặc biệt là Kiều, để nói đến chữ kiếp trong khuôn khổ nhân quả nầy:

 

Biết bao duyên nợ thề bồi,

Kiếp nầy thôi thế thì thôi còn gì?

Tái sinh chưa dứt hương thề,

     Làm thân trâu ngựa đền ghì trúc mai..." (câu 705-708).

 

Nhưng trước hết những câu trong Kiều thường phải được hiểu trong mạch văn và diễn tiến của toàn chủ đề: có lúc là một nhận xét thường nghiệm liên quan đến một bước tìm mò mẫm của con người đang lưu lạc, có lúc cô động một nội dung tư tưởng liên hệ đến chủ đề.

Câu trên là một phản ứng của Kiều, thoáng hiện ra như một giải pháp mà nàng nghĩ ra được. Thực ra trong toàn bộ câu truyện, Nguyễn Du ưu tư về chân tính của thân phận con người tại thế, và kiếp hay nghiệp làm người không gì hơn là cuộc chiến Tài-Mệnh trong mỗi con người hôm nay, và cũng là mãi mãi cho những ai là người có thân:

Trời kia bắt làm người có thân (câu 3241)

....

Đã mang lấy nghiệp vào thân (câu 3249).

 

"Nhân" là nghiệp làm người và "quả" cũng là nghiệp đó trong lối tiếp nhận của con người. Cũng như lối nói Đại-ký-ức là một sự nhớ lại, kỳ thực đó là Lời của chân tính ẩn kín trong mình được con người thoáng nhận ra.

Trời xa hay Trời làm thinh trước lời kêu "oan" của con người, thông thường được cảm nhận như là, hoặc do lỗi người (nhưng con người tự xét mình không có lỗi) hoặc do lỗi Trời vì công lý của trời bất công, hay theo ngôn ngữ của Nietzsche là do tính Trời hay báo thù (ảnh hưởng lối nói của Eschyle trong Prométhée bị trói)..., nhưng tất cả các phản ứng nầy đều đã tiền kiến một nền công lý dựa trên định luật nhân quả trong tầm hiểu biết của con người.

Ở đây Nguyễn Du đào sâu vào thảm kịch con người tại thế rốt ráo hơn so với truyện họ Hồng Bàng. Trong truyện lập quốc Họ Hồng Bàng, có sự xa cách của Lạc Long Quân và Âu Cơ, vì thế giới tại thế của Âu Cơ cách trở với Thuỷ Phủ, là chân trời xa lạ nơi Long Quân cư ngụ. Vì cách trở nên có sự lầm lạc của Âu Cơ đi về phương Bắc, nhưng khi bế tắc, nàng kêu van, thì Long Quân lại xuất hiện (Vũ Quỳnh đã không, hay chưa, khai triển bước đi kỳ lạ của Âu Cơ về lại phương Bắc, và trong hành trình lầm lạc nầy, tương quan giữa Âu Cơ và Long Quân thực sự như thế nào).

Trong Đoạn-trường Tân-thanh, Kiều gặp nạn kêu đến Trời xanh nhưng Trời vẫn xa, làm ngơ dù nàng vô tội! Đây chính là nét đặc sắc riêng của tư tưởng Nguyễn Du so với Vũ Quỳnh trước ông.

Những lời kêu van đến Trời luôn được lặp lại trong mỗi bước đường lưu lạc của Kiều sau nầy; nhưng ở đoạn nào Trời cũng xa và thinh lặng:

 

 

Trăng già đội địa làm sao?

Cầm dây chẳng lựa buộc vào tự nhiên!  (câu 687-688).

 

Cũng liều nhắm mắt đưa chân,

Mà xem con tạo xoay vần đến đâu (câu 1115-1116).

 

Hoá nhi thật có nỡ lòng,

Làm chi dày tía, vò hòng, lắm nao (câu 1129-1130).

 

Nghĩ đời mà ngán cho đời!

Tài tình chi lắm, cho trời đánh ghen! (câu 2153-2154).

 

Thế nhưng cay nghiệt là Trời tuy xa nhưng đồng thời lại thấy vướng mắc với Trời:

 

Biết thân chạy chẳng khỏi Trời

Cũng liền mặt phấn, cho rồi ngày xanh (câu 2163-2164).

 

Trời xa, nhưng không phải cách trở bởi một khoảng cách, không gian, thời gian như hai sự vật biệt lập để có thể lồng vào hai giai đoạn hay hai nơi làm xuất hiện tương quan nối kết nhân đến quả. Jean Brun đã từng gợi lên hai cảnh khác nhau về xa cách nầy: có sự xa cách tương ứng với nhận thức sự vật (séparation ontique), và có sự xa cách trong cảm thức đặc loại của hữu thể con người (séparation ontologique) [8].  Các châm ngôn có tính cách phổ biến trong các loại ngôn ngữ khác nhau cũng đã hé lộ sự phân biệt nầy: "xa mặt, cách lòng" chẳng hạn. Câu nầy nói lên sự tương hợp hai trật tự giữa "mặt" là sự vật thấy trước mắt, và "lòng" là nguồn nối kết của thế giới con người. Nhưng kỳ thực trong thực tế, không nhất thiết có sự tương hợp giữa hai cảnh vực nầy, và trái lại, nỗ lực con người càng làm cho gần "mặt" bao nhiêu thì "lòng" càng xa cách bấy nhiêu. Nguyễn Du đã mô tả thực trạng bất tương hợp nầy trong ngày hội Đạp Thanh; nơi đây có sự gần gũi làm nên đoàn lũ, nhưng người không gặp người.

Trời xa, của Nguyễn Du không nằm trong định luật nhân quả, nhưng trong cảm thức tra vấn về hữu thể con người tại thế, thuộc cõi người ta. Xa tưởng như ở trước mặt mà làm thinh, không đi vào mối tương giao mà con người có khả năng thiết lập được. Đồng thời con người tiền cảm một lối tương giao nào đó của Trời buộc mình vào, như Trời thật gần với mình, nhưng con người không có con đường nào để am tường (= Biết thân chạy chẳng khỏi Trời).

Và chính sự xuất lộ của cảm thức xa - gần nầy của chân tính đã làm xuất lộ đồng thời cảm thức về hữu hạn tính của thân phận con người tại thế, gắn liền với "khổ".

Cuộc chiến trước đây được tượng trưng qua sự chung đụng trong cuộc đời Kiều qua các cuộc gặp gỡ Đạm Tiên và với Kim Trọng, nay được chuyển qua cuộc vật lộn giữa Trời và Người, Chân tính và Hiện sinh, Tính và Tình. Như Job, hoàn cảnh gặp tai biến của Kiều vọng lên tiếng kêu oan muốn tra vấn về thực tại của chân tính, đòi buộc Trời Xanh phải đích thân phân xử.

Nhưng câu trả lời của chân tính là làm thinh như để con người có thể (vấn đề tự do) tự xoay xở.

Con đường xoay xở của Kiều là hình ảnh của lịch sử tìm mọi phương cách để "biện minh" (justification) trước sự ẩn kín của Công lý. Kiều và những ai liên hệ đến "khổ" của Kiều đều được đưa vào vận hành nầy của lịch sử con người. Song song với những nỗ lực mà Jean Brun gọi là những nỗ lực đi tìm các giải pháp (Les conquêtes de l'homme) thì cảm thức về sự xa cách hữu thể học (La séparation ontologique) đi kèm.

 

 

Cơn khát công lý xuất hiện nơi cảm thức thiếu vắng mối tương giao gần gũi Đất-Trời-Người

 

Cảm thức xa cách với Trời trong cơn tai biến tại nhà đi đôi với phán quyết phải từ bỏ quê cũ mà ra đi:

 

Đau lòng tử biệt sinh ly (câu 617)

 

Thôi con còn nói chi con

Sống nhờ đất khách, thác chôn quê người (câu 889-990)

 

Từ đây góc biển, bên trời

Nắng mưa thui thủ, quê người một thân (câu 899-990)

 

Bất cứ một giai đoạn nào trong cuộc lưu lạc của Kiều sau nầy đều có những câu nói về cảnh bơ vơ, lưu lạc trên quê người như:

 

Chung quanh những nước non người  (câu 1055)

Thương thay thân phận lạc loài  (câu 25).

Vui là vui gượng kẻo là

Ai tri âm đó mặn mà với ai? ( câu 1247-1248).

Chỉn e quê khách một mình  (câu 2021)

Bơ vơ nào đã biết đâu là nhà (câu 2034)

Rằng: Nàng muôn dặm một thân  (câu 2095)

Tức lòng cố quốc, tha hương

Đường kia, nỗi nọ, ngỗn ngang bồi hồi  (câu 245-2246).

 

Và vào cuối giai đoạn phiêu lưu nầy, Kiều nhận ra toàn thể vận hành xoay xở của nàng như sau:

Chân trời, mặt bể lênh đênh,

Nắm xương biết gửi tử sinh chốn nào?  (câu 2667-2667).

 

 

---

[1] J-W-Goethe,  Faust, đoạn "trước của thành phố.

 

[2] Xem Nietzsche , La Naissance de la tragédie.

 

[3] Tv 22, 2

[4] Xem Mt.2,16

 

[5] Ga  9, 12.

[6]  Ga  9, 3 .

[7]  Jb. V,7.

 

[8] Xem Jean Brun Les conquêtes de l'homme et la séparation ontologique, PUF, Paris, 1961.

Nỗi oan ức, nỗi khổ của phận làm người trước Công lý là cảm thức hố thẳm giữa nổ lực tìm đường cứu thoát và bến bờ của Chân lý

 

Con đường chấm dứt "khổ" bằng "diệt thân", nghĩa là chấm dứt cuộc sống làm người do tự ý muốn con người, đã được gợi lên nhiều lần như là phương thức tối hậu, nhưng liệu đây có phải là giải pháp tối hậu không?

 

• Người cha đã đề nghị giải pháp nầy:

Liều mình ông đã gieo đầu tường vôi (câu 667).

•  
• Còn Kiều thì mỗi lần đau thương, là mỗi lần toan tự vẫn:

 

Phòng khi nước đã đến chân,

      Dao nầy thì liệu với thân sau nầy  (câu 800-801).

                Sẵn dao tay áo, tức thì giở ra  (câu 982).

 

Và "chết" như trốn nợ làm người không những không phải là giải pháp hữu hiệu vì nó chỉ là một giải pháp ứng dụng cho khung trời của nhân quả, có  và không, trong trật tự của nhận thức đồ vật. Nhưng "nhân quả" theo nghĩa tượng trưng là mang nợ làm người, thì lại phải được trả bằng giá khác nữa: Âm vọng từ chân tính qua lời nói của Đạm Tiên trong giấc mơ phủ định con đường đó:

 

Rĩ rằng: Nhân qủa dở dang

Đã toan trốn nợ đoạn tràng được sao,

Số rằng nặng kiếp má đào,

Người dù muốn quyết, trời nào đã cho!

Hãy xin hết kiếp liễu bồ.

Sông Tiền Đường sẽ hẹn hò về sau" (câu 995-1000).

 

Và giải pháp còn lại là liều và buông xuôi:

 

Cũng liều nhắm mắt đưa chân,

Mà xem con Tạo xoay vần đến đâu" (câu 2163-2164).

 

Nét độc đáo của Nguyễn Du, là ngoài tự mãn và buông xuôi vô vọng, còn thấy hé lộ chân trời của niềm tin và hy vọng. Ở đây, trong con đường lưu lạc của con người tại thế, có hai đối lực chi phối tạo nên cuộc chiến:

 

Một là âm vọng của niềm tin và hy vọng:

 

Sông Tiền Đường sẽ hò hẹn về sau.

 

Và mặt kia là buông xuôi, quên lãng hoặc thách thức:

Cũng liều.... mà xem....

 

Chung đụng của hai lực nầy đẫn đến câu hỏi quyết liệt mà M. Heidegger đã dùng đến kết thúc tác phẩm chính yếu của M. Heidegger, "Hữu thể và thời gian":

 

 Có một con đường nào dẫn đưa thời gian nguyên sơ (có thể hiểu là nghiệp con người tại thế) vào nghĩa của hữu thể? Thời gian có phải tự mình khai mở ra như chân trời của hữu thể không? [1].

 

• Cuộc phiêu lưu của Lịch sử và các nổ lực giải phóng

 

"Khổ" là nghiệp con người tại thế, nghiệp đó vô căn, nếu căn được hiểu là khung bền vững của nhận thức con người đã có được để mở ra với vũ trụ thiên nhiên, đặt thần thánh, con người trong khung nhận thức nầy. Khổ vô căn, khi căn tiền kiến rằng sự xa cách với Trời Xanh, với chân tính của con người có thể xoá bỏ do tự khả năng của thân phận con người tại thế, không khác gì khả năng đúc con bò vàng để tôn vinh đó là Thiên Chúa.

Tai nạn đến cho gia đình Kiều và cho Kiều là tượng trưng của một khắc khoải tư tưởng, như một cú sét bên tai làm con người đi vào cơn "khủng hoảng" hé lộ âm vọng của lời tra vấn về thân phận của mình tại thế. Tất Đạt Đa đã chứng nghiệm cơn khủng hoảng nầy khi bước chân ra khỏi thành, còn Abram trong sách Sáng Thế choáng váng trước âm vọng từ trời cao buộc mình lìa quê cũ để lên đường làm người lữ hành trên đất khách.

Thời gian-không gian riêng dành cho phận làm người là cuộc hành trình nơi xứ lạ, được gọi là lịch sử. Sử tính là cuộc chiến của Tài và Mệnh, của hai đối lực chân tính và mê lầm, nhưng hai đối lực nầy, chân và giả, không phải ở trên cùng một trật tự đối kháng của nhận thức sự vật.

 

Hegel đã từng chịu ảnh hưởng của Héraclite về cuộc chiến làm nên sức sống vũ trụ và con người. Nhưng nơi Héraclite, cuộc chiến đó một bên là Logos, nền tảng vô căn, vì Logos không phải ở trong chân trời của nhận thức các đối kháng trong thiên nhiên hay tâm lý con người, mà con người có thể khai thác; và bên kia là toàn bộ cái có-không làm nên thế giới thuộc khả năng con người tại thế. Hegel, là triết gia trong truyền thống siêu hình học Tây phương, đã hiểu cuộc chiến trong tư tưởng Héraclite như là sự xung dụng của hai yếu tố trái nghịch nhau trong cùng một trật tự, tiền kiến rằng bên trên cuộc chiến nầy chân tính đã mở tung ra như vòng tròn của Parménide làm nền vững chắc cho mọi vận hành bên trong. Vòng tròn đó đã trao cho con người như một sự hiển nhiên, một "a priori" tiên thiên hữu thể học không còn phải ưu tư hay bàn cãi nữa. Trong lịch sử văn học Tây phương, Hegel, là triết gia đã có công xướng xuất đề tài về lịch sử và vận hành của nó như một biện chứng giữa tinh thần và vật chất, không khác lối suy diễn thông thường về Kinh Dịch Trung Hoa về bản chất vũ trụ và cuộc sống con người như là sự kết hợp và xung dụng giữa hai thành tố âm-dưong (theo một lối hiểu kỳ lạ về âm-dương làm như văn hoá Trung Hoa và đặc biệt là tư tưởng Nho-Lão dừng lại trong nỗ lực khai phá nhận thức khoa học thiên nhiên, đồng hoá cõi người ta với thế giới cây cỏ!). Sử tính theo lối hiểu của Hégel là năng lực của Tài, có khả năng chuyền đổi Sử tính căn nguyên[2], tức là cuộc chiến Tài và Mệnh, thành những nố thắt gỡ trong khung trời mà nó tạo ra. Khả năng chuyển đổi đó được gọi là nghiệp chướng, Karma, có đầy năng lực nhưng là năng lực làm quên chân tính. Giả hay quên hàm ngụ thật và nhớ, cũng sử dụng các năng lực thật và nhớ nầy, nhưng quay ngược lại mối tương quan. Tương quan của thật và nhớ là nối kết Ai với ai, hàm ngụ "khổ" vì thân phận con người gắn liền với xa cách như phần trước đã trình bày. Tương quan của giả và quên là sự mở ra để lập tương quan nhưng đồng thời đánh mất tương quan thật. Phật gọi là khả năng biến "khổ" thành "dục", nghĩa là muốn dùng việc mở ra, nhưng đồng thời và trước đó muốn thu lại tất cả mọi sự trong một tổng hợp xây dựng nên cái Tôi đơn độc của mình. Kant gọi cái tôi tổng hợp nầy là Tôi tiên nghiệm, nghĩa là luôn mở ra để nhận thức, nhưng đồng thời tiên kiến sẽ lớn lên cái tôi đó qua các kiến thức thu thái được. Tinh thần trong tư tưởng của Hégel mở ra với vật chất qua các cuộc xung đột và tổng hợp, để kỳ cùng Tinh thần đó hoàn thành mình do mình và cho mình.

 

Sử tính căn nguyên hé lộ trong tư tưởng Nguyễn Du là cuộc chiến, một bên là toàn bộ mở ra của Tài hay lịch sử theo nghĩa Hegel, và bên kia là Mệnh một âm hưởng âm thầm của chân tính xa cách, nhưng rất gần, phủ định toàn bộ thế giới của chữ Tài.

 

-     Tại nhà, Họ Chung, vì từ tâm đã đề xuất một giải pháp lo lót để tạm gỡ rối. Nhưng kết quả là đưa Kiều vào tay Mã Giám Sinh.

-    Mưu trí giả dối của Sở Khanh làm cho Kiều tưởng đó hẳn là một con đường thoát, nhưng kết quả là tạo thêm duyên cớ để Kiều sa chân vào "làng chơi".

-    Thúc Sinh, người yêu "hoa" đã tìm cách chuộc Kiều, nhưng đưa Kiều vào cảnh khổ nơi nhà Hoạn Thư.

-    Nỗi lòng trắc ẩn của mụ Quản gia tại nhà Hoạn Thư cũng chỉ tạm an ủi Kiều trong chốc lát.

• Ý Hoạn Thư muốn đưa Kiều vào Cửa Không, kinh kệ, xuất gia với tên Trạc Tuyền:

 

Đưa nàng đến trước Phật đường,

       Tam qui, ngũ giới, cho nàng xuất gia... (câu 1919-1920).

 

Nhưng kinh kệ, hình thức tôn giáo bên ngoài không phải con đường giải thoát.

 

-    Giác Duyên xuất lộ lần đầu "Chiêu ẩn am" cũng chỉ cho Kiều ẩn núp tị nạn một thời gian ngắn. Kiều không thoát nạn lần nầy, vì vướng phải mấy "chuông vàng, khánh bạc" Kiều mang theo trong người để chạy nạn. Một mặt nàng dựa vào tài vật bên ngoài để mong sống còn, mặt khác lòng nàng chưa thành, muốn qua con đường dối trá để tìm chân tính:

 

    Lạ lùng, nàng hãy tìm đường nói quanh (câu 2042).

 

Nói cách khác, dầu có bàn tay cứu độ, con người còn ở trong vòng vi của "Tài" thì "không ai gỡ mối tơ mành cho xong". Và Kiều lại phải rơi vào tay Bạc Bà.

 

• Từ Hải, họ tên đó, là hiện tượng của giải pháp phổ quát dựa trên sức lực của hành động con người:

 

Râu hùm, hàm én, mày ngài  (đẹp)

Vai năm tấc rộng, thân mười thước cao  (mạnh).

Đường đường một đấng anh hào (oai hùng),

Côn quyền hơn sức, lược thao gồm tài  (tài ba).

Đội trời, đạp đất, ở đời  (tự do)

Giang hồ quen thói vẫy vùng (bao khắp vũ trụ)

Gươm đàn nửa gánh, non sông một chèo (quyền uy trên con người), (câu 2167-2174)...

 

Nói tóm đây là hình ảnh tượng trưng của con người có tất cả mọi cái. Kiều tưởng chừng đây là con đường thoát, nhưng đến đây, chính nàng là nguyên nhân làm chết con người đó.

 

Khóc rằng trí dũng có thừa,

           Bởi nghe lời thiếp, đến cơ hội nầy ! (câu 2529-2530).

 

Nói cách khác hình ảnh tượng trưng Từ Hải diễn tả nội dung rốt ráo của chữ Tài [3], con người đã vận dụng hết tâm lực để tìm cách thoát khỏi cái khổ của thân phận tại thế của mình. Cái chết của Từ Hải, trong ý nghĩa tượng trưng nầy, do chính Kiều có nghĩa rằng thế giới giả tạo trở lại với sự giả tạo của mình, tương tự như lối nói của sách Sáng thế trong Cựu ước:

 

Vì người là đất bụi

và người sẽ trở lại với bụi đất (St. 3,19).

 

Mặt nào trông thấy nhau đây?

  Thà liều sống chết một ngày với nhau

                                                      (ĐTTT câu 2529-2530)

 

Kỳ cùng cái chết của Tứ Hải gắn liền với con đường tự vẫn của Kiều trên sôngTiền Đường. Đến bước đường cùng và nhận thức được đó là đường cùng, bấy giờ thì chân trời của sông Tiền Đường mới xuất hiện.

 

Triều đâu nổi tiếng đùng đùng,

Hỏi ra mới biết rằng sông Tiền Đường.

Nhớ lời thần mộng rõ ràng,

Nầy thôi hết kiếp đoạn trường là đây!

(câu 2619-2622).

 

"Lời thần mộng rõ ràng" khi bước đường trước mắt hết lối, bấy giờ tiếng của chân tính ẩn dấu được cảm nhận trọn nghĩa của nó, tiếng đó là "không phải", phủ định tất cả một cách rất rốt ráo; tất cả những dự phóng mở ra của Tài trong thế giới cái gì không phải là chân tính của con người: tất cả mọi sự vật, thần thánh, con người được Tài thiết định đều không ở trong chân tính của chúng.

Tự vẫn của Kiều trên sông Tiền Đường không ở trong khung cảnh của Tài, như bất cứ một giải pháp tự vẫn nào trước đây: của cha Kiều hay của chính Kiều. Cái chết lần nầy nằm trong một cảnh giới của ngôn ngữ tượng trưng, như câu nói của thánh Phanxicô thành Assisi: "Chính lúc chết đi, là khi vui sống muôn đời" [4]. Cái chết của diệt "ngã" trong ngôn ngữ nhà Phật, có nghĩa là sự chiến thắng của Sự sống mới đưa con người từ khung trời đóng kín, thế giới của Karma, của chấp ngã, để các mối tương giao chân thật của cõi người ta được linh hoạt.

Chữ hữu tình trong thế tương tranh giữa hai đối lực khác nhau giữa Tài và Mệnh, nay là Giác duyên, một sự hiểu biết đến một cách bất ngờ, một cuộc gặp gỡ không phải trong khuôn khổ của tiền kiến do tự con người, nhưng đến từ chân tính ẩn dấu.           

Giác Duyên ấy không phải đến giờ phút nầy mới xuất hiện; nhưng những lần trước, vì còn nặng lòng với chữ Tài mà Kiều không nhận ra, và sự cứu độ không thực hiện nơi nàng. Trong cơn lưu lạc, lời của Giác Duyên vẫn dội bên tài nàng, như lời chối từ cảnh an bình, vui tươi của thực tại, "nơi đây thuộc về tôi" [5], đồng thời nói "tiên tri" về một kỳ hội họp tương lai với sư Tam Hợp.

 

Gặp sư Tam hợp, vốn là tiên tri,

Báo cho hội họp chi kỳ  (câu 2406-2407).

 

Tiên tri, tiền định (câu 2409) được nhắc đến đây lời hứa từ Giác Duyên hay niềm tin, sự trông đợi luôn ở trong con người như một dấu ấn, bất chấp sự lãng quên chân tính do năng lực của Tài. Tiên tri ở đây không có nghĩa bói toán, tiên đoán một sự kiện nào đó xảy ra trong tương lai của thời gian, không gian bên ngoài, liên quan đến nhận thức vận hành của thế giới sự vật. "Tiên tri" là lối nói như trực giác phát xuất từ "Đại-ký-ức" tức là sự nhắc nhở con người quay lại với chân tính của mình, lời nhắc nhở đó "tiền định" tức là có trước hoặc nói cách khác là từ chối tự căn những dự tính của Tài. Chữ tiên tri gợi lên hình ảnh những nhân vật trong Cựu ước của Do Thái giáo, thường chỉ được hiểu là tiên đoán một sự kiện xảy ra, nhưng ý nghĩa thực của nó là người được Thiên Chúa sai đến để nói Lời của Ngài, nhắc con người quay tìm lại chân tính của mình.

 

Và Giác Duyên tiên tri về Tam Hợp (vốn là tiên tri) gợi lại niềm tin và chờ đợi cái gì?

 

Tam hợp sẽ cho hay Kiều sẽ chết đi và được cứu vớt do Giác Duyên. Tam Hợp, nguyên tự nầy gợi lên chữ sum họp, hay tương giao gặp gỡ (hợp) và gặp gỡ ba (Tam = gặp Trời, gặp Người, gặp Đất); những tương giao mở ra làm nên chân tính con người. Nhưng các tương giao đó chỉ xuất lộ khi Tài chấm dứt với cái chết của Kiều theo nghĩa tượng trưng.

 

Lịch sử như chấm dứt trong lời nhắc nhở (hay lời tiên tri nầy). Nhưng đến bao giờ Kiều mới thực sự "chết" đi con người cũ trên sông Tiền Đường, vì còn tại thế thì Tài và Mệnh vẫn còn tương tranh? Ngày nào còn con người tại thế thì lịch sử vẫn còn, nhưng trên bình diện hữu thể học hay nói cách khác là từ nỗ lực vươn lên hướng về "Tâm", mỗi giây phút là một cuộc chiến chết đi - sống lại.

 

 

• Chân trời của niềm hy vọng

      Thời chung mãn

 

Đoạn-Trương Tân-Thanh dành một chương khá dài (từ câu 2737-3240) để nói đến tiến trình đoàn tụ của Kiều và các người thân trong gia đình, đặc biệt là gần gũi lại với Kim Trọng.

 

Lối trình bày nầy chúng ta cũng gặp trong Đạo-Đức-kinh hoặc trong những đoạn Thánh kinh Do Thái giáo gợi lên cảnh chung mãn của nhân loại:

 

Đi ra cái sống, đi vào cái chết...

Ai biết cái đạo nhiếp sinh đó

Đi đường không gặp thú dữ

Vào trận không bị đao thương

Tê không chỗ đâm

Cọp không chỗ vấu

Đao không chỗ phạm [6].

 

hoặc:

 

Kẻ sống sức mạnh của Đạo

Như con trẻ còn thơ

Đội tùy không cắn,

Thú dữ không ăn

Ác điểu không xớt.   [7]

 

Vì tội lỗi xưa Ta sẽ quên và mặt ta không nhìn đến,

Vì Ta sẽ tạo một trời mới và một đất mới

Và người ta không còn nhớ đến quá khứ nữa,

Không để tâm đến nó nữa...

Chó sói và chiên con sẽ gặm cỏ chung

Sư tử sẽ ăn rơm như bò và rắn sẽ ăn đất bụi  [8]

 

Ở phần đầu đoạn nầy tác giả Đoạn Trường Tân Thanh mở ra một chân trời mới:

 

Nạn xưa, trút sạch làu làu  (câu 2737)

 

Trút sạch nạn xưa, khi chết đi toàn bộ con người cũ của Tài.

Ai có thể làm cho con người cũ của Kiều chết đi? Ai có thể ra tay cứu độ đưa nàng Kiều đó vào chân trời mới?

Ở đây Đoạn Trường Tân Thanh làm nổi bật hai yếu tố kết hợp với nhau để sự cứu độ được thực hiện.

Theo lời của Sư Tam Hợp giải thích thì:

 

Sư rằng: "Phúc hoạ đạo trời,

Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra.

Có trời mà cũng tại ta.

       Tu là cõi phúc tình là giây oan"

       (câu 2655-2658).

 

Phúc, họa nghĩa là những sự kiện xảy ra khác nhau tùy cách đánh giá của con người là phúc hay hoạ, nhưng mọi sự xảy ra là việc của Trời.

Cỗi nguồn ở lòng người: chân tính dù ẩn dấu, được hay mất, lệ thuộc vào trách nhiệm con người có thể đón nhận như là một hồng ân hay từ khước: con đường tu hoặc có thể mãi sai lạc.

Câu tiếp cũng nói đến trách nhiệm con người. Câu nầy ở trong một trật tự khác với câu nói của Kim Trọng trước đây: "Xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều". Kim Trọng nói theo nội dung cầu may dựa vào kinh nghiệm thường nghiệm, tiên kiến Trời là bộ máy mù quáng quay theo định luật nhân quả, còn nhân định là dự kiến phát xuất từ ý muốn con người. Ta sẽ chỉ thấy được sự khác biệt rõ hơn trong đoạn tiếp.

Tu theo nghĩa ở đây không phải đi vào chùa, mặc áo cà sa (Kiều đã thất bại trong việc tìm kiếm nầy), nhưng nghĩa thực của nó là gìn giữ chân tính của mình. Đó là trách nhiệm của con người, chứ không phải tu là tìm một giải pháp thoát nạn theo ý mình.

Vì thế con đường trở lại chân tính gọi là phúc. Và tình ở đây theo nghĩa là Tài, không phải là sức cảm nhận hay hướng về một ai trong chân tính của người đó.

Ở một đoạn khác, lời của bà Tam Hợp đạo cô, lại nói rõ hơn:

Thủa công đức ấy ai bằng?

            Túc khiên đã rửa lâng lâng sạch rồi (câu 2687-2688).

 

Trong cuộc chiến của Tài - Mệnh, Kiều chông chênh có khi như buông xuôi theo Tài, có lúc biết lắng nghe lời Mệnh. Nhưng trong hoàn cảnh tại thế, mức độ đó đã là một công đức, dù nhìn từ yêu sách tuyệt đối thì không có nghĩa gì. Hàm ngụ nơi đây như có lòng Từ Tâm của trời. Nhưng kỳ cùng câu cuối của Đạo cô Tam Hợp lại mở ra một phán quyết có tính cách dứt khoát phát xuất từ trực giác của niềm tin và hy vọng:

 

   Duyên ta mà cũng phúc Trời chi không! (câu 2694).

 

Cứu độ là duyên đến cho ta và cũng phải hiểu là phúc từ Trời. Nhưng muốn phúc đó đến Giác Duyên phải ra tay thả bè; con người cần cả người khác tiếp tay để hoàn thành việc của Trời thực hiện cho mình:

 

Giác Duyên dù nhớ nghĩa nhau

       Tiền đường thả một bè lau rước người  (câu 2691-2692).

 

Martin Heidegger trong tác phẩm chính "Hữu thể và thời gian", đã chấm dứt đoạn đường tư tưởng của mình nơi lời tra vấn sự hiện hữu hay không của con đường dẫn thân phận con người tại thế (hay thời gian nguyên thuỷ) đến nghĩa của hữu thể (hay Chân tính). Và tiếp đó, trong câu cuối tác phẩm nầy, lại mở ra một tâm thức khắc khoải có tính cách nền tảng, trường kỳ của tư tưởng: Thời gian nói chung có phải là chốn Chân tính mở ra cho con người hay không? Câu hỏi nầy không phải là sự nghi ngờ, dè dặt cần thiết, một tiến trình chuẩn bị để đi vào sự xác quyết không dè dặt về nền tảng của Chân tính trong khả năng của "tôi suy tư" làm khởi điểm mở ra vận hành nhận thức các sự vật trong hệ thống triết học Descartes, vị thầy của Thời đại tân kỳ đi kèm với các nền nhân bản đang phổ biến. Câu hỏi của Heidegger ở cuối tác phẩm của mình có thể ví như nỗi khắc khoải của Kiều khi Từ Hải đã chết do chính nàng: "Tôi khao khát chân tính, nhưng thân phận tại thế của tôi trong lịch sử đã đến cùng đường, có chăng con đường nào khác đưa thân phận tại thế nầy đến với chân tính?"

 

Đoạn-Trường Tân-thanh mở ra chân trời của niềm hy vọng: Chân trời đó không phải một cõi khác theo nghĩa của hiện hữu sự vật (ordre ontique), nhưng một cõi khác trong các mối tương quan  làm nên chân tính con người (ordre ontologique). Cõi mới nầy là các mối tương quan tìm lại chân tính mình làm phát sinh một niềm vui mới. Cũng Kim Trọng, cũng Kiều, cũng bản đàn Kiều vổ, nhưng, Kim Trọng xưa xuất hiện với nhạc vàng và niềm vui không phát ra từ chân tính, nay chàng xuất hiện trong chân trời mới được nhìn từ Tâm của chàng:

 

Chàng rằng: Phổ ấy tay nào?

Xưa sao sầu thảm, nay sao vui vầy?

Tẻ vui bởi tại lòng nầy,

           Hay là khổ tận, đến ngày cam lai? (câu 3207-3210).

 

Nên Thiên-đàng, Niết-bàn không phải nơi nào sau, trên hay dưới theo trật tự của sự vật, nhưng là tương quan chân thật giữa người với người, giữa người với Trời, giữa người với thế giới chung quanh, trong cuộc sống thường nhật của mình.

Nhưng tương quan chân thật đó mãi vẫn còn là cõi chung mãn của niềm hy vọng trước những nguy cơ của Tài  và Mệnh đang tương tranh trong thân phận con người tại thế; và câu hỏi rốt ráo hàm ngụ ở đây là: Duyên nào nữa cho phép tôi vĩnh viễn chết đi con người cũ để vĩnh viễn cư ngụ trong nhà chân tính, quê  thật của con người tôi?

 

 

 

---

[1] Martin Heidegger, Être et Temps, trad François Vezin,  Ed Gallimard, Paris, 1986, tr. 506

[2] Theo lối nói của Heidegger là thời gian căn nguyên.

[3] Sự xuất hiện của một Hồ Tôn Hiến trong nguyên bản, cũng như trong Đoạn Trường Tân Thanh dấy lên nhiều lời phê bình khá gay gắt về giá trị liên tục của toàn câu truyện. Cả hai tác giả nêu lên hình ảnh bá đạo, giả hình của khung cảnh xã hội-chính trị: quan trên trí tá, vô tâm, quan dưới ngu si, hèn nhát...một mặt như phản ảnh nỗi chán chê của hai tác giả đối với xã hội đương thời; nhưng mặt khác cũng gợi lên khung cảnh văn hoá chết chìm, ngủ yên trong những hình thức hay cơ cấu xã hội bên ngoài. Phải chăng đây cũng là tâm thức của con người ngày nay đối với các cơ chế và quyền hành xã hội, tiêu biểu cho nét giả tạo của cõi nhân sinh? Nhưng có biện minh như thế nào, thì cốt lõi câu truyện xét về mặt nhất quán của chủ đề có thể chấm dứt phần lưu lạc của Kiều nơi cái chết của Từ Hải.

 

 

[4] Kinh Hoà-bình.

 

[5] Xem câu 2397-2416 cuộc đối thoại giữa Giác duyên và Kiều sau khi Kiều được báo về  các mối oan nghiệt trước đó.

 

[6]  Đạo Đức Kinh, chương 50.

[7]  sđd. chương 55.

[8]  ISAIA,  65, 12; 16; 17; 25

 

Trời và Người, Thiện-căn và Tâm

 

Phần tổng luận chỉ có 14 câu: từ câu 3241 đến 3254, và được chia làm hai đoạn chính:

 

• Đoạn đầu: 12 câu (từ câu 3241-3252). Bắt đầu bằng chữ "Ngẫm", đoạn nầy đã trả lời cho từng nội dung được nêu lên trong sáu câu đầu ở phần dẫn nhập. Về nội dung, nó trùng hợp với những tư tưởng đã được Đạo Cô Tam hợp giải thích cho Giác duyên về lý do có sự xung khắc Tài-Mệnh trong cuộc đời của Kiều (xem từ câu 2651-2649). Cái khác ở đây là Nguyễn Du minh nhiên chuyển nhân vật Kiều vào thân phận con người tại thế của bất cứ ai, đồng thời hệ thống hoá tư tưởng cho có mạch lạc.

 

• Đoạn hai: chỉ có 2 câu (3253-3254): Đoạn nầy thường được xem là giả tạo, và đôi lúc còn bị đánh giá là hai câu làm hỏng toàn bộ tác phẩm vốn được xem là nét tinh hoa của văn chương Việt Nam. Kỳ thực, chúng ta sẽ thấy, nhờ hai câu nầy, Nguyễn Du đã đẩy phần tinh hoa tư tưởng của ông đến mức cao độ. Ông rút tỉa bài học của toàn bộ tư tưởng đã được triển khai để áp dụng vào việc đánh giá nỗ lực sáng tác của mình, đồng thời khai lộ cho thấy khoảng cách không thể lấp đầy giữa bất cứ Tài nào của con người với Chân tính nơi Thiện-căn  tại Tâm.

 

 

• Ngẫm hay muôn sự tại Trời

 

Câu đầu phần Tổng luận nầy rõ rệt là câu trả lời cho câu cuối (câu 6) phần dẫn nhập:

 

Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen

 

Câu cuối phần dẫn nhập ấy hàm ngụ đoạn đường cuối hay phần kết luận của con đường đi tìm, đồng thời nó cũng là một câu hỏi: Phải chăng trời xanh quen thói má hồng đánh ghen?

 

Cuộc chiến Tài-Mệnh, nếu chỉ xem như hai lực đối kháng như có với không, ngày và đêm cùng ở trong một trật tự hay khung trời của nhận thức sự vật, thì phải được xem câu "Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen" như là một kết luận có tính cách khẳng định.

 

Trời được gọi tên là Mệnh và Tài là má hồng, hay cũng có thể hiểu Trời là Định mệnh tất yếu và mù quáng kẻ thù của tự do con người. Nhưng nếu đây là một khẳng định, thì Truyện Kiều đã không có những can thiệp bất ngờ của Đạm Tiên, Giác Duyên, Tam hợp Đạo cô và duyên cứu độ.

Chính trong câu khẳng định nầy của con đường đi tìm đã hàm ngụ sự phủ định của Mệnh, dấy lên niềm tin, niềm hy vọng có một câu trả lời khác, và chuyển phán quyết ấy vào lời tra vấn về chân tính.

 

Phản tỉnh khác với tổng hợp

 

Ngẫm : Sau đoạn kết Truyện Kiều mô tả cảnh Giác Duyên cứu Kiều và khung cảnh đoàn tụ, Nguyễn Du mới khởi đầu phần Tổng luận bằng chữ "".

Ngẫm theo lối nói của triết học là phản tỉnh (réflexion), tức là sự quay lại. Trong truyện Đoạn Trường Tân Thanh, ta có thể nói đây là sự trở về lại nhà mình của Kiều. Nhưng trong phân tích về Truyện Kiều, ta đã thấy tai tương không phải đâu xa mà phát xuất từ căn nhà cũ ấy. Như thế việc quay lại không phải là trở lui thuở ấu thơ thuộc không gian, thời gian như  J. J Rousseau nghĩ, hay trở về cái không là gì cả trước khi con người xuất hiện, đi ngược lại cái có mở ra trước mắt.

Ngẫm là phản tỉnh theo đúng nghĩa ở đây là tỉnh ngộ, tức là gặp được và thấy chân trời hay mối tương quan mới mà trước đây không hề thấy, mặc dù đã có trông chờ hàm ngụ nơi câu hỏi phần cuối đoạn đường đi tìm. Như vậy phản tỉnh hay ngẫm là phần cốt lõi của tư tưởng. Không phải chỉ là tìm, mà còn gặp.

 

Phản tỉnh như thế có khác gì với tư tưởng tổng hợp của triết học truyền thống?

 

Tổng hợp trong tư tưởng triết học truyền thống là đoạn kết của một chuỗi vận hành suy tư liên tục, thường được gọi là phần tổng hợp cuối cùng dựa vào sự nối kết các yếu tố khác trong luận chứng. Kant thì cho rằng tổng hợp cuối nầy đưa đến sự đồng nhất hoá của các hành vi nhận thức vào ngã tiên nghiệm. Còn Hegel thì cho rằng tổng hợp cuối cùng là sự hoàn thành của tinh thần sau một vận hành biện chứng của các thành tố đối nghịch.

Nơi chữ Ngẫm của Đoạn Trường Tân Thanh, trái lại Ngẫm  theo nghĩa phản tỉnh là tình trạng bể tung của cái thế giới cũ của vận hành lưu lạc trước đây, để thấy được một tương quan mới. Chân trời cũ được chiếu sáng bởi tương quan mới nầy, chứ không phải nó là sự tổng hợp những thành tố kết dệt nên ngôi nhà suy tư liên tục.

Câu truyện của Tất Đạt Đa cho ta thấy rõ hơn con đường tư duy của Nguyễn Du. Chính khi ngộ tức là gặp bấy giờ mới thấy rõ tại sao con đường tìm kiếm chân lý qua con đường khổ hạnh trước đây lại phải bế tắc.

 

Và phản tỉnh là thấy hay gặp, nhưng gặp cái gì?

 

Nguyễn Du phát biểu liên tiếp sau chữ Ngẫm:

 

Muôn sự tại trời

 

Chữ muôn sự đó được diễn giải thêm trong các câu tiếp:

Trời kia đã bắt làm người có thân

Bắt phong trần phải phong trần

Cho thanh cao mới được phần thanh cao

Có đâu thiên vị người nào

            Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai" (câu 3242-3246).

 

Trước hết ta thấy câu trả lời không nằm trong lối đối chất hàng ngang với câu hỏi đặt ra.

Không nói đến Trời ghen hay không ghen, cũng không nói đến tại sao trời xanh và má hồng phải xung khắc...

Nhưng với một nội dung hoàn toàn khác, mới, soi dọi tận căn, không phải chỉ rõ sự sai trái của cách đặt vấn đề cũ, mà còn mở ra một tương quan sâu-rộng hơn, đáp ứng không phải vừa tâm sự chờ đợi của thắc mắc dấy lên từ khả năng đặt vấn đề của con người, mà dư tràn ước vọng ấy.

Cả toàn bộ thân phận con người tại thế đã được trời với tay để có tương quan.

Và từ tương quan nầy qua các câu 3241 đến câu 3246, Nguyễn Du hé lộ những nét căn bản, với lối dùng chữ riêng của mình:

 

 

Tương quan tại Trời,

nhưng cần Người để hoàn thành

 

Qua toàn bộ Đoạn-trường Tân-thanh, chúng ta thấy chưa  hay đúng hơn là không có một chỗ nào Nguyễn Du dừng lại để mô tả con người hay Trời dựa trên khuôn (hay là phạm trù) bản chất, trả lời cho câu hỏi cái gì, như một hiện hữu đứng riêng, trụ một mình. Chúng ta không thấy có lối nói như con người là xác hồn, hay Trời là Đấng tự hữu, vô chất, vô hình... Mỗi nhân vật, mỗi đề tài như Tài, Mệnh, duyên, khổ...đều là một tượng trưng cho sự linh hoạt của một thứ tương quan. Nói theo lối phân tích ngữ vựng, đây là một động từ.

Hẳn nhiên từ đầu cho đến cuối, tương quan nêu lên rõ rệt là tương quan Trời với Người, nhưng ở đây không nêu lên vấn đề thắc mắc về hiện hữu có hay không. Trời hàm ngụ là lối cư xử của Trời với Người, và má hồng là lối diễn tả một lối cư xử của Người với Trời.

 

Trong phần Dẫn Nhập, các lối cư xử đó hàm ngụ những mối tương quan như thế nào?

 

Trong câu hỏi dấy lên từ cuộc chiến đang xảy ra trước mắt, tương quan không những phát xuất từ nỗi đau của tác giả, mà hàm ngụ lời nói chung của ai mang kiếp con người. Con người đã nhận ra hai mối tương quan khác nhau và khó lòng dung hợp.

Qua chữ Tài, con người tự mình mở ra tương quan và buộc trời phải đồng hoá với mút đầu kia như một đối vật do tự mình nghĩ ra. Khi xem ra hanh thông thì gọi trời là Đấng ban phúc, Trời gần; khi gặp tai ương thì trời là Con tạo, Hoá nhi, Trời già, Trời xa, Định mệnh ác nghiệt...Nhưng chỉ khi gặp trở ngại, thì bấy giờ con người mới ở vào một trạng thái kỳ dị, như nghe được một cái gì khác lạ.Chúng ta đã phân tích rằng câu "Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen" vừa là câu kết của Tài, như lối mở ra của người, nhưng đồng thời lại hàm ngụ một câu thắc mắc, chờ đợi một câu trả lời của đâu đó, hé lộ trong lời chối từ "không phải".

Như thế ở phần dẫn nhập, tác giả đã cho thấy có một tương giao phát xuất từ con người theo nguyên tắc nhân quả biến dạng thành nhiều hình thức đối chiếu:

- hễ có tài thì mệnh  xuất hiện

- hễ tài được thì mệnh ghen

Xem ra như đã có hai mối tương giao khác nhau, nhưng kỳ thực cả hai chìm vào một trò chơi chung trong định luật tương giao phổ quát do con người tự thiết định: tương giao dựa trên nguyên tắc đồng nhất và hệ luận là nguyên tắc nhân quả. Biện chứng của Hegel và Chữ Tài của Nguyễn Du trong giai đoạn nầy có điều tương hợp: Tài của Nguyễn Du là khả năng tự mở ra, và tự tạo ra đối tượng trước mắt là Trời, như một sản phẩm của ý minh, để có tương quan đi ra. Không khác gì Tinh-thần của Hegel tự tống mình ra trong vật chất để có sự hoàn thành (= devenir) hay thể hiện sự sống.

Hegel không hề thấy còn có câu hỏi nào dấy lên từ mối xung khắc nầy, vì tiền kiến hữu thể học dựa trên nguyên tắc đồng nhất đã chận lối; nên tiếp tục đi tới, qua nhiều tổng hợp cuối cùng là sự biến hoá của một ngã tinh thần cô đơn.

Nguyễn Du trái lại, trong cuộc xung khắc giữa hai lực phát xuất từ dự phóng của Tài, thì giật mình đặt lại câu hỏi chờ đợi một câu trả lời từ bên kia bờ của Tài.

Trong phần Truyện Kiều, ta chứng kiến đồng thời vừa là sự chung đụng của hai đối lực Trời-Người, khi xa khi gần tùy hoàn cảnh, trong khung mở ra của Tài; vừa là cuộc vật lộn đến chí tử giữa từng đợt mở ra của Tài với bên kia là lời chối từ của Mệnh và sự can thiệp của duyên từ trời.

Đến giai đoạn kết, Đạo cô Tam hợp người tiên tri, mới khai mở ý nghĩa của toàn bộ cuộc tranh chấp nầy trong bốn câu:

 

Sư rằng: "Phúc họa đạo trời,

Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra.

Có trời mà cũng tại ta

Tu là cõi phúc tình là dây oan"  (câu 2655-2658).

 

Các câu nầy có khác gì với các câu đầu phần tổng luận là "ngẫm hay muôn sự tại trời" hay không?

 

Nếu nhìn chữ cỗi nguồn đi với chữ lòng người, và chữ tại tiếp theo là chữ ta, ta thấy dường như có một trật tự nhân quả đảo ngược giữa đôi bên; kỳ thực trong các mối của tương quan được nêu lên trong hai nơi nầy, ta sẽ thấy nội dung không có gì khác nhau.

Thứ nhất, tương quan nay không còn là sự xung khắc giữa hai đối lực Trời-Người như hai vật thể, nhưng là tương quan trong chân tính thuộc cõi người ta. Vì đồng thuận nên đôi bên đều là nguyên nhân và cũng là hậu quả để mối tương quan thật sự được hình thành và linh hoạt. Nhân quả là lối nói tạm thời, như là một điều kiện tiên quyết để có tương quan, chứ không dựa trên nguyên tắc nhân quả phát xuất từ nguyên tắc đồng nhất. Chẳng hạn, lấy khung trời của tương quan yêu thương để thấy rõ hơn: Yêu là một tương quan của anh A chị B không thể nói mình là nhân hay kẻ kia là quả. Nó thuộc một trật tự khác với lối nhận thức và khung trời nhận thức sự vật.

Khi nói "cỗi nguồn ở tại lòng người mà ra" hoặc chữ tại ta, đấy là câu nói từ phía bên kia, từ lời tiên tri hay kẻ chuyển lời của Trời. Và để nhắc nhở người về trách nhiệm của mình, thì Đạo cô Tam hợp lại nói đến điều kiện tiên quyết cũng là phần của người (= tại người).

Còn ở phần tổng luận, con người tỉnh ngộ, từ chân trời cũ nay đã chứng thực con đường mới mở ra cho mình, bấy giờ thú nhận điều kiện tiên quyết phải có phần của Trời thì tương quan mới ở trong chân tính của nó (= tại Trời).

 

Nếu cả hai nơi nầy, tác giả không chủ tâm nêu lên Trời như Đấng Tạo dựng dựa trên nguyên tắc nhân quả để suy tư, sự kiện đó cũng không liên quan gì đến sự xác quyết tư tưởng Nguyễn Du hữu thần hay vô thần cả.

Dù có những đoạn diễn tả sự tha hoá ý niệm về tương quan với Thần do Tài, nhưng chữ "trời" được nhắc đến cách nầy hay cách khác trong mỗi đoạn [1]  cho thấy việc nhìn nhận có thần, có trời đã là điều hiển nhiên như việc nhìn nhận có người, có đất. Và Trời, Người, Đất đó đều được Nguyễn Du đưa vào trong mối tương giao với con người tại thế. Nhưng ở đây vấn đề là mối tương giao ấy, vốn được trực giác là chân tính của con người, thì liệu Thần, Người hay Đất trong cuộc sống của thân phận con người tại thế nầy, có thật sự ở trong chân tính của chúng không? Hay nói cách khác Thượng đế sáng tạo có nguy cơ nằm trong khuôn khổ của định luật nhân quả của Tài không? Và con người có thể dừng lại đây để thiết định được tương quan của chân tính con người tại thế chưa? Và khi hé thấy dấu tích của Trời hay lời phủ định toàn bộ thế giới của Tài, Trời kia xuất lộ như một động từ phủ định (= vô), thì chữ "vô" nầy có thể được lồng vào nội dung của phán quyết vô thần hay hữu thần theo lối nói của tư tưởng triết học truyền thống dựa trên Hữu-Vô của Parménide không?

 

Điểm đặc biệt của Nguyễn Du, qua lời phát biểu của Đạo cô Tam hợp và mấy câu đầu phần tổng luận, là Trời chỉ hé lộ và chỉ được nêu lên trong khung của lời tra vấn về chân tính con người tại thế. Trời không được nhìn như một thực thể đứng riêng để có người chiêm ngắm một cách vô tri hay khách quan. Trời không bất động, cô đơn, cũng như người không phải một bản chất đứng độc lập như một "ngã nào" riêng lẻ; Trời gắn liền với tư tưởng là Trời đã ở trong một tương quan với người, và người là người đã ở trong mối tương quan với Trời.

 

Nên câu "Phúc họa tại trời" của Đạo cô Tam hợp cũng như các câu:

 

Trời kia bắt làm người có thân,

Bắt phong trần phải phong trần

Cho thanh cao mới được phần thanh cao

Có đâu thiên vị người nào

Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai

 

là nói đến yêu sách của mối tương quan đôi đường gắn bó với nhau, bất cứ nhìn từ toàn bộ "người có thân" hay nhìn từ những hoàn cảnh thăng trầm riêng lẻ của thân phận con người tại thế.

Lấy làm lạ tại sao ở đây, trong phần tổng luận, không có một lối nói khác qua những từ ngữ tích cực, lạc quan..., mà vẫn dùng lại những lối nói nhân hình hoá để nói về trời: Bắt, cho, thiên vị...Tại sao ở đây, ngôn ngữ thời chung mãn vẫn là ngôn ngữ được dùng vào thuở còn lầm lạc?

Trước hết, những từ ngữ nhân cách hoá ở phần dẫn nhập "ghét", "quen thói... đánh ghen" có những âm hưởng khác với những từ ngữ "bắt", "cho", "thiên vị" ở phần tổng luận.

Chưa kể đến đặc tính về giá trị của các chữ "ghét" và "quen thói... đánh ghen" những chữ đó diễn tả cuộc chiến của hai đối lực ở cùng một trật tự hoàn toàn đồng tính về mặt hữu thể học. Nói cách khác chúng diễn tả một cuộc đối đầu của hai đối thủ được tiền kiến như cùng một bản chất với nhau. Sự xếp hàng trời xanh đồng đẳng tính với người về mặt hữu thể học hàm ngụ rằng tài trí con người có thể am tường trước về Trời xanh để định đoạt về cuộc chiến giữa đôi bên. Tuy gọi là Trời xanh, nhưng khoảng cách xa hay gần lại hoàn toàn do ý muốn và phán đoán của tài trí con người định đoạt. Khi được một điều hay thì trời là bạn: chẳng hạn "Thông minh vốn sẵn tính trời"; khi gặp hoạn nạn, thì Trời là kẻ thù: "Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen".

Việc tôn vinh trời, hay nguyền rủa từ chối trời ở đây là phản ứng hậu thiên của một hành động làm nên một hình ảnh Trời theo ý người. Trời ở đây là sản phẩm của "Dục" hay "Tài" của "Ngã", là con bò vàng được tôn vinh làm thần thánh đã từng được nói đến trong Sách Xuất hành của Cựu ước [2] .

Ở phần Tổng luận, trước các  động từ "bắt", "cho", "thiên vị", có chữ Trời kia siêu vượt lên khả năng vươn tới của Tài-Trí con người. Nói "Trời kia" là nói đến một sự hiện hữu mà không sự hiện hữu nào con người thấy được có thể trùng hợp. Héraclite hay Lão Tử gọi một cách nghịch thường là Sự hiện diện vắng mặt (Présence absente) hay "Đạo khả đạo vô Thường Đạo" - Và Phật là kẻ đã gặp, thì lại làm thinh không nói gặp ai hay cái gì.

Hai từ ngữ "bắt" và "cho" vừa hàm ngụ toàn bộ cuộc sống lúc vui cũng như lúc buồn, vừa diễn tả một sự Hiện Hữu làm đầu mối cho tương quan tạo nên nhân tính, đồng thời lại khai mở hai đặc tính:

- Chủ động và trên trước ở đầu kia là Trời.

- Tuy tương quan muốn được thiết lập và hoàn thành còn là "tại người", nhưng người ở đây phải hiểu trong chân tính của nó. Chân tính đó phải được xây dựng trên tương quan thật, nghĩa là vượt lên "chấp ngã" là đầu mối của các tương quan giả tạo do chỉ từ ý muốn con người (= Tài).

Nếu dùng chữ  để diễn tả năng lực tạo nên tương quan, thì ý muốn của người không thể thay hay đồng hoá với ý muốn của Trời. Tương quan là hoà, nghĩa là sự gắn bó giữa hai hữu thể khác biệt, không thể thay thế cho nhau. Trái với loại tương quan giả tạo do một ý muốn duy nhất gọi là đồng, tiền kiến phát sinh ra các tổng hợp đồng đẳng hoá (identification par synthèses). Nên ở đây không đặt vấn đề nhân bản hàm ngụ sự hất cẳng Thần bản, hoặc ngược lại; nhưng là thắc mắc về chân tính con người dựa trên các mối tương quan. Và chỉ trong chân tính là tương quan, mới có thể đề cập được nội dung của tự do liên quan đến thân phận con người tại thế.

Nhưng dù có những nội dung khác biệt về cách sử dụng thuật ngữ nhân cách hoá ở hai phần dẫn nhập và tổng luận, thì chính lối dùng chữ của sinh hoạt con người để nói đến Trời vẫn là vấn đề đáng thắc mắc.

Câu trả lời có thể được giải thích qua hai nhận xét sau đây.

Trời siêu việt, theo Nguyễn Du, như đã chọn chính "con người có thân" hay thân phận con người tại thế làm nơi cư ngụ.

Nói cách khác, ưu tư của tác giả là tra vấn về sự hiện diện của Trời siêu việt ngay trong "cõi người ta, ở đây và bây giờ" chứ không phải ở một cảnh giới trước hay sau cuộc sống hiện tại.

Nếu phải dùng chữ cảnh giới, thì cảnh giới của Chân tính cũng là khung cảnh của thời gian - không gian thực tại trước mắt, nhưng cùng một thực tại trước mắt mà có thể có nhiều loại tương quan. Cũng là người đối diện với người, nhưng có những tương quan hững hờ như không có, hoặc cũng có thể gắn bó, yêu thương. Và chúng ta sẽ hiểu tại sao có câu "Thiện căn ở tại lòng ta". Nói tóm Siêu việt tính, Trời cao không có một con đường nào khác để tìm ngoài các mối tương giao kết dệt nên "cõi người ta".

Nhận xét thứ hai liên quan đến âm hưởng đặc biệt của cách dùng các từ ngữ có đặc tính nhân cách hoá đã nói ở phần trên. Tuy dùng ngôn ngữ con người để nói Trời kia, nhưng ở phần Tổng luận ta thấy dồn dập những tác động có tính cách chủ động của Trời. Sự kiện đó gợi lên yêu sách không nhân nhượng của chân tính trước những toan tính tương đối hoá dựa vào Tài trí con người. Chân tính là chân tính, không tương nhượng một lối biện minh nhất thời hay tùy hứng chiều theo hoàn cảnh và dựa vào ý muốn đơn phương nào của con người.

 

 

       b- Tài và Tâm

 

Hai câu

 

Có đâu thiên vị người nào,

Chữ tài chữ mệnh dồi dào cả hai

 

chuyển từ nền của chân tính con người tại thế đến thực tại của nó.

Câu đầu nêu lên chân tính phổ quát của thân phận con người tại thế. Câu truyện tượng trưng của Kiều, cũng như câu truyện của Job trong Cựu ước là những hình ảnh nổi bật, đã gợi lên cho ta thấy có một thảm kịch. Nhưng đi vào ý nghĩa của chính thân phận con người tại thế, thì mỗi giây phút, mỗi hoàn cảnh của bất cứ ai, vào bất cứ thời đại nào, của "cõi người ta" đều là một cuộc tương tranh Tài-Mệnh. Thân phận đó đầy nguy cơ lầm lạc, nhưng chất chứa bên trong là cuộc chiến để tìm về  hay hoàn thành, với niềm tin tưởng và hy vọng cứu độ. Ở đây không có vấn đề bi quan hay lạc quan, chủ quan hay khách quan, tiền kiến có chữ "quan" là việc đánh giá do tự tài năng con người. Đây là sự chân nhận chân tính của thân phận con người nơi kẻ phản tỉnh hay ngộ. Chính sự xuất lộ của chân tính nầy soi dọi cho ta thấy bi quan hay lạc quan là một phán đoán thiên lệch do "Tài", dựa trên một tiêu chuẩn tự con người thiết định lấy. Chúng ta đọc được sự biến thiên vô hình vạn trạng của các tiêu chuẩn nầy trong lối nói nghịch thường của Đạo Đức Kinh, hay sự đổi thay bất chừng của các giá trị diễn tiến qua từng thời đại, hay tâm thức của mỗi người.

Câu tiếp: "Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai" rõ rệt nói lên một mặt là yêu sách của tương quan chỉ được khai mở trong cuộc chiến, mặt khác là hữu hạn tính của con người tại thế.

 

Nội dung nầy cho thấy sự khác biệt rõ nét nhất về cách đặt vấn đề tư tưởng giữa Nguyễn Du và truyền thống triết học Hy lạp - Tây phương.

Tiền kiến về nguyên tắc đồng nhất lấy hữu thể cô độc tự tại, tự đủ cho mình làm nền tảng: chân lý được hiểu tôi là tôi, anh là anh, cục đá là cục đá như những cái gì không cần mở ra với ai khác và khi mở ra thì mặc nhiên cho rằng có một sự tha hoá hay mất đi sự bền vững về bản ngã của mình...Tiền kiến đó buộc tư tưởng phải được hiểu là nỗ lực tự hoàn thành trong thời gian (thời gian cũng được xem là khả năng tiên thiên có sẵn trong mình, xem Kant) để thu tóm tất cả vào ngã của mình, nói cách khác tư tưởng là tiến trình tổng hợp tiên thiên để ta làm nên ta. Càng có nhiều, càng biết nhiều thì hoàn thành được bản ngã mình nhiều hơn.

Nhưng nơi Nguyễn Du, tư tưởng được hiểu là cuộc chiến để khai mở ra với ai khác, vượt thắng ngã đồng nhất nầy để thể hiện chân tính trong tương quan.

 

Tương quan không có nghĩa là sự đổi thay hay tiếp cận trong khung thời gian - không gian để có những biến hoá thuộc lãnh vực của vật thể bên ngoài, bị chi phối bởi nguyên tắc nhân quả.

Tương quan của chân tính con người tại thế ở trong thời gian nhưng không thuộc về sự chi phối bởi định luật đổi thay của thời gian. Cái nhìn của tôi lên khuôn mặt của người đối diện có thể mở ra một tương quan gần gũi hay xa cách, mà thế giới bên ngoài không hề có một thay đổi gì khác. Và cảnh giới khác lạ với cảnh giới bên ngoài ấy đó mới thực là nét siêu việt của "cõi người ta", làm đối tượng cho tư tưởng.

Vì tiền kiến về tư tưởng nằm trong khung của nguyên tắc đồng nhất, nên được gọi là chân lý khi có những tương hợp giữa nhận thức và phán đoán của trí năng và sự vật bên ngoài. Câu nói đơn sơ đó hàm ngụ rằng trí năng đã là toàn năng để tự mình quán xuyến hết tất cả tương quan giữa hai phía; mặt khác trí năng đó cũng đã tiên liệu đối vật sẽ hoàn toàn mở ra toàn bộ chân tính của nó cho mình. Nơi đây hẳn không có Mệnh để gợi lên lời phản kháng. Lấy lại lời Nguyễn Du, thì đúng là Tài đã dồi dào trong lối tư tưởng nầy.

Nhưng, kiến thức khoa học và kỹ thuật đã đạt được những thành quả hữu hiệu, xác minh cho giá trị của lối tư duy nầy để áp dụng cho việc hiểu biết và biến cải vật chất! Vấn đề đặt ra nơi đây là sự hữu hiệu của kiến thức sự vật có phải là tư tưởng không? Nói cách khác nếu thấu suốt tất cả thế giới những cái gì, như là tài  của trí năng, thì có tiếp cận được "cõi người ta" theo lối đặt vấn đề tư tưởng của Nguyễn Du không?

Theo diễn tiến câu truyện của Kiều, tất cả không trừ một cái gì trong nỗ lực của Tài, đều bị khước từ bởi Mệnh, trên bình diện của câu tra vấn về chân tính như một tương quan.

Tài chỉ đi vào khung tư tưởng khi được lôi kéo vào tương quan của chân tính; và trong thân phận con người tại thế tương quan đó được xuất lộ trong cuộc chiến với Mệnh.

Nhưng Mệnh cũng chỉ có nghĩa khi gắn với Tài. Mệnh như lời phủ định từ phía bên kia, xuất lộ ra trong thân phận con người tại thế như ấn tích của một sự vắng mặt của chân tính nơi Tài.

Vì thế Mệnh thường được nói cách khác như thiếu vắng tự căn (khổ) mà không ai, không một cái gì trong tầm tay với của con người tại thế có thể lấp đầy được. Khổ nầy của nhà Phật, nỗi khắc khoải của tâm con người nơi Augustinô không có một vướng mắc nào với chủ trương bi quan về cuộc sống theo lời phê phán có-không, lạc quan hay bi quan của nếp tư tưởng truyền thống triết học. Khổ là sinh lực nền tảng của chân tính con người đưa con người vượt thắng "ngã chấp" của Tài để mở ra các mối tương quan. Mệnh không dồi dào vì trong thân phận tại thế, không ai thấy được Trời kia, nên cũng không ai tự mình thay Trời làm chủ chân lý.

Kỳ cùng cuộc chiến tài-mệnh không phải một câu chuyện cá biệt, nhất thời của riêng ai, nhưng gắn chặt với "con người có thân", là cuộc chiến giữa tự mãn và tin tưởng-hy vọng. Tư tưởng, văn hoá bấy giờ là lời cảnh tỉnh để nhắc con người và xã hội bất cứ lúc nào, trong hoàn cảnh nào về sự hiện hữu của cuộc chiến nầy trong những bước đường lưu lạc của lịch sử.

 

---

[1] Xem phần phụ đính về chữ Trời ở cuối sách

 

[2] Xem Xuất hành 32, 1-6.

Có Tài, mà cậy chi tài!

Chữ tài liền với chữ tai một vần.

 

Chữ mà ở giữa câu "có tài mà cậy chi tài!" dấy lên hai nhận xét khác nhau:

"Có tài" hai chữ nầy xác định một hiện trạng. Chữ có hàm ngụ một vật mình đang là sở hữu chủ và thuộc quyền sử dụng của mình. Nguyễn Du xác nhận "tài" nầy như một yếu tố cấu tạo nên bản tính con người có thân.

Yếu tố đó sách Trung Dung gọi là: Mừng, giận, thương, vui chưa phát ra, ấy là Trung [1]. Tác giả không truy cứu những khả năng đặc loại của chữ Tài nầy như khả năng tình cảm, ý chí, hay trí năng...để đưa ra những học thuyết duy lý, duy chí, duy cảm,... như truyền thống triết học khai thác. Chữ Tài được nêu lên hàm ngụ toàn bộ khả năng con người có thể có trong tay; và điều đáng suy nghĩ và đưa vào lãnh vực của tư tưởng lại ở phần sau chữ mà: cậy chi tài!

Và chữ Tài trong cuộc chiến với Mệnh là nội dung của chữ "cậy tài" nầy.

Tài tự nó không tư tưởng gì cả, như câu nói của Heidegger, "Khoa học không tư tưởng gì ráo", vì tư tưởng không phải xác định hay triển khai "tài" của mình có, nhưng là tra vấn về tương quan làm nên chân tính. Khi "cậy tài", nghĩa là chỉ biết đến cái tài của mình đang có, để tự sản xuất ra kẻ khác theo ý mình và tự thiết định các mối tương quan giả tạo, bấy giờ đúng là tai họa. Chữ tài trong câu "chữ tài liền với chữ tai một vần" không những là "cậy tài", mà còn hàm ngụ "Khả tính con người cậy tài".

Chính khả tính có thể sai lầm nầy là câu chất vấn thống thiết nhất của con người kêu lên Trời xanh về gánh nặng tự do bám lấy thân phận con người [2], đồng thời cũng là thách đố buộc con người phải uy dũng hoàn thành thân phận mình trong chân tính.

 

 

Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn Trời gần trời xa.

 

Chữ "Thân" nhắc lại nội dung "người có thân" ở câu thứ 2 (tức câu 3242) trong phần tổng luận. Ở đây nó cũng có nghĩa là chữ "mình". Nhưng ngoài chủ đích dùng chữ "thân" cho liên vận trong câu thơ lục bát, chữ "thân" còn nói đến hình hài con người, có sinh có tử trong thời gian - không gian hữu hạn. "Thân" là thân phận tại thế của con người. Và vì thế chữ nghiệp ở đây gắn liền với các câu thơ đi trước: Nghiệp phải thực hành chân tính của mình trong cuộc chiến tài-mệnh, nghiệp có thể lầm lạc.

Câu "Cũng đừng trách lẫn Trời gần trời xa" không phải là lối an ủi hay khuyên nhẫn nhục rán chịu đựng hết kiếp con người cho xong chuyện. Tâm tình đó trái ngược lại với cuộc đời lưu lạc đến cùng và duyên gặp gỡ trên sông Tiền Đường trong truyện Kiều.

Nội dung thực của nó là sự chối từ khung trời phán đoán của Tài về "Trời gần Trời xa" theo dự kiến riêng của mình. Trời chân thực mà con người cần thiết lập mối tương quan để thể hiện chân tính của mình không phải bất cứ một loại Trời nào do Tài sản xuất ra, nên việc trách cứ Trời gần Trời xa như thế không có căn cứ ở đâu cả.

 

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ tài

 

Chúng ta có thể lấy toàn bộ phần tổng luận nơi các câu thơ đi trước hai câu thơ nầy để đối chiếu với một câu duy nhất mà Đạo cô Tam Hợp đã trả lời cho Giác Duyên:

 

        Sư rằng: "Phúc họa đạo trời"  (câu 2655)

 

Và câu chúng ta đang nêu lên đây: "Thiện căn ở tại lòng ta" tương ứng với câu "Cỗi nguồn cũng bởi lòng người mà ra" (câu 2656).

Nhưng câu kế tiếp "Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài" không nằm trong khuôn khổ tranh chấp giữa Tâm và Tài như đã trình bày về cuộc chiến Tài và Mệnh. Đây là sự so sánh giữa hai cảnh vực hoàn toàn cách biệt.

Vì có sự đứt đoạn trong lối hành văn ở câu thứ hai nầy đối chiếu với các câu thơ đi trước, có tác giả giải thích rằng chữ Tài ở đây cũng mang một ý nghĩa hoàn toàn khác với chữ Tài được sử dụng trong toàn bộ Truyện Kiều. Chữ Tài được hiểu như là một yếu tố kết dệt nên nhân tính trong tam tài Thiên-Địa-Nhân. Và chữ "mới bằng" trong câu thơ lại được hiểu là tương hợp hay tương đương.

Theo thiển ý chúng tôi, một mặt Nguyễn Du không hề nêu lên một chữ tài nào như một yếu tố trong tam tài Trời-Đất-Người cả. Chữ có tài trong câu thơ "có tài, mà cậy chi tài!" là nói đến toàn bộ tài năng con người, mà con người có sẵn. Chữ tài ấy cũng không thể xếp vào nội dung Tam tài như những chiều kích mở ra làm nên nhân tính. Mặt khác lối nói "mới bằng ba" hay bằng mười lần, trăm ngàn lần, đều có nghĩa như nhau; như thế chữ ba vô định nầy khó lòng ghép vào chữ Tam trong Tam Tài. Và rốt ráo hơn cả là sự nhất quán tư tưởng của toàn tác phẩm Đoạn-Trường Tân Thanh: Tài luôn là mối nguy cơ, mà Nguyễn Du muốn cảnh tỉnh con người và xã hội... Câu thơ nầy có thể nói cách khác: Cảnh vực giác ngộ Chân tính của Tâm thì khác xa và đáng giá muôn muôn lần so với cảnh vực giả tạo của Tài

 

 

Thiện và Tâm

 

Hai chữ nầy dùng lại hoàn toàn tiếng Trung hoa. Tuy chữ Thiện có thể dịch là tốt lành, nhưng trong phần chú thích của Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim, hai vị nầy chỉ giải thích "Thiện căn là cái gốc Thiện" [3]. Qua lối giải thích đó, ta thấy chữ Thiện như đã quen thuộc không những với các bậc Nho gia, mà ngay cả trong ngôn ngữ dân gian

Tâm thức chung để đánh giá con người ưu tiên dựa vào tiêu chuẩn "Thiện".

Nếu ba giá trị tối thượng thường được nhắc đến trong các nền văn hoá nói chung là Chân, Thiện, Mỹ, thì chúng ta cũng ngạc nhiên là Mỹ và Chân thường ít được lưu ý trong mối bận tâm của văn hoá Việt Nam chúng ta. Trong ngôn ngữ Việt Nam thường dùng, ta thấy khó lòng áp dụng chữ Thiện cho một vật nào ngoài con người và thần thánh. Người ta có thể nói gỗ nầy là gỗ thật, cái bàn nầy đẹp, nhưng khó lòng nói rằng con gà nầy tốt lành. Nếu có dùng chữ nầy thì ít nhất nó hàm ngụ việc nhân cách hoá hay chỉ một tương quan nào đó với con người. Hơn thế nữa khi dùng chữ Thiện đượcViệt Nam hoá thì chữ "tốt từ chữ Thiện" chỉ nhằm nói đến cảnh vực riêng của con người mà thôi.

 

Bấy giờ ta có thể đối chiếu hai câu:

 

Thiện căn ở tại lòng ta                           (câu 3251)

Và Cội nguồn, cũng bởi lòng người mà ra

                                                                (câu 2656).

 

Thiện căn và Cội nguồn được dùng trong hai nơi, trước hết không phải là nền tảng để từ đó có nhận thức hay đánh giá một cái gì bất kỳ, nhưng nằm trong khuôn khổ chân tính của "Cõi người ta".

Thứ đến theo nội dung nhất quán của bản văn, cõi người ta được nêu lên để tra vấn về chân tính của nó, không đặt nền trên câu hỏi cái gì, thuộc phạm trù bản chất, nhưng kết dệt bằng những mối tương quan, đặc biệt là tương quan Trời và Người.

Đây là điểm quan trọng để thấy sự khác biệt về lối đặt vấn đề tư tưởng của Nguyễn Du và triết học Tây phương dựa trên nền tảng hữu thể học truyền thống.

"Thiện", "Tốt lành" trong truyền thống triết học là một thuộc tính của Hữu thể. Hữu thể tối thượng cũng có tính Thiện tối thượng được hiểu là một cái gì hiện hữu tự tại, bền vững, không nương tựa vào bất kỳ cái gì khác, hay tương quan với cái gì bất kỳ. Nói cách khác tự thân, hữu thể tối thượng hoàn hảo. Con người dựa trên hữu thể tự tại đó để định nghĩa hữu thể của mình; và hữu thể còn được hiểu là có lý tính, nên trong khuôn khổ triết học truyền thống Tây phương thuộc tính Thiện phải đáp ứng những đòi hỏi thiết yếu sau đây:

 

• Thiện phải qui chiếu vào chân lý thuộc hữu thể lý tính.
• Thiện là tự hoàn thành bản tính thường trụ của mình nơi mình và cho mình.

 

Như thế, ta thấy cái biết đi trước và đặt nền hay hướng dẫn hành động để có thể đánh giá rằng hành động có ăn khớp với hiểu biết hay không; khi có sự trùng hợp giữa tri và hành thì đó là thiện. Từ đó sẽ triển khai có được một bộ môn học truy cứu về thuộc tính Thiện nầy gọi là đạo đức học, đi sau hữu thể học và luận lý - tri thức học.

Và khi quay trở lại với chữ "Thiện", hay Đạo-Đức (Lão Tử) trong truyền thống suy tư khác với truyền thống triết học dựa trên hữu thể học nầy, thì người ta đánh giá rằng đây chỉ là một loại suy tư thực tiễn, chưa phải là triết học đúng nghĩa. Nhận xét của Dương Quảng Hàm về sự thiếu vắng một nền "quốc học" trong truyền thống văn hoá Việt Nam có lẽ cũng nằm trong lối đánh giá đó.

Trong Đoạn Trường Tân Thanh, ưu tư nền tảng của tư tưởng không phải câu hỏi về bản chất sự vật nhưng là nỗi khắc khoải về tâm trạng bất cập của mình trước yêu sách về mối tương quan mà tự mình không thiết định được. Nên Thiện đây không phải là một thuộc tính bởi bản chất của cái gì, dù là trời được hiểu như một vật bất động, cộng thêm trăm nghìn thiện tính khác mà con người có thể nghĩ ra để gán cho Bản tính tự tại nầy; cũng không phải là đặc tính của một hành vi ăn khớp với lý tính làm nên bản tính con người (như Kant chủ trương). Nhưng Thiện là Chân tính con người tại thế được hoàn thành trong mối tương quan Trời-Người. Từ Thiện căn nầy mọi cái tốt mới múc lấy sinh lực của nó. Cũng trong dòng tư tưởng nầy thánh Augustinô nói rằng:

 

Hãy yêu, rồi làm gì  thì làm

 

"Yêu" ở đây là tương quan được thiết lâp, từ đó mọi sinh hoạt con người sẽ mặc lấy sinh lực của "yêu". Như thế "Thiện" là sự sống, là động từ chứ không phải một vật bất động làm đối tượng cho nhận thức.

Ở đây không còn nói đến Mệnh để đối nghịch với "Tài", vì hai câu ta đang phân tích (câu 3251-3251) diễn tả một phán quyết chung mãn. "Tài" là con người tự mình mở ra một tương quan giả tạo, tiếng vọng của Chân tính trong Mệnh là phủ định, một mặt khước từ toàn bộ con người cô độc và tự mãn đó (con người lầm lạc hay thế giới giả tạo), mặt khác cảnh giác con người về sự có mặt nhưng ẩn kín của chân tính là tương quan. Ở đây "Tài" đã đến thời chấm dứt, như con người đã chết con người lưu lạc của mình trên sông Tiền Đường, và một cuộc sống mới, khác, mở ra và bấy giờ Đạo cô Tam hợp lên tiếng về cội nguồn là chân tính.

Chân tính, Thiện căn hay tương quan nền tảng đó không phải người gần Trời hay người xa Trời, khi trời cũng như người được hiểu trong thế giới của "Tài". Nhưng Trời - Người gặp gỡ tại lòng ta, hoặc nói cách khác Tâm, lòng ta là nơi Trời - Người gặp gỡ.

Ở đây tác giả Nguyễn Du (trong câu tiếp) dùng chữ Tâm để lặp lại nội dung chữ "tại lòng ta". Tác giả như nêu lên câu nói bất hủ của kinh Thượng Thư:

 

"Tâm con người dễ sai trái, Tâm của Đạo lại tinh tế. Đạt được điều thiết yếu và nguyên sơ cần giữ lấy gốc bên trong" [4] .

 

Thực vậy, câu "Thiện căn ở tại lòng ta" dễ đưa đến ngộ nhận, khi hiểu "lòng ta" đây là ý muốn riêng tư của mỗi người, hoặc tâm thức đổi thay tùy hoàn cảnh. Nói cách khác cái gì ta thích thì ta làm, đó là điều tốt nhất! Nhưng một mặt toàn bộ tác phẩm, tác giả đã gián tiếp trình bày sự khác biệt của "nhân tâm" và "đạo tâm" đúng như trong Kinh Thư: "Tài" đúng là "nhân tâm" theo nghĩa tiêu cực mà Kinh Thư nêu lên. Mặt khác vì trong câu "Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài" đã hàm ngụ sự khác biệt đó.

 

Tuy ta có thể hiểu được Tâm ở đây là "Tâm đạo", Đạo tinh tế vượt lên trăm ngàn lần con đường đi của "Tài" hay nói theo Đạo Đức Kinh là "nhân vi", nhưng điều ta vẫn thắc mắc là hầu như vào câu kết tác giả mới vụt nói đến chữ Tâm, và để lửng  [5] ^.

Vũ Quỳnh trong truyện Họ Hồng Bàng đã nói đến Đạo Tâm và giải thích chu đáo hơn, qua chữ Tương Dạ [6],  đồng thời nêu rõ đấy là nơi hẹn hò của Long Quân với Âu Cơ và các con nàng.

Trong Đoạn Trường Tân-thanh, chỉ có một dấu vết nhỏ khác trong câu nói của Đạo cô Tam hợp (câu 2656): "Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra" tương quan với câu tiếp: "Có trời mà cũng tại ta" (câu 2657).

Như thế qua chữ Tâm trong tác phẩm nầy ta chỉ có thể thấy nội dung cô đọng được khai lộ:

Trước hết là chính ý nghĩa tượng trưng của chữ Tâm: Tâm là điểm chuẩn mà mọi yếu tố hay sinh hoạt phải qui về. Nhưng Tâm còn gợi lên rằng định chuẩn đó ẩn dấu và luôn ẩn dấu.

Nếu đối chiếu hai câu của Đạo cô Tam Hợp và hai câu đặc biệt nầy trong phần tổng kết, ta có thể hiểu Tâm qua câu "Có trời mà cũng tại ta".Tâm được hiểu là tương quan Trời-Người mà trách nhiệm tu dưỡng nó là phần vụ đặc biệt của con người.

Đạo Tâm không nhân bản hay thần bản, nhưng là sự cảnh giác để Nhân-Thần gặp gỡ trong "cõi người ta".

Và cuối cùng nếu đối chiếu với câu truyện Kiều, thì Tâm là Giác duyên, ơn cứu độ của Trời đến với con người để chấm dứt con đường của "Tài" và mở ra Trời mới-Đất mới của Thiện Căn; chốn cư ngụ của Thần Thánh. Tâm theo nghĩa nầy đúng là trăm ngàn lần hơn (= bằng ba) những gì tài trí con người có thể tạo ra.

 

 

Câu kết nghịch thường

 

Lời quê, chắp nhặt, dông dài,

Mua vui cũng được một vài trống canh (câu 3253-3254).

 

Đây là hai câu ngắn gọn Nguyễn Du sử dụng để kết luận toàn bộ tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh; kết luận đó cũng là lời tự đánh giá về tài năng văn chương cũng như nỗ lực xây dựng tư tưởng của mình.

Hai câu thơ phản ảnh những gì tiêu cực, tệ hại nhất mà bất cứ nhà phê bình nào cũng có thể dùng một trong các cụm chữ đó để loại bỏ giá trị của một bản văn:

 

Lời quê : hình thức văn chương cục mịch, thô thiển.

Chắp nhặt : ý tưởng rời rạc, thiếu mạch lạc.

Dông dài : lối diễn tả vụng về, nhàm chán.

Mua vui : sử dụng để làm trò hề cho thiên hạ.

Cũng được một vài trống canh : chữ cũng được nói lên giá trị không cần thiết, ngay cả trong việc mua vui. Trống canh vừa có nghĩa là khoảnh khắc ngắn, trong đêm hàm ngụ rằng không có giá trị sinh hoạt cho cuộc sống (= ban ngày), vừa gợi lên những trò giải trí phù du của lớp người được đánh giá là xướng ca vô loại.

 

Nói tóm lại, Đoạn Trường Tân Thanh được tác giả tự đánh giá là không có giá trị gì tích cực cả!

Phải chăng lối tự phủ nhận nầy là một lớp bùn giả tạo tác giả tự trét vào mặt mình để đánh lạc hướng con mắt xoi mói của vua quan nhà Nguyễn, hầu tránh tai họa cho sinh mạng và sự nghiệp của tác giả?

Từ chính những gì đã viết ra trong bản văn nầy, chúng ta có một số yếu tố để thấy thắc mắc trên có thể được nêu lên.

Trước hết, nhìn dưới khía cạnh xã hội, chính trị thì vai trò Từ Hải, một nhân vật tự xưng hùng, xưng bá nghịch lại với triều đình, đã được mô tả một cách tích cực như một nhân vật hào hiệp, mà Kiều thuận tình yêu thương và cảm mến. Bên cạnh đó là những người đại diện cho quyền lực chính thức đương thời là Hồ Tôn Hiến, Thổ quan, những nhân vật trí trá, vô tâm hèn nhát và ngu si.

Nhưng các yếu tố nầy đã có trong bản gốc từ tiếng Trung  Hoa, hơn thế nữa việc thẩm định thái độ khe khắt của vua quan Nhà Nguyễn đến mức nào từ phía tác giả cũng như về phía các nhà sử học còn là những xác xuất. Nên nếu đó là một lý do buộc Nguyễn Du phải gượng gạo thêm hai câu cuối nầy vào tác phẩm của mình, thì không phải là không có căn cứ nhưng chúng ta sẽ thấy còn nhiều yếu tố khác nữa.

Nhìn từ những câu thơ viết ra trong tác phẩm nầy liên quan đến hai câu thơ cuối, ta lại có một chứng lý khác. Trong cuộc gặp gỡ trong đêm với Kim Trọng, sau khi được Kim Trọng ca tụng về bốn câu thơ Kiều phẩm đề trên bức họa treo ở nhà chàng, Kiều tâm sự:

 

Nghĩ mình phận mỏng cánh chuồn,

Khuôn xanh biết có vuông tròn mà hay?

Nhớ từ năm hãy thơ ngây.

Có người tưởng sẽ đoán ngay một lời.

Anh hoa phát tiết ra ngoài,

                   Nghìn thu bạc mệnh, một đời tài hoa

                                                                                 (câu 411-416).

 

Nếu mượn lấy nhân vật Kiều trong hoàn cảnh nầy để diễn tả tâm sự của mình, thì Nguyễn Du chắc hẳn cho rằng Đoạn Trường Tân Thanh đúng là nét tinh hoa do tài năng xuất chúng của ông đã được ông thực hiện. Nhưng trong tương quan nhân quả má đào - mệnh bạc, "anh hoa" đã phát tiết ra ngoài thì hẳn phải gặp nghiệp chướng hoặc cho sinh mệnh ông, hoặc cho số phận bèo bọt của tác phẩm, ông mạnh dạn đi bước trước tự hủy công trình của mình, hoặc giả phá được nghiệp chướng chăng? Nhưng bên ngoài những viện dẫn lý do có tính cách tâm lý và xã hội, chúng ta thử đi vào chính sự nhất quán tư tưởng của toàn tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh mà chúng ta đã phân tích, để mở ra những lời giải thích khác.

Trước hết là khung cảnh của nền văn hoá Á Đông mà Nguyễn Du chịu ảnh hưởng và phản ảnh ra trong hai câu thơ nầy.

Khung cảnh văn hoá đó yêu sách một thái độ khiêm nhu nơi kẻ sĩ, cũng như đánh giá như lời văn, chữ viết chỉ là một phương tiện bất đắc dĩ so với sự sinh hoạt phong phú của Đạo trong cuộc sống con người.

Thái độ khiêm nhu có khi trở thành một qui ước xã hội, và được sử dụng như một lối đề cao mình một cách giả tạo. Nhưng dù nó có bị méo mó đến đâu, thì cá nhân liên hệ hay xã hội cũng đã cảm nhận thái độ đó như một yêu sách. Khiêm nhu được xem là một thái độ đạo đức của kẻ sĩ, vì đằng sau thái độ nầy là sự chân nhận thân phận hữu hạn của con người trước chân lý mà không ai là sở hữu. Con người có thể tìm hay gặp Chân lý, chứ chưa ai là Chân lý hay tạo ra Chân lý cả. Khổng Tử đã truyền đạt lại Chân lý vốn từ Đại-ký-ức, Phật đã gặp Chân lý mà không gọi tên được; Lão dứt khoát phân biệt Đạo do bất cứ ai bày ra như con đường nhân vi giả ảo và Đạo thường vốn vi diệu, nên đã từng nói:

 

Nên, thánh nhân làm

Mà không ỷ vào mình,

Xong việc thì không ở lại,

Không muốn ai thấy hiền đức của mình [7].

 

Trong trường hợp nầy của Nguyễn Du, sau phần Tổng luận nghiêm túc, trang trọng tưởng chừng như khuôn vàng thước ngọc mà tài năng ông có thể tạo nên được, thì tác giả cảnh tỉnh người đọc và cho chính cả tác giả.

Đây là Con Đường mà tác giả đã gặp; nhưng lối diễn tả do tài của tác giả về Con Đường nầy, đúng như thằng hề nhảy múa trước ngai vua, có một sự cách xa diệu vợi giữa Tâm và Tài, giữa sự linh hoạt cao cả của Thiện căn và toàn bộ nổ lực văn chương mà tác giả dày công sáng tác. Hơn thế nữa, duyên của tác giả ngộ được Thiện Căn đến mức đó, nhưng so với chân tính của Đạo thì Con Đường còn tinh tế hơn trăm ngàn lần; và ngoài ra còn phải chân nhận những duyên khác đến với vô số con người trong cõi người ta.

Nên nếu đối chiếu với câu "Có tài mà cậy chi tài!" trong phần đi trước, cũng như toàn câu truyện của Kiều phải chết cả thế giới tài của mình để đến bên lề đạo Tâm, thì ta thấy lời tự phê của Nguyễn Du đối với tác phẩm của mình, không phải phần thêm vào một cách gượng gạo, nhưng đúng là lối dẫn nhập cho người đọc trước khi đi vào chủ tâm chính của tác giả: là tra vấn về chân tính con người tại thế, luôn vi diệu và luôn mãi làm mọi người thắc mắc.

Và điểm đặc biệt hơn cả, hai câu nầy giúp chúng ta thấy được cái khác biệt sâu xa nhất giữa giấc mơ đồng nhất hoá con người với Chân tính của Parménide đã khai mở nền hữu thể học của Truyền thống Triết học, và cảm thức chân thành về hữu hạn tính của con người tại thế thuộc cõi người ta.

 

 

---

[1] Trung Dung, chương I : Hỷ, nộ, ai, lạc chi vị phát, vị chi Trung.

 

[2] Xem quan điểm tự do của Dostoievski trong Nicolas BERDIAEFF,  l’esprit de Dostoievski, ed. Stock, 1974.

 

[3] Xem Nguyễn Du, Truyện Thúy Kiều, Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim hiệu đính và chú giải, bản in lần thứ tám, Tân Việt, Sàigòn x.b tr. 206, chú thích 7.

 

[4] I, Ngu Thư III, Đại Vũ Mô, 15 [Nhân tâm duy nguy; Đạo Tâm duy vi. Duy tinh duy nhất, doãn chấp quyết trung].

[5] Chữ Tâm theo nghĩa được dùng trong phần Tổng luận nầy chỉ được sử dụng một lần duy nhất ở đây. Trong toàn tác phẩm chữ Tâm được dùng đôi lần nhưng với những ý nghĩa khác:

 

Đã nguyền hai chữ đồng Tâm (câu 555)

Từ rằng: "Tâm phúc trương cờ (câu 2179)

Hai bên ý hợp Tâm  đầu (câu 2205)

Từ rằng: "Tâm phúc tương tri (câu 2219)

Tâm thành đã thấu đến Trời (câu 2717)

Mấy lời Tâm phúc ruột rà (câu 3183)

[6] Xem Nguyễn Đăng Trúc, Văn Hiến, Nền tảng của Minh triết, Định hướng x.b, 1996  [Tương Dạ = Đêm hay Lòng gặp gỡ])

 

[7] Đạo Đức Kinh , Thị dĩ thánh nhân; vi nhi bất thị, công thành nhi bất xử, kỳ bất dục kiến hiền, chương 77.

 

Chương IV

 

Yếu tính của tư tưởng

qua tác phẩm

Đoạn-Trường Tân-Thanh

 

 

Hình thức diễn tả của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh vay mượn lối văn chương tiểu thuyết. Phương thức dùng một câu truyện có tính cách tượng trưng xuyên qua các hình ảnh cụ thể trong cuộc sống của một cá nhân nhằm gợi lên những nội dung tư tưởng về thân phận con người nói chung, không phải là một sáng kiến độc đáo của Nguyễn Du; trong kho tàng văn hoá nhân loại, nhiều tác phẩm có giá trị tư tưởng hướng dẫn nếp sống con người cũng sử dụng hình thức diễn đạt nầy: Chẳng hạn các bản kịch của Sophocle, Eschyle; các bản văn Cựu ước như sách Sáng thế, sách Job; kịch bản Faust của Goethe; Tây Du ký của văn chương Trung Hoa; các tác phẩm tiểu thuyết cũa Dostoievski; quyển I của Lĩnh Nam Chích Quái...Nhưng trong hình thức diễn tả nầy, Nguyễn Du có được đặc sắc riêng là dùng phần dẫn nhập của Đoạn-Trường Tân-Thanh để minh nhiên nêu lên rõ chủ đề suy tư, và sắp đặt lại thành một hệ thống, dù rất cô động, trong phần tổng luận. Điểm đặc sắc nầy xích gần tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh với lối trình bày tư tưởng của các tác phẩm văn hoá ứng dụng lối văn chương hệ thống hoá có tính cách trừu tượng hơn, như Trung Dung, Đạo Đức kinh hoặc các luận văn triết học Tây phương.

Nhưng điểm quan trọng không phải ở trong lối hình thức văn chương, dù rằng nỗ lực nầy của Nguyễn Du là một công trình xuất sắc trong tiến trình văn học Việt Nam.

Điểm quan trọng mà chúng ta đã phân tích rõ trong phần dẫn nhập, là điểm khởi phát thiết định đâu là khung trời của tư tưởng. Nói cách khác điều gì đáng gọi là tư tưởng hay yếu tính của tư tưởng là gì?

Tư tưởng bao giờ cũng là câu tra vấn cho đến cùng để có được câu trả lời về nền tảng tối hậu. Nhưng tra vấn về việc gì? Nếu lấy hình ảnh của một vụ án, chúng ta có thể đặt câu hỏi: có gì oan ức cần phải xử cho ra lẽ, nội dung nào cần được nêu lên để tra vấn?

Truyền thống triết học cho rằng nội dung thiết yếu của vụ án là thắc mắc về nền tảng thiết định bản chất của mọi sự hiện hữu. Mệnh đề nầy thoạt tiên xem ra như đã đạt được đến mức rốt ráo. Kỳ thực, đằng sau khởi điểm "thắc mắc" nầy còn có những vấn nạn nguyên sơ hơn nữa chưa từng được xác minh, mà truyền thống triết học nầy xem như đương nhiên, thường được gọi theo ngôn ngữ chuyên môn là tiên thiên (a priori), nghĩa là vốn đã như thế. Trong những vấn nạn đó, theo sách Job phải lưu ý đến lời chất vấn nầy của công lý, đó là vấn đề thân trạng của chủ thể đặt câu hỏi. Sách Job viết:

 

 

Ta sẽ chất vấn ngươi và ngươi cho ta hay.

Ngươi đã ở đâu khi ta đã dựng nên trái đất?

Hãy nói đi, nếu sự hiểu biết của ngươi minh bạch"[1].

 

Nỗi khắc khoải về thân trạng nầy là thắc mắc nguyên sơ của bi kịch Hy lạp, đặc biệt trong các kịch bản của Sopocle (xem Oedipe vua), cũng như các tác giả truyện Bánh dày, Bánh chưng trong Lĩnh Nam Chích Quái. Lang Liệu hoang mang về thân trạng của mình trước ý định của cha. Lang Liệu đã nghe nhưng không hiểu. Trong sách Sáng Thế ký của Cựu ước, Adam và Evà đã hái trái hiểu biết để phân định tốt xấu, tráo đổi thân trạng của mình làm thân trạng của Giavê Thiên Chúa, nên đã sai lạc.

Ta sẽ thấy Triết học Tây phương khi nêu lên thắc mắc về nền tảng đã tiền kiến rằng câu hỏi nầy phát xuất do tự khả năng mình, theo ý mình. Trên bình diện hữu thể học, mọi sự như đã ở trong quyền lực của con người, từ nguồn gốc câu hỏi, sự kiện nêu lên câu hỏi (mọi sự hữu) và nền tảng của nó, đều đã được thiết định. Bước nhảy vọt ra khỏi thân trạng của mình như thế cũng là bước khởi đầu hay bình minh của tư tưởng triết học truyền thống.

Thực vậy, trước khi xác định nền tảng cho lối suy tư triết học nầy, trong Bài Ca Hữu Thể Parménide đã diễn tả bước nhảy vọt kỳ lạ trên đây một cách khá chi tiết. Trong giấc mơ, Thần thánh đã đưa con người lên trời xanh  vượt qua ngưỡng cửa phân chia Đêm-Ngày để sống trong cõi hiểu biết đầy ánh sáng của Hữu thể. Trong cõi đó mọi sự đều ở trong chân lý, vì "Bất luận ta bắt đầu từ đâu, vì ta sẽ trở lại nơi đây" [2]. Từ nay tư tưởng sẽ dựa trên nền tảng duy nhất có tính cách căn cơ về thân trạng nầy: "Hữu thể không phân chia, vì toàn thể hữu thể đồng nhất với chính mình" [3]. Do đó có thể nói Hữu thể là Hữu thể, và Vô thể là Vô thể; và tư tưởng thuộc về hữu thể nầy nên "tư tưởng và đối vật của tư tưởng trùng hợp nhau" [4].

Rồi tác giả còn nói thêm, đó là Định mệnh đã trói buộc như thế.

Có gì khác giữa bài ca hữu thể nầy và bi kịch Hy lạp đặc biệt trong bản kịch "Oedipe vua" của Sophocle? Sophocle gợi ý rằng sự hiểu biết ngày là ngày, đêm là đêm của Oedipe hàm ngụ sự quên lãng một tương quan thiết yếu, nên đã tạo ra tình trạng cô độc của Oedipe. Oedipe đã giết cha mình là Laios, dành thân trạng của cha để ăn nằm với chính mẹ mình mà không hay. Bi kịch chính là nỗi oan của lạc lầm gắn với kiếp con người tại thế. Nên tư tưởng gắn liền với thảm kịch không khởi đầu từ sự hiểu biết ngày là ngày đêm là đêm; nhưng là nỗi khắc khoải khi nghe được tiếng gọi từ Đại-ký-ức thức tỉnh con người về thân phận lầm lạc mình đang sống, đồng thời cảm nhận tình trạng bất cập về mối tương giao với người cha Laios, mà mình đã giết mất rồi.

Ngược lại, điểm khởi phát của Triết học Truyền thống đã tiên liệu sự đồng nhất tính giữa Laios và Oedipe. Đây là hình ảnh để nói lên nguyên tắc đồng nhất hay tác động đồng nhất hoá. Nguyên tắc đồng nhất ấy hàm ngụ một sự vững chắc cô đơn của Hữu thể bất động tự đủ cho mình, đồng thời cũng hàm ngụ sự đồng nhất giữa tư tưởng và vật thể mình muốn biết. Ứng dụng nguyên tắc nầy vào sự trôi chảy của thời gian, người ta sẽ có tính hữu lý hay tất định của nguyên tắc nhân quả. Như thế Nguyên tắc đồng nhất được xem là nền tảng bất khả kháng và hiển nhiên đi trước cả câu hỏi về nền tảng của mọi sự hữu. Thắc mắc về nền tảng ở đây xuất lộ như là một thắc mắc giả tạo, qua lối đặt câu hỏi: Cái gì? Tuy đấy là một câu hỏi, nhưng đã hàm ngụ một câu trả lời, hay nói cách khác buộc câu trả lời phải nằm trong chính cái nền mình đã có sẵn trước trong tay. Tại sao như thế? Vì cái gì trong câu hỏi nầy phải được hiểu vừa là cái nền chung, lại vừa đồng hoá với khả năng con người nêu câu hỏi.

Nói cách khác "Cái gì" xuất lộ ra trong sinh hoạt con người vừa như một câu hỏi và đồng thời cũng tiên liệu được câu trả lời. Nói theo Parménide, tự nó, hữu thể dù ở đâu đâu đi nữa, dù trong bất cứ hoàn cảnh nào, cũng không thể phân chia, nhưng đồng nhất với mình, tự đủ cho mình. Nên từ nền tảng nầy mọi câu hỏi có thể đều được phát biểu như nhau: Thiên Chúa là gì? Con người là gì? Cha tôi là gì? Củ khoai là gì? Kỳ cùng tôi là gì?

Hữu thể học nầy chi phối vận mệnh của lối đặt vấn đề tư tưởng của truyền thống triết học Tây phương, từ Aristote cho đến nay.

Người ta thường nhắc đến Nietzsche như kẻ thù của tư tưởng truyền thống triết học, vì đặt ngược lại vấn đề, không phải Hữu mà là Vô là nền tảng của Thiên nhiên và cuộc sống con người. Nhưng Vô  của Nietzsche trong hư vô chủ nghĩa của ông lại đã nằm trong khung Hữu-Vô nầy.

Ông đã táo bạo nêu lên khả năng nói ngược lại: Hữu là Vô là Vô là Hữu, nhưng Vô hay Hữu của Nietzsche cũng tiền kiến tiêu chuẩn đặt vấn đề của Parménide. Nietzsche mặc dù đã quay lại truy cứu thời bi kịch Hy lạp, nhưng không vượt qua được tiền kiến hữu thể học của triết học truyền thống. Ông đã tìm ra nơi bi kịch, căn cơ Vô làm nền cho tư tưởng. Nhưng "Vô" của Nietzsche, cũng như Hữu của Parménide đều là tính đồng nhất giữa khả năng con người và chân tính hay vô chân tính. Nietzsche chưa nhận ra cái khác về cách đặt vấn đề tư tưởng nơi bi kịch, ông chỉ nêu lên cái ngược lại trong khung trời Đêm-Ngày, Hữu-Vô của Oedipe lúc chưa tỉnh ngộ hoặc trong sự đối nghịch Hữu-Vô của Parménide. Heidegger nhấn mạnh rằng hư vô chủ nghĩa tự căn không phải nằm trong lối nói ngược lại với Hữu của hữu thể học truyền thống, nhưng hư vô chủ nghĩa là vận mệnh chung của toàn bộ hữu thể học, bao gồm việc nhấn mạnh Hữu hoặc Vô của nó:

 

Hư vô chủ nghĩa đúng hơn, nếu được suy nghĩ trong yếu tính của nó, là vận hành nền tảng của Lịch sử Tây phương" [5].

 

Nói cách khác chữ "ai" gắn liền với cõi người ta chưa hề bao giờ được nêu lên thành câu hỏi.

Hư-vô phát xuất từ bước trật chân căn bản về thân trạng của câu thắc mắc về tư tưởng, do hành vi đồng-nhất-hoá đi trước nó như nghiệp chướng của thân phận con người tại thế. Đồng-nhất-hoá là một lối nói của nhà Phật về chữ Karma tạo ngã-chấp. Sách Sáng thế dùng hiện tượng bàn tay hái trái cây hiểu biết để đồng nhất hoá mình với Thiên Chúa. Từ lúc ấy mọi sự hiện hữu đều là cái gì, kể cả con người và Thượng đế.

Hư vô không phải là không thực hiện được cái gì trong viễn tượng của hữu thể học truyền thống. Lịch sử chứng minh con người đã dùng kiến thức của mình để hiểu biết nhiều chuyện, làm được những điều mình ước muốn một cách hữu hiệu. Con người đã từng nối dài cuộc sống, rút ngắn lại thời gian xa cách bằng các phát minh kỹ thuật giao thông, xoá bỏ ngăn cách không gian bằng kỷ thuật truyền thông điện tử...nhưng tất cả không giải thích được tại sao giữa ngày hội Đạp Thanh, muôn người chen chúc, Kiều lại không thấy bóng dáng một ai để tương giao; và tại sao gần đến như vợ chồng, cùng giường mà xa cách vì khác mộng!

Gioan, một trong những nhà chép Kinh Thánh Tân ước đã nói về hư vô như sau:

 

"Họ đã ra đi, lên thuyền; đêm đó, họ đã không bắt được gì" [6].

 

Họ không bắt được gì, vì toàn bộ nỗ lực của họ nằm ở trong khung của đêm đó. Toàn bộ có-không được Parménide cho là đã sáng tỏ trong cảnh ngày hoàn toàn khai mở: Người-Trời- Đất đã được đồng nhất hoá. Nhưng ngày đó là đêm cho chân tính, vì chân tính không là cái gì tự đứng một mình, dù là Trời, người hay Đất - Mà chân tính là tương quan, là sự sống đặc loại của con người.

Trở lại với lối đặt vấn đề tư tưởng của Đoạn Trường Tân Thanh.

Thắc mắc nguyên ủy nêu lên trong phần dẫn nhập phát xuất không phải là ưu tư về sự hiểu biết bản chất của một cái gì; nhưng từ đầu, khung của tư tưởng là "cõi người ta" của ai và những ai. Chữ ai gói gọn chân tính con người tại thế ngỡ ngàng về thân trạng mình, được đặt thành vấn nạn trong mối xung khắc tài-mệnh dấy lên trong mình, làm con người đau khổ, nhưng không biết do từ đâu đến. Con người đã nghe lời chất vấn gián tiếp qua Mệnh để thấy được rằng quê thật hay chân tính của mình là một tương quan; nhưng thực trạng của thân phận tại thế của mình lại chìm vào "ngày của Tài", mà toàn bộ không có đường mở ra. Con đường duy nhất mở ra không phải do tự nơi Tài, vốn là ngã chấp luôn cố thủ đóng kín mình lại trong giấc mơ đầy an bình của riêng mình. Nhưng Mệnh là lời quấy rầy đến từ Chân tính, phủ định toàn bộ hư vô nơi Tài. Sự xung khắc khởi đầu cho thắc mắc về Chân tính, hay còn gọi là khởi đầu của tư tưởng, không liên quan gì đến xung khắc có-không, tinh thần-vật chất theo biện chứng pháp của Hegel - là xung khắc giữa hai đối cực trong khuôn khổ của Tài. Xung khắc Tài-Mệnh là cuộc vật lộn giữa nghiệp chướng đồng-nhất-hoá do ý chí quyền lực của ngã cô đơn, và chân tính thúc bách một sự mở ra để có tương quan; giữa trật tự của các cái gì và cõi người ta.

Nếu nền móng cho tư tưởng triết học truyền thống là nguyên tắc đồng nhất, hay đúng hơn là hành vi đồng nhất hoá (indentification), thì trong thân phận con người tại thế tư tưởng chỉ xuất hiện khi có lời chất vấn của chân tính, ta có thể nói là âm vọng của Đại-ký-ức, đến với con người, làm con người thấy hụt chân, hay thiếu vắng tương quan làm nền cho thân trạng của mình. Cảm thức thiếu vắng nầy, về phía con người, là điều kiện tiên quyết của tư tưởng. Cảm thức thiếu nền lại là nền cho tư tưởng. Ngôn ngữ tôn giáo gọi là lòng khiêm hạ, hay tinh thần nghèo (tâm hư = lòng trống rỗng).

"Phúc cho những kẻ nghèo trong thần trí" [7].Tư tưởng phát xuất từ cảm thức thiếu vắng, hàm ngụ niềm tin hay hy vọng Thời Chung Mãn trong đó Trời-Người sẽ nối kết. Bao lâu thân phận con người còn tại thế, chân tính của nó gắn liền với hữu hạn tính của "Thời tại thế nầy", được cảm nhận như cơn khát hay khổ căn nguyên làm sức mạnh đẩy con người vươn tới Thời Chung Mãn, vươn mãi lên đến tương giao Thái Hoà. Tương quan Trời-Người trong chánh nghiệp của con người có thân là khổ cứu độ, vọng lên từ "lòng ta", lòng của bất cứ ai là người.

 

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài.

 

Thiện căn là Chân tính, và nay là Phúc thật cho những ai lìa quê an bình giả tạo của Tài, để làm người lữ hành trên bước đường đầy thách đố của Đạo Tâm.

Nhưng, Duyên nào đây sẽ đưa người lữ hành trên bước đường lưu lạc, xa quê đến bến bờ thời chung mãn?

 

---

[1] Jb 38, 3-4.

 

[2] PARMÉNIDE, Fgt. 3.

[3] sđd , Fgt. 8.

[4] sđd, Fgt. 8.

 

 

[5] Xem M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part-Gallimard, Paris, 1980, tr. 263.

 

[6] Ga 21, 3).

 

[7] Mt. 5,3.

 

 

Phụ chú

_________________________

 

 

Kiều của NGUYỄN DU (1766-1820),

 một gia sản văn hóa nhân loại

 

Vĩ nhân không chỉ là người nắm bắt thời đại bằng tư duy của mình, mà còn giúp con ngời nơi cõi nầy đụng chạm đến vô tận.

Vì  thế tự căn nét siêu việt trong tác phẩm và nơi cuộc sống người ấy cống hiến một tấm gương soi dẫn mọi thời đại, mỗi một người trong toàn thể nhân loại.[1]    

 

 

** * Tóm lược bài chia sẻ về Văn  hóa Truyện Kiều của Nguyễn Du trong buổi trình diễn Nhạc của nhạc sĩ Quách VĩnhThiện tại Conservatoire de Musique J.S. Bach, Bussy Saint-Georges ngày 12/4/2009

 

 

Thi phẩm Kiều của Nguyễn Du là một lời được cảm hứng[2], một tư tưởng.

 

Vì là lời được cảm hứng, thi phẩm đó ở bên kia bờ của việc mô tả hay biện minh cho một thời đại hay một xã hội nào bất kỳ. Lời ấy không bị ràng buộc bởi những định chế và các giá trị đang chi phối nếp suy tư của xã hội, nhưng đặt vấn đề về ngay chính nền tảng của chúng nhân danh một quyền uy khác hơn quyền uy đương đại, đó là quyền uy của sự thật, của ý nghĩa về nhân tính con người. Vì vậy lời được cảm hứng không quan tâm đến việc mô tả những thực tại xã hội, những tập tục của một cộng đòan, những sáng kiến, giấc mơ hay tình cảm của một nhân vật. Nhưng đưa tòan bộ thực tại con người, kể cả những nền tảng và định chế xã hội, trực diện với một câu chất vấn duy nhất và căn đế : chất vấn về ý nghĩa của nhân tính.

 

Con người là vấn nạn cho chính mình, đó là một câu chất vấn duy nhất gợi hứng cho đạo lý các thánh hiền, cho minh triết của những nhà  tư tưởng đi tiên phong trong các nền văn hoá khác nhau của nhân lọai

 

Khi tiếp cận được lời thi ca, cảm hứng được câu chất vấn đến từ bờ bên kia, - lời vượt lên trên những kiến thức giới hạn của con người-, các thánh hiền và các nhà tư tưởng chạm đến con tim con người bất cứ nơi đâu và bất cứ thời đại nào. Sứ điệp của họ được tiếp nhận như là gia sản văn hóa đối với toàn thể nhân loại và đi vào Đại Ký Ức của các dân tộc.

 

Nếu gia sản văn hoá của nhân loại không chuyển đạt điều gì khác hơn là ý nghĩa về nhân tính, thì sứ điệp văn hóa ấy cũng hé lộ cho thấy thân phận con người tự căn vốn kỳ lạ và mâu thuẫn. Nét kỳ lạ ấy là dấu chỉ linh ư vạn vật của nhân tính buộc con người phải dấn thân vào Cuộc Chiến bi thảm, nhưng hào hùng để có thể chu tòan Mệnh làm người của  mình.

 

Dưới ánh sáng của lời được cảm hứng từ bên kia bờ, Cuộc Chiến ngoại thường nầy [thánh hiền trong văn hóa Hy Lạp gọi là Khôn Ngoan về nhân tính (άνθρωπίνη σοφία)[3] hay Đức Lý (Ήθος)] vượt lên trên các hình thái đối nghịch của vũ trụ, trên các biện chứng tư duy và tranh chấp xã hội, trên mọi hình thức tự phủ định ý chí muốn sống hay con đường khổ hạnh để tu thân… Cuộc Chiến ngoại thường nầy là :

 

• Cuộc Chiến giữa Đạo sâu kín, chân thực, đối nghịch với những đạo giả tạo do trí năng vạch ra (xem Đạo Đức Kinh của Lão-tử, quyển 1, chương 1).
• Cuộc Chiến giữa một nhân tính đặt nền tảng trên Ngã đơn độc, tự mãn bên nầy bờ của bến mê và một nhân tính đích thực (Phi Ngã) bên kia bờ của Ngã mê lầm đó, trong đạo lý  Phật giáo.
• Cuộc Chiến giữa Vương Đạo của chính nhân quân tử và Bá Đạo của tiểu nhân, theo Khổng giáo.
• Cuộc Chiến giữa Tài (Τέχνη) và  Mệnh (Μοίρα) trong Bi Triết của Hy Lạp (đặc biệt trong Prométhée bị trói của Eschyle và trong Œdipe-Vua của Sophocle:

 “Tài (Τέχνη) quá yếu so với uy quyền của Mệnh”^[4].

“Cuộc chiến vinh quang mang nguồn sinh lưc cho quê hương, xin Trời đừng dẹp tắt.”[5]

 

• Cuộc Chiến (Πόλεμος) giữa Lời siêu việt (Λόγος ) và lý lẽ con người trong tư tưởng của  Héraclite.
• Cuộc Chiến giữa một bên là Đạo Công Chính và Chân Lý^[6], – Đạo được linh hứng bởi Thần Khí và được hướng dẫn bởi những ái nữ của Thần Mặt Trời –, và bên kia là con đường bế tắc của mê lầm mà mọi người đang đi, không trừ một ai^[7] trong Thi Ca của Parménide.
• Cuộc Chiến mà Socrate là một chứng tá sống động trong cuộc sống, trong cái chết bi thương nhưng vinh quang, trong lời giáo huấn ngược đời của ông.
• Cuộc Chiến giữa nhân tính đặt nền tảng trên (Tài),  trí năng đo lường các sự vật trong vũ trụ,  và một nhân tính khác được cảm hứng bởi « Lý của Con Tim » (Đạo Tâm) trong tư tưởng Pascal...

 

Chính cuộc chiến đấu bi hùng đó đã khơi nguồn cảm hứng cho tư tưởng gia-thi sĩ Nguyễn Du và được diễn đạt qua hai câu thơ đầu tiên của truyện Kiều:

 

Trăm năm trong cõi người ta,

Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau (Kiều, c. 1-2)

 

Toàn bộ thi phẩm Kiều là một sự triển khai trực giác độc đáo nầy.

 

Nhân vật Kiều thể hiện cuộc chiến giữa hai căn tính con người, một căn tính đặt nền tảng trên chữ Tài và căn tính kia trên chữ Mệnh, ở ngay giữa cuộc sống.

 

Lời thi ca nơi Âm vọng Khổ Đau từ bờ bên kia (qua bóng dáng Đạm Tiên) thức tỉnh Kiều nhận ra một Kiều hồng nhan gắn liền với Nghiệp (Tài), và một Kiều chân thực bên trong (thanh cao) của Mệnh mà Giác Duyên sẽ cống hiến, sau cái chết rốt ráo của Nghiệp nơi sông Tiền-Đường, giao thoa giữa Tài và Mệnh.

 

Con đường của Tài xuyên qua những hình ảnh tượng trưng như :

• Sự tự vẫn : con đường vô sinh, vô cảm. 
• Thúc Sinh – biểu tượng cho khóai lạc cá  nhân và lòng trắc ẩn thường tình.
• Con đường khắc kỷ ở trong một am thất,
• Từ Hải – biểu tượng sự giải phóng xã hội...

Nhưng những con đường giải thoát của Tài đều bế tắc.

 

Tuy nhiên Lời từ bên kia bờ không ngừng âm thầm nhắc rằng thế giới Ảo-tưởng của Tài sẽ tàn, và Con Đường khác của Mệnh sẽ hé lộ nhờ Giác Duyên :

• Đạo của Mệnh, Đạo-Tâm tuyệt đối ở bên kia bờ của Tài và đòi hỏi cái chết tận căn của Tài (Kiều hồng nhan phải chết trên sông Tiền Đường để sống lại Kiều Giác Duyên).
• Đạo của Chữ Tâm là Đạo duy nhất của sự cứu rỗi, Đạo tuyệt hảo (Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài). (Kiều c.3252).

 

 

Từ hai thế kỷ nay, thi phẩm Kiều của Nguyễn Du đã cảm hứng tâm hồn và qui hợp con dân Việt-nam. Trong tương lai, hội ngộ nguồn cảm hứng tư tưởng thi ca của nhân lọai, thi phẩm Kiều hẳn sẽ cống hiến cho mọi dân tộc trên thế giới một lời mời gọi cấp bách để có thể nhận ra bí nhiệm vô tận, đó chính là CON NGƯỜI.

 

 

 

Một bí ẩn từ Truyện Kiều của Nguyễn Du

 

Trong gần hai thế kỷ, Truyện Kiều của Nguyễn Du đi vào Đại Ký Ức của người Việt.  Mỗi người, mỗi sinh hoạt tiếp nhận những lời thơ Kiều như một nguồn cảm hứng, một kho tàng tài liệu hay một lời biện minh.

 

 Nguồn sinh lực của Truyện Kiều khó mà cạn, vì đây là một lời thơ, một lời cảm hứng đến từ ‘Vô Phương’ bên kia bờ của không gian và lịch sử. Tuy nhiên điều đáng làm cho chúng ta hôm nay ngạc nhiên, đó là qua gần hai trăm năm, nguồn cảm hứng đến với Truyện Kiều của Nguyễn Du, nguồn cảm hứng còn được gọi là Lời-Mới-Làm-Đứt-Ruột - Đoạn Trường Tân Thanh - mà Đạm Tiên là hiện thân làm sứ giả truyền đạt cho Kiều, nguồn cảm hứng kỳ lạ ấy dường như không một bậc thức giả nào lưu ý. Mà nếu có nhắc đến, thì người ta cũng chỉ biết lặp lại lời của Vương Quan[8], một con người ở-bên-ngoài  cảm thức của nỗi-đau-làm-người mà Nguyễn Du muốn truyền đạt qua nhân vật Kiều.

 

Trong Truyện Kiều, người nghe được từ miệng Đạm Tiên lời làm đứt ruột nhắc nhở ý nghĩa làm người, người hoàn thành cái chết của thế giới mê lầm do Tài đã được Đạm Tiên loan báo, người nhận ra Đạm Tiên là lời cứu độ khi gián tiếp cho hay Đạm Tiên cũng là Giác Duyên, người duy nhất ấy trong truyện Kiều không ai khác hơn là Kiều, kẻ hữu-tình-ta-lại-gặp-ta[9] với Đạm Tiên.

 

Thế nhưng, Đạm Tiên, lời làm cho cổ nhân bên kia bờ miệt mài say đắm[10], nay con người bên nầy bờ đã đẩy lui vào dĩ vãng xa xăm, nếu không nói là đã biến lời âm thầm làm đứt ruột nầy -  lời của lương tri, lời đạo nghĩa -  thành một con điếm, một nấm mộ bị lãng quên bên lề đường.

 

Hai trăm năm ca tụng mối tình Kim Trọng-Thúy Kiều đến độ quên tương-giao-hữu-tình-bên-trong giữa Đạm Tiên và Kiều ; hai trăm năm tôn vinh Từ Hải hiệp nghĩa giang hồ khí phách đến độ quên đi cuộc-vượt-qua uy dũng từ cõi chết của Tài đến ơn cứu độ của Mệnh!  Phải chăng hai trăm năm đó cũng là nghiệp quên lãng của phận làm người ‘đã mang lấy nghiệp vào thân’ (Kiều, c. 3249) !

 

Trước bỉ ẩn lịch sử nầy, thử hỏi có lời nào của Đạm Tiên giúp ta nêu lên hai vấn nạn nầy :

 

 Kiều là gia sản văn hóa của dân Việt Nam và của nhân loại, phải chăng chỉ vì Nguyễn Du có công chọn được một truyện tình cảm xã hội của một tác giả người Tàu và đã chuyển được qua tiếng Việt một cách hết sức văn chương?

 

Hay đã đến lúc chúng ta lại cần một « lới mới làm đứt ruột » để đọc lại Truyện Kiều và tiếp nhận được sứ điệp tư tưởng của nhà văn hóa Nguyễn Du ?

____________________

 

 

Chữ Trời

trong Đoạn Trường Tân Thanh

 

Dựa vào chính từ ngữ chính xác được dùng: Trời hay chữ hán-việt Thiên, cũng như dựa vào một trong hai thành tố tương quan làm nền tảng cho yếu tính của con người tại thế, một bên là người và bên kia là trời (hoặc một thuộc tính của trời nầy mà cách gọi tên đổi thay tùy mức cảm nhận về mối tương giao đó, hoặc tùy hoàn cảnh làm xuất lộ một mối tương quan cá biệt), chúng tôi sắp xếp bản liệt kê sau đây:

 

A- Trời được nêu lên như một vật gì bao la làm khung cho vũ trụ, hoặc một hiện tượng thời tiết của vũ trụ thiên nhiên. Trời đây là đối tượng của nhận thức thường nghiệm

 

        Cỏ non xanh tận chân trời (câu 41)

       Tiếng mau sầm sập như trời đổ mưa (câu 484)

 

Chữ Trời nầy được dùng trong các câu: 140, 449, 546,899,910, 914, 1041, 1603,1637, 1639, 1876, 2062, 2248, 2251, 2441, 2550, 2628, 2924, 2943, 3049.

 

B- Trời được dùng như tĩnh từ, một đặc tính tự nhiên di nhiên, bẩm sinh (inné), hoặc vốn đã là như thế. Từ ngữ chuyên môn của triết học truyền thống gọi là tiên thiên hay tiên nghiệm (a priori).

 

      Thông minh vốn sẵn tính trời (câu 29).

 

      Xem các câu: 150, 494, 1065, 2239, 2922.

 

C- Trời còn chỉ về nhà vua, hàm ngụ một quyền lực tối thượng trong cuộc sống xã hội.

 

     Năm mây, bỗng thấy chiếu trời  (câu 2947).

 

D- Và Trời trong tương quan với con người để kết dệt nên cõi người ta. Có lúc trời xuất hiện như một tài năng theo dự phóng của Tài dựa trên nguyên tắc nhân quả; có lúc Trời là trời kia vượt trên khả năng vươn tới của con người, nhưng con người thấy cần để đặt nền cho tương quan chân thật của nhân tính.

 

"Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen (câu 6).

Phủ phàng chi mấy Hoá công (câu 85)

Khuôn xanh biết có vông tròn mà hay (câu 412)

Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều (câu 420)

Ông Tơ gàn quản chi nhau (câu 449)

Oan nầy còn một kêu trời, nhưng xa (câu 596)

Trời làm chi cực bấy Trời! (câu 659)

Trăng già độc địa làm sao! (câu 688)

Rủi may âu cũng sự Trời (câu 817)

Tiếng oan đã muốn vạch Trời kêu lên (câu 892)

Nàng rằng; "Trời  thẳm đất dày!" (câu 979)

Người dù muốn quyết, Trời nào đã cho! (câu 998)

Túc nhân âu cũng có Trời ở trong (câu 1018)

Trên đầu có bóng Mặt trời rạng soi (câu 1030)

Mà xem Con Tạo xoay vần đến đâu (câu 1116)

Hoá nhi thật có nở lòng (câu 1129)

Nàng rằng: "Trời nhé có hay" (1179)

Chủ trương đành đã chị Hằng ở trong (câu 1340)

Bây giờ đất thấp, Trời cao (câu1817)

Chúa Xuân để tội cho mình cho hoa! (câu 1946)

Không dưng chưa dễ mà bay đường Trời (câu 2100)

Chứng minh có đất, có Trời (câu 2125)

Tài tình chi lắm, cho Trời đánh ghen (câu 2154)

Biết thần chạy chẳng khỏi Trời (câu 2163)

Đội Trời, đạp đất, ở đời (câu 2171)

Đạo Trời báo phục chỉn ghê (câu 2309).

Nàng rằng: "Lồng lộng Trời cao! (câu 2381)

Dễ đem gan óc, đền ghì Trời mây (câu 2416)

Chọc Trời, quấy nước, mặc dù (câu 2472).

Tấm lòng phó mặc trên Trời, dưới sông (câu 2634)

Trời làm chi đến lâu ngày càng thương (câu 2649)

Sư rằng: "Phúc họa đạo Trời (câu 2655)

Có Trời mà cũng có ta (câu 2657)

Bán mình đã động hiếu tâm đến Trời (câu 2684)

Khi nên, Trời cũng chiều người (câu 2689)

Duyên ta mà cũng phúc Trời chi không! (câu 2694)

Tâm thành đã thấu đến Trời (câu 2717).

Hơn người trí dũng, nghiêng Trời uy linh (câu 2904)

Cõi trần mà lại thấy người Cửu nguyên (câu 3000)

Rằng: trong tác hợp Cơ Trời (câu 3063)

Dưới dày có đất, trên cao có Trời (câu 33086)

Trời còn để có hôm nay (câu 3121)

Ngẫm hay muôn sự tại Trời (câu 3241)

Trời kia đã bắt làm người có thân (câu 3242)

Cũng đừng trách lẫn Trời gần, Trời xa (câu 3250)

 

E- Và âm hưởng của Lời từ Trời trong Mệnh như Lời phủ nhận thế giới của Tài , cũng như tác động của Trời là Duyên bất ngờ đến cứu độ để mở ra tương quan Trời-Người là Thiện-căn, mà nhà của nó là Tâm.

 

---

[1]Karl JASPERS,  Les grands philosophes, tome 1, trad. C. Floquet et autres, Plon, Paris, 1989, tr.36.

[2] Socrate đã  mô tả thi ca (lời được cảm hứng) như sau: « Không phải do tài năng nào của mình mà các thi sĩ làm thơ, nhưng là do cảm hứng từ một quyền năng của Thần. Vì nếu dựa vào một tài năng trình bày lưu loát như người ta thường làm được trong các bộ môn nào đó, thì phải chăng thi ca cũng chỉ là một bộ môn nào bất kỳ hay sao! Bởi vậy, Thần đã xóa hết tài năng lý trí con người để dùng họ làm thi sĩ, cho họ nhập Thần và trở nên những tiên tri của Trời. Nhờ thế khi nghe lời thơ của các thi sĩ, thì chúng ta hiểu được rằng không phải do chính tài năng họ mà họ có được những giá trị cao cả, bởi lẽ lúc ấy họ đã bị tước hết tài trí của mình rồi; nhưng chính Thần nói, Thần chuyển lời của Thần đến với chúng ta qua trung gian các thi sĩ ! » (PLATON, Ion. 534 c-d;  534 e..).

[3] cf. PLATON, Biện hộ Socrate 20 d-e.

^[4]  ESCHYLE, Prométhée bị trói c..514.

[5] SOPHOCLE, Œdipe-Vua, c. 879-880.

^[6]  Sđd. II 4.

^[7] Sđd. V 9.

[8] Kiều, c.62 : Đạm Tiên nàng ấy xưa là ca nhi !

[9] c.127.

[10] Xem  c.64. Xôn xao ngoài cửa thiếu gì yến anh.

 

Tài liệu tham khảo

 

Tài liệu Việt ngữ

 

Bùi Kỷ

Trần Trọng Kim  Hiệu chính và chú giải Truyện Thúy Kiều, bản in thứ tám, Tân Việt, Sàigòn.

 

Dương Quảng Hàm        Việt Nam Văn Học Sử Yếu, Bộ Giáo dục, in lần thứ 10, Sàigòn 1968.

 

Đào Duy Anh     Việt Nam Văn Hoá Sử Cương, Quan Hải Tùng thư, Huế 1938.

 

Khảo luận về Kim Vân Kiều, Quan Hải Tùng thư, Huế 1943

            Hiệu khảo, chú giải, xb. Văn Học, Hà Nội 1984

 

Đặng Trần Côn   Chinh Phụ Ngâm Khúc, Đoàn Thị Điểm diễn nôm, Văn Bình Tôn Thất Lương diễn giải, xb. Tân Việt, Huế 1950

 

Khuyết Danh     Đại Việt Sử lược, Nguyễn Gia Tường dịch, xb. Thành phố Hồ Chí Minh, 1993

 

Lê Quý Đôn Toàn Tập     Khoa học Xã hội, Hà Nội xb, 1978.

 

Lê Ngọc Trụ, Bửu Cầm   Thư mục về Nguyễn Du, Sàigòn, Bộ Giáo dục, xb. 1965.

 

Lê Văn Hoè       Nho giáo và Truyện Kiều, Đời Mới số 39, 1953.

 

Lê Văn Siêu      Việt Nam Văn Minh Sử Cương, tái bản, Khởi Hành, Đức quốc 1990.

 

Lý Tế Xuyên      Việt Điện U Linh Tập, bản dịch Lê Hữu Mục, Sàigòn 1962.

 

Một nhóm Giáo sư         Kỷ niệm đệ II bách chu niên thi hào Nguyễn Du, trong Văn Hoá Nguyệt San, số đặc biệt, Sàigòn 1965.

 

Một số tác giả   Lịch sử Văn học Việt Nam, Khoa học Xã hội xb,Hà Nội, 1980.

 

Nguyễn Đăng Trúc         Văn Hiến, Nền Tảng của Minh Triết, Định Hướng xb, Reichstett, Pháp, 1996.

 

Nguyễn Khoa     Khảo luận Đoạn Trường Tân Thanh, Khai Trí, Sàigòn 1960.

 

Nguyễn Thạch Giang      Truyện Kiều, Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội 1973

 

Nguyễn Trãi Toàn Tập     xb. Khoa học, Hà Nội 1976

Ô

n Như Hầu        Cung Oán Ngâm Khúc, dẫn giải, Văn Bính Tôn Thất Lương, Huế 1950.

 

Phạm Quỳnh     Truyện Kiều, trong Nam Phong, số 30, 1919

 

Phan Huy Chú   Lịch triều Hiến chương loại chí, 1821 tái bản.

 

Phan Bội Châu  Khổng Học Đăng, xb. Khai Trí 1973 Sàigòn.

 

Trần Thế Pháp   Lĩnh Nam Chích Quái, Vũ Quỳnh hiệu chính,

 

Lê Hữu Mục dịch, xb. Khai Trí, Sàigòn 1960.

 

Trần Trọng Kim  Việt Nam Sử lược, tái bản, Institut de l’Asie du Sud-Est, Paris.

 

Nho giáo           2 quyển, xb. Bô Giáo dục, Sàigòn 1971.

 

Trần Văn Đoàn   Bản thể và Bản chất của Việt triết, trong Vietnamologia, số 2, Montréal 1996.

 

Viện Văn học     Kỷ niệm 200 năm ngày sinh Nguyễn Du, xb. Khoa học Xã hội,Hà Nội 1971.

 

Vũ Đình Trác     Triết học Nhân bản Nguyễn Du, xb. Hội Hữu, California 1993.

 

Lão Tử Đạo Đức Kinh    Quốc văn chú giải, bản dịch của Hạo Nhiên Nghiêm Toàn, xb. Khai trí, Sàigòn 1970

 

Kinh Thư           Bộ Văn hoá Giáo dục Sàigòn 1965.

Khổng cấp Trung Dung   Bộ Giáo dục, Sàigòn 1972.

Đại học Bộ Giáo dục, Sàigòn 1972.

 

 

 

Tài liệu ngoại ngữ

 

 

Alquié, Ferdinand          

La nostalgie de l'être, Paris 1950

Aristote La Métaphysique, (commentaire de J. Tricot), Nouvelle Ed. J. Vrin, 2 vol., Paris 1986.

Saint Augustin   Confessions, trad. A. Mandouze, Ed Seuil, Paris 1982.

Bachelard, Gaston         La dialectique de la durée, Paris 1936.

La terre et les rêveries du repos, Paris, 1948.

Bréhier, Emile    Histoire de la Philosophie, PUF, Paris, Nlle éd, 1981.

Brun, Jean         Les conquêtes de l’homme et la séparation ontologique, PUF, Paris, 1961.

Les Stoiciens, PUF, Paris, 1957.

L 'Europe Philosophe, 25 siècles de pensée occidentale, Ed. Stock. 1988.

Brunschvicg, Léon          Le progrès de la Conscience dans la Philosophie occidentale, 2 vol., Paris,1927.

Burnet, John      L’Aurore de la philosophie grecque, trad. Reymond, Paris, 1919.

Canguilheim, Georges    La connaissance de la vie, Paris 1952.

Chestov, Léon    Le pouvoir des clefs, trad. B. de Schloezer, Paris 1928

Childe Gordon

Crayssac, Réné What happened in history, Ed. Harmondsworth, 8e Ed 1960.

Kim Van Kieu, le célèbre poème annamite de Nguyen Du, Ed. Lê Van Tan, Ha Noi, 1926.

Delacroix, Henri Le Langage et la pensée, Paris 1924.

Descartes, René            Oeuvres, Ed. Adam, Tannery.

Diès, Auguste    La définition de l’être et la nature des idées dans le "Sophiste" de Platon, 2e éd, Paris 1932.

Dufrenne, Mike et Ricoeur Paul   Karl Jaspers et la Philosophie de l' existence, Paris, 1947.

Eliade, Mircea   Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1949.

Le mythe de l’éternel retour, Gallimard, Paris 1969.

Eschyle            Oeuvres, trad. Paul  Mazon, Ed. les Belles lettres.

Gilson, Etienne  L’être et l’essence, J. Vrin, 2e éd, Paris 1987.

Goethe,

Jean Wolfgang   Faust, trad. Gérard de Nerval, Ed Flammarion, Paris 1964.

Gusdorf,Georges            Mythe et Métaphysique, Paris, 1956.

Hegel, G.W       La phénoménologie de l' esprit, trad. J. Hyppolite, 2vol. Paris 1939-1941.

Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. J. Gibelin, Paris 1954.

 

 

 

Heidegger, Martin           Être et Temps, trad. F. Vezin, Ed. Gallimard, Paris.

Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Ed Gallimard, Paris 1953.

Qu’appelle-t-on penser? trad. A. Becker et G. Granel, PUF, Paris 1959.

Qu’appelle-t-on penser? trad. A. Becker et G. Granel, PUF, Paris 1959.

Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Et. Gallimard, Paris 1967.

Chemins qui ne mènent nulle part, trad W. Brokmeier, Gallimard, Paris 1962.

Hölderlin, Friedrich         Hymnes, Elégies et autres, trad Guerne, Flammarion, Paris 1983.

Hyppolite, Jean  Etudes sur Marx et Hegel, Paris 1955.

Jaspers, Karl     La situation spirituelle de notre époque, trad; Paris, Louvain 1952.

Nietzsche et le Christianisme, trad. Jean Hersch, Paris 1494

Kant, Emmanuel            Critique de la raison pure, trad. Barni et Archambault. 2 vol. Paris 1934.

La philosophie de l' histoire, trad. Stéphanne Piobetta, Paris 1947.

Kierkegaard, Soren        Le concept d' angoisse, trad. P.H Tisseau, Paris 1935.

Riens philosophiques, trad. K. Ferlov et J. T. Gateau, Paris 1937.

Lévinas, Emmanuel        Difficile Liberté, Ed. A. Michel, Paris 1963.

Le temps et l' autre, PUF, Paris 1983.

Mallarmé, Stéphane       Divagations, Paris; s. d.

Marx  Karl,

Engels. Friedrich

Nietzsche

S. Friedrich       L' Idéologie allemande, trad. H. Auger et autres, Ed. sociales, Paris 1976

La naissance de la tragédie, trad. Geneviève Bianquis, Paris 1938.

Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. Betz, Paris 1936.

Le Gai Savoir, trad. A. Vialatte, Paris 1950.

La volonté de puissance, trad. G Bianquis, 2 vol. Paris 1942.

Parménide         Le Poème, présenté par Jean Beaufret, PUF, Paris 1955.

Pascal, Blaise

 

Les penseurs grecs avant Socrate,

de Thalès de Milet à Prodicos     Pensées et opuscules, petite édition de L. Brunschvicg, lib. Hachette, Paris 1946.

 

trad. Jean Voilquin Flammarion, Paris 1964.

Philosophes taoistes      Lao-Tseu, Tchouang-Tseu, Lie-Tseu, trad. Liou Kia-Hway, ed. Gallimard, Paris 1980.

Platon   Oeuvres, trad. E. Chambry, Les Belles lettres.

Scheler, Max     Nature et formes de la sympathie, trad. M. Lefèbvre, Payot, Paris.

Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, trad. M.  de Gandillac, Ed Gallimard, Paris 1955.

Schuhl, P.M      Essai sur la formation de la pensée grecque, Paris 1934.

Sophocle           Oeuvres, trad. A. Dain et P. Mazon, 3 vol, coll. Belles Oeuvres.

Spenlé, Edouard            Novalis. Essai sur l’idéalisme romantique en Allemagne, Paris 1903.

Spengler, Oswald           Le déclin de L’occident, trad. M. Tazerout, 2 vol, Paris 1948.

Schopenhauer, Arthur     Du monde comme volonté et comme représentation, trad. A. Burdeau, PUF, Paris 1966.

Teilhard de Chardin, Pierre          Le phénomène humain, Ed, Seuil, Paris 1955.

Toynbee, Arnold A Study of History, Ed. Oxfod University Press and, Thames and Hudson Ltd, London 1972.

Trần Đức Thảo   Phénoménologie et Matérialisme Dialectique, Ed. Gordon Breach Paris 1971.

Waelhens, A. de            Phénoménologie et Vérité, Paris 1953.

Wahl, Jean        Etudes Kierkégaardiennes, Paris 1938.

Walpola, Ruhaha           L’enseignement du Bouddha, du seuil, Paris 1961.

Whitehead, Alfred North  Symbolism, its Meaning and Effect, Cambridge 1929.

17/11/2011

Nguyễn Đăng Trúc

Theo https://www.vanchuongviet.org/