Miền đất huyền ảo - Các dân tộc miền núi Nam Đông Dương 1

Miền đất huyền ảo - Các dân tộc 

miền núi Nam Đông Dương 1

Lời người dịch
Mùa Xuân năm 1950, tạp chí Pháp Á đã ra một số đặc biệt dày dặn (số 49-50), giành riêng giới thiệu trọn công trình nghiên cứu về Các dân tộc miền núi Nam Ðông Dương của một tác giả ký tên là Dam Bo. Các dân tộc miền núi Nam Ðông Dương là cách Dam Bo dùng để nói về những con người mà ngày nay chúng ta gọi là các dân tộc Tây Nguyên [1].
Về sau, người ta sẽ biết rằng Dam Bo chính là bút danh của một trong những nhà Tây Nguyên học say mê nhất và nổi tiếng nhất: Jacques Dournes. Ông sống ở Tây Nguyên gần suốt ba mươi năm, am hiểu sâu sắc hàng chục dân tộc thiểu số ở đây, nói thành thạo ngôn ngữ của họ, và đã viết hàng chục công trình có thể coi thuộc số những công trình nghiên cứu cơ bản nhất về Tây Nguyên cho đến ngày nay. Trong số đó có những công trình được coi gần như là "kinh điển" trong khoa nghiên cứu về Tây Nguyên, như các cuốn "Potao, một lý thuyết về quyền lực ở người Giarai Ðông Dương", "Men theo những lối mòn của con người trên cao nguyên Việt Nam", "Nri, sưu tập luật tục của người Srê vùng Ðồng Nai Thượng", "Tôn giáo của người miền núi vùng Ðồng Nai Thượng"..., và đặc biệt cuốn sách cuối cùng tuyệt vời của ông "Rừng, Ðàn bà, Ðiên loạn, hành trình qua miền mơ tưởng Giarai".
Thấm đượm trong các nghiên cứu của Dam Bo-Jacques Dournes là một tinh thần khoa học nghiêm túc, trên cơ sở những quan sát chăm chú, tỉ mỉ, cẩn trọng, những so sánh và luận giải chặt chẽ, thấu đáo, những phân tích luôn cố gắng hết sức khách quan, đi đôi và hòa quyện với một tình yêu sâu sắc và một sự kính trọng chân thành đối với đối tượng nghiên cứu của mình: những con người Tây Nguyên, cái thế giới vừa vô cùng sâu xa, thăm thẳm trong Truyền thống minh triết lâu đời của họ, vừa lại rất mong manh, rất dễ bị đổ vỡ, bị xéo nát trước những thách thức hung bạo của sự phát triển hôm nay. 

Trong khi đọc công trình nghiên cứu vừa nghiêm túc vừa say mê như một bút ký dân tộc học, một kiểu tác phẩm văn học độc đáo này, chúng ta luôn nhớ rằng nó đã được viết ra cách đây hơn nửa thế kỷ. Từ đó đến nay, trên vùng đất này đã diễn ra biết bao nhiêu biến động dữ dội, tác động mạnh mẽ đến toàn bộ cuộc sống và con người ở đây. Nhiều sự kiện đã được soi sáng dưới những góc nhìn mới, do đó có thể được nhìn nhận và giải thích theo những cách mới, sáng rõ và chân xác hơn. Một số nhận định, ước thuyết của tác giả đã bị vượt qua, hoặc được đính chính lại, một số hiểu biết mới được bổ sung, do những nghiên cứu mới trong suốt thời gian từ đó đến nay. Tuy nhiên, chúng ta vẫn có thể nhận ra ở tác phẩm của Dam Bo không chỉ những tư liệu vô giá ngày nay hầu như không còn có khả năng tìm thấy được nữa, mà hơn thế rất nhiều, một số vấn đề cơ bản tác giả đặt ra về sự phát triển của xã hội và về số phận con người ở đây có thể nói vẫn còn nóng hổi tính cập nhật. Về một phương diện nào đó, công trình nghiên cứu công phu và đầy nhiệt tâm này đã vượt qua được sự thử thách của thời gian, và không hề lạc hậu. 

Dam Bo viết: "Nếu phải hiểu để mà có thể yêu, thì lại phải yêu để mà có thể hiểu". Bài toán về sự phát triển của các dân tộc Tây Nguyên trong thời đại và trong thế giới ngày nay, như chúng ta đều biết, không hề là một bài toán đơn giản, dễ dàng. Chắc hẳn chúng ta cần cả hai vế trong mệnh đề trên của Dam Bo, nếu chúng ta thật sự tha thiết muốn góp phần giải quyết bài toán khó ấy của Tây Nguyên hôm nay. Cần phải yêu, một tình yêu đầy kính trọng và cả ưu tư như Dam Bo đã yêu đối với đất nước và con người Tây Nguyên để có thể hiểu nó một cách thấu đáo, đặng có thể xử lý những câu hỏi không hễ dễ dàng đặt ra vừa bức bách vừa lâu dài, cơ bản ở đây. Và để có được một tình yêu như vậy, thì lại phải chăm chú, tận tụy chăm chú hiểu nó, mảnh đất và con người ở nơi này, trong tất cả các chiều sâu tinh tế của nó, như tác giả của cuốn sách này, một con người không phải là người Việt Nam mà đã bỏ gần cả ba mươi năm, và là những năm dồi dào sức lực, trí tuệ nhất, những năm quý giá nhất của đời mình để cố tìm hiểu và yêu nó.
Ðưa công trình này của Dam Bo đến với bạn đọc, người dịch mong mỏi góp một phần nhỏ vào việc xây dựng sự hiểu biết và tình yêu đó. 

Nguyên Ngọc

Mào đầu

Con người miền núi Nam Ðông Dương (Tây Nguyên) mà chúng ta sẽ nghiên cứu đây đối với chúng ta có thể sẽ rất kỳ lạ, thậm chí không thể hiểu được, như thuộc về một thế giới khác, một giống loài khác. Kỳ lạ và thuộc về một thế giới khác, quả đúng như vậy, theo một cách nào đó; tuy nhiên chúng ta có thể hiểu họ, bởi họ là một phần của chúng ta. Nhưng sau cuộc nghiên cứu này rồi, chúng ta có hiểu họ hơn không? Không nhất thiết đâu; bởi nếu phải hiểu để mà có thể yêu, thì lại phải yêu để mà có thể hiểu. Phải yêu cuộc sống gian khó và bình dị, phải yêu thiên nhiên trinh khôi và say mê vẻ đẹp của nó, phải yêu cái không khí đầm ấm của căn nhà sàn và hơi nóng tỏa ra từ bếp lửa của nó, phải yêu khu rừng ngo và đêm đầy trăng.
Từ buổi nguyên sơ, con người vốn giống nhau; họ tiến hóa nhịp nhàng cùng nhau một thời gian, rồi tách nhau ra: những người này thì theo khuynh hướng bảo thủ truyền thống và cố định tôn giáo, những người khác thì ngả theo khoa học và nóng vội. Nhưng, thời gian trôi qua, có phải đến bây giờ đã có một cái hố không thể vượt qua chia cách họ với nhau?
Căn cứ vào nền văn minh của họ, đến một giai đoạn nào đó đã đứng sững lại, con người Tây Nguyên hôm nay là đương thời với những người Gaulois. Nhìn thấy họ bây giờ, tức là biết được những gì đã từng có nhiều thế kỷ trước đây. Ðiều đó không chỉ cho phép chúng ta có thể tiến hành một công việc phục dựng lịch sử dễ dàng, nghiên cứu thật thuận lợi một dân tộc đã quá thời. Con người Tây Nguyên hôm nay, là nhân chứng về quá khứ của nhân loại, chỉ cho chúng ta biết ngày xưa chúng ta là như thế nào; chỉ riêng một điều đó thôi, họ cũng đã đáng cho chúng ta chăm chú và yêu quý rồi. Quan sát họ, chúng ta thấy hiện lên một bức tranh độc nhất và hấp dẫn về chính chúng ta trong quá khứ, do đó chúng ta sẽ có ý thức về nó hơn, cũng giống như những cử chỉ đầu tiên của một đứa bé khiến chúng ta hiểu chúng ta thuở trước là như thế nào, và chẳng có cái khác gì có thể nhắc chúng ta nhớ lại được cho bằng.

Nhưng đứa con của tự nhiên không chỉ là một ký ức đối với những đứa con của ánh sáng, một nhân chứng hôm qua cho cái ý thức bị tương lai che phủ của họ; nó còn có cái tội làm phát lộ ra cái "nguyên thủy" đang còn hiện diện trong chúng ta, ít khi chúng ta ý thức được (bởi chúng ta đinh ninh rằng chúng ta đã là những con người tiến hóa và đã cắt đứt với cái "mê tín" dưới tất cả các hình thức) nhưng vẫn còn nguyên si trong một tiềm thức bị cấm đoán. Trong các nhân vật hợp nên cái tôi của chúng ta, có và vẫn còn có một kẻ biết nhìn ngắm và biết ngạc nhiên, một kẻ cả tin và mê tín, một kẻ sợ hãi và chưa bị thuần hóa. Việc thừa nhận sự thật đó là một bước tiến thêm trong việc tìm hiểu con người Tây Nguyên, người anh em của chúng ta. Từ sự ý thức này có thể toát ra một minh triết: chúng ta biết một hệ thống mặt trời và các điều kỳ diệu trong sự sắp đặt của nó; danh vọng làm người của chúng ta là chúng ta gọi tên ra được mỗi một yếu tố của nó; nhưng có phải vì chừng đó mà chúng ta đã trở thành các vị thần rồi không? Và nếu chúng ta còn biết thêm nhiều hệ thống nữa, có mặt trời hay không, và phân tích được cơ chế vận hành của chúng, thì chúng ta có vì thế mà trở thành thần thánh hơn không? Rồi chúng ta sẽ nhận ra sự nhỏ bé của mình nếu chúng ta được yêu cầu không phải hiểu biết mà là tổ chức một vũ trụ vô cùng to lớn, cho đến tận trong những chi tiết vô cùng nhỏ bé của nó. Thật là hiền minh khi tự nhận mình là thấp kém và dốt nát, khi tin ở ưu thế của tinh thần đối với vật chất, và ở những Trí tuệ cao hơn trí tuệ của chúng ta, mà ta phó thác sự điều hành vũ trụ và số phận của chính chúng ta. Thực tại Tây Nguyên hiện tồn, mà chúng ta sẽ phân tích, kỳ thực là một quá khứ còn sống sót cho đến ngày hôm nay, nhưng nó không nhất thiết sẽ phải biến mất đi... với điều kiện ta cứu vãn được những điều kiện tối thiểu để hoàn thiện được cuộc thử nghiệm. Người Tây Nguyên sống giống như trong quá khứ và họ sống bằng quá khứ. Họ không sống đúng thời của mình, trường hợp của họ là một ca lỗi thời. Tuy nhiên Truyền thống, đã gìn giữ cho họ được đến vậy cho tới hôm nay, chẳng phải là vô hiệu lực. Mà đấy là cả một bài thơ và một cuộc sống; nằm ngoài thời gian, nó không chỉ chăm chăm vào quá khứ; cho nên nó không nhất thiết là một cản trở đối với sự phát triển. Nếu sự phát triển đó vượt quá Truyền thống sống động, thì sự phát triển đó đã gồm trước trong chính Truyền thống và được vượt quá bằng chính tinh thần của Truyền thống. Toàn bộ vấn đề là làm thế nào cho vận động đang diễn ra có được những điều kiện một mặt vẫn giữ được một diện mạo truyền thống và mặt khác, ứng dụng vào một ngày mai mới mẻ, tìm thấy được sự tiến bộ làm cho Truyền thống ấy nảy nở.
... Ðêm bên bếp lửa đã tàn. Ai nấy đều im lặng; câu chyện của cụ Già làng đã hòa tan vào cái lặng thinh sâu thẳm của đêm. Trong bếp lửa ủ, ngọn lửa không còn bốc lên; đến lượt khói cũng tan dần và lẫn vào các đồ vật trong căn nhà. Chẳng mấy chốc bình minh đã dát bạc bầu trời còn mờ tái và khiến các đỉnh núi long lanh ngũ sắc. Một buổi sáng mới đang bắt đầu.
Buổi hoàng hôn của một thời đại đã đi qua; bình minh của một thời đại mới đang thoát ra khỏi đám sương mù ban mai. Nhưng cái ngày hôm sau này không chỉ là đơn thuần là một sự thức giấc và bắt đầu trở lại cái ngày hôm qua. Quá khứ, cố sức kéo dài mãi, đang chết dần, đã quá già cỗi, không được đổi mới, suy thoái, giống như một gia đình xưa đang suy biến. Ngày hôm qua, người Tây Nguyên đau khổ vì mệt mỏi, vì đói, luôn sợ tất cả những gì không phải là chính mình. Nỗi sợ đó, sự rã rời đó, khiến họ trở thành một kẻ nô lệ cho những niềm tín ngưỡng truyền lại từ tổ tiên, một nô lệ cho kẻ mạnh hơn mình và khiến họ có khuynh hướng bi quan. Cách nhìn thế giới của họ là một sự phóng chiếu trạng thái tinh thần của họ: một sự kỳ vĩ nào đó trong quan niệm và, trong toàn bộ, một lối ghi nhận chẳng mấy cởi mở về cái chu trình khép kín quỷ quái trong đó con người là một món đồ chơi của những thế lực khắc nghiệt, như một con sóc trong chiếc lồng của nó. Ðấy là mặt trái, phương diện không hay trong chủ nghĩa truyền thống của họ, đòi hỏi một sự giải phóng vật chất và tinh thần: để làm được việc đó, phải nuôi sống họ và làm cho họ cao lớn lên trong chính con mắt của họ.

Ngày hôm nay, người ta đem đến cho họ những gì cần có để xây dựng một ngày mai mới mẻ, và đấy là một nghĩa vụ mặc dầu nó hàm chứa những mạo hiểm có thể lường trước. Nếu họ không cầm lấy những công cụ người ta đưa cho họ, ấy là hoặc vì người ta đã đưa cho họ không phải cách, hoặc là vì họ bị mê hoặc bởi một quá khứ co cụm, nó sẽ làm cho họ trở thành một kẻ cùng khổ của nhân loại, họ sẽ là một người Mọi, không có ngày mai. Nhưng bên trong họ có một tiếng gọi hướng tới sự hồi sinh, trong mọi lĩnh vực. Truyền thống của họ không làm tắc nghẽn con đường giải phóng; nó chịu đựng được sự mở rộng, bừng nở, cho đến tan vỡ những hình thức xưa cũ; và tự nó sẽ mở ra từ chính nó, nếu tránh được một sự đứt gãy đột ngột.
Nó là than hồng trong bếp lửa đêm trong căn nhà sàn, đêm hôm trước được cụ Già làng thổi bùng lên, khi cụ cảm nhận ra cái bình minh mà cụ còn chưa nhìn thấy. Ðốm lửa ủ dưới lớp tro nóng của các thế hệ suốt lịch sử sẽ được khêu lên lại, để làm hồi sinh một ngọn lửa mới, không chỉ cho thế hệ trẻ "hiện đại", vốn không biết đến những mối hiểm nguy của một ngọn lửa quá nóng chói, mà là cho cả căn nhà, vừa vẫn thấm đượm được cái truyền thống xưa cũ vừa cảm nhận ra được cái buổi ban mai mới mẻ này.
Vấn đề Tây Nguyên như chúng ta sẽ thấy toát ra từ những đối tượng khác nhau của công trình nghiên cứu dân tộc học này của chúng tôi - bấy nhiêu quan điểm về tất cả các mặt đời sống Tây Nguyên - là một phương diện của một vấn đề rộng lớn hơn nhiều và không hề xa lạ với bất cứ dân tộc nào: sự cao quý và niềm tự do của con người. Những giá trị gắn với con người đó thường bị bỏ quên, vì lợi ích của những "giá trị" khác của túi tiền, mà bao nhiêu con người suy đồi vẫn đăm đăm đeo đuổi. Chẳng phải là nhân loại cần được lay chuyển bởi những giá trị gắn với con người sao, cái nhân loại sẽ bị lăng nhục khi người ta làm tổn thương đến danh dự của thành viên bé nhỏ nhất của nó?
Ðịnh mệnh của con người là vươn tới tiến bộ; nhưng mọi sự tìm tòi sẽ là vô nghĩa và kết quả sẽ là tai họa nếu vận động đó lại dẫn đến sự suy thoái của nhân cách. Có nghĩa gì một sự tiến bộ kỹ thuật nếu nó giết chết tinh thần? Niềm say mê hủy hoại của các thế lực "tiên tiến" có thật là cao hơn niềm kiêu hãnh của con người miền núi không? Một con người mà ý thức bị méo mó đi thì có thể đem lại được gì cho sự phát triển của một dân tộc "nguyên thủy"? Có những người lao động ở phương Tây bị nô lệ chẳng khác gì những người cu li phương Ðông. Ở bên ấy tiếp những người "hạ đẳng" ở bàn ăn của mình có thể khiến người ta ngạc nhiên chẳng khác gì ở bên này thấy một người da trắng ngồi cùng mâm với những người "bản địa", trong khi chính phản ứng ấy mới là cái đáng chướng tai gai mắt. Kẻ nào sợ nâng những con người mà mình sử dụng lên ngang tầm với mình, thay vì phục vụ họ, kẻ nào, đứng trước một người lao động không thể nhìn thấy gì khác hơn ở họ một cá nhân vô danh, bởi vì anh ta đã quên rằng mỗi con người là độc đáo và không thể thay thế, kẻ ấy không thể làm cho người Tây Nguyên ý thức được sự cao thượng thật sự của họ.
Chúng tôi đã chỉ ra cần phải thực hiện một sự tiến bộ thật sự theo phương hướng nào. Vấn đề không phải là tưởng tượng như kiểu Jean Jacques (Rousseau) rằng con người sống gần gụi với Tự nhiên hơn thì có đạo đức cao quý hơn và do vậy, người Tây Nguyên cứ vậy vốn đã hoàn mỹ. Ðấy là sai lầm mà một số người đã phạm phải, muốn cô lập họ ra một cách thái quá, trong một "thiên đường tìm lại được", cố làm mọi thứ để giữ cho nó cứ nguyên si như vậy; cũng tức là chẳng làm gì cả. Ta không có quyền tạo nên một bộ sưu tập được lựa chọn cho một bảo tàng với những con người, vốn bản chất là hòa đồng, vẫn suy nghĩ và diễn đạt tư tưởng của mình để giao tiếp với những người khác. Cũng chẳng thể, không hướng dẫn những tiếp xúc và những kinh nghiệm của họ, để mặc họ lao mình vào thế giới hiện đại, ở đấy họ sẽ bị sa vào suy đồi trước khi bị nhấn chìm và tiêu tán.
Như vậy dân tộc này vẫn cứ phải là chính mình, giữ nguyên được bản sắc của mình, nhưng gặt hái được một giá trị thặng dư bằng một sự tiến bộ làm cho nó nảy nở mà không đảo lộn nó, và điều đó phải được diễn ra trong tất cả các lĩnh vực, về mặt tinh thần ít ra cũng tương đương như mặt vật chất, như một phác thảo cần được hoàn tất theo chiều hướng và khát vọng mà nó đã chỉ ra và hàm ý.
Cùng lúc, nếu không phải là còn hơn thế nữa, trong cuộc đổi mới các tập quán, giải pháp cho bài toán này phải có trong tâm trí và con tim những con người mà người Tây Nguyên cần đến để thổi bùng lên lại ngọn lửa vẫn ấp ủ, những người mang đến cho họ các công cụ để họ có thể xây dựng cái ngày mai ấy. Sứ mệnh đó thuộc về những ai biết tin tưởng ở con người ấy, vững tin rằng ở trong họ vẫn tiềm ẩn cái khả năng của một người anh hùng và một vị thánh.

Và thêm vào đó nữa, những người đảm nhiệm sứ mệnh ấy không chỉ sẽ khám phá ra được ở đây một người anh em đầy hấp dẫn và được thụ hưởng sự giàu có mà khám phá đó đem lại, mà - không hề mâu thuẫn - họ còn được học một bài học về cách sống ở đời: không náo động khô cằn, mà là một sự bình thản dồi dào và khả năng tự chủ vững vàng; không phải là nỗi lo âu bệnh hoạn của đô thị hỗn loạn, mà là sự vô tư tươi mát, nó vốn là con đẻ của Ðức Tin; không phải là lối kiêu ngạo điên rồ của những lũ phá hoại phi nhân, mà là niềm nhún nhường nó chính là sự thấu hiểu sâu xa về con người; vượt qua tất cả các quốc gia cung cấp vũ khí, là sự thanh bình của cao nguyên; và cao hơn rất nhiều các nhà lô-gích duy vật tước đi hết mùi vị của mọi thứ, là những con người nhạy cảm, là niềm vui sống, niềm đam mê đối với Tạo hóa, niềm Minh triết.
Dam Bo
I. Dáng vẻ con người và lịch sử tây Nguyên
Ta có thể đọc thấy những báo cáo của các nhà thám hiểm nói về sự hiện diện của những người "Mọi" trên vùng cao nguyên, cũng cùng một cách như họ nói về những loài dã thú cùng sống với những con người này trong rừng, và đi đến kết luận là mong sao cho những "kẻ tàn hại chuyên đốt cháy hết rừng núi, những kẻ không có chút khả năng tiến bộ nào" đó sẽ bị tuyệt diệt hết đi cho xong. Trong thực tế, chính những kẻ đó lại sống sót chống lại cuộc triệt diệt mà họ là đối tượng.
Nền văn minh của họ, đương nhiên là nguyên thủy, tinh tế hơn người ta tưởng rất nhiều. Họ không biết chữ viết, nhưng họ biết suy nghĩ. Những di sản giàu có trong họ cần được trình bày ra để tránh cho chúng khỏi bị mãi mãi mai một mất đi..., nếu không phải là đến một ngày nào đó chính tự họ sẽ biểu đạt chúng ra và thông đạt chúng đến với mọi người.
Cơ thể nhịp nhàng của những thiếu niên Tây Nguyên, cao lớn, khỏe mạnh và mềm mại, gợi nhớ đến những lực sĩ trẻ từng làm mẫu cho các nhà điêu khắc Hy Lạp. Hình thể thanh nhã, đường nét tinh tế, cơ bắp dài, nước da mịn, đầu ngẩng cao kiêu hãnh, đôi mắt thông minh. Khuôn mặt sáng rỡ của người thanh niên tắm ở sông, khối nổi hằn nơi cánh tay mà lối ăn mặc của người Tây Nguyên để lộ trần đến vai, vẻ tinh tế của những ngón tay dệt vải; toàn bộ thân hình uyển chuyển của người nhảy múa, dưới ánh trăng. Mái tóc đen, hơi lượn sóng, mà những người già và các bà để dài, cuộn thành búi. Vẻ hấp dẫn chẳng hề kém của các cô gái , khi buổi tối các cô xõa tóc, để cho mái tóc dài buông xuống trên gáy hay trên lưng.
Làn da rám đều; ướt đẫm mồ hôi hay lúc tắm, ánh lên tựa đồng thau. Trang phục chẳng có gì, càng tôn những đường nét tuyệt hảo của đôi vai, lưng, và eo hông. Thường họ chỉ quấn một tấm chăn, đôi khi được thêu rất đẹp. Ðàn bà quấn một chiếc váy màu sẫm phủ đến dưới gối. Trước khi làm mẹ, họ thật duyên dáng; nhưng sau khi có đứa con đầu tiên, họ già đi nhanh, da nhăn, vú thõng.
Chỉ cần thêm một nét bút cuối cùng nữa để có được một bức chân dung hoàn hảo: đối với đàn ông, một chiếc ống điếu ngậm nơi miệng, một chiếc dao phạt vác vai; các bà thì môi đỏ vì miếng trầu, nhét giữa lợi và môi, hay giữa răng và má, tùy theo tộc người.
Người Tây Nguyên không hề xa lạ với việc làm dáng: họ thích trang điểm những chiếc vòng bằng đồng, kiềng thủy tinh, hoa tai, đôi lúc to đến quá cỡ, bằng ngà hay bằng kim loại, theo những nguyên tắc thẩm mỹ tất nhiên là không phải của phương Tây, nhưng hợp với vẻ quyến rũ riêng của xứ sở này và với vẻ đẹp của con người Tây Nguyên. 

Một vài chân dung
Người mẹ - Bà địu con trong một tấm chăn, siết chặt vào người. Bà không thể xa rời đứa bé, trong những năm đầu bà cảm thấy nó là da thịt của chính mình da diết mức nó còn là da thịt dính chặt vào cơ thể bà. Khi bà đi làm lụng, đứa trẻ theo bà, bám chặt trên lưng. Khi bà giã gạo, nó không hề rời bà, được ru theo nhịp chày. Khi bà ở nhà, ngồi cạnh bếp lửa, đứa bé lúc này được địu về phía trước ngực, mải mút vú mẹ. Lúc nào cũng bám sát vào mẹ, đứa bé từng trải và lớn mạnh dần lên. Bà sẽ còn địu nó mãi rất lâu bên mình, cho nó bú. Nếu có thêm một đứa khác được sinh ra, không ít khi người mẹ địu cả hai đứa, một đứa trước ngực một đứa sau lưng, để không bỏ rơi đứa lớn khiến nó khóc.
Trong những lúc cãi vã, tranh chấp, bà có thể tỏ ra cau có, độc đoán, cứng nhắc; nhưng, một lúc sau, chỉ còn thấy ở bà một niềm dịu dàng trìu mến đối với đứa bé đang nhè.
Suốt ngày bà làm đủ các thứ công việc, lấy nước, chẻ củi, giã gạo, cho gia súc ăn. Buổi tối, mệt nhoài, bà chẳng hề cáu gắt, đứa bé chẳng hề khiến bà khó chịu. Nó là niềm thư giãn của bà, đem lại cho bà nụ cười.
Già trước tuổi, nhăn nheo, bà xấu đi rất nhanh. Nhưng đối với các con, bao giờ bà cũng đẹp. Một vị giáo sĩ có lần phải xử một mụ thầy cúng bị cả làng ghét bỏ, coi là kẻ bị ma ám, và muốn đốt cháy cả nhà bà. Một người thanh niên đã kiên quyết bênh vực bà thầy cúng già ấy; anh nồng nhiệt nói bao nhiêu điều tốt đẹp về bà, và cuối cùng bảo: "Xin cha hãy thương lấy bà, đấy là mẹ tôi!"

Bà có vai trò to lớn và được kính trọng. Trong phương ngữ Srê, từ me (mẹ) được dùng làm phụ tố chỉ bộ phận lớn nhất của một tổng thể nào đó (bônha me: ngôi nhà chính; gung me: con đường lớn). Trước ngày cưới, các quan hệ (nam nữ) được tự do; nhưng sau đó, người đàn bà là thiêng liêng. Loạn luân, hiếm khi xảy ra, bị phạt rất nặng. Chuyện ly hôn cũng rất hiếm, khi đã có con.
Bọn nhóc - Ðược vui mừng chào đón, chẳng bao giờ quá nhiều, chúng là những nốt cao của giai điệu trong ngôi nhà Tây Nguyên. Nhưng, hoàn toàn trần truồng trong những năm đầu tiên, bám trên lưng mẹ và theo mọi di chuyển của mẹ: trên các con đường mòn, dưới nắng chang chang, trên đồng ruộng, trong mưa, chúng nhanh chóng bị lạnh và ốm. Ngay từ lúc chào đời, chúng đã phải đấu tranh. Trong mười đứa thì đến sáu hay bảy đứa sẽ chết rất sớm, đôi lúc trước khi được đặt cho một cái tên.
Nước da sáng, tóc nâu như mái tranh của căn nhà sàn, đôi mắt to và tươi cười, tiếng kêu đầu tiên của các cháu là hướng về người đã sinh ra các cháu trên đời này: "Maa!... mee!...", tiếng nói đầu tiên của các cháu cũng giống hệt như trên toàn thế giới.
Cô nàng thanh lịch - Cô làm giám thị ở đồn điền của một người da trắng. Cô hiểu một ít tiếng Việt và bập bẹ đôi ba tiếng Pháp. Cô thường vênh vang ở chợ, làm ra dáng bà lớn với những người phụ nữ Tây Nguyên khác, họ có sợ cô đôi chút nhưng chẳng mến chuộng cô chút nào. Cô Việt hóa, cũng như các cô gái Việt Tây hóa.
Ở đây người Pháp bỏ cái mũ cối thuộc địa để diện chiếc mũ bê-rê Bát, bỏ cái ống điếu để ngậm điếu xi-gà Ăng-lê, và bỏ con ngựa để cưỡi chiếc Jeep... Người Việt thì bỏ chiếc nón lá để đội chiếc mũ cối bằng điền điển, bỏ bộ quần áo dài để diện chiếc quần sooc của người da trắng, bỏ chiếc xe bò để cưỡi chiếc ô-tô bán hạ giá.
Cô gái Tây Nguyên đeo các vòng trang sức của người Việt, diện áo sơ-mi bó sát người và cài cúc đến cổ; cô mua một chiếc ô với giá cắt cổ, mà cô không biết cách dùng, và bây giờ cô cũng đã biết chửi mắng bố mẹ.
Một người đàn bà bình dân Tây Nguyên thấy người đồng hương của mình đi qua, mặc quần áo trắng bong và bó sít cả người, nhận xét: "Bây giờ người Cau (người Tây Nguyên) học đòi người Yoan (người Việt), còn người Yoan thì học đòi người Pháp".
Thanh niên - Ðôi mắt to, đen, sáng ngời, đẹp như những chiếc hồ trên núi dưới ánh trăng. Những đôi mắt làm bừng sáng niềm vui trên khuôn mặt của những chàng trai trẻ, cứ như họ sinh ra chính là vì niềm vui sống đó. Ở tuổi này, mọi thứ đều được phép. Ðấy là ý kiến của các bậc làm cha mẹ, vốn nhớ rằng chính mình cũng đã từng trải qua cái thời ấy. Không gì có thể ngăn trở tự do của họ. Thỉnh thoảng họ gây những chuyện khó chịu trong gia đình vì người ta muốn họ phải làm việc siêng năng hơn; nhưng biết nói thế nào nữa đây? Ðâu có phải là lười biếng khi người ta muốn lang thang đâu thì tùy thích, muốn tận hưởng cuộc đời này mà người ta đã chào đón bằng một nụ cười. Nhöl, có nghĩa là chơi, tận hưởng, lang thang, lượn lờ, đối với họ là tất cả.
Vẻ đẹp rạng rỡ của cơ thể thiếu niên, tỉ lệ hài hòa của đôi tay và đôi chân, đường nét tuyệt diệu của lưng, ánh đẹp của nụ cười; họ có tất cả để có thể thành công trong các cuộc chinh phục - và họ biết rõ điều ấy.
Ðương nhiên, họ được hoàn toàn tự do trong quan hệ với các cô gái trẻ, trước khi cưới (cùng lắm thì bố mẹ cô gái có thể bắt đền một món nhỏ nếu lời hứa không đi đến hôn nhân). Thậm chí có những thời kỳ trong năm, trước mắt mọi người, trai gái có thể tha hồ vui thú. Như trong lễ hội ban đêm sau lễ ăn cốm mới, vào cuối vụ thu hoạch.
Nhưng kẻ nào biết hiểu những chàng trai này, chiếm được lòng tin của họ, thì có thể trông cậy mọi thứ ở họ. Họ có thể làm được những việc to lớn, đến độ anh hùng.
Anh chàng tân tiến - Chưa kịp nhuốm đậm những màu sắc của Truyền thống, anh ta đã chịu ảnh hưởng của các nền văn minh láng giềng, bị vẻ bên ngoài của chúng hấp dẫn. Anh ham thích những thứ lăng nhăng mà các bậc già làng quá hiền minh biết chẳng qua chỉ là những trò hão huyền. Anh cho rằng người Việt và người Pháp cái gì cũng biết. Mọi sự họ làm đều hay. Cho nên anh chỉ có việc bắt chước theo, nghĩa là bắt chước những gì anh nhìn thấy, những gì trông thấy bên ngoài - đôi khi chẳng hề là điều hay nhất.
Anh thường ra chợ và xài món tiền mà anh hay bố mẹ anh có thể kiếm được ở đâu đó. Anh phải đi giày, trầy cả chân cũng mặc; không thể đi chân trần trên những con đường giành cho ô-tô. "Ngày xưa thì được, chứ bây giờ ai lại..." Răng bằng vàng giả do người Tàu bịt cho, là tột đỉnh sang trọng. Mỗi lần có được bảy mươi lăm đồng (tiền Ðông Dương) là anh lại phải trồng thêm cho được một chiếc. Mặc tất cả những thứ đó, vẫn phải công nhận trông anh cũng khá bảnh: áo sơ-mi trắng, quần cộc màu sẫm, mũ bê-rê đội lệch... Ðể cho thật lịch sự, còn phải bỏ tiền mua một cây bút máy cố tình cắm lộ ra trên túi áo sơ-mi, ở đấy thay vì chiếc khăn cài túi ngực là một mẫu giấy bất kỳ nào đó, mặc dầu và nhất là anh chẳng hề biết viết.

Nhưng chẳng phải mọi chuyện ở chợ đều hay - tuy đó chẳng phải là ý kiến của anh. Trong khi, ngày lễ ở làng những người thân của anh tụ hội trong nhà sàn quanh ché rượu cần, thì anh lại đi nếm rượu cồn ở hàng quán bán lẻ cắt cổ.
Tùy theo tộc người, anh ta là một trường hợp ngọai lệ hay là điển hình của cả giới thanh niên. Dẫu sao, coi thường các hình thức văn minh cổ truyền, từ bỏ các tập tục của cha ông, quên tiệt Truyền thống tôn giáo, anh ta chẳng được ai ưa. Ðám trẻ nghe theo anh ta, các cô gái nhìn ngắm anh ta, nhưng các Già làng không còn công nhận anh ta. Hoặc anh ta tự loại mình ra khỏi làng, hoặc anh ta chinh phục được làng theo những ý tưởng mới mẻ của mình. Nhưng cái kiểu chạy theo những hình thức vật chất đó của văn minh, bất chấp tôn giáo, là một tai họa: sự tiến bộ về khoa học, kể cả về trí tuệ, không thể nâng con người lên trong sự tiến hóa nếu nó không đi đôi với một sự phát triển về đạo đức. Con người Tây Nguyên biết lái một chiếc xe ô-tô có tiến bộ lên chăng, trong khi anh ta đồng thời lại đánh mất đi hết mọi sự tôn trọng đối với thế giới tinh thần? Họ không biết rằng đó chẳng phải là một sự tiến bộ chân chính, là cái điều mà thế giới ngày nay đang cảm thấy, hoảng hốt vì những khám phá quái dị do trí tuệ của mình đem lại.
Anh chàng đi buôn - Lão M. đi buôn, lot ka'. Phương thức mua và bán lại của lão khiến lão trở thành vừa là người giàu nhất vừa là người nghèo nhất xứ. Làm ruộng thì lão quá lười biếng, mặc dầu người Tây Nguyên vốn rất dũng cảm trong lao động khó nhọc khi họ làm việc cho chính mình. Vả chăng, lão chẳng nên nhọc công làm ruộng làm gì, bởi lão có thể làm giàu bằng cách khác. Bằng những cuộc mua bán đổi chác khôn khéo, trong một ngày lão có thể tạo nên cả một gia tài so với người Tây Nguyên, cái gia tài sẽ chảy tan hết thành rượu chỉ trong một đêm.
Lão mua mấy đồng bạc muối ở chợ, và trang bị món hàng ấy, lão đi đến xứ người Mạ, cách đấy hai ngày đường, tức khoảng năm chục cây số. Ðổi muối, lão lấy được một tấm chăn bông đẹp, do những người Mạ này dệt và thêu. Rồi lão trở về làng. Ở làng, có người sẵn sàng trả rất đắt để có được một tấm chăn như vậy. M. bán tấm chăn gấp mười lần giá mua. Lão lại trở lên xứ Mạ, ở đó lão đã để ý một cái ché rất cổ, mà người chủ lại không biết rõ giá trị. Lão tậu được chiếc ché với giá rất hời và mang đi đổi lại cho một cụ Già làng rất hiểu giá trị của nó, lấy hai mươi lăm con trâu. Vậy là chẳng phải khó nhọc, lão M. đã tậu được một gia tài kếch xù. Một vụ việc rủi ro nào đó xảy ra, hoặc giả lão uống rượu nhiều quá, thế là lão M. lại mất tất cả. Trong lúc ấy, ở làng, vợ lão đói.
Kẽ lữ hành - Anh ta hằng ngày sống thế nào thì cứ thế mà ra đi, hoặc gần như vậy. Buổi tối, anh quyết định mờ sáng hôm sau sẽ lên đường đi đến một làng xa nào đó, cách hai hay ba "đêm" đường, để mua cái này cái nọ, đòi một món nợ, hay thăm một người họ hàng.
Mặt trời vừa ló, anh đeo gùi lên lưng, chỉ mang theo đúng một nhúm gạo, và cũng có thể thêm một cái chăn. Anh cầm theo cái xà gạc, đôi khi là một ngọn giáo. Nhưng chủ yếu là phải có cái ống điếu. Bao giờ anh cũng có thể tìm được thuốc và thức ăn ở các làng hiếu khách mà anh sẽ đi qua. Ðối với anh không hề có chuyện phải dự tính trước này nọ, phải mang theo thức ăn, đồ dự phòng, quần áo để thay. Anh vốn là sao thì cứ thế mà ra đi, theo nhịp bước quen thuộc của mình, lúc nào đến thì đến.
Không bao giờ anh đi một mình - aram (không an toàn) - anh sợ lũ thú dữ. Vậy nên, dẫu hầu như chẳng bao giờ trò chuyện với nhau trên đường, thì đi cùng nhau hai hay ba người vẫn là dễ chịu hơn. Ðiều đó tạo nên sức mạnh và không phải bẽ mặt khi đến các làng xa lạ. Nhưng số người đi có đông đến đâu, họ vẫn đi theo hàng một, bước chân người đi sau dẫm đúng vết chân người đi trước; bề ngang con đường chẳng cho phép lối đi nào khác được. Một người trẻ tuổi đi trước, đàn bà đi giữa, Già làng đi sau. Khi sắp đến làng, người ta thay đổi vị trí: Già làng đi lên trước, để là người đầu tiên bước vào làng; những người khác theo sau.
Kỷ luật đi đường rất nghiêm nhặt; những chặng đường dài hai đến ba mươi cây số mỗi ngày, rất ít khi dừng lại nghỉ: chỉ hai hay ba giờ một lần. Nếu người lữ hành chưa kịp đến một làng mà đêm đã đổ ập xuống, thì anh ta sẽ dừng lại nghỉ trên đường. Anh dọn một chỗ để ngã lưng, đốt lửa bốn bên, trừ chỗ gần đầu, "sợ làm óc chảy tan ra mất", cắm cây giáo sát tầm tay, đặt chiếc gùi cạnh đầu và nằm xuống. Suốt đêm, thỉnh thoảng anh trở dậy, để thổi lửa. Và sáng ra, lại sảng khoái, sẵn sàng đi tiếp một chặng đường mới.
Lot bbon cau... nau pôleng arang [2] . Người Tây Nguyên rất khoái chuyện ấy. Khi công việc đồng áng đã xong, khi thóc đã đóng kho và thời tiết còn khô, là mùa lữ hành đã đến. Ấy là lúc anh thích thú lên đường, rảo theo các con đường mòn, gùi trên lưng và dáo cầm tay. Bất cứ chuyện gì cũng có thể là cái cớ để đi thăm nhau và lại đáp lễ. Gùi trên vai và dáo cầm tay.

Cụ Già làng - Nguyên xưa là một thủ lĩnh, là "Vị Già làng" trong làng của mình, là ông-cậu-nhiều tuổi-đứng đầu-hội đồng-gia đình, hoặc chỉ là một cụ già bình thường đã nhiều con cháu tóc bạc xóa đi vì lao động và năm tháng, cụ già Tây Nguyên là một bậc hiền minh; cụ đã sống nhiều, và cụ đã biết mọi sự. Trong các cuộc bàn luận lời nói của cụ có trọng lượng; một số những câu châm ngôn của cụ được các thế hệ nối tiếp lặp lại, như những đoạn khúc của Luật tục. Sau khi qua đời, cụ đi vào thế giới của yalyao, của ký ức, của Truyền thuyết. Người ta đến tham vấn cụ trong một vụ mua bán, người ta xin ý kiến cụ khi có chuyện bất đồng, người ta phải nhờ đến kinh nghiệm của cụ khi pha chế các món thuốc hiệu nghiệm. Ðêm đêm, người ta lắng nghe cụ yalyao, kể lại những thời xa xưa, hát Truyền thuyết về những người anh hùng, những vị bán thần.
Kỳ thực cụ ít tuổi hơn vẻ bề ngoài, do từ bé đã phải chịu đựng một cuộc sống khắc nghiệt luôn phải chống chọi với các lực lượng của tự nhiên: thời tiết thất thường dữ dằn, cái lạnh đốt cháy da thịt, sự hùng mạnh của rừng mà cụ phải khai phá suốt đời, cụ lao động cho đến tận hơi thở cuối cùng. Nếu cụ không còn sức đi lên núi hay ra ruộng, thì cụ ở lại trong làng. Ở đấy, chỉ có cụ mới biết được cách uốn cong một chiếc cán xà gạc, bện dây, dệt chiếu, đan gùi, khoét những chiếc ống điếu. Ðôi mắt đã yếu, sung huyết, ướt nhèm của cụ vẫn biết cách đọc ra giá trị thực của một con trâu người ta gạ mua, đánh giá độ cổ xưa của một chiếc ché, phẩm chất của một thỏi sắt và biết có thể đem rèn nó được không. Quá già rồi, cụ hầu như chẳng còn bước ra khỏi nhà; mà, lặng lẽ, cụ vẫn bận bịu trăm công nghìn việc. Và đôi khi cụ vẫn thích nếm đôi ngụm törnom (rượu cần). Chính đấy là dịp để ta có thể nhận ra một nghịch lý trong tâm trạng của cụ, lẫn lộn giữa một thứ mặc cảm thua kém người với một niềm kiêu hãnh vô thức. Chính con vừa mới ngay trong ngày hôm ấy khúm núm trước một vị cấp trên không đáng kể nào đó, đến buổi tối, ngồi chễm chệ bên ghè rượu lại biểu hiện một vẻ kiêu hãnh đầy tự hào và hết sức tự nhiên thích thú bày tỏ giá trị của mình.
Chỉ có bọn trẻ mới lười biếng, còn cụ, bao giờ cụ cũng có một việc gì đó để mà làm. Nếu ta thấy cụ có vẻ nhàn rỗi, ấy là cụ đang vừa rít tẩu thuốc vừa ngẫm nghĩ, nhớ lại hay đang mưu tính một sự vụ gì đấy. Rất ít ngủ về đêm, cụ giữ cho bếp lửa luôn cháy để đỡ bị lạnh mà sinh ho và sưởi ấm cho mọi người trong nhà đang ngủ say. Thức dậy rất sớm, lại ăn ít, cụ nêu gương cho những kẻ sẽ nối nghiệp cụ, sẽ ngợi ca những ân huệ của cụ, như một vị thần ngày xưa. 

Người Tây Nguyên từ đâu đến?
Do vị trí địa lý của nó, Ðông Dương là một ngã tư về nhân chủng, ngày nay phô bày một sự đa dạng về hình mẫu và một sự rối mù về tộc người khiến nhà bác học phải hoang mang. Mêlanêdiêng, Inđônêdiêng, Môngôlôlốit, xô đẩy nhau, chồng lên nhau. Người Chàm, người Tây Nguyên, người Khạ, người Phnong, người Khơme, người Mường, người Thái xô đuổi nhau hay giao chéo với nhau.
Lúc này chưa thể đặt vấn đề phân loại rạch ròi; vấn đề quá ư phức tạp và tình hình nghiên cứu còn quá kém phát triển. Tuy nhiên, hình như có thể phân biệt các nhóm tộc người chính, có thể định vị trong không gian, nhưng khó xác định sự tiếp nối trong thời gian. Còn về các mối quan hệ của họ với nhau, thì chỉ có thể đưa ra những giả thuyết.
Ở đây chúng tôi không có ý định giải quyết vấn đề này đối với người Tây Nguyên. Loại hình thể chất của họ (nhiễm sắc tố, thân hình, hình dáng sọ) khiến họ khác biệt người Da vàng cũng như người Da trắng. Họ gần với người Da đen hơn, dù có điều nghịch lý về mặt địa lý. Dường như họ gắn với chủng tộc da màu đồng "inđônêdiêng", còn ít được biết đến, nếu như họ là một chủng tộc khác với chủng tộc da đen.
Quan điểm của chúng tôi chủ yếu là quan điểm của nhà dân tộc học, khiến chúng tôi đặt ra câu hỏi này, mà câu trả lời sẽ rất bổ ích cho sự hiểu biết về tính độc đáo và giá trị nhân loại học của người Tây Nguyên: họ thuộc nhóm tộc người nào? Nhiều phương diện trong nền văn minh của họ, các phong tục của họ, tôn giáo của họ, và ngay cả ngôn ngữ của họ, một số nghi lễ, các truyền thuyết, các kỹ thuật của họ rất giống với những người nguyên thủy ở các đảo Thái Bình Dương [3] , những người trên các dãy núi Trung bộ, những người châu Phi da đen [4] . Nhiều người, đến Tây Nguyên sau khi đã sống một thời gian ở châu Phi, thấy các ký ức của mình sống dậy và nhìn những người Tây Nguyên như những người đã quen biết. Ðôi khi ngay cả một số từ trong từ nguyên của người Tây Nguyên khiến họ nhớ đến Oubangui hay Congo. Chừng như tất cả những người này đều thuộc về một họ nhân chủng lớn nối từ những người Mêlanêdiêng châu Ðại Dương đến những người Nguyên thủy châu Phi xích đạo, qua toàn bộ thang màu những người bản địa vùng Sonde, vùng Malêdi v.v., mang khá nhiều những tính chất chung khiến ta có thể nhận ra một nhóm tộc người duy nhất mặc dù các khác biệt và sự phân tán của họ, trong đó các tộc người khác nhau ở Tây Nguyên là một tiểu nhóm. Những nghiên cứu dân tộc học so sánh chuyên biệt, đặc biệt về tôn giáo, ủng hộ đề xuất này. Người Tây Nguyên chỉ có điểm chung với những người Môngôlôít ở dáng vẻ bên ngoài, sản phẩm của những cọ xát và mài nhẵn do những tiếp xúc của hai nền văn minh cùng hiện diện.
Gắn người Tây Nguyên với họ nhân chủng người da màu đồng, coi họ là một tiểu nhóm tộc người của người Inđônêdiêng, thì vẫn chưa nói được họ đã đến chiếm vùng rừng núi Trung bộ này như thế nào, bởi vì dù họ là những cư dân xưa nhất ở khu vực này của Ðông Dương, không phải họ đã từng sống mãi mãi ở đấy. Trước đó họ ở đâu? Có người cho là họ đến từ Thái Bình Dương, những người khác thì cho rằng họ đến từ Trung Quốc.

Bác sĩ Huard, trong khi nghiên cứu các nhóm tộc người Ðông Dương, viết: "Vào kỳ thứ hai thời đại đồ đồng, một nền văn minh biển có ranh giới phía bắc là Nhật Bản và phía nam là Madagascar, đã đến vùng Insulinde và các bờ biển Ðông Dương. Nó có đặc điểm là gia đình loại hình mẫu hệ và tục nhuộm răng đen, còn lưu giữ, theo những mức độ hoàn toàn khác nhau, cho đến thời kỳ hiện nay..." Chúng tôi muốn ghép người Tây Nguyên vào nhóm người này, mặc dầu tác giả vừa nói trên đã tách ra khỏi đó "những nhóm cô lập các dân tộc lạc hậu". Chúng tôi không thể có lập trường rõ ràng. Chúng tôi chỉ muốn mang đến đây một bằng chứng, (không phải để khẳng định, mà là để làm rõ hơn những hiểu biết hiện nay, gợi ý những nghiên cứu khác), bằng cách sử dụng Truyền thuyết xưa của người Tây Nguyên.
Bởi vì người Tây Nguyên, tự trong chính họ, có những điều gì đó có thể định hướng cho các nghiên cứu. Quả là họ không biết chữ; không có một văn bản hay một công trình kiến trúc nào có thể dùng làm điểm mốc. Nhưng, tự trong tâm hồn họ, họ có Truyền thuyết cổ xưa, mà những người già vẫn hát để dạy bảo cho các thế hệ trẻ. Những cụ già làng ấy "biết" họ từ đâu đến. Sử thi truyền thống rất giàu những chi tiết về thời xa xưa khi người Tây Nguyên chưa sống trên rừng núi ngày nay; nó cho phép ta phục dựng lại lịch sử của họ. Là giả thuyết, đương nhiên, song mỗi đề xuất đều có nhiều truyện kể Truyền thuyết làm chỗ dựa. Ðây là lịch sử của Tây Nguyên, như người Tây Nguyên kể lại. 

[1] Các dân tộc miền núi Nam Ðông Dương: Populations montagnardes du Sud-Indochinois, viết tắt là P.M.S.I., có thể thể đọc là Pemsi, do đó Dam Bo gọi người Tây Nguyên là "les Pémsiens". Trong bản dịch này chúng tôi xin thay thế từ Pémsien của Dam Bo bằng "người Tây Nguyên" theo cách gọi đã thành rất quen thuộc của chúng ta.
[2] Dich sát nghĩa theo tiếng Srê và Giarai: "Ði-làng-người"
[3] Người ta nhận thấy ở người Khạ những căn lều kiểu dáng mêlanêdiêng
[4] Xem Marcel Griaule : Thần nước - NXB. Chêne, Paris 1948.

Lịch sử xa xưa
"Khởi nguyên, trước tất cả mọi chuyện, có một người đàn ông và một người đàn bà sống bên bờ đại dương, dưới chân ngọn núi Kang R'Naê. Ðó là uong Khot uong Kho, hai người Kon Cau đầu tiên, tổ tiên của chúng tôi. Họ xuất hiện trên mặt đất chính tại nơi đó, những người đầu tiên. Những người khổng lồ đó, cùng với con trai của họ là Bung, là những người thợ của tạo hóa, được tưởng tượng ra trong tư duy của Thần Ndu... (nhưng sau một cuộc cãi vã gay gắt với bọn hổ, oung Khot uong Kho buộc phải chạy trốn lũ thú họ mèo này, chúng săn bắt họ)... Họ chạy trốn ra biển. Bọn hổ lần theo mùi mà đuổi theo họ. Chúng cũng ra đến biển, mà uong Khot uong Kho vượt qua được, đến một hòn đảo. Bọn hổ chặt tre và bắt một chiếc cầu. Chúng lên cầu. Uong Khot uong Kho rất sợ; họ nghe con chim-mang-lửa hót, họ van xin chim đốt cháy cầu, khiến bọn hổ rơi xuống nước... Uong Khot uong Kho ở lại trên đảo. Họ sinh nhiều con, chúng sống cùng họ; các cô con gái của họ rất đẹp. Từ trên bờ lục địa, người Trung Hoa và người Chàm ngắm các cô. Họ đi thuyền đến tận nơi thăm các cô, rồi lấy các cô làm vợ. Về sau, những người Tây Nguyên đầu tiên chán sống trên đảo, một mình giữa biển; họ đến sống trên lục địa, ven đại dương".
Như vậy người Tây Nguyên nguyên gốc ở một lục địa, mà nhiều truyền thuyết đều nhắc đến. Nó ở phía mặt trời mọc, "ở phía bên kia biển" (Biển Ðông). Trong Trường ca Chöi Böling Chöi Bölang, lục địa ấy tên là Börjul; hai anh em Böling Bölang vượt biển, trên lưng một con vịt kỳ diệu, để đến được nơi đó. Trong một trường ca khác, Trong con trai của Tree, từ miền đất đó, vượt biển trên lưng một con cá voi để đến vùng bờ biển Trung bộ nơi họ giải phóng cho những người anh em Tây Nguyên của họ bị một tên bạo chúa thống trị buộc phải nộp người làm lễ hiến sinh, "khi tổ tiên còn sống bên bờ đại dương". Người đẹp Lang, con gái của Thần Mặt Trời Mọc, rời nhà người bác của cô vốn sống ven bờ biển, đi lấy chồng ở bên kia biển, phía mặt trời lặn, "nơi chúng tôi đang sống hiện nay". Như vậy lục địa của Lang là ở bên kia đại dương so với bờ biển Trung bộ. Khi những người già Tây Nguyên moi tìm trong ký ức xa xưa nhất, nhớ lại những truyền thuyết cổ xưa nhất của dân tộc mình, bao giờ lục địa đó cũng hiện lên như là giai đoạn đầu tiên trong lịch sử được biết đến của họ.
Rồi có một giai đoạn sống, có vẻ khá ngắn, trên một hòn đảo, mà người Tây Nguyên rời bỏ để cuối cùng đến sống trên vùng đất ngày nay ta gọi là Trung bộ. Ở đấy, thoạt tiên họ sống ven bờ biển. Ðấy là thời kỳ của những thủy thủ, những chiến binh, những người anh hùng. Truyện kể về họ làm nên những trường ca đẹp nhất của Truyền thuyết; nghìn lẻ một đêm cũng không đủ để kể cho hết chất liệu hầu như vô tận của chúng. Ðầy rẫy trong ấy những ám chỉ về đời sống trên biển, cũng như những cuộc du hành trên biển cả, nối liền với lục địa cội nguồn. Anh em Siat Siong đi một vòng lớn trên hòn đảo giữa đại dương để chống lại các dân tộc láng giềng muốn tấn công họ. "Cô nàng Quả Xoài" đi thuyền độc mộc, đánh một trận thủy chiến, chống lại một gia đình thù địch thề giết chết cô; bị đắm, cô rơi xuống đáy biển, nhưng sóng lại đưa cô lên bãi cát ven bờ ở đó cô sống lại sau ba ngày. Nhiều truyền thuyết ca ngợi Me Boh Me Bla, "mẹ của muối", người đã đem muối đến cho người Tây Nguyên, con lươn biển thiêng liêng, và các cuộc chiến đấu anh hùng của bà chống lại cá voi, v.v...
Như vậy, sau khi rời hòn đảo của mình, người Tây Nguyên đã đến ở trên vùng bán đảo nay là Ðông Dương, và ở bên bờ biển, mảnh đất đầu tiên họ gặp. Theo truyền thuyết dường như lúc đó họ không gặp ở đây một dân tộc khác; nơi này chưa có ai ở. Tuy nhiên họ không phải là những người đầu tiên trên xứ sở này. Trước họ đã từng có những người không ai biết rõ còn để lại những chiếc cuốc và những chiếc rìu bằng đá, mà thỉnh thoảng ta còn nhặt được. Người Tây Nguyên không hề có một khái niệm gì về cuộc đi qua của những người nguyên thủy này, và thường gắn cho các công cụ khiến họ rất đỗi kinh ngạc đó một nguồn gốc thần thánh.

Rồi sử thi Tây Nguyên nói về những người Chàm trên vùng bờ biển và nói rất nhiều về người Chàm. Nhưng không hề nói gì về nguồn gốc của họ. Họ đã đến đây như thế nào và theo con đường nào? Họ có đánh nhau với người Tây Nguyên không? Truyền thuyết không hề nói gì về những điều đó cả, cứ như giai đoạn này đã bị rơi vào quên lãng. Ta thấy thoạt tiên những người mới đến sống trên vùng bờ biển Trung bộ, rồi sau đó chỉ nói đến các quan hệ của họ với người Chàm, mà họ cùng chia xẻ vùng bờ biển này và họ tự nhận là chư hầu, dù có thấy nói rằng: "Chúng tôi và người Chàm là anh em cùng một mẹ". Qua lịch sử, ta biết những điều này xảy ra vào thế kỷ thứ II sau công nguyên, cuộc xâm nhập đầu tiên của những người Inđônêdiêng, ít lâu sau đó được Ấn Ðộ hóa, dẫn đến việc thành lập nước Champa ở vùng Quảng Nam vào năm 192.
Ðây là thời kỳ tốt đẹp của việc người Chàm tổ chức người Tây Nguyên thành các đơn vị hành chính, với những người đứng đầu do họ chỉ định. Trước đó là tình trạng vô chính phủ hoàn toàn ở vùng Tây Nguyên; thậm chí trong các phương ngữ không hề có các từ để chỉ tôn ti của các thủ lĩnh, để chỉ các vùng trong một xứ sở. Các từ mà người Tây Nguyên hiện dùng để chỉ: tỉnh, tỉnh trưởng, huyện trưởng (lögar, pô lögar, pô prong) đều là từ mượn của tiếng Chàm. Người Chàm dạy cho người Tây Nguyên làm ruộng nước (ảnh hưởng Chàm trong từ vựng chỉ công việc này cũng chứng minh điều đó). Họ thực dân hóa người Tây Nguyên và mang đến cho nền văn minh nguyên thủy bị đông cứng của người Tây Nguyên một sự tiến bộ thực sự. Không thể tránh được việc họ buộc người Tây Nguyên phải đóng thuế theo làng và bằng hiện vật (lợn, tấm chăn, da thú...) Ngay cả khi đã ở dưới sự thống trị của người Việt sau này, người Tây Nguyên vẫn tiếp tục đóng thuế cho người Chàm, để rồi người Chàm lại nộp cho tôn chủ mới của mình. Ngoài ra, người Chàm còn tuyển mộ người Tây Nguyên làm phụ tá trong quân đội của họ; người Tây Nguyên mang tên cho người Chàm bắn.
Thời kỳ đô hộ của người Chàm có vẻ là một thời kỳ rất sung sướng. Ðúng là người Chàm coi người Tây Nguyên là hạ đẳng: trong truyền thuyết Chöi Köho và Nai Tölui, hôn nhân giữa con gái của một thủ lĩnh Chàm với một người thanh niên Tây Nguyên bị coi là không tương xứng; nhưng người Chàm không phải là những bạo chúa. Quyền lực của họ là do uy tín rất lớn của họ, được công nhận một cách tự nguyện. Có một sự đồng thuận tốt đẹp. Người Tây Nguyên công nhận rằng những người chủ của mình đã dạy họ rất nhiều điều. Rất nhiều câu chuyện trong truyền thuyết kể về những mối quan hệ thân thiện này: truyền thuyết về Du Droe, hai người con gái Tây Nguyên có chồng được người Chàm cử làm người đứng đầu vùng đất của họ và trở thành những nhân vật quan trọng, giàu có và sung sướng; truyền thuyết về Tu dam Tong được người Chàm ban cho nhiều ân huệ.
Về sau, những cuộc hôn nhân giữa người Chàm và người Tây Nguyên thắt chặt các mối quan hệ giữa họ với nhau. Chúng ta đã nói rằng cuộc hôn nhân đầu tiên giữa Chöi Köho và Nai Tölui có phần không hay; nhưng việc đó được nhanh chóng chấp nhận. Câu chuyện rất đẹp về Gliu Glah mô tả mối tình giữa một thủ lĩnh Chàm và một cô gái Tây Nguyên.
Truyền thuyết hình như còn chứng minh một sự kiện đặt ra rất nhiều bài toán cho các nhà dân tộc học và ngôn ngữ học. Khi người Tây Nguyên còn ở ven biển, họ chỉ là một tộc người [1] và đều nói chung một thứ tiếng gọi là ddös pöddik, một thứ ngôn ngữ xưa mà Truyền thuyết ngày nay vẫn còn được hát, một thứ ngôn ngữ cổ và bí mật chung cho nhiều tộc người mà các phương ngữ chẳng qua có khác nhau.
Trong thời kỳ phồn thịnh này, dân cư Tây Nguyên dường như đã đông lên rất nhiều so với người Chàm. Họ bị thiếu đất (họ giải thích như vậy) và phân tán về vùng đất phía sau, nhường vùng đất ven biển, tốt hơn, cho những người chủ của họ. Họ tiến sâu dần vào vùng đất này, thoạt tiên trên sườn phía đông của dãy Trường Sơn, là vùng đất còn màu mỡ và lành; rồi ngày càng sâu hơn nữa, tiến vào rừng, tổ chức thành vùng Cao nguyên, cho đến vùng đất do người Êđê và người Stiêng chiếm ở. Chính cuộc phát tán này khiến họ không bị Ấn Ðộ hóa như người Chàm, "lạc hậu", nhưng lại còn giữ lại được cho đến ngày nay, trong khi người Chàm đã bị biến mất một cách tiềm tàng.
Truyền thuyết kể rằng: "Vào thời ấy, tổ tiên chúng tôi trở nên đông đúc hơn từ khi không còn lệ hiến sinh người, đã cư trú trong vùng nội địa, trong khi người Chàm vẫn ở ven đại dương". Cuộc xâm lấn của những người da vàng tìm thấy những người Tây Nguyên đã định cư; nó ngăn cản họ tràn xuống, hơn là đẩy họ lên phía núi. Ngày nay, dù họ đã rời xa biển, song ký ức về biển trong họ vẫn còn sống động. Cuộc sống ven biển đã để lại những dấu vết rất đậm ở họ. Ta thấy những dấu vết của cuộc sống ở biển cổ xưa ấy cả ở những người Khạ bên Lào.
Việc người Tây Nguyên rời bỏ vùng ven biển, nơi họ đã cùng chung sống, lên vùng núi nội địa, là nguồn gốc tạo ra sự khác biệt của phương ngữ: "Ngày xưa tổ tiên chúng tôi nói cùng một tiếng nói, nhưng họ không còn hiểu nhau nữa khi họ phân tán ra khắp các hướng".Quả vậy, có thể núi non ngăn cách bởi các thung lũng và các cao nguyên không có đường thông thương với nhau, người Tây Nguyên, nhóm này cô lập với nhóm khác, đã chia thành các tộc người có phong tục mỗi nhóm phát triển theo hướng riêng của mình. Ngôn ngữ có thể cũng chịu một số phận như vậy và cũng đã có thể chịu ảnh hưởng của các tiếng nói khác lạ, Khơme hay Chàm, tùy theo vị trí địa lý, cho đến chỗ tạo nên những phương ngữ hiện tại trong đó ít nhất phần lớn vẫn còn giữ dấu vết của một nguồn gốc chung.
Một sự kiện mới làm đảo lộn lịch sử Tây Nguyên: cuộc đổ bộ của người Việt, vào thế kỷ XIII đến vùng ven biển, khuất phục người Chàm và làm tê liệt người Tây Nguyên. Người Chàm liên tục khuất phục rồi lại vùng lên tự giải phóng; nhưng áp lực của người Việt càng lúc càng bức bách hơn. Năm 1471 kinh đô Chàm cuối cùng sụp đổ. Truyền thuyết còn lưu giữ ký ức về một cuộc chiến lớn giữa một bên là người Chàm và người Tây Nguyên, bên kia là người Việt. Nơi diễn ra chiến trận là vùng Jödöng, ở phía nam xứ sở của người Gia-rai, cách bờ biển năm mươi cây số.

"Sankah, thủ lĩnh Chàm, đi đánh những kẻ xâm lược; nhưng ông phải gọi người Tây Nguyên giúp, vì các đội quân Chàm của ông không đủ. Ông mời họ làm phụ tá trong quân đội của ông; ông mời những người Cau Srê, người Mạ, người Noang, người Raglay, tất cả các làng. Người Việt chỉ có những con dao lớn. Chúng ta, những người kon kau, chúng ta có tên, người Chàm thì bắn cung; chúng ta mang gùi, Tamrac, thủ lĩnh người Raglay luôn tập họp những người kon kau phục vụ cho người Chàm. Ông bảo mỗi người nhặt lấy một hạt cát; tất cả dồn lại đầy bảy thúng, chúng ta đông đến như vậy đấy. Người Việt cũng làm như vậy và cũng đựng đầy bảy thúng; họ cũng rất đông. Chúng ta xông trận, bảy ngày và bảy đêm. Người Việt bắt được Tamrac; họ đan một chiếc rọ, bỏ ông vào đấy và ném xuống biển. Nhưng Tamrac đã làm một hình nhân của mình, một hình nhân biết nói, và chính là người Việt đã bắt được cái hình nhân ấy và ném xuống biển. Tamrac vẫn tiếp tục động viên người của mình xông trận. Bất phân thắng bại. Những người chỉ huy bàn bạc với nhau. Người Việt muốn cai trị xứ sở này; họ sẽ cho những người Tây Nguyên phục vụ họ các thứ: quần áo, chăn và rất nhiều thứ khiến người Tây Nguyên ham thích. Người Chàm không muốn chỉ huy người Tây Nguyên nữa; họ nói với người Việt: "Từ nay người Tây Nguyên sẽ phục vụ các người"...
Người Tây Nguyên chấp nhận tình thế đó, vả lại người ta để cho họ được tự do ở trong rừng núi che chở họ.
Quả là người Chàm thua xa người Việt về số lượng và sức mạnh; song dường như nền văn minh của họ - đã từng biết đến một thời cực thịnh mà người Tây Nguyên có được hưởng lợi - lúc này đang suy thoái, điều đó khiến người Tây Nguyên phải chuyển sang chịu một nền thống trị khác, từ nay người Chàm chỉ còn là những kẻ trung gian giữa người Tây Nguyên định cư trên núi với người Việt ở miền duyên hải.
Bấy giờ người Việt không mạo hiểm vào các vùng nội địa không có đường sá; ngoài ra, không có trang bị tốt hơn người Tây Nguyên, họ sợ những người "hoang dã" này. Dù làm chủ nhưng họ không chiếm đóng vùng đất này. Vả chăng, người Tây Nguyên phải đi xuống chỗ người Việt. Họ cần những thức ăn mà họ không tìm thấy trong nội địa, vì nhu cầu kinh tế; việc buôn bán muối và cá cần cho đời sống hàng ngày của họ. Những cuộc trao đổi ngày xưa với người Chàm nay được tiếp tục với người Việt. Hàng năm người Tây Nguyên xuống núi, trả một món thuế cho người Chàm khi đi qua và buôn bán ở vùng ven biển, là một thứ thị trường tự do chẳng hề phương hại cho người Tây Nguyên bấy giờ còn phồn vinh. Chính từ đó mà có thói quen gọi các thành phố duyên hải là dra drong (chợ lớn).
Hiện nay, còn có những người già, rất nhiều tuổi, còn biết thời đó, trước khi người Pháp đến; họ vẫn giữ một ký ức tốt đẹp về những chuyến đi ấy và về mối quan hệ với người Việt ngày trước.
Người Việt đã phát triển các tổ chức cai trị do người Chàm bắt đầu. Theo đề xuất của các thủ lĩnh trong xứ, họ chỉ định người uong phu, là cấp trên của những người đứng đầu các tổng. Còn người Chàm, mà một sự im lặng trùm lên vinh quang đã qua, số lượng người của họ đã giảm đi nhiều. Ngay cả trước khi người Pháp đô hộ, người Tây Nguyên đã không còn có quan hệ với người Chàm nữa và đã nộp thuế trực tiếp cho người Việt. Nhiều cuộc hôn nhân gắn người Chàm với người Tây Nguyên ở phía nam, ở đấy, theo một cách nào đó, ngày nay họ đang hồi sinh. Phương ngữ Raglay là một thổ ngữ Chàm, phôn-clo Srê vay mượn rất nhiều của người Chàm, được những người hát rong trữ tình ở vùng Srê cứu thoát khỏi sự quên lãng trong các bài ca Cô nàng hột xoài và Vị hoàng đế biết ơn.

Lịch sử đương đại
Nước Pháp đã làm nên một chương mới trong lịch sử người Tây Nguyên. Mới, bởi vì sau cuộc thống trị của những người da vàng, họ chuyển sang cuộc thống trị của người da trắng đến lượt mình xâm nhập vào Ðông Dương; mới, bởi vì lần này những kẻ thống trị chiếm đóng xứ sở đến tận những vùng núi nội địa sâu nhất.
Chỉ trong vòng năm mươi năm sau cuộc thâm nhập của người Pháp và việc tổ chức hành chính cố định ở các tỉnh, người Tây Nguyên đã thực sự bị thực dân hóa. Trước năm 1900, cả xứ sở này còn hoàn toàn là một vùng rừng rú không ai biết đến. Chỉ có đôi nhà thám hiểm nhìn tận được gần những người Tây Nguyên. Ðối với họ, nước Pháp là gì? Ðây là những điều Nouet viết năm 1884: "Họ không đóng một thứ thuế nào hết, không có trường học, không phải đi phu; người ta để cho họ sống, hay đúng hơn không chết đói. Một hay hai lần trong năm, họ nhìn thấy một nhân viên thuộc địa. Có phải là một viên chức đến tìm hỏi những nhu cầu của họ, một người thầy thuốc đến tiêm phòng cho họ, một người đo vẽ địa hình đến lập bản đồ chăng? Không hề, đấy là một người kiểm lâm, đối với họ là hiện thân của sức mạnh và nền thống trị của Pháp. Ông ta đến để xem xem, kể từ lần đi tuần trước của ông đến giờ, người ta có đốt rừng để trồng lúa không. Ðương nhiên việc ông ta thực hiện công vụ của mình là phải lẽ, song giá ông mang đến được một chút kiên nhẫn và khoan dung trong các lần tiếp xúc ngắn ngủi với một chủng tộc hiền lành và khuất phục... Ðiều tôi muốn lưu ý là về Chính phủ Pháp, những người Mọi của chúng ta chỉ tuyệt đối biết có mỗi một điều: đó là người Pháp cấm không cho họ làm rẫy..."
Các hiệp ước ký với Hoàng đế An Nam trao cho nước Pháp đi chinh phục quyền tổ chức xứ sở và vùng nội địa, vùng nội địa này vẫn gắn với Triều đình. Như vậy, chẳng phải khó khăn chút nào, người Pháp đã là chủ nhân của xứ sở này trước khi đặt chân đến đây, chủ nhân từ xa, chẳng biết chút gì về các thần dân của mình và chẳng làm chút gì cho họ cả.
Nhưng trong thời gian đó, những người Tây Nguyên ở vùng Kontum đã chịu ảnh hưởng của các giáo sĩ đã đến đây trước các đội quân rất lâu, tổ chức xứ sở này, tìm cách Cơ-đốc hóa nó. Những giáo sĩ đầu tiên đã đến ở đây từ năm 1850, lúc bấy giờ vùng này còn rất độc, không ai biết đến và "hoang dã". Thiết lập các làng-bảo tồn, mở trường học, một nền kinh tế được điều khiển: công cuộc khai hoang đã được làm trước khi nhà nước Pháp đặt chân đến. Ít lâu sau khi các giáo sĩ đến vùng người Bana, năm 1860, cha Azémar đã đến ở vùng người Stiêng. Cuộc thám hiểm đầu tiên của người Pháp vào vùng nội địa chỉ diễn ra hai mươi năm sau đó.

Năm 1880, bác sĩ Neiss tiến hành một cuộc khảo sát ở vùng Bà Rịa. Rồi Gautier tiến hành nhiều cuộc thám hiểm, đi ngược sông Ðồng Nai từ Biên Hòa, đi ngược các sông khác đưa ông đến vùng người Stiêng. Mười năm sau, bác sĩ Yersin, từ bờ biển phía đông, đi vào toàn bộ vùng nay thuộc phía nam đường 20. Ông đến Liang Biang và nhận ra được nơi sẽ là Ðà Lạt sau này, rồi vùng Djiring hiện nay, đến vùng tộc người Dala, ở phía tây. Vào đầu thế kỷ, lần đầu tiên một cuộc thám hiểm gặp phải một sự kháng cự của người Stiêng. Nhưng nhìn chung, người Tây Nguyên tỏ ra không có phản ứng trước bước tiến của người da trắng; từ nhiều thế kỷ, họ đã quen phục vụ người nước ngoài, chịu khuất phục trước kẻ mạnh hơn. Thái độ đó không phải là một sự thụ động ươn hèn mà là kết quả của một mặc cảm thua kém do cuộc thống trị trước đó cố tình duy trì. Hoặc là nước Pháp đến lượt mình cũng nuôi dưỡng mặc cảm đó bằng cách nô lệ hóa người Tây Nguyên, và đấy sẽ là sự tuyệt diệt của các dân tộc này; hoặc là nó phải xóa bỏ điều đó đi, nhất là bằng giáo dục, và khiến họ trở thành một dân tộc xứng đáng với tên gọi đó.
Nếu cuộc thâm nhập được tiến hành gần như không phải chiến đấu, thì không phải nó không có tổn thất. Khí hậu độc hại đã gây ra những nạn nhân trong số những người tiên phong. Ðôi người cai trị mà người Tây Nguyên hay nghi ngờ không tin tưởng cũng trở thành nạn nhân. Ðến nay, cả xứ sở đã được khuất phục, trừ đôi bộ phận không chịu nộp thuế.
Các cuộc thám hiểm đã chuẩn bị cho việc vạch ra các con lộ: từ Biên Hòa về hướng bắc, là đường Liên bang từ Sài Gòn lên Ðà Lạt qua Djiring, theo các con đường ấy các nhà cai trị đi sâu và đóng lại ở các tỉnh lỵ và ở đó các nhà quân sự tiến lên và đóng các đồn. Một hệ thống các thủ lĩnh bản địa được thiết lập; Quân cảnh vệ bản xứ mộ các cảnh binh; đôi ba bệnh viện và trường học được mở ra, hết sức không đầy đủ. Các cố gắng lớn nhất được tập trung vào người Êđê, là tộc người tiến bộ nhanh hơn cả.
Cuộc thống trị nào cũng gắn với một chế độ cống nạp. Người Tây Nguyên đã nộp một loại thuế bằng hiện vật cho người Chàm, rồi cho người Việt; bây giờ họ nộp cho người Pháp. Các nghị định đầu tiên quy định một chế độ thuế phải chăng: mấy ngày làm sưu, có thể chuộc một phần, tùy theo của cải (bao nhiêu ngày đó cho một con trâu, v.v...).
Nhưng dần dà, người Tây Nguyên phải cung phụng nhiều hơn; thuế ngày càng nặng và nhất là các cuộc trưng dụng càng nghiệt ngã hơn, do việc các nhà trồng trọt bắt đầu đến hoạt động ở đây. Chính phủ tiên liệu những hiểm nguy; năm 1935, viên thống sứ Nam kỳ thông báo: "Tôi đã có những chỉ dẫn nghiêm khắc yêu cầu chấm dứt lối mộ người này có thể lẫn lộn với một hệ thống bắt sưu: nhân công người Mọi ở các đồn điền phải được tự do". Nhưng người Tây Nguyên đã mất đi quyền lao động.
Một đợt tăng đột ngột các nhà trồng trọt đã làm dấy lên những vấn đề nhân khẩu nghiêm trọng và dẫn đến chỗ giết chết lao động gia đình truyền thống. Chẳng phải là một người Tây Nguyên gần đây đã nói: "Chúng tôi là những con bò" đấy sao. Ðấy là chế độ nô lệ. Người Tây Nguyên đòi phần được đền bù của mình
Ngày nay những người dân Tây Nguyên bị các gánh nặng đè nát. Lao động cưởng bức rứt họ ra khỏi ruộng nương, dẫn đến nghèo khốn, đôi lúc cả đói, và dần dần suy thoái. Bác sĩ Delbove nhấn mạnh đến bệnh sốt rét khiến họ bị chết hàng loạt - mối họa này vốn đã có từ trước khi người ngoại quốc đến nhưng không ngăn cản một sự phồn vinh nhất định ở vùng này. Ông cũng báo động về ảnh hưởng tai hại do những người nơi khác đến dần dần đẩy lùi những người nguyên thủy bản địa vào những vùng đất không thuận lợi, hoặc ngược lại vây bọc họ lại thành một một nhúm những người rẻ mạt. Rượu, bệnh giang mai do những người chinh phục mang đến một cách hào phóng chắc chắn góp một phần lớn vào sự suy thoái về phẩm giá mà phần đông những người Mọi ở vùng nội địa Ðông Dương phải chịu đựng một cách khốn khổ.
Hiện nay tình trạng người Tây Nguyên không thể không khiến nhà cầm quyền lo ngại. Người ta ý thức được món nợ của chúng ta đối một dân tộc mà ngay cả sự tồn tại đang bị thách thức. Ðúng là sự phát triển về y tế sẽ là một nhân tố tự vệ quan trọng; nhưng dường như chính giáo dục góp phần quan trọng hơn cả làm cho các tộc người nguyên thủy này nhanh chóng được bình đẳng với những người khác. Qua nhà trường, việc thu bớt các phương ngữ lại chỉ còn hai hay ba cái chính sẽ đem lại một sự phong phú và một sức mạnh mới đưa đến kết quả là sự thống nhất. Cũng giống như trong thời kỳ tốt đẹp ngày xưa được ca ngợi trong các truyền thuyết, những con người Tây Nguyên, thống nhất lại, sẽ hiểu nhau hơn, sẽ nối lại những mối dây liên hệ tạo thuận lợi cho các tiếp xúc và trao đổi, sẽ có ý thức về phẩm giá làm người của mình và về những giá trị chung mà họ là tiêu biểu.
II. Các tộc người, các phương ngữ và diện mạo của họ
Núi non ngăn cách, nếu không phải là nguồn gốc của việc chia người Tây Nguyên thành các tộc người, thì dầu sao cũng là một nhân tố chính của sự khác nhau giữa các tộc người này, khiến họ, từ một thời không còn ai biết, song chắc hẳn là rất xa xưa, mỗi tộc người đều có một lối sống riêng, một đơn vị riêng độc đáo và không hề biết đến một trung tâm bên ngoài nó. Tình trạng cô lập không tuyệt đối; nó không loại trừ những tiếp xúc và ảnh hưởng, nhưng nó khá đậm để khiến cho mỗi nhóm người có một cá tính ở đó một con mắt giàu kinh nghiệm có thể nhận ra đôi tính cách nhân chủng học (hình thù của đôi mắt, của vầng trán) và nhất là dân tộc học (trang phục, cấu tạo của chiếc rìu, của chiếc xà-gạc, giọng nói) chỉ rõ một cá nhân nào đó thuộc về một tộc người nào.
Vị trí địa lý, tính chất của vùng đất, các khả năng của nó, đã làm biến đổi một số thiên hướng nào đó của người Tây Nguyên, tạo nên lối sống của họ, góp phần tạc thành tính khí của họ. Ðất đai điều kiện hóa các kỹ thuật, cũng như con người chọn lấy cho mình mảnh đất thích hợp.
Cao nguyên khiến người ta làm ruộng lúa nước, dễ làm. Rừng già đòi hỏi phải khai phá một cách khó nhọc mới trồng trọt được. Sự có mặt của cây lát, cây mây đưa người ta đến công việc đan đát. Những khu rừng tre rộng lớn cung cấp vật liệu để xây dựng những ngôi nhà sàn nhẹ nhàng, thoáng đãng. Những cây gỗ cao lớn, ngược lại, gợi cho người ta vạt đẽo, cưa xẻ, làm những tấm ván sàn. Bao nhiêu vùng, bấy nhiêu kiểu xây dựng, bấy nhiêu tính cách con người. Cũng như ở mọi nơi, người ta chọn chỗ gần nước, các con suối trên núi, hay sông ở cao nguyên làm nơi dựng làng.
Nếu trong thời cổ xưa, người Tây Nguyên giống nhau, dường như các yếu tố địa lý mà chúng tôi vừa kể ra đã góp phần dần dần khiến cho mỗi tộc người có một diện mạo riêng.

Hiện nay người Tây Nguyên cư trú theo tầng trên dãy Trường Sơn, chiếm các cao nguyên, sườn đồi, núi cao. Và cứ như thế, suốt hơn năm trăm cây số từ bắc xuống nam. Ðất đai khác nhau tạo ra nhiều nền canh tác: cây lương thực (lúa - lúa nước hay lúa rẫy -, ngô, mía, bí ngô, dưa chuột, khoai lang); cây ăn quả: chuối, cam, mít; trồng bông (tộc người Mạ), cây gạo, cây thuốc lá. Mỗi tộc người tiến hành một nền sản xuất mà đất đai của họ cho phép, tình hình đó là nguồn gốc của sự trao đổi. Lúa không đủ để sống và có những tộc người thậm chí sản xuất lúa không đủ ăn.
Người Tây Nguyên nuôi lợn, dê và gia cầm, dùng để cúng tế; họ nuôi ngựa để cưỡi, trâu để cày đối với các tộc người làm ruộng nước và tất cả các tộc người đều dùng nó làm vật hiến tế. Các tộc người ở phía tây nuôi voi.
Lòng đất giàu khoáng sản không được khai thác: sắt, đồng, chì chứa bạc, ga-len. Có vàng, trữ lượng nhỏ, trong lòng cát của các dòng sông. Người Tây Nguyên chỉ khai thác sắt, và cũng chỉ ở một số ít nơi.
Ở thung lũng, trên cao nguyên, đồng cỏ được biến thành ruộng nước; ở đây đời sống dễ chịu hơn, con người khá giả hơn. Trên vùng núi, con người chinh phục rừng để làm rẫy lúa hàng năm. Vùng đất càng có nhiều thung thì rừng rú càng phát triển mạnh: con người phải chống chọi thường xuyên với thiên nhiên, những loại cây có sức sống dai dẳng vừa cắt xong đã mọc lại, những dây leo lấn lướt, những loài thú dữ hại người và hại hoa màu. Ðời sống ở đây khó nhọc hơn, nhưng đức hạnh của con người cũng tốt đẹp hơn, phẩm giá con người cao hơn. Tuy nhiên con người cần có một sự sung túc tối thiểu, nếu không họ sẽ có nguy cơ bị suy thoái. Nếu đất đai quá xấu, sự nghèo khốn sẽ đến mức ngăn cản mọi tiến hóa xã hội. Ðấy là trường hợp người Cil, lạc hậu nhất trong các tộc người Tây Nguyên.
Ði từ phía bắc vào, trước tiên ta gặp người Xơđăng, người Rơngao, người Bana, những tộc người ở trên núi sống trên một vùng đất hiểm trở, phủ rừng, ít thuận lợi cho việc trồng lúa nước, có năng suất cao hơn lúa rẫy. Ngày xưa các tộc người này rất dễ đi đánh nhau để cướp bóc và kiếm lấy của cải để sống. Ðặc biệt là người Xơđăng, giỏi làm ra vũ khí hơn là sản xuất trên đất đai nghèo nàn, vào "thời trung cổ" nổi tiếng đến tận phương nam là những chiến binh hung dữ và hiếu chiến. Ðến tận ngày nay, một người da trắng cẩn trọng không dám phiêu lưu một mình quá sâu vào vùng đất của họ. Hiện nay các giáo sĩ ở Kontum đã biết rõ về người Xơdăng, Rơngao, Bana và Giarai, họ có đến hai mươi nghìn con chiên trong các tộc người này.
Người Êđê ở Ðaklak. Ở đây, nhất là ở tỉnh lỵ Buôn Ma Thuột, ta gặp những người Tây Nguyên tiến bộ, có học, khá giả hơn cả. Nhiều người đã rời bỏ quê hương, trở thành giáo viên, y tá v.v. ở các tộc người khác.
Ở phía nam vùng Êđê, người Bih nói ngôn ngữ Chàm, trung gian giữa người Noang và người Êđê.
Người Mạ làm thành một nhóm quan trọng ở về phía tây-bắc con đường đi từ Sài Gòn lên Ðà Lạt. Ta có thể phân biệt những tiểu nhóm như người Mạ Ja ở Liang Biang; nhưng họ là một nhóm tộc người thống nhất do có cùng một phương ngữ chung, một cách thức giống nhau trong việc xây dựng các ngôi nhà sàn, những trang trí giống nhau. Họ là những chuyên gia trong nghề làm những tấm chăn bằng bông, những trang phục thêu, những vòng đeo tai bằng ngà rất đẹp.
Người Stiêng sống ở phía tây người Mạ, ngày xưa được các nhà thám hiễm đầu tiên, và Hội truyền giáo bấy giờ đóng ở Brölam nghiên cứu kỹ hơn cả. Rồi cuộc suy thoái đã ngăn cản sự phát triển của họ. Người Stiêng là những người gần với những người Khơme láng giềng hơn cả, về mặt địa lý và văn hóa, trong số các tộc người chúng ta nghiên cứu; họ đã chịu một thời đô hộ của người Khơme, còn được chứng minh trong các sản phẩm nghệ thuật của họ. Họ vẫn còn giữ nhiều mối quan hệ với người Phnong, tức những người "Mọi" ở Cămpuchia.
Tộc người Mạ là trung gian giữa những người Tây Nguyên Khơme hóa này và tộc người Srê, mà họ cùng chia xẻ cao nguyên Ðồng Nai Thượng. Người Srê ở Djiring, đúng như tên gọi của họ [2] , là những người làm ruộng nước ở đồng bằng; điều đó khiến họ khác với các tộc người khác hầu như chỉ làm rẫy trên núi, và khiến họ là một tộc người tiến bộ hơn cả, trước khi có ảnh hưởng của người Pháp đến vùng Êđê. Xứ sở Djiring có nhiều vùng bằng phẳng mênh mông, phần lớn đã được khai phá, ở phía nam đường 20 và dọc theo các thung lũng chạy ngược lên giữa các dãy núi về phía đông-nam.
Ở phía đông người Srê, người Noang và Churu, bị Chàm hóa rất mạnh, còn lưu giữ các kho báu, các kiệt tác của nền văn minh ở nơi khác chỉ còn là một ký ức ấy. Cũng như vậy, người Raglay, ở phía nam, còn giữ các kho báu Chàm và có họ hàng gần gũi với người Noang, vùng đất này thuận lợi cho các mối tiếp xúc vì địa hình ít hiểm trở hơn.
Giữa người Noang và người Raglay, không có đỉnh núi cao nào ngăn cách, trong khi một dãy núi cao gần 2000 mét chia cách họ với người các tộc người phía tây.
Trên những sườn núi đó, dù sườn núi dốc đến đâu, đất đai cằn cỗi và rừng rậm đến đâu, vẫn là nơi bám ở của người Cil, một tộc người khốn khổ rất lạc hậu, chỉ sống bằng một ít gạo và ngô. Về mọi phương diện, đây là những người Tây Nguyên cuối hạng. Họ sống cực kỳ phân tán, khiến không thể tiếp xúc được với họ một cách có hiệu quả để nâng cao mức sống của họ.
Ðể cho đầy đủ, còn có một chùm các tộc người nhỏ phải nói đến: người Noup, người Köyon, người Dala, v.v. Tính cách của họ là kết quả ảnh hưởng của các tộc người láng giềng: Mạ, Srê, Raglay; cho nên chúng tôi không nghiên cứu về họ.

[1] "Ngày xưa người Mọi chỉ gồm có một tộc người sống ở ven biển Ðông, phía mặt trời mọc" Truyền thuyết Stiêng do Gilbert và Malleret kể lại trong Tập san SEI, quý 2, năm 1946.
[2] Srê: Ruộng.

Tiếng nói thống nhất và đa tạp
Mỗi tộc người đều độc đáo và có những tính cách riêng, về phương diện dân tộc học nhiều hơn là nhân chủng học. Các yếu tố khác nhau về địa lý chỉ làm biển đổi rất ít loại hình thể chất chủng tộc, nhìn chung đều giống nhau trên những nét lớn, song lại tạo nên những tính chất dân tộc học riêng biệt và định hướng sự phát triển của những tính chất ấy. Cách cấu tạo của vùng đất, những ngăn cách hay những lối đi qua, đã ảnh hưởng đến ngôn ngữ của những người bản địa, chia cách những người này, tạo thuận lợi cho sự tiếp xúc giữa những người khác.

Nghiên cứu so sánh tiếng nói của mỗi tộc người cho thấy những sự gần gũi khiến ta có thể giả định có một nền tảng duy nhất về cách biểu đạt. Từ đó phái sinh ra các phương ngữ tùy theo từng nơi chốn. Các phương ngữ đó là những thổ ngữ địa phương hơn là những ngôn ngữ khác biệt. Phải chăng ngôn ngữ mẹ là cái ngôn ngữ ddös pönddik [1] của Truyền thuyết, được nói thời kỳ còn ở biển? Người Tây Nguyên cho là như vậy. Chúng ta chỉ có thể có những giả thuyết. Song vẫn có một quan hệ họ hàng giữa các phương ngữ Tây Nguyên, họ hàng về âm thanh, từ vựng, cấu trúc, cách biểu đạt.
Bảng đối chiếu sau đây rất đáng chú ý về mặt này (xem bảng I) Nó gồm các từ thông thường thuộc các lĩnh vực khác nhau. Ðôi khi cách thức ghi từ che lấp một sự giống nhau về âm mà tai nghe có thể nhận ra.
Bảng I

Pháp	Biat	Stiêng	Bana	Mạ	Srê	Raglay	Noang	Giarai	Êđê
Cá	ka	ka	ka	ka	ka	kan	kan	akan	kan
Ngựa	cheh	pese	öxeh	aseh	aseh	alang	alang	aseh	aseh
Gấu	kao	kou	xögau	jirkao	jirkao	krih	krih	jögau	k'gao
Chim	chium		xem	sim	sim	chim	chim	chim	chim
Bay	m'par	par	par	par	par	par	par	par	phiör
Ðồng	kong	kong	kong	kong	kong	kong	kong	kong	kong
Vỡ	chah		pöchah	böcah	böcah	böcah	böcah	pöchah	m'chah
Mẹ	me	me	me	me	me	ma	ma	ami	ami
Thần	Brah Yang	Brah	Yang	Yang	Yang	Yang	Yang	Yang	Yang

Những tên riêng của người, giống nhau ở nhiều tộc người, dù họ ở rất xa nhau, càng xác định sự thống nhất cội nguồn đó.
Việc xem xét từ vựng cho phép ta nhận ra, trên một nền tảng dường như là chung, những ảnh hưởng từ bên ngoài đến nhóm ngôn ngữ, một phía là từ người Khơme, phía khác từ người Chàm. "Ông chủ" trong tiếng Bana là gru, trong tiếng Srê là pogru; đấy chỉ là cách nói khác của kru trong tiếng Cămpuchia (đến lượt nó lại gần với guru của tiếng sanscrit). "Chim", Bana là xem, Srê là sim, Êđê là chim, Chàm là chim. "Bao", Chàm và Mã Lai là sarun, Srê là sömprung. "Cày", Srê là ngal, Chàm là lanal, Mã Lai là tangala. "Người", Srê là bönus, Chàm là man, Sanscrit là manus.
Các phương ngữ Tây Nguyên được xếp vào nhóm các ngôn ngữ Inđônêdiêng, trong đó có cả tiếng Java, Mã Lai. Chúng tôi cũng được nghe nói đến một phương ngữ, rất gần với tiếng Bana, được nói ở các đảo Nicobar.
Tiểu nhóm các phương ngữ Tây Nguyên cho phép ta nhận ra ở đấy một sự thống nhất trong các sự khác nhau của chúng. Các phương ngữ này có tính chất chung là dính kết và đa âm. Quả là một số lớn từ là đa âm, nhưng có những từ hai và ba âm, những từ gồm có một gốc và những phụ tố, cũng có những từ không thể tách rời.
Sự phong phú về âm khiến mọi việc phiên âm đều khó khăn; dường như không bao giờ có thể tìm ra đủ các nguyên âm trong chữ cái của chúng ta để ghi lại một cách thỏa đáng. Thay vì làm cho các chữ cái la-tinh mang nặng thêm các ký hiệu quá nhiều và xồm xoàm, gần đây người ta đã thỏa thuận chỉ dùng các ký hiệu phổ thông và thông dụng, đủ để viết các từ trái ngược nhau. Ở đây chúng tôi đã dùng cách la-tinh hóa đó để phiên âm các phương ngữ Tây Nguyên.
Không có giọng; ngữ điệu của giọng nói là tùy theo từng người và tương ứng với cả câu, giống như trong các ngôn ngữ châu Âu.
Tư duy Tây Nguyên là tư duy viễn đông; điều đó biểu hiện trong ngôn ngữ bằng tình trạng rất phong phú của các từ ngữ cụ thể, đặc biệt các từ ngữ nói về các hoạt động thường ngày, việc trồng trọt, các kỹ thuật, nhiều đến mức làm rối trí những người học các phương ngữ, và khiến cho diễn từ đạt đến một sự chuẩn xác đáng kinh ngạc. Với một từ "mang" duy nhất trong tiếng Pháp, người Tây Nguyên có đến một chục từ ngữ tùy theo chỗ ta mang bằng tay, trên vai, một mình hay cùng nhiều người khác, v.v. Và lắm khi ta phải dịch mỗi một từ ngữ đó bằng cả một câu nói vòng dài.
Các từ đa âm thường là các từ ghép. Cách cấu tạo chúng tuân theo những quy luật cố định, cho phép ta khi cần có thể tạo nên những từ mới nếu ta muốn làm cho ngôn ngữ được phong phú, chẳng hạn để du nhập một từ vựng khoa học mới. Các quy luật đó là chung cho các phương ngữ khác nhau. Hiện tượng này có thể thấy trong các ví dụ sau đây được chọn trong hai phương ngữ cố tình xa nhau:
Trong tiếng Bana, dar có nghĩa là "một vòng"; thêm tiền tố pö, trở thành pödar: "vây bọc lại"; trong tiếng Srê dar và pödarcũng có nghĩa hệt như vậy. Trong tiếng Bana, pö hay tö, đứng trước một động từ hành động có nghĩa là "làm cho"; như vậy ta có gan (đi qua) và pögan (đưa qua); kram (nhúng) và pökram (ném [xuống nước]); mut (vào) và tömut (đưa vào). Trong tiếng Srê cũng như vậy, chỉ có điều tiền tố có nghĩa là "làm cho" luôn là tö (đôi khi là tön hay tör do luật hài âm):gan(đi qua) và tögan (đưa qua), nyhöp (nhúng) và tönyhop (ném [xuống nước]); mut (vào) và tömut (đưa vào). Trong tiếng Giarai, người ta cũng nói gan và pögan; kram và pökram; mut và pömut.
Cách đo, giống nhau ở tất cả các tộc người, cho ta những khái niệm dân tộc học quý báu. Người Tây Nguyên không biết đến trọng lượng; họ chỉ tính các độ dài, các dung lượng, là những đơn vị đo lường duy nhất dùng trong trao đổi. ngay cả một con trâu cũng được tính theo độ dài bộ sừng của nó. Các đơn vị đo độ dài tương quan với cơ thể con người: từ bề ngang ngón tay cho đến sải tay, có không ít hơn mười lăm đơn vị "chính xác" được thông dụng (bàn tay, gang tay, khuỷu tay... và tất cả các đơn vị chia nhỏ của chúng).

Cách đo thời gian tương ứng với vị trí của mặt trời để tính các giờ ban ngày, với tiếng gà gáy để tính các giờ trong đêm, với hình thù mặt trăng để tính các ngày trong tháng.
Khoảng cách được tính bằng thời gian phải đi: làng ấy cách đây ba "đêm" đi, nghĩa là cách bốn ngày đường, vì người ta phải ngủ đường ba đêm.
Ðiều này đưa chúng ta đến chỗ nghiên cứu lối đánh số của người Tây Nguyên. Ta sẽ nhận thấy những sự khác nhau, nhiều lúc có vẻ không dung hòa được (xem bảng II).
Bảng II

	Biat	Stiêng	Bana	Mạ	Srê	Raglay	Noang	Giarai	Êđê	Chàm
1	muoi	mui	ming	dul	dul	sa	sa	sa	sa	sa
2	bar	bar	bar	bar	bar	dua	dua	dua	dôa	dua
3	pe	pe	peng	pe	pe	klô	klao	klao	tlao	klau
4	puon	puon	puön	puön	puan	pa	pa	pa	pa	pak
5	pram	pram	pödam	pram	pram	lömü	lömü	röma	ema	limö
6	prau	prau	tödrou	prô	prau	lönam	lönam	nam	nam	nam
7	pah	pöh	töpöh	poh	poh	töjuh	töjuh	töjuh	kjuh	tijuh
8	pham	p'ham	töhngam	pham	pham	lapan	dölpan	sopan	epan	dalapan
9	chin	sienh	töxin	sin	sin	salapan	salapan	duaröpan	doapan	salapan
10	djet	djimat	jit	jêt	jöt	söpluh	sôplu	pluh	pluh	pluh
1000	r'bau	diban	röbau	röbu	röbu	r'tu	r'tu	röbao	etuh	ribau

Bảng III

Pháp	Biat	Stiêng	Bana	Mạ	Srê	Raglay	Noang	Giarai	Êđê	(Chàm)
một	muoi	mui	ming	dul	dul	sa	sa	sa	sa	sa
nước	dak	dak	dak	daa	daa	ya	ya			ia
lửa	ugn	ugn	unh	pui	ous	pui	pui	apui	pui	apuei
thóc	ba	ba	ba	koe	koe	bödae		pöde
lúa	phe	p'hey	phe	phe	phe	brah	brah	breh	braeh
cơm	piang		poi - por	piöng	piang por	sei	sei	ase	êsei
trống	gor	s'ngör	xögor högôr (I)	söngör	söngör	sögör	sögör	hagör	hgör	hagör
chiêng		tchign	cheng xar (I)	cing	cing	car sar	car	ching	ching	cin
lợn	chör	sur	nhung	sur	sur un (I)	bui	bui	un	un
gà mái	iar	ir	ir	ir	iar mönu (I)	mönu	mönu	mönu	m'nu
vào	lap	lap	mut	mut	mut	tama	tama	mut	eran
nuôi	chiam	tchim	xiem	siam	siam rong (I)	siam	siam	rong	chiem rong	ciam
mua	r'wat		ruöt	ruöt	roat blei (I)	roat	roat	ble	bley

(I) Hai hình thức được sử dụng khác nhau

Bảng này cho thấy rõ có hai tiểu nhóm ngôn ngữ mà chúng ta có thể ngỡ là không thể quy làm một nếu chúng ta không biết mối quan hệ họ hàng gần gũi giữa các phương ngữ. Chúng ta còn nhận thấy một sự đồng nhất về cách biểu đạt trong mỗi tiểu nhóm: một bên là các phương ngữ Biat, Stiêng, Bana, Mạ, Srê; bên kia là các phương ngữ Raglay, Noang, Giarai, Êđê. Trên bảng, nhóm bên trái đã chịu ảnh hưởng Khơme càng rõ hơn khi ta càng đi về phía trái. Các phương ngữ ở phía phải, nhất là tiếng Raglay và Noang, chịu ảnh hưởng Chàm [2]. Mọi việc diễn ra cứ như một cái gốc nguyên thủy chung cho các phương ngữ Tây Nguyên đã được đổi khác đi tùy thuộc vào nơi về sau mỗi tộc người cư trú và theo những "tuyến năng lượng" của các dân tộc láng giềng phát triển hơn do đó gây ảnh hưởng, như những người Khơme hay Chàm.
Tiếp tục phân tích các phương ngữ, bây giờ chúng ta lập một bảng (xem bảng III) cố ý chọn các từ rất thông dụng. Những sự khác nhau mới lại nổi lên, buộc ta phải phân chia thành những tiểu nhóm nữa. Vấn đề các phương ngữ này đặt ra rất phức tạp; chúng ta không tìm cách rút gọn chúng đi, mà là khoanh vùng chúng lại.
Những sự khác nhau là gì? Ðôi khi chỉ là một vấn đề về nguyên âm, cái khung cốt các phụ âm đều giống nhau: như, "gạo" tiếng Raglay là brah và tiếng Giarai là breh; "gà mái" tiếng Srê là iar, tiếng Bana và Stiêng là ir. Hiện tượng này rất thường gặp; nó diễn ra thậm chí bên trong tộc người ở đó ta có thể nhận thấy các nguyên âm thay đổi từ làng này qua làng khác. Như ở vùng Srê, trong khi ở làng này nói â (a đóng) thì ở làng bên cạnh chỉ cách một giờ đi đường lại nói ö.
Ta cũng nhận thấy có sự chuyển động của các phụ âm, thường theo những quy luật cố định; như thóc trong tiếng Raglay là bödae, pöde trong tiếng Giarai; thường chuyển từ âm gió sang âm bật hơi: xögör (Bana), sögör (Srê), högör (Bana), hagör (Giarai), hgör (Êđê). Hai hình thức xögör và högör dùng trong tiếng Bana, cái đầu gần với nhóm Srê, cái sau gần với nhóm Êđê. Một số phụ âm rơi ra, một số tiền tố thêm vào, nhưng cái gốc vẫn nguyên.

Tuy nhiên còn có những hình thức không thể rút chung lại, như ous và pui (lửa). Ta có thể kết luận là có một sự du nhập từ bên ngoài, một phía là Khơme, phía kia là Chàm; nhưng người Tây Nguyên, trước khi một số người này Khơme hóa, một số người khác Chàm hóa, tất đã phải biết lửa. Có thể một hình thức xưa đã bị mất đi. Vấn đề vẫn còn nguyên vẹn.
Nghiên cứu Bảng III, ta nhận thấy lần này có ba nhóm ngôn ngữ (do nhóm từ Biat đến Srê được chia đôi ra): tiểu nhóm 1, gồm các phương ngữ Biat, Stiêng, Bana; tiểu nhóm 2, gồm các phương ngữ Mạ và Srê; nhóm 3, gồm các phương ngữ Raglay, Noang, Giarai và Êđê. Bên trong mỗi nhóm, ta còn có thể phân biệt ra những mối họ hàng gần nhau hơn: Biat và Stiêng, Raglay và Noang, Giarai và Êđê.
Nhiều phương ngữ có những hình thức lạ đến từ tiểu nhóm bên cạnh: "lửa" trong tiếng Mạ là pui, khiến nó giống với tiểu nhóm 3; "chiêng" trong tiếng Bana là cheng hay xar, hình thức sau giống với tiểu nhóm 3. Mut (vào) là một hình thức thấy có ở mỗi tiểu nhóm, ít nhất là trong một phương ngữ. Chứng tỏ trong khoa học nhân văn, không có những định luật chặt chẽ.
Chúng ta thấy có hai hình thức song song được sử dụng trong một phương ngữ, ấy là do hiện tượng có hai nguồn ảnh hưởng. Phương ngữ Srê đặc biệt phong phú những hình thức đôi như vậy (sur và un, iar và mönu,...), một cái giống với tiểu nhóm 1, cái kia giống với tiểu nhóm 3. Ðiều này tạo cho tiếng Srê một vị trí ưu tiên, trung gian giữa hai nhóm phương ngữ, và làm cho nó trở thành "hiện trường ngôn ngữ" nơi gặp gỡ và cân bằng các ảnh hưởng, vả chăng điều đó có tương quan với vị trí địa lý của những người Tây Nguyên nói tiếng Srê. Có thể điều đó cắt nghĩa vì sao phương ngữ Kơho được nhiều tộc người khác hiểu trong khi người Kơho không hiểu một phương ngữ nào khác. Ðấy là tính chất chung của tất cả các dân tộc có ngôn ngữ được hiểu ở nước ngoài và, do đó, chẳng hề cố gắng học một ngôn ngữ khác.
Sau khi đã nhìn tổng quát về cộng đồng các phương ngữ và phân tích những sự khác nhau giữa chúng, có thể đi đến ý tưởng tổng hợp sau đây: các tộc người gần nhau về mặt địa lý thì nói các phương ngữ gần nhau, những tộc người xa nhau về địa lý đôi khi lại xếp trong cùng một tiểu nhóm ngôn ngữ (Raglay và Êđê chẳng hạn), các vách ngăn giữa các tiểu nhóm đặc biệt không phân định ranh giới cho các loại hạng nhất thiết xa lạ với nhau. Các tiểu nhóm ấy không phải là một ngôn ngữ nguyên gốc. Do đó, dường như có thể giả định sự tồn tại của một ngôn ngữ nguyên gốc chung cho tất cả các tộc người. Ðến đây ta gặp lại kết luận của nghiên cứu chủ yếu mang tính dân tộc học đã làm trên kia. Cách cắt nghĩa theo truyền thống của người Tây Nguyên về "cội nguồn chung" của họ, như vậy là hoàn toàn có thể chấp nhận.
Các dòng chảy con người
Trong khi hát kể các truyền thuyết truyền thống, các truyện kể cổ xưa, người Tây Nguyên hình dung tổ tiên của họ là những nhà du hành vĩ đại. Vì những lý do gia đình, vì một mối quan hệ hôn nhân với một "người con trai của lục địa", họ rời bỏ quê hương ở phía "mặt trời mọc", băng qua biển cả và đi đến "xứ sở phía mặt trời lặn". Bao nhiêu bài ca đã ám chỉ đến cuộc vượt biển ấy! Như vậy tình trạng ở biển của họ đã khiến thuở ấy họ đã phải làm như vậy. Trước khi biết người Chàm, họ hẳn đã từng sử dụng chiếc thuyền độc mộc để đi lại ven biển và cả biển xa, nơi họ gặp cá voi.
Rồi đến cuộc di cư lớn để đến chiếm vùng lục địa là Ðông Dương ngày nay. Dường như trong nhiều thế kỷ, đã có những cuộc chuyển động quan trọng tiến sâu dần vào nội địa, lên chiếm vùng núi, vượt qua núi để đến cư trú trên những cao nguyên nằm ở phía bên kia, đi xuống khai phá những thung lũng màu mỡ. Việc định cư, trên một vùng đất riêng, của các nhóm sẽ trở thành những tộc người mang tính cách riêng, không chỉ diễn ra trong thời gian một thế hệ; đấy là dịp của những cuộc chuyển cư liên tục, thử nghiệm, thiên di, quay trở lại. Một khi các tộc người đã định cư, các cuộc di cư không vì thế mà ngừng lại, song qui mô nhỏ hơn; các cuộc đan chéo trộn lẫn các nhóm vào nhau và là nguồn gốc của các tộc người nhỏ "kiểu hỗn hợp" mà ta có một ví dụ ở người Noup mang tính chất của nhiều tộc người láng giềng. Ở ranh giới địa lý của một tộc người, ta thấy có những nhóm làng mang dáng vẻ trung gian.
Một tộc người đã định cư, những nhóm nhỏ người, bên trong tộc người đó vẫn còn đi tìm một vùng đất để trồng trọt, điều đó đòi hỏi nhiều chuyển động trước khi đứng lại tại chỗ. Cư dân vùng Drong-Klong, phía nam Ðà Lạt, di cư về hướng nam để tìm những vùng ruộng tốt hơn và lập nên năm làng Drong cách nơi xuất phát của họ sáu mươi cây số. Một truyền thuyết kể lại cuộc di cư này theo cách huyền thoại và thơ mộng. Rồi các thành viên của những làng Drong này, trở nên quá đông, đất có thể làm ruộng nước không còn đủ, lại di cư tiếp về phương nam để tìm đất làm rẫy. Ðể làm việc đó, họ vượt qua vòng núi và đổ xuống trên một cao nguyên. Hiện nay họ làm thành một tiểu nhóm người Srê gọi là Rölöm.
Các tộc người chỉ làm rẫy di chuyển trong một chu vi nào đó trong năm, mười hay mười lăm năm, để tìm đất mới khai phá và trồng trọt; như người Mạ và người Raglay. Các bản đồ những vùng ấy cứ năm này sang năm khác lại sai đi: các làng thay đổi; các con đương đổi khác, những con đường mới được vạch ra, những con đường cũ bị xóa đi. Tùy theo chỗ các tộc người làm rẫy hay làm ruộng ở chỗ bằng mà các làng thành ra phân tán hay cụm lại.
Các tộc người đã định cư trong xứ sở như vậy không vì thế mà trở thành cô lập hẳn với nhau. Có những dòng chảy theo mùa - các cuộc du hành theo đúng hạn hay bất ngờ - đi thăm viếng bè bạn, cưới xin - tiếp tục trộn lẫn và nhào trộn các dân tộc này.
Dưới nền đô hộ của người Việt, mỗi năm một lần người Tây Nguyên đi xuống biển, vùng duyên hải. Ðấy là dịp đi đóng thuế; họ nhân thể mua bán. Ðến mùa khô, vụ thu hoạch xong, mọi người, gùi đeo trên lưng, lên đường, cả gia đình, đàn ông, đàn bà, trẻ con. Họ đi đến vùng người Mạ, người Srê, người Raglay... Họ mang theo những tấm chăn, da thú vật, heo, mà họ sẽ đổi lấy quần áo, muối, ché. Họ đi theo những con đường truyền thống xuyên qua vùng Tây Nguyên từ Tây-Bắc xuống Ðông-Nam, vượt qua núi, men theo các đỉnh, đổ xuống đồng bằng và cuối cùng đến Phan Thiết, hoặc Phan Rang, hoặc Nha Trang, ở xứ Việt. Ðấy là những con đường lớn của một thời, "con đường của các thủ lĩnh", gung Böjai (đường đi Phan Thiết), gung Phöri (đường Phan Rí).
Các cuộc du hành dài có khi kéo đến nhiều tuần, vì mang nặng, ấy là những dịp vui thú, mà những người Tây Nguyên ngày nay kể lại một cách thích thú, thăm viếng, trao đổi với các tộc người gặp dọc đường. Ta có thể hình dung phần nào không khí hồi bấy giờ, qua những câu chuyện kể truyền thuyết ca ngợi các cuộc du hành ngày xưa đó.

Như bài thơ Mạ sau đây, cũng rất phổ biến ở vùng người Srê:
"Thuở bấy giờ những người láng giềng của chúng ta, các thủ lĩnh Cămpuchia và các thủ lĩnh Lào tranh giành quyền lực với nhau. Họ ganh đua nhau xem ai giàu hơn ai, về chiêng về trống; họ đối xử bạo ngược với những người nghèo.
"Sörli và Sun rời làng - ở tít tận phía Ðông-Bắc xứ người Mạ - đi xuống phía ven biển. Họ ăn mặc rất đẹp. Họ mang theo bao nhiêu thứ đẹp để đổi lấy muối và cá của người Việt; họ mang nào gỗ thông, nào ngà voi, nào tấm chăn, tất cả đều là hàng hóa có nhiều giá trị; họ dắt theo một con dê to. Trên đường đi về phía biển, họ đi qua những làng ở đó đàn ông, đàn bà đi theo họ, mang theo những gùi gạo, những tấm chăn do họ dệt. Ðoàn người lúc đầu còn ít cứ qua mỗi làng gặp trên con đường Phöri lại đông dần lên.
"Họ đi đến con suối có "nước biết đánh nhạc", một ngọn thác nơi nước rót lên một mảnh tre vang lên âm thanh giống như mboat [3], nghe hay đến nỗi mọi người đi qua đều dừng lại, mê mẩn vì tiếng nhạc của nước. Plöm, thủ lĩnh làng Kon-Yaê, Tom, thủ lĩnh làng Kon-Tach, đi trước; họ đập vỡ nhạc nước ở ngọn thác du dương, thác Löyang Köjong; họ làm bẩn nước khiến đến ngày nay nước không còn hát nữa. Ðoàn người đi theo họ, sau khi đã dừng lại qua đêm ở đó.
"Cuộc đi rất vui, rất nhiều phụ nữ đi mua đồ trang sức. Những người trai trẻ đùa giỡn với họ. Một nàng nói với Sörli:
- Nếu anh muốn chúng ta sống với nhau, thì đến "chợ lớn" anh tìm cho em một chiếc váy thật rộng, em rất thích một chiếc váy như thế; một tấm chăn thêu, em thích lắm; một tấm chăn màu xanh, rồi lụa nữa, em sẽ mừng lắm.
- Vậy thì chúng ta cùng đi, Sörli trả lời. Khi trở về nhà, em sẽ làm việc ở nhà anh, em sẽ nuôi heo và heo sẽ béo lên; chúng ta sẽ mua thêm nhiều heo nữa ở làng Kon-Hin, làng Bösrê, làng Köyan, ơi em gái của anh. Ta đi cùng em, cô em gái nhỏ, ta đi xuống biển, và ta mặc áo quần thật đẹp vì em. Ta sẽ cúng thần, ơi em; ta rưới máu gà máu dê trên mặt đất. Trong ba tháng nữa, sẽ là lúc chúng ta đang cùng nhau làm ruộng, ơi em gái, trong bốn tháng nữa chúng ta đã xong. Trong chín tháng nữa chúng ta sẽ làm một căn nhà sàn cho hai ta, ơi em, trong mười tháng nữa chúng ta sẽ sống ở đấy cùng nhau, ơi em gái.
- Anh hãy đi trước để chuẩn bị mọi thứ; em là con gái, em đi sau, và gùi của em rất nặng. Em là em gái của anh, em mang nồi cám đun nuôi con lợn trên đường để anh đem bán ở chợ. Anh hãy đi tìm dây rừng để trói con lợn đi, tìm những dây mây thật đẹp, những dây leo thật chắc.
- Ta sắp đến nơi rồi đây, ơi em. Chúng ta sẽ ngủ lại đây đêm nay, chúng ta sẽ ngủ bên bờ nước, ơi em.
"Ðến chợ, họ mua đủ mọi thứ cần thiết; họ mua bát, cúc áo mạ vàng, quần áo đẹp. Ðêm trở về đã đến: "Chẳng còn bao đêm nữa, ơi em; bây giờ là lúc phải trở về. Hãy mang gùi lên và trở về, ơi em. Ta nhớ mẹ ta, ở trên kia; ta muốn thấy em gái ta ở quê. Hãy trở về nhà, nơi ta sẽ đón em, ơi em gái".
Người Tây Nguyên mới biết đến bạc, tiền trong thời gian gần đây. Ngày xưa, ngay cả thuế cũng được đóng bằng hiện vật (da súc vật, lợn, v.v.) Mọi việc mua bán, ngay đến hiện nay vẫn vậy, đều tiến hành bằng trao đổi.
Mùa khô, giữa vụ thu hoạch và thời kỳ đốt rẫy, là thời gian lý tưởng cho các cuộc du hành, đi xuống vùng duyên hải hàng năm, những cuộc đi liên miên đến các tộc người khác để đổi chác. Ngày xưa người Tây Nguyên, được tự do hơn, tìm cách sản xuất thừa: họ có thời gian và phương tiện. Bằng cách đó họ kiếm được những sản phẩm mà họ thiếu. Họ đi lại tự do, trao đổi những gì họ muốn, ở nơi họ muốn. Việc mua bán diễn ra vui vẻ, thuận hòa.
Các tộc người giàu thóc gạo cố sản xuất thừa để đem đến vùng người Mạ đổi lấy những tấm chăn và quần áo vải bông; ngà voi, ché, chiêng thì đổi tận bên Cămpuchia. Những tộc người không làm ra được đủ lúa ăn thì lại có một thứ công nghệ nào đó cho phép họ đem sản phẩm ấy đổi lấy ngũ cốc, hoặc những người làm ruộng tìm đến chỗ họ, hoặc chính họ mang hàng đến đến đổi lấy gạo tại chỗ. Ðôi khi cả hai phía đều ngày càng giàu có khá giả lên. Ngày nay, trong các nhà giàu, ta còn thấy những chiếc chiêng cổ rất quý, nguyên gốc Cămpuchia hay Lào, là bằng chứng của những cuộc trao đổi thời phồn thịnh ấy.
Các cuộc đi lại mua bán ấy có khi cũng là dịp cho các cuộc hôn nhân. Nói chung, người Tây Nguyên lấy nhau trong tộc người của mình, thông thường ngay trong làng mình. Nhưng cũng có khi họ đi tìm vợ ở một tộc người bên cạnh, ở lại luôn phía vợ hay đưa vợ về làng mình, tùy theo tập tục của chế độ mẫu hệ; nhưng những cuộc hôn nhân với người nước ngoài - da vàng hay da trắng - rất hiếm và bị coi là hôn nhân không tương xứng. Các cuộc hôn nhân giữa những người khác tộc đó tuân theo những sự gần gũi nhau vốn có giữa tộc người này và tộc người nọ, chẳng hạn giữa người Mạ và người Srê, người Srê và người Noang.

Các nhân tố địa lý, chính trị, dân tộc học, đã vẽ nên trên bản đồ Tây Nguyên những con đường thông thương lớn, cũng đồng thời là những tuyến ảnh hưởng. Các con sông, phụ lưu của sông Mê Kông nối liền người Mạ, người Stiêng, người Bana, toàn bộ vùng Tây-Bắc cao nguyên với Cămpuchia và Lào, những con đường ở đó việc buôn bán rất sôi nổi, bằng thuyền độc mộc có thể chở đến hai trăm kilô. Ðấy là những con đường lớn, gung bötau như cách gọi của người Srê ngày xưa, xuyên qua cả xứ sở rừng núi từ Tây-Nam đến Tây-Bắc, những con đường của người Mạ dùng voi để chở hàng, đường của người Srê đi về phía Blao hay Ðà Lạt, đường của người Raglay đi đến vùng người Noang, đường của người Bana đi đến vùng người Xơđăng, hầu như bao giờ cũng song song với các dãy núi. Ðấy là những "con đường muối" của người Tây Nguyên đổ xuống phía Ðông-Nam đến bờ biển Trung bộ, người Bana xuống Qui Nhơn, người Noang xuống Phan Rang, người Mạ, người Srê, người Raglay xuống Phan Rang và Phan Thiết.
Trên những con đường thông thương lớn đó diễn ra việc buôn bán trao đổi; chúng tạo nên những cuộc tiếp xúc và định hướng các ảnh hưởng. Chúng tạo cho một số tộc người những vị trí-chìa khóa, như làm cho tộc người Mạ trở thành một cánh cửa mở về hướng Cămpuchia, người Raglay thành một cánh cửa quay, vừa là nơi đi qua của người Noup và người Noang ở vùng Ðông-Bắc vừa là cánh cửa mở xuống vùng duyên hải Ðông-Nam. Chúng cũng khiến cho người Raglay trở thành những người trung gian giữa cư dân trong nội điạ với người Chàm, rồi với người Việt. Ngày nay vẫn còn dấu vết của cái ngã tư con người đó: ở một làng nhỏ dường như mất hút trên những ngọn đồi khô cằn, làng Yabö, có một gia đình mang dòng máu trộn lẫn từ nguồn gốc, một phần Mạ, một phần Srê. Chỉ trong một căn nhà sàn, ta có thể nghe nói cả tiếng Mạ, tiếng Srê lẫn tiếng Raglay.

Do những điểm gặp gỡ tạo nên bởi các con đường lớn ấy, người Tây Nguyên đã trộn lẫn vào nhau, hoặc bằng cách đến cư trú trong một nhóm bên cạnh - điều khiến cho những nét đặc trưng của mỗi tộc người bị che lấp đi - hoặc bằng những tiếp xúc lặp đi lặp lại khiến không có tộc người nào không được biết đến. Những tộc người hay đi du hành nhiều nhất biết phương ngữ của các tộc người được xích lại gần, và do đó, cả phong tục tập quán của họ. Một khi đã biết nhau, họ thán phục nhau, phán xét nhau, phê phán nhau: người Mạ thông cảm với người Srê hơn; họ cần thiết lẫn cho nhau. Người Êđê nhìn người Srê như những kẻ hạ đẳng đáng khinh, người Srê đến lượt mình lại xem những người Cil khốn khổ như loại người hạng bét, và người Cil, chẳng chút tự tôn, sẵn sàng chấp nhận. Các ngọn núi dốc đứng khô cằn của họ chẳng phải không làm phai nhạt tính cách của họ.

Người Tây Nguyên ngày xưa là vậy đó, những nhà du hành lớn, nhưng không phải là người du cư. Ngày nay không còn như thế nữa. Các biến cố chính trị, các cuộc chiến tranh khiến các con đường không còn an toàn; những sự gò bó của chế độ thuộc địa khiến các khối người trở thành bất động. Ở một vùng, người Tây Nguyên không dám phiêu lưu quá xa; ngoài ra họ chẳng còn có thì giờ rong ruổi trên đường. Kết quả là tình trạng nghèo khổ và một sự suy thoái nhất định.
Các cuộc du hành ngày nay bị hạn chế về nhịp độ và tầm đường. Thời kỳ được lựa chọn luôn là mùa khô, sau vụ thu hoạch; nhưng người ta đã bỏ các con đường lớn. Người ta không còn đi về phía duyên hải, mà là về các tỉnh ly trong nội địa nơi người Việt đã đến và độc quyền buôn bán. Người Srê chẳng hạn, chỉ còn thấy người Mạ đến chỗ mình mang theo những tấm chăn để đổi lấy gạo, hay người Raglay bán những loại dược thảo đổi lấy gạo mà họ cũng thiếu. Chính người Srê cũng ít đi ra khỏi xứ, nếu không phải là đi mua một con trâu ở nơi người Mạ gần nhất, hay những sản phẩm tre đan nơi người Rölöm, cần thiết cho công việc tối thiểu hàng ngày.
Chẳng phải vô cớ nếu ta kết luận rằng, trong lĩnh vực này, người Tây Nguyên chẳng được lợi lộc gì với sự thay đổi nền thống trị, làn sóng châu Âu đã đẩy lùi sự đi lại, làm khô cạn các dòng trao đổi và làm thụt lùi sự phồn vinh ngày xưa.

[1] Ddửs pửnddik là từ Srê dùng để chỉ ngôn ngữ thiêng, bí hiểm, cổ xưa, dùng để hát các truyền thuyết, ngôn ngữ huyền bí ngày nay ít ai hiểu, nhưng lại chung cho tất cả có tộc người. Hiện tượng này cũng thấy ở người Chàm, cũng như ở hầu hết những người malayo-pôlynêdiêng.
[2] Người Bih, ở Ðông-Nam Daklak, là một tộc người nói tiếng Chàm.
[3] Một thứ nhạc cụ.

Diện mạo Tây Nguyên
Khi người Xơđăng ra trận - Người Xơđăng là một dân tộc thợ rèn. Xứ sở của họ, có những dải núi cổ, giàu mỏ sắt. Khi công việc nương rẫy đã xong, hơn sáu mươi làng lo đi khai thác quặng, nấu luyện, rèn, và đưa đi bán dưới dạng rìu, cuốc, xà-gạc, dao, dáo và kiếm. Dù họ đã cung cấp khá nhiều các thứ ấy cho những người láng giềng, họ vẫn còn có thể xuất khẩu số lượng lớn nếu họ không thiếu công cụ và phương pháp để xuất khẩu. Một cái bệ gồm hai ống lớn, trong đó chuyển động những pít-tông làm bằng da nai, một tảng đá hoa cương làm đe và một hòn đá làm búa là tất cả đồ lề trong nhà máy của họ. Người Xơđăng không dệt vải; nghề rèn chiếm hết thời gian rảnh rỗi của họ và cung cấp cho họ mọi thứ cần thiết, bằng con đường trao đổi.
Khi một làng muốn tấn công một làng khác, họ không bao giờ lên đường mà không bói xem chiến dịch có thành công hay không. Họ chẳng thiếu phương tiện để đảm bảo việc đó. Trước khi bước ra khỏi nhà rông, họ bói bằng một cái rễ cây rất có hiệu lực tiên tri. Một trong những người chỉ huy cuộc tấn công chặt cái rễ ra làm ba khúc mà ông ta đặt trên lưỡi kiếm của mình và sau đó để cho chúng rơi xuống từng cái một trên chiếc khiêng của ông, vừa khấn. Nếu các lát rễ quay về phía thuận lợi, đoàn quân sẽ bách thắng. Lúc ấy, những chiến binh dũng cảm nhất đứng dậy, cầu xin Thần cho một thành quả thật tốt đẹp, và trình với Thần các nguyên do của cuộc chiến. Rồi ông ra đi. Tất cả những người khác lộn xộn đi theo ông, trang bị khiên, ná, kiếm và giáo.
Ngày hôm đó, mỗi người đều đóng chiếc khố đẹp nhất, mặc áo nếu họ có, và một tấm vải nhỏ, màu trắng hay xanh mà họ vắt chéo ngang ngực làm vật trang trí. Tất cả đồ dự phòng gồm một suất gạo và thuốc hút đủ ba ngày. Các chiến binh đôi khi chia thành hai hay ba tốp và quy định một điểm tập kết. Vừa ra khỏi làng, họ vừa đi vừa lắng nghe tiếng chim. Nếu tiếng chim báo điềm lành, lại thêm không gặp chuột trên đường, nai không tác trong rừng, thế là họ đi rất hăng hái và dũng mãnh. Ðôi khi họ thấy một con chim săn mồi lượn trên cao và kêu những tiếng lảnh lót: vậy là mong ước của họ được phỉ nguyền: "Ði lên, nào anh em, diều hâu kêu, ta sẽ được con mồi tốt".
Thông thường họ đi theo những con đường mòn ít ai đi nhất, e rằng kẻ thù sẽ biết được tin kịp thời và chuẩn bị đối phó. Ít khi họ dám tấn công một làng; thường là đánh bất ngờ và dựa vào bóng tối; trước hết họ muốn không để lại người chết trên chiến trường và không phải trộn lẫn nước mắt với niềm vui chiến thắng. Thông thường nhất là họ phục kích quanh một cái rẫy cô lập, kiên nhẫn chờ kẻ thù tự đến sa vào tay họ; họ sẽ vây chặt, chộp lấy, tròng dây vào cổ và kéo đi thật nhanh, vừa hò hét vui mừng và thét những lời đe dọa khủng khiếp, cứ như họ sẽ phanh thây kẻ thù ngay tức thì. Khi người sa vào ổ phục kích là đàn bà hay trẻ con, việc bắt giữ dễ dàng; nhưng nếu là những người trai tráng hay những người đã già dặn, khó lòng bắt được mà không phải đổ máu, bởi những người đó không bao giờ dễ hèn nhát quy hàng.
Các cuộc chiến tranh này tàn hại hơn nhiều khi người chiến binh quyết định đi tấn công kẽ thù ngay tại giữa làng của họ. Khi đó người đi tấn công có nhiều người hộ trợ đi theo; tận dụng đêm tối họ tiến đến sát mục tiêu, và nếu họ có thể phá rào mà không gây ra tiếng động, họ bổ nhào vào các nhà, cắt cổ kẻ nào kháng cự, cả những người già mà họ sẽ chẳng lấy được chút lợi lộc gì, bắt nhiều tù binh đàn bà và trẻ con, cướp bóc mọi thứ và vội vã rút lui, sợ các xóm chung quanh có thì giờ chặn mất đường rút. Khi cuộc chiến thắng lợi, các chiến binh trở về làng, vừa hò hét, nhảy các điệu múa chiến thắng và tự hào vung kiếm tuốt trần. Ngay tức thì người ta giết một con dê để tạ Thần; rồi người ta uống cạn nhiều ché rượu cần, người ta gõ những chiếc thùng lớn, đánh trống và thổi bằng tù và sừng trâu một thứ nhạc đơn điệu, đó là điệu mừng chiến thắng (ở vùng Xơđăng).

Tuy nhiên cuộc vui ấy không trọn vẹn, bởi họ biết kẻ thù sẽ sớm xuất hiện, đang căm uất và chỉ mong báo thù; cho nên họ phải tăng cường dự phòng và cảnh giác để tránh một cuộc tập kích bất ngờ sẽ mang đến những vụ khủng bố rùng rợn.
Sự cảnh giác ấy của người Xơđăng chỉ giảm đi chút ít sau khi đã bán những người bị bắt, hay khi làng thua trận đã chuộc họ về và hòa bình đã được thỏa thuận.
Mọi cuộc chiến tranh thắng lợi đều nhất thiết kéo theo những cuộc tiệc tùng và vui chơi công cộng. Số trâu bị giết trong dịp này ngang bằng với số tù binh bắt được của kẻ thù. Cuộc lễ hội ấy được báo trước mười lăm ngày bằng tiếng trống nhịp nhàng của đám thanh niên mỗi tối, vừa nhảy múa những điệu múa chiến đấu trong nhà rông.
Ngày hôm trước của lễ hội, các già làng họp nhau từ sáng sớm, vì phải lo việc buộc trâu; đôi người trai trẻ được phái đi tìm thứ rễ thần diệu có thể làm cho các cột lễ không thể lay chuyển. Họ ăn mặc thật đẹp và trang trọng đi làm nhiệm vụ. Mỗi con trâu được buộc vào một cây cột bằng một sợi dây dài bện bằng mây, để cho con trâu có thể chuyển động, nhảy lên và chạy vòng bốn phía, trong một bán kính nhiều mét. Các cây cọc được trang trí bằng những tua dài tung bay; chúng được cắm vây tròn quanh một cây cột là loại cây sống, sau đó nó sẽ tiếp tục lớn lên và nhắc nhở các thế hệ sau về một cuộc lễ và một vinh quang của những người xưa. Chính ở đấy người chiến binh sẽ đứng ngắm các nạn nhân của mình một ngày và một đêm trước khi hạ sát chúng. Ngay sau khi chúng vừa được cột, người ta đã tiến hành một điệu múa rước vòng quanh, theo nhịp trống và chiêng, kéo dài cho đến rạng sáng ngày hôm sau. Thỉnh thoảng người ta lại dừng lại một lúc để cất tiếng hú lớn chống lại kẻ thù đã bị đánh bại.
Trong khi đó nhiều ché rượu đã được bày ra đây đó trên mặt đất, và những đám người quây tròn vui vẻ hút chất rượu dễ say người, bằng những ống hút dài. Những vị khách mời kéo đến ngay, và đám người chẳng mấy chốc đã mênh mông.
Ngày hôm sau, khi trời vừa rạng sáng, tiếng nhạc tắt đi và những người trai trẻ cầm lấy vũ khí. Các con trâu, tượng trưng cho kẻ thù chiến bại, phải gánh lấy tất cả gánh nặng của mối căm hận đối với kẻ thù và nhân cách hóa chiến bại của chúng bằng một cái chết dã man. Ngay khi có tín hiệu đầu tiên, chúng đã bị găm một trận mưa mũi tên; chúng rống lên, sùi bọt mép, nhảy vung lên hung dữ về phía những kẻ tấn công. Nhưng mỗi cú nhảy, chúng lại vấp ngã và mang thêm những vết thương mới. Tiếp sau các mũi tên, đến cây gươm; những người khéo léo nhất hướng nhát gươm của họ vào đúng kheo chân nạn nhân mà cơn điên dại khiến cho nó còn đứng được khá lâu nữa trên những đôi chân đã trật khớp và bị chặt cụt. Cuối cùng toàn thân nó chỉ còn là một vết thương và mặt đất đã đỏ lòm máu của nó, nó ngã xuống: cây giáo đâm nhát kết liễu.
Một đống lửa lớn được đốt lên thui cháy lem nhem lớp lông; rồi con trâu được xẻ ra, chia phần, và buổi tiệc bắt đầu. Ðêm đến, các vị khách trở về làng của họ, chỉ còn mơ tưởng đến chiến tranh và chiến thắng. Cũng như cuộc lễ hội đã có một đêm thức, nó cũng sẽ có một ngày hôm sau để thanh toán nốt các tàn dư của bữa tiệc.
Sau các cuộc chiến đấu là các cuộc hòa giải. Ðể làm việc đó, những người mối lái khôn khéo đi đi lại lại từ bộ tộc này sang bộ tộc nọ, san bằng dần các khó khăn; cuối cùng họ đi đến được thỏa thuận và hòa hợp.
Người ta định ra một ngày để ký kết hòa ước, hòa ước phải được đảm bảo bằng một lời thề long trọng: hai làng họp nhau trong nhà rông của bên đã bắt đầu cuộc thương thuyết và mỗi bên chọn một trong những già làng hành động thay mặt tất cả dân làng. Bên này là một người đàn ông, bên kia là một người đàn bà. Những người đại biểu làm như sau: họ dùng một con dao và tự cắt vào một ngón tay mình; máu của họ sẽ nhỏ vào một cái cốc chung và được trộn lại với nhau; khi việc hòa trộn mang ý nghĩa ấy đã được thực hiện, mỗi người uống một phần vừa đọc những lời cầu khấn. Như vậy là cuộc liên minh đã hoàn thành. Ít ngày sau, người ta phê chuẩn hòa ước bằng cách lặp lại những nghi lễ như vậy ở nhà rông làng bên kia.

Ðời sống người Bana - Toàn bộ vùng đất Bana đều phủ một lớp rừng liên tục và dày đặc mà chiếc rìu của người "Mọi" đã đốn dần đi, nhưng lại tái sinh và lấp lại các lỗ hổng của nó nhanh nhóng và mạnh mẽ đến kỳ lạ. Ở đây không thấy có đồng bằng, trừ phía Ðông-Nam và phía Tây giáp với người Rơngao. Khắp nơi đều là núi, quả là không cao lắm, nhưng đan chéo nhau theo mọi hướng. Rất nhiều sông suối; một số đổ về phía đông, vùng Trung bộ; số khác đổ về phía sườn ngược lại, chảy dọc xứ đất Bana từ Bắc xuống Nam, ven vùng Xơđăng, và đổ về Mê Kông.
Ðất đai vùng Bana không màu mỡ bằng vùng các tộc người chung quanh. Tuy nhiên nhiều làng gieo một thu được đến trăm; song nhiều nơi gieo một chỉ thu được mười lăm đến hai mươi. Ít khi người Bana có đủ thóc ăn cho giáp vụ. Ðiều này cũng còn do cách canh tác của họ. Khi họ đốn hạ một góc rừng và đốt để làm rẫy, đất đai có một sức sống mạnh mẽ có thể bù đắp được trong hai hay ba năm những nỗi cực nhọc phải bỏ ra vì công sức lao động nặng nhọc đến thế. Nhưng những công cụ họ có không cho phép họ giữ được sự màu mỡ ấy; tất cả những gì họ làm và tất cả những gì họ có thể làm là chọc tỉa hạt giống xuống đất bằng một cây gậy vót nhọn, và sau đó làm cỏ bằng một chiếc cuốc con. Ðất không được xới lên kiệt đi rất nhanh. Sau ba vụ thu hoạch, nó bị bỏ và trả lại cho rừng.
Khi người Bana thiếu gạo, họ ăn các thứ lá và rễ cây trong rừng. Ðàn bà lo việc đi hái lượm, và khi bà không cung cấp được đủ cho cả gia đình, thì người chồng chia xẻ công việc bạc bẽo hàng ngày này. Thật đáng thương khi thấy những con người khốn khổ ấy bỏ cả buổi sáng đào bới đất để moi lấy mấy cái rễ cây. Họ gầy đi, xanh xao và chẳng còn sức lực; nhưng họ vẫn tìm được cách kéo dài cuộc sống, và thậm chí còn giữ được niềm vui trong những khủng hoảng mà nhiều người khác hẳn khó tránh khỏi cái chết. Mỗi năm, hai phần ba dân chúng ở trong tình trạng đó, và khi nạn đói kém lớn hơn thương lệ thì là cả dân tộc phải chịu đựng.
Sự cô lập của người Bana, ở giữa các khu rừng và núi của họ giải thích vì sao họ ít tiến bộ đến thế về nghệ thuật và ngành nghề: tất cả những gì họ biết làm, ấy là do nhu cầu và sự bó buộc dạy cho họ. Họ làm ra một cái nồi tạm dùng được để nấu cơm và vài món rau rừng; họ rèn chiếc rìu nhỏ, chiếc xà-gạc và chiếc cuốc là toàn bộ đồ lề làm nông của họ; cây gươm dùng để hạ sát thú rừng, và tấn công kẻ thù (... trong thế kỷ trước) và tự vệ, cũng như một con dao cán dài để làm trăm nghìn thứ vật dụng nho nhỏ mà họ rất giỏi. Cây ná của họ thật đẹp, bắn tên trúng đích và rất mạnh, cũng do tay họ làm ra; chiếc ống điếu dài, trang trí những đường rãnh xoi và những hình thù nho nhỏ, là sản phẩm lao động khéo tay nhất của tộc người.

Phụ nữ dệt một tấm vải, màu trắng hay xanh đậm, dùng làm tấm chăn, dù thô nhưng vẫn là món hàng trao đổi chính giữa người Bana và người Xơđăng. Các làng ven bờ sông Bla làm những con thuyền nhẹ, chắc chắn và xinh xắn, khoét trong một thân cây độc mộc.
Việc buôn bán của người Bana chỉ gồm có việc trao đổi vài vật dụng tối cần thiết và giá chẳng bao nhiêu. Họ quá sợ hậu quả nợ nần và mất tự do để dám đeo đuổi cơ hội rủi may của việc mở rộng buôn bán. Vài tấm chăn và một ít sáp ong hàng năm đến làm tổ trên các cây trong rừng của họ, họ đem trao đổi lấy sắt, muối, chén bát, ché, nồi đồng, và đôi khi những chiếc chiêng là món thèm muốn nhất của người Bana nhưng đắt đến nỗi họ chẳng mấy khi mua được món hàng ưa thích này.
Gia súc, gạo, ngô và hàng ngàn món đồ thủ công cũng nằm trong vòng trao đổi hàng ngày hạn chế cuả họ.
Người Bana ở thành làng từ hai mươi đến một trăm nóc nhà. Ở giữa làng là nhà rông, dễ nhận ra vì cái mái cao và đôi khi được đan rất nghệ thuật.
Nội thất của căn nhà sàn có bao nhiêu hộ thì được chia thành bấy nhiêu ngăn; người ta giành một ngăn lớn hơn các ngăn khác để đón khách. Vài chiếc ché dùng để đựng rượu là tất cả trang trí.
Ở giữa mỗi ngăn là một cái bếp để nấu nướng, buổi tối từng gia đình nằm ngủ quanh bếp lửa, trên những chiếc chiếu lát. Người chồng, người vợ và lũ trẻ mới được ưu tiên nằm ngủ quanh bếp; những người con gái đến một độ tuổi nhất định có một góc riêng. Những người trai trẻ, từ mười ba, mười bốn tuổi trở lên cho đến khi lấy vợ, chỉ ngủ ở nhà rông.
Giữa những người trong cùng một làng, nói chung có một tinh thần cộng đồng rất rõ nét. Như một nhà không bao giờ uống rượu của mình mà không mời các gia đình khác. Nếu một ai đó mổ thịt một con lợn, một con dê hay một con trâu, người ta chia thịt thành từng phần đủ cho từng người dân trong làng và phần của người chủ không nhiều hơn phần của những người khác. Không ai bị quên trong cuộc chia phần thân ái đó và, từ đứa trẻ còn bú vú mẹ cho đến người già đáng kính nhất đều có phần bằng nhau. Con nai, con lợn rừng, con mang bắt được trong các cuộc săn cũng theo luật chia này; chỉ riêng những người thợ săn được chiếm phần hơi nhiều hơn bù cho sự mệt nhọc của họ. Người ta từng thấy một con gà mái nhỏ nhoi được chia thành bốn mươi hay năm mươi phần! Những đứa trẻ, được rèn luyện từ lâu theo tinh thần của cha anh, đã noi theo gương họ từ tuổi bé thơ. Trong các cuộc săn đuổi của chúng, khi bắt được một con rắn, một con thằn lằn hay một con chuột, ta sẽ thấy, lúc trở về, đứa lớn nhất trong bọn cắt nhỏ con vật ra thành nhiều miếng, không bao giờ vi phạm luật công bằng chặt chẽ nhất.
Những cách thức ấy, khiến ta nhớ đến lòng bác ái của những cộng đồng Cơ đốc giáo đầu tiên, càng làm tăng thêm các mối quan hệ huyết thống vốn đã liên kết hầu hết các gia đình trong một làng. Các tộc người láng giềng cũng tuân theo phong tục đó, nhưng không chặt chẽ bằng.

Kết ước liên minh ở người Rơngao - Kết nghĩa bạn bè là hình thức liên minh đơn giản và phổ biến nhất ở vùng người Rơngao. Gần như không bao giờ thấy một người Rơngao nào đó mà lại không có nhiều người bạn hay pô. Loại giao ước này được thiết lập chỉ bằng một tiếng ừ hay không; nó thậm chí là một trong những điều kiện cần thiết trong việc buôn bán trao đổi ở một xứ sở không hề biết đến quán xá, trạm khách cho những người đi đường, và ở nơi mà nơi mỗi làng, plei, là một thứ nước cộng hòa khép kín mà người lạ không được bước vào nếu không nói đúng mật hiệu. Tên người bạn sẽ là mật khẩu duy nhất để cánh cổng ngăn mở ra cho anh ta.
Ở vùng Bana, Rơngao, Giarai, nó được gọi là Krao pô ("tên là bạn"). Khi đã kết nghĩa bạn bè đơn giản, những người bạn không thể sử dụng bạo lực với nhau nếu không có duyên cớ là một sự xúc phạm cá nhân. Sự kết nghĩa này không chỉ gắn với người được gọi là pô mà cả với vợ anh ta, chị ta cũng được gọi như vậy, với cha mẹ và các con của anh ta. Những sự ràng buộc không đi xa hơn nữa. Khi một cuộc hôn nhân liên kết hai làng với nhau, hai làng trở thành đồng minh; họ không được có hành động chiến tranh nào với nhau, nếu không thì những mối liên kết sẽ không thành. Tuy nhiên vẫn cho phép có chuyện phạt vạ giữa các gia đình không có quan hệ hôn nhân nói trên. Việc kết nghĩa bạn bè không có tác động gì đến cộng đồng còn lại; đấy là một hành vi thuần túy cá nhân.
Việc kết nghĩa krao pô đặc biệt cho phép người ta coi nhau như anh em; sau cuộc kết nghĩa đó, người ta trở thành một gia đình chung, được coi như người trong nhà, được hưởng phần cơm của mình và được nhận một chiếc chiếu để nghỉ. Ðó là phần lợi được những người du khách rất quý trọng.
Ðể kết nghĩa bạn bè, cần có những người làm mối, hay nói theo cách địa phương, "một con đường", giống hệt như trong chuyện cưới xin. Về chi phí, thường chỉ là một con gà con và một ché rượu; nhưng bố mẹ và bạn bè thường góp thêm phần rượu của mình. Khi mọi chuẩn bị cho nghi lễ đã xong, những người làm mối đưa cần rượu cho từng người bạn, rồi ngồi yên trong khi hai người bạn đọc lời khấn sau đây:
"Txu! xin hãy nhận rượu và gà của cả hai chúng tôi để chúng tôi được gọi là pô. Xin các thần núi phù hộ chúng tôi! Xin các thần sông cho chúng tôi được khỏe mạnh! Xin cho chúng tôi được sống lâu! Cho chúng tôi được sống đến tuổi già, cho đến khi tóc chúng tôi đã bạc và rốn chúng tôi đã đóng vảy! Cho chúng tôi được đến thăm viếng nhau luôn để trao đổi hay cho nhau mượn các vật quý và hàng hóa! Cho chúng tôi vui mừng khi đi và khi về! Nếu bạn tôi ức hiếp tôi, giấu biệt của cải, chiêng ché, trao đổi lỗ vốn cho tôi, khiến tôi sạt nghiệp, tôi muốn anh ta sẽ phải chết, phải tàn rụi, biến mất cùng với tất cả các con và vợ anh ta! Xin các thần hãy về đây, hãy uống rượu và ăn gan gà này; chúng tôi sẽ xin uống sau."
Khi các thần đã no say, "con đường" đưa cho mỗi người bạn một miếng thịt gà, và mọi người cùng ăn và uống, mỗi người phải uống hết phần sừng hay can rượu của mình.
Khi hai người bạn chia tay, người đã chịu chi phí cho buổi tiệc tặng người pô của mình một món quà. Món quà của anh ta ít nhất cũng là một chiếc rìu; thông thường người ta tặng một tấm choàng trắng, hoặc một chiếc khố thêu, giá bằng một chiếc ché; khi muốn tỏ ra cao thượng người ta tặng cả một chiếc nồi. Món quà này có tên là chum ("nụ hôn") và phải được trả lại với giá trị ít ra là tương đương như một món nợ thật sự.
Ðôi khi người ta làm việc kết nghĩa này nhằm một mục đích lợi ích vật chất nào đó: chẳng phải phiền lòng khi vay mượn của người hàng xóm: củi đuốc, măng tươi... Cũng có khi người ta làm việc này đơn giản chỉ vì có cảm tình thật sự với một ai đó. Nhưng thông thường nhất việc ấy mang một tính chất tôn giáo: người ta không thể mang tên là pô một cách đùa cợt: ngay lúc ốm, người

thầy cúng sẽ tìm được nguyên nhân và nhận ra được kẻ thủ phạm.
Duyên cớ thông thường nhất của việc kết nghĩa này là giấc mơ. Khi năm mơ thấy mình kết nghĩa với một người hàng xóm, ấy tức hai linh hồn đã kết nghĩa trước mặt thần linh; một lời hứa như vậy là thiêng liêng hơn mọi thứ, người ta phải giữ trung thành như với thần linh, vì trong trường hợp này thần linh đã được báo. Lời cầu khấn lúc làm lễ kết nghĩa trong những điều kiện đó kết thúc bằng câu:
"Xin hãy nhận lấy rượu và gà của chúng tôi! Xin đừng cho phép tin rằng chúng tôi chỉ còn phải chịu một nghĩa vụ nghi thức, chúng tôi đã kết nghĩa pô".
Các cuộc kết nghĩa anh em không thiêng liêng đến mức không phải lo chuyện phản bội. Khi nghi ngại có thể có sự phản bội, người ta đòi hỏi phải có "cắt máu ăn thề", xep.
Lúc muốn làm xep, phải có một ghè rượu nhỏ. Bao giờ người ta cũng giết một con gà, và thông thường cả một con heo, rồi người ta cho máu những con vật ấy chảy vào một chiếc bát nhỏ. Người chi cho buổi lễ cắt một vết nhỏ ở đầu ngón tay trỏ và cho nhỏ mấy giọt máu trộn với máu các con vật lại; rồi cho thêm ít rượu vào đó. Người ta lại cạo vào món rượu máu ấy một ít sừng nai, để rắc tượng trưng vào đấy các mầm bệnh. Rồi người ta lại cạo răng hổ, nanh lợn rừng, ngà voi để ủy thác người kết nghĩa của mình cho các con vật đó. Lại thêm vào đó vài thứ bùa ngải, rễ cây được giã nát, vỏ cây. Cuối cùng người ta nhúng vào thứ nước thiêng đó một chiếc vòng đồng đã nung đỏ, để cho hồn kẻ bội ước cũng sẽ nóng bỏng lên như món kim loại này.
Mọi việc chuẩn bị đó xong xuôi, người đòi hỏi phải ăn thề sẽ uống một phần thứ nước ấy; rồi người ta rót chỗ còn lại, một phần lên cằm để nó chảy xuống trên ngực anh ta, một phần lên đầu cho nó chảy xuống trên gáy và lưng anh ta. Trong khi làm việc đó, anh ta đọc lời khấn:
"Xin hãy chứng dám chúng tôi cắt máu ăn thề! Nếu tôi ăn nói nham hiểm, nếu tôi ăn nói xấu xa, nếu tôi nói lời đe dọa, nếu tôi thông đồng trong khi ăn với người lạ, thì tôi sẽ chết, tôi sẽ khô héo, tôi sẽ bị tiêu tan! Nếu anh ta ăn nói nham hiểm, nếu anh ta đe dọa tôi, anh ta cũng sẽ chết như vậy!"
Trong lễ ăn thề, những người bạn của người kết nghĩa cùng hùa những lời nguyền rủa với anh ta: một số người chơi điệu chiêng chiến thắng, tượng trưng cho sự đe dọa trả thù kẻ bội thề; một số người khác nói những lời than khóc người chết; những người khác nữa làm những cử chỉ kèm theo những lời nguyền rủa không thể tưởng tượng; tất cả đều nhằm tác động mạnh mẽ đến các thần chứng giám cuộc thề và các thần chủ trị các kiểu chết khác nhau. Như vậy nghi thức sẽ có hiệu lực hơn.
Rồi đến việc hiến tế ở ché rượu, cũng chứa đủ thứ biểu tượng của các kiểu chết: chất cạo ra ở sừng nai, răng hổ, ngà voi, nanh lợn rừng, đất lấy ở mộ, rể cây độc. Người ta còn cắm vào đấy một thanh gươm và một mũi tên để tượng trưng cho cái chết dữ; người ta đặt thêm vào đấy một cây sậy dùng làm nhà tranh để tượng trưng cho ngôi nhà mồ. Cuối cùng, lại thêm một thanh củi cháy rực. Lời khấn nhắc lại và phóng đại những nguyền rủa trong lời thề:
"Txu! Xin hãy chứng giám chúng tôi thề với nhau. Xin hãy các thần hãy uống và ăn đi đã, và phù hộ cho chúng tôi được sống lâu, mạnh khỏe và hạnh phúc. Cho chúng mãi trung thành với nhau cho đến đời con đời cháu. Cho chúng tôi đi thăm viếng nhau, trao đổi và cho nhau mượn các thứ hàng hóa của chúng tôi. Nếu bạn tôi ăn nói nham hiểm,... hãy khiến anh ta phải chết, phải khô héo, phải bị tiêu diệt; phải bị trúng tên, phải bị gươm đâm! Phải bị cây đè! Phải bị nứa xuyên! Phải bị hổ vồ! Phải bị voi dày! Phải bị heo rừng xé! Phải bị ma bắt! Phải bị lửa đốt cháy nhà và rẫy! Phải bị dao và xà-gạc của anh ta làm cho bị thương! Phải bị lở loét khắp người! Phải bị bệnh phong nuốt chửng, cả vợ và con nữa!"
Trong lúc hiến tế, những người tham dự lại càng hát to những bài hát chiến đấu, gào to những lời khóc than, những lời nguyền rủa, và múa máy những cử chỉ đe dọa. Ðất lấy ở mồ và những mẩu dây leo sầu não được tung ra bốn phía.
Sau buổi tiệc, khi người bạn xin ra về, người ta lấy một chiếc đùi gà và đập vỡ vào đầu gối anh ta vừa nó:
"Txu! Hãy nhận cho ta đập vỡ cái đùi gà này. Nếu anh ăn nói nham hiểm thì chân anh cũng sẽ gãy như thế này."
Rồi người ta đưa chiếc bát đã dùng trong lễ ăn thề cho anh ta để làm kỷ niệm, thêm một chiếc chiếu vừa nói:
"Nếu anh ăn nói nham hiểm, nếu anh ăn nói đe nẹt, hãy cầm lấy chiếc bát và chiếc chiếu này để mà chôn anh, cầm lấy chiếc cuốc này mà đào mồ!"
Người ta tiễn người bạn kết nghĩa mới một đoạn đường, vừa đánh điệu chiêng chiến đấu và nói với anh ta mọi nỗi tai nguy nếu anh phản bội.
Lễ xep lớn được tiến hành khi hai làng thù địch muốn ký kết hòa bình lâu dài sau nhiều năm chiến tranh. Chiếc bát thề được giành cho những người thủ lĩnh; nhưng thay vì cho họ uống ngay trong chiếc bát như trong lễ thề thông thường, người ta đổ một phần bát vào cái bồ đài bằng lá chuối, và người đưa cái bồ đài giải thích nghi thức ấy như sau:
"Nếu anh ăn nói nham hiểm, anh sẽ chết như chiếc lá khô này!"
Trong dịp này điệu múa chiến đấu long trọng hơn. Việc đập vỡ chiếc đùi gà, ngày hôm đó được thay thế bằng việc đập gãy một chiếc chày giã gạo cũ mà người ta vác trên vai và bị chặt ở giữa bằng một con xà-gạc, vừa nói:
"Hãy chứng giám chúng tôi chặt đôi chiếc chày giã gạo cũ này. Nếu chúng tôi ăn nói nham hiểm, thì nhà chúng tôi, của cải của chúng tôi tan nát hết, giống như tôi chặt chiếc chày này làm đôi! Chỉ khi nào chiếc chày này xanh tươi trở lại, trổ lá trở lại, thì chúng tôi mới lại đánh nhau."
Hội thề máu ràng buộc một mối liên minh tuyệt đối, kéo theo nghĩa vụ phải báo cho phía liên minh biết khi kẻ thù ngầm chuẩn bị một âm mưu chống lại họ; nghĩa vụ dứt khoát không cho kẻ thù đi ngang qua lãnh thổ của mình; nghĩa vụ phải cứu viện bên liên minh khi họ lâm vào tình thế khó khăn.
Ðối tượng kết nghĩa còn có thể là: các thần linh thuộc hàng cao hơn, các thần của các cây to và các thần của các loài thú đáng sợ hơn cả và được tín ngưỡng dân gian cho là biểu tượng của những đức tính cao hơn chúng ta.
Việc kết nghĩa với Bô Brok, thần sấm, được coi là một ân huệ đặc biệt. Khi người ta được báo mộng gặp gỡ vị thần ấy, thì ngay ngày hôm sau phải làm lễ hiến tế một con dê, trong khi chờ đợi có thể kiếm được con vật mà thần đã đòi dâng hiến. Thông thường đó là một con trâu hay một con bò đen: cả hai đều đặc biệt thân thiết với thần. Lời khấn lần này như sau:

"Xin mời thần hãy đến đây! Xin hãy nhận vật hiến tế là một ghè rượu và một con dê, nhân dịp kết nghĩa từ cha đến con mà tôi đã giao ước trong giấc mơ đêm nay với Bô Brok. Xin thần sấm, thần sét hãy đến uống và ăn! Hãy khiến cho cuộc kết nghĩa được hiệu nghiệm! Xin hãy che chở và giữ gìn cho tôi! Xin hãy cho tôi của cải và giầu có! Xin hãy cho tôi chiêng và chũm chọe, của cải và đồ quý, vải vóc và áo khố! Xin cho tôi đổi hàng với người ngoài được nhiều lãi to! Xin cho tiếng nói của tôi cất lên, lời nói của tôi nổi bật, âm vang như tiếng sấm, và oai vệ như tiếng hổ gầm! Xin cho những người nước ngoài và những người du khách đều phải đến tìm tôi, ai nấy cũng chỉ tôn vinh có tôi! Xin cho rẫy và vườn của tôi đầy thóc! Xin mời ông sấm, ông sét, xin mời các thần, hãy trước tiên đến uống rượu này và ăn gan dê này. Tôi chỉ xin uống sau các thần!"
Kẻ may mắn được là đối tượng của một sự ưu đãi rất đặc biệt đó, do lời thề trung thành của mình, hơn mọi người khác phải giữ đúng những kiêng cữ do yang sấm quy định. Những điều cầm kỵ đó liên quan đến tất cả những gì được coi là trái với trật tự tự nhiên của các sự vật do tạo hóa sắp đặt, mà Bô Brok là người canh giữ.
Không phải là tàn dư của một tổ chức tô-tem cổ xưa, việc kết nghĩa với một số loài thú và loài cây, như ta thấy ở vùng Rơngao, có vẻ còn nguyên thủy hơn. Người "Mọi" kết ước với một số người nào đó ràng buộc những nghĩa vụ lẫn nhau, nhằm mở rộng các mối quan hệ và các liên minh của họ và do đó khiến cho mình mạnh hơn; họ không thấy tại sao họ lại không thể làm đúng như thế với các thần linh, thần nước, thần núi, thần rừng, thần các loài thú.
Ghi chú về người Giarai - Người Giarai là một tộc người quan trọng trải dài trên hai trăm cấy số, giữa người Rơngao và người Êđê. Phương ngữ của họ rất gần với hai tộc người này. Kỹ thuật của họ, và ngay cả loại hình thể chất của họ, cũng cao hơn các tộc người khác. Họ đặc biệt có năng khiếu về nghề dệt: phụ nữ dệt những tấm vải trắng xinh xắn có trang trí những dải xanh và đỏ. Ðấy là món hàng trao đổi chính của họ. Ðàn ông làm nghề rèn và tạo cho sắt một dáng vẻ thanh tao hơn vừa được tôi tốt hơn của các tộc người Tây Nguyên khác; họ có năng khiếu trang trí và làm ra những thanh gươm có cán bằng đồng nổi khá độc đáo.

Người Êđê năm 1900 và người Êđê ngày nay - Người Êđê đã cư trú ở Ðaklak từ nhiều thế kỷ, nhưng chúng ta chỉ mới biết đến họ gần đây. Năm 1893, bác sĩ Yersin là người da trằng đầu tiên tiếp xúc với tộc người đông dân, mạnh và giàu truyền thống còn được gìn giữ chống lại mọi ảnh hưởng tàn hại này.
Yersin, đến từ phía Bắc, đã mô tả xứ sở này nhu sau: "Ta đi lên cao dần khoảng năm mươi mét bên trên cao nguyên, và bỗng nhiên ta thấy mình đang đứng trên đỉnh một ngọn đèo và ta phóng tầm nhìn bao quát toàn bộ thung lũng Ðaklak. Cảnh tượng thật ấn tượng: toàn bộ thung lũng là một cánh đồng ruộng mênh mông bắt đầu từ chân đèo và chỉ dừng lại bên bờ nước. Ðây đó những chòm cây chỉ rõ đó là những làng. Ta nhận ra những đàn gia súc lớn đang tắm trong hồ. Thung lũng được bao bọc bằng những ngọn đồi cao dần lên về phía Nam, đến Liang Biang. Chính hồ nước tắm chân những ngọn đồi khép lại vùng thung lũng Nam-Tây-Nam. Chúng tôi đổ xuống thung lũng, và chẳng mấy chốc chúng tôi đã đi trên các bờ ruộng. Chúng tôi đi ngang qua một ngôi làng mà không dừng lại. Khi chúng tôi đến gần, tiếng trống trận vang lên, nhưng chúng tôi đã đi xa. Ðứng trưa, chúng tôi đến làng Tiour (Ban-Tour-Kuop), nằm cạnh hồ. Tôi đi vào một căn lều trống. Hơn hai trăm con người liền ùa đến khoa tay múa chân. Những người "Mọi" của tôi vùng chạy ra la toáng lên là người ta muốn cướp và giết họ. Một lát người chủ làng đến, tôi giải thích cho ông ta là tôi đến không phải để đánh nhau, mà là để thăm viếng xứ sở, và chẳng mấy chốc chúng tôi đã là những người bạn tốt nhất trên đời này".
Tiếp sau đó là một mô tả có phần đơn giản về loại hình người Êđê: "Những người "Mọi" ở Ðaklak là những người hoang dã đẹp nhất (sic) tôi từng được thấy. Ðàn ông cao lớn và cường tráng; đàn bà không bằng, họ nhanh chóng trở thành quá béo. Họ lắm mồm một cách khác thường; chắc chắn là họ làm ồn hơn các ông chồng nhiều. Hẳn người ta nghĩ ra nhiều điều ngộ lắm về tôi, vì mọi người đều la hét, ríu rít, cười phá lên. Hình như những người này chưa bao giờ nhìn thấy người Việt..." (điều khẳng định này không đúng vì người Êđê cũng như những người Tây Nguyên khác vẫn xuống vùng người Việt mua muối mà họ rất cần.)
Năm 1900, Lavallée, tùy viên của trường Viễn Ðông bác cổ tiến hành một chuyến khảo sát các tộc người Tây Nguyên: ông nói về người Êđê như sau: "Loại hình cơ thể họ thuộc dạng kém; đường nét không cân đối, da rất sẫm, tóc thường lăn tăn. Nhà cửa bẩn thỉu và không được chăm sóc, giống như ở người Giarai. Công nghệ của họ khá phát triển, chủ yếu có việc dệt vải bông màu sắc đa dạng hài hòa. Họ cũng chế tạo dáo, dao bầu và ná. Họ trồng lúa, ngô, bông, chuối, đu đủ, khoai. Họ trao đổi với người Việt sáp ong, da thú, sừng nai và song mây lấy chiêng và nồi đồng. Những người Êđê ở trong nội địa có đôi con voi mà họ dùng để chuyên chở hàng hóa xuống vùng Trung kỳ, từ đó chủ yếu họ lại mang về muối mà họ rất chuộng..."
Và tác giả kết luận đó là "một chủng tộc man dã, không tiến bộ, không ích lợi gì trong công cuộc khai hóa, chỉ tổ gây cản trở..." và mong rằng "tộc người man dã này sẽ đồng hóa với các tộc người láng giềng." Ông ta đã nhầm: đấy là điều tối thiểu ta có thể nói... Người Tây Nguyên tỏ ra có thể hoàn thiện: thực tế đã chứng tỏ sự thích ứng của họ trong việc hấp thu mọi tri thức, phát triển các kỹ thuật của họ.
Những người Êđê năm 1900 khốn khổ; họ quá man dã, lạc hậu đến mức đáng lên án bằng một cái vung bút như vậy chăng? Họ biết trông đợi ở đâu một niềm tin yêu để phát triển những giá trị truyền thống của họ?

Những ngẫu hợp các hoàn cảnh đưa những nhà thám hiểm đầu tiên, rồi những nhà cai trị đến xứ sở Êđê, đã đem đến cho tộc người này một sự phát triển đáng kinh ngạc, nhưng nhịp độ quá nhanh đã làm hỏng đôi phần các kết quả trù tính.

Ngay từ đầu thế kỷ, Maître đã đem đến hy vọng về các tiềm năng của cư dân Ðaklak, xứ sở vừa mới tách ra khỏi đất Lào mấy năm trước đó, vào năm 1904. Sau cuộc khảo sát của nhà thám hiểm này trên cao nguyên, từ Daklak đến Bù Ðốp, con đường 14 ra đời. Nghị định năm 1904 ban cho Ðaklak một tình trạng đặc biệt, gắn tỉnh này với Triều đình An Nam; rồi một nghị định sau đó đặt nó dưới quyền Khâm sứ Trung Kỳ. Từ đây nó thuộc quyền cai trị trực tiếp, được thực hiện từ năm 1913. Năm 1923, tỉnh Ðaklak được thành lập. Một công việc to lớn đã được thực hiện phục vụ sự phát triển của người Êđê: bộ Bi-Duê, sưu tập các luật tục, đã được Antomarchi dịch và nêu gương cho những việc làm tương tự ở các tộc người khác; cũng như việc lập trường Êđê ở Buôn Ma Thuột, ngôi trường đầu tiên - sau trường Kontum - phổ biến một học vấn tiểu học cho người Tây Nguyên. Những người đại diện của nước Pháp nói như sau: "Vai trò trước tiên của chúng ta là cứu lấy các chủng tộc này, nâng cao tình trạng bên trong của họ... Các chủng tộc "mọi" là có khả năng hoàn thiện; chúng ta không được xua đuổi họ, cũng không được phó mặc họ; bằng lòng ân cần và sự quả quyết của chúng ta, phải đạt được đến chỗ đem lại cho họ một sự tấn tới về hoàn cảnh vật chất và tinh thần..." (Pasquier, 1923). Sự ân cần đó nhằm chủ yếu vào người Êđê ở Ðaklak vốn "có một quá khứ lớn, còn giữ được nền tảng của một cơ cấu xã hội, tuân theo một truyền thống truyền khẩu ngày nay được pháp điển hóa,... phải đảm bảo một cách có hiệu quả các tiếp xúc của những người bên ngoài (từ đó có việc lập những lãnh địa đóng kín, như vùng Krong Nô),... đã chứng tỏ trong chính họ có những nhân tố cần thiết cho sự phát triển đời sống kinh tế và chính trị của họ."
Người Êđê là những người đầu tiên có những người giáo viên tại chỗ; họ là những người đầu tiên có phẩm hàm trong đội quân sơn chiến; những người đầu tiên có bằng y tá. Sự tiến bộ của họ so với các tộc người khác khiến người ta cần đến họ ở những nơi khác, làm giáo viên, lục sự... Và tình trạng đó, không được các tộc người láng giềng ưa thích, thấy mình thành người được đỡ đầu, khiến cho anh chàng trai trẻ Êđê "tân tiến" rất đỗi kiêu hãnh, đôi khi cả đối với những người đã đào tạo và đưa họ lên. Sau nhiều thế kỷ ngưng trệ, sự bột phát bùng nổ của người Êđê quá nhanh đối với họ, và lại làm chậm sự phát triển của các tộc người khác, trái với dự tính của những người đi tiên phong.
Chẳng hạn, hai mươi lăm năm sau cuộc "phóng" của người Êđê, những người Tây Nguyên ở Ðồng Nai Thượng vẫn chưa có bộ luật tục được pháp điển hóa cũng chưa có phương ngữ của mình được phiên âm, và người ta buộc phải cử những cán bộ chỉ huy từ Ðaklak đến đây. Có phải những tộc người khác không có "một quá khứ lớn", không thể "tìm thấy ở họ những nhân tố cần thiết"? Ðương nhiên có những tộc người dễ thích ứng hơn những tộc người khác; quả là mọi đầu óc không phải đều rộng mở như nhau. Nhưng kinh nghiệm cho thấy chỉ cần đến với một tập đoàn người nào đó với tình thương yêu chân thật để nhận được ở họ sự nỗ lực và ý chí vươn lên.
Những người Êđê hôm nay, Êđê, Enin, Koyong, Krieng, Mdhur, và tất cả gia đình Êđê đi ra từ "lỗ" Bang Adren, mà các bạn ra sức canh giữ, các bạn "từ ngàn xưa" đã giàu có một quá khứ vĩ đại, một hình thức văn minh cổ; sự vĩ đại của các bạn không phải ở chỗ phải đổi thay, mà là tiến lên trong khi vẫn luôn là chính mình. Sự phát triển nền văn minh của các bạn cũng giống như sự phát triển luật tục của các bạn: nay nó đã được viết ra nhưng điều đó không hề khiến nó thay đổi. "Ðấy là tục lệ từ ngàn xưa - như các người già của các bạn vẫn hát - từ tổ tiên; cái ấy không thể mới được làm ra gần đây, từ ngày hôm nay, đấy là tục lệ ngày xưa".
Klei aduôn möng knôë
klei aê mng hdap
..........klei bhêan möng düm 

Người Stiêng đi săn - trong một xứ sở thú săn phong phú như rừng núi Stiêng, đương nhiên người dân tận dụng nó cho bếp ăn của mình. Người Stiêng chẳng hề từ; chẳng ngại nhọc nhằn trong chuyện này, họ giành phần lớn thời gian của mình để đi săn và đánh cá.
Họ chẳng hề có vũ khí hiện đại, nhưng sự khéo léo và tài năng của họ bù đắp cho họ nhiều đến mức không một người đi săn châu Âu nào có thể thi tài săn bắn nổi với anh chàng Stiêng mưu mẹo chỉ có mỗi cái ná. Cái ná này là vật quý nhất của họ, cho nên họ giành cho công việc chế tạo nó một sự chăm sóc thật chu đáo. Ðể làm ná, họ chọn lấy thứ gỗ vàng, cứng và đàn hồi mà họ nạo rất lâu, rồi sấy khô nhiều tháng trên giàn bếp. Cuối cùng họ phủ cho nó một màu gỗ anh đào rất đẹp, đánh bóng, chà xát. Nếu người Stiêng may mắn giết được một con thú trong lần đi săn đầu tiên với chiếc ná mới của mình, anh ta sẽ lấy lông và máu con thú trang trí lên đầu ná "Söna sa pai mat" ("ná ăn nhiều thịt") anh ta bảo vậy.
Ðôi khi người Stiêng tẩm độc các mũi tên của mình; chất độc được dùng là nhựa một loại cây lớn có vỏ trắng. Họ chém một số nhát trên thân cây, hứng lấy nhựa trong một ống tre, và sau khi nấu rất lâu, tạo ra được một thứ thuốc dẻo ít ngày sau sẽ cứng lại. Chất thuốc độc có thể sử dụng nhiều lần này sau nhiều năm vẫn giữ nguyên hiệu lực. Nó vô hại đối người ăn thịt con thú bị bắn, với điều kiện phải nhanh chóng khoét tách thịt quanh chỗ vết thương ra.
Ná cầm tay, tên đựng trong một cái bao bằng tre, người thợ săn lên đường đi tìm con mồi. Khi vừa thoáng nhìn thấy hay nghe thấy nó từ xa, anh lắng nghe gió để nhận ra phương hướng, vì kinh nghiệm lâu dài đã dạy cho anh rằng chỉ có thể đến gần con vật băng cách đi dưới gió. Nếu không có gió có thể nhận ra được, thì ngọn khói thuốc của anh sẽ khẳng định sự nghi ngờ của anh, hoặc nữa anh lấy con dao cạo nhẹ vào móng tay cho rơi xuống một chút bụi nhẹ mà độ chếch khi rơi xuống sẽ cho anh biết hướng gió. Sau tất cả những thận trọng đó, anh từ từ tiến lên từ lùm cây này sang lùm cây khác để tránh đánh động các giác quan của con vật đa nghi, mắt vẫn không lúc nào rời nó. Khi con vật vừa cúi xuống gặm cỏ, anh tiến lên một hay hai bước; nó ngẩng đầu lên để nhai, anh liền thụp đầu xuống tránh; khi nó bứt mấy cái lá cây gây một ít tiếng động, anh liền lợi dụng để tiến đến mỗi lúc một gần hơn. Kẻ này làm việc, thì kẻ kia nghỉ.

Bằng các chiến thuật đó, người thợ săn Stiêng tiến đến cách con vật mươi bước chân; anh chỉ bắn khi chắc ăn. Anh đuổi theo con vật bị thương hết sức nhanh. Máu đổ ra dẫn dường cho anh và cho anh biết tình trạng nặng nhẹ của vết thương. Mọi con vật, nhất là voi, khi bị trúng tên thuốc độc, luôn chạy về phía có nước, ao hồ hay sông. Ðấy là nơi nó đổ xuống nếu thuốc độc đủ mạnh và mũi tên đâm sâu. Ðôi khi mũi tên đâm trúng một bộ phận hiểm yếu và con vật gục ngay tại chỗ; người thợ săn chỉ còn việc kết liễu nó bằng chiếc xà-gạc, mà anh ta dùng để mổ thịt nó tại chỗ. Nếu con vật chỉ bị thương nhẹ, chạy được sâu vào trong một lùm cây, người thợ săn có nguy cơ mất hút con mồi, khi đó anh sẽ quay lại sau với đàn chó của mình để tìm dấu. Giống chó mọi, rất giỏi săn, thường được dùng để dồn con mồi. Khi người Stiêng đốt các lớp cỏ cao trong núi, bọn nai chạy tứ tung; đám chó đuổi theo và tìm cách dồn chúng xuống thung lũng nơi người ta đã đón sẵn; con vật bị săn đuổi, theo bản năng đâm bổ xuống nước và rơi vào tay những người thợ săn trang bị xà-gạc.
Chỉ với cái xà-gạc đơn giản của mình, người Stiêng chẳng hề sợ đi tấn công một con bò rừng cô độc to tướng; không hiếm khi thấy họ cắt cổ nó và trở về nhà với tảng thịt trên vai. Người Stiêng lướt qua các bụi rậm và các đám cỏ cao giống như những con rắn mà họ đã quan sát kỹ kỹ thuật; nếu cần họ bò đi rất lâu, và đến thật gần, họ giang tay phang cho con vật một vố mãnh liệt bằng cái công cụ-vũ khí của họ và chặt đứt một kheo chân của nó. Con bò rừng nhảy lồng lên dữ tợn và tiêu tốn sức lực trong một cuộc tẩu thoát vô vọng trên ba chân. Người thợ săn, mỗi lúc càng thêm hăng, bám sát con vật đang chạy trốn không cho nó được một giây ngừng nghỉ; anh lợi dụng lúc thuận lợi, chém tiếp kheo chân khác của nó. Bây giờ thì con vật đã thuộc về anh ta; mặc cho nó quỵ xuống trên hai chân trước, ngửng cao đầu, dáng đe dọa, phì những luồng hơi ra hai lỗ mũi, nó đành phải gục xuống. Anh chàng Stiêng chiến thắng chọc tiết nó, thui luôn, chén một bữa ngon tại chỗ và trở về nhà, tiếp tế cho người thân và báo tin vui cho cả làng.
Con mồi hạ được trong săn bắn bao giờ cũng tốn nhiều mồ hôi mệt nhọc hơn, còn con mồi bắt được bằng bẫy cũng chẳng kém ngon nên chẳng kém giá trị.Trong kiểu đi săn thứ hai này, người Stiêng cũng khéo léo như trong kiểu thứ nhất.
Loại bẫy thông thường nhất là một chiếc dáo dấu kín trong một bụi rậm và gắn vào đầu một cành cây lực lưỡng uốn cong được giữ bằng một cái cò vừa chắc vừa nhẹ. Một con thú nhỏ nhất, chạm phải cái cò, đủ làm cho chiếc dáo phóng vụt ra và đâm một phát khủng khiếp. Một sợi dây rừng nhỏ được buộc một đầu vào cái cò, đầu kia vào một cái cọc. Sợi dây rừng sẽ làm cho chiếc dáo phóng ra đó, được giăng ngang toàn bộ mặt đường, ngang tầm thân con vật định đánh. Nai, lợn rừng đi qua đó không thể không chạm vào sợi dây tử thần kia và ngọn dáo bao giờ cũng đâm xuyên vai nó.
Một loại bẫy khác tương tự được dùng để bắt loại thú bốn chân chuyên leo trèo; nó được ghép vào thân cây ngang tầm người đứng; một miếng gỗ đặt nghiêng, từ dưới đất lên cây, dùng làm một chiếc thang đánh lừa. Ở đầu cái thang ấy là một sợi mây có một nút thòng lọng. Trên chiếc nút ấy có một cái que nhỏ đặt ngang dùng để giữ cái cò của bẫy. Khi cò lật, nút thòng lọng sẽ siết cổ con vật, vì miếng gỗ nặng dùng làm thang kéo mạnh nó xuống phía dưới.
Ở vùng người Stiêng còn có một loại bẫy khác, kỳ lạ nhất trong các loại bẫy ta có thể gặp. Trong xứ sở hoang dã này, thường có nhiều khu rừng thưa; ở đây, trên hàng chục cây số, người Stiêng bố trí một rào ngăn gồm một loạt những chiếc bẫy mang những khối đá nặng sẽ đổ xuống khi chạm vào cả một hệ thống đòn bẫy phức tạp. Người thợ săn chỉ cần ngồi đợi sẵn trên cây, chờ cho con vật chạm bẫy sẽ bị đè nát.
Sau mùa thu hoạch, khi các mang cung không còn bẫy được thú nữa, và vào cuối mùa khô, khi các loài thú hoang đi tìm một ít cỏ non hay một ngụm nước, người Stiêng vẫn còn tiếp tục đi săn, nhưng bây giờ là bên các ao hồ; đây cũng là thời kỳ bắt đầu công việc đánh cá.
Khi mặt trời vừa lặn, tất cả các loài thú ở quanh đều chạy về các nơi có nước. Trâu thích uống nước và đầm mình; bò, nai, lợn rừng lẫn lộn ở đây. Không đủ chỗ cho tất cả, chúng đánh nhau, những con yếu hơn phải rút lui rồi trở lại. Người Stiêng ngồi nấp trên một cây nhỏ; anh ta bắn con vật nào anh ta có thể. Nhưng, thông thường, hổ cũng rình mồi cho phần nó. Nên đã có lần một người bắn được một con thỏ, sắp đưa tay nắm lấy, bỗng kinh ngạc thấy một con báo cũng rình chính con vật đó, nhảy chồm ra và củm mất con mồi trong chân anh ta.
Dù các ao nước năm nào cũng bị khô cạn, đến mức chỉ còn một mặt đáy nứt nẻ, chúng vẫn còn giữ được một số lượng nhất định những con cá nhỏ hằng năm lại tạo ra thế hệ mới. Người Stiêng cho rằng trứng cá được lưu giữ trong đất.
Ðến giữa mùa mưa, khi các vùng bằng ngập đầy nước, ta thấy từng bầy những con cá to tướng, có khi nặng đến cả trăm kilô, theo các dòng sông kéo lên. Người Stiêng, trang bị những chiếc giáo bằng tre, đắp những con đập để ngăn không cho cá quay xuống, rồi đuổi theo đâm chúng bằng giáo. Một ngày, một đôi bò vất vả lắm mới kéo nổi hai mươi lăm con cá như vậy.
Những sản phẩm săn bắn và đánh cá đó là món ăn cần thiết, những ngày đói kém, khi thiếu gạo. Nếu cuộc săn buổi sáng không có kết quả, thì buổi chiều lại phải ra đi ngay để có bữa ăn tối; ngày hôm sau lại lên đường; cứ thế, suốt nhiều tháng. Bắt được hai hay ba con nòng nọc mỗi ngày chẳng hề làm cho kẻ đang đói nản lòng. Khi cần, mãi đêm người ta mới về; và nếu chỉ bắt được mỗi con cá, thì đó sẽ là phần giành cho đứa con.
Người Mạ dệt vải và trao đổi - Vùng đất của tộc người Mạ rộng mênh mông, nhưng mật độ dân số thấp, vì mỗi làng chỉ có đôi ba căn nhà. Về mặt thể chất, người Mạ là những người Tây Nguyên "nguyên gốc"; có thể nhận ra họ qua hàng nghìn dấu hiệu khác biệt của tộc người họ: những khúc ngà voi to tướng đeo trên các dái tai căng ra, những chiếc ống điếu kếch xù, răng cưa đến lợi (việc làm rất đau đớn, nhưng không bắt buộc; khi người ta tự hào là người Mạ, người ta sẵn sàng chịu đựng). Ðàn ông búi tóc như đàn bà; một chiếc lược bằng sừng trâu, nạm chì, cài trên mái tóc, khiến người đàn bà thêm có chút gì đó gợi nét Tây Ban Nha. Cũng như vây, có thể nhận ra ở người Mạ một tinh thần đẳng cấp rất riêng biệt. Từ cuối vùng Êđê cho đến đường 20, họ họp thành một nhóm người vừa phân tán vừa thống nhất, trong khi đó, chẳng hạn ở người Srê không hề có đơn vị cao hơn làng. Họ tỏ ra thận trọng hơn đối với người lạ. Họ tỏ ra kiêu hãnh và không muốn chịu khất phục [1]; ý kiến của họ kiên quyết và họ bày tỏ ra một cách liến thoắng. Tinh thần đoàn giới của họ không khiến họ không tỏ ra hung dữ với nhau; nhưng người ôn hòa nhất trong số họ bảo rằng nếu không có người da trắng, họ sẽ chém giết nhau.

Người Mạ khá khéo léo trong nghề rèn; họ tạo ra một loại sắt độc đáo. Trong khi chiếc xà gạc của hầu hết các tộc người khác có dạng hình thang, chế tác đơn giản và giống nhau, hình dáng xà gạc của người Mạ có hai mấu bén và nhọn ở hai đầu.
Người Mạ đặc biệt giỏi nghề dệt; trong nghề này, họ là bậc thầy và hàng hóa của họ là của hiếm trên thị trường Tây Nguyên. Ðàn bà dệt, còn đàn ông đi bán.
Người Mạ chỉ trồng lúa rẫy trên những đám rẫy mênh mông, ở đó họ còn trồng bông cùng với lúa. Và bông là món sinh lợi lớn hơn của họ Khi bông đã chín, họ hái về nhà, trải ra trên những chiếc nong lớn. Công việc của những người đàn bà bắt đầu; đó là một công việc lâu dài, rất lâu dài, trước khi làm ra được tấm chăn đẹp.
Khi rẫy không cần phải chăm sóc nữa, cây lúa đã đủ khỏe để tự phát triển hay khi cả nhà đã suốt lúa xong, tất cả đàn bà trong nhà đều lao vào việc làm bông, trong khi đàn ông lo cái ăn bằng các sản phẩm đánh cá ở sông Daa Dông, rất nhiều cá to.
Cũng giống như ở mọi nơi khác, bông hái từ rẫy về trước hết được kéo thành sợi. Ðàn bà và con gái dùng những chiếc xa và những chiếc guồng giống như những người thợ thủ công ở ta ngày xưa. Sợi vải gồm nhiều tao xoắn vào nhau, khiến cho vải dệt ra dày khít, chắc, ấm và không thấm nước.
Người ta dùng bông trắng là màu nguyên chất của nó hoặc nhuộm màu để làm tấm chăn cho phụ nữ hay các hình trang trí cho các tấm chăn và quần áo của đàn ông. Người Mạ biết tất cả các màu nhuộm chính: đen, xanh (có hai sắc độ) và đỏ. Các chất nhuộm đều là thực vật, bằng lá được giã ra hay vỏ cây nghiền nát và ngâm. Bông được nhúng vào chất nhuộm giữ được màu rất bền; nó chịu được giặt nhưng có hơi phai khi phơi nắng.
Sợi bông đã được nhuộm và phơi khô, là lúc bắt đầu một lao động kiên nhẫn tuyệt vời. Các cô gái nhỏ chuẩn bị mắc canh vải bằng cách thoạt tiên giăng sợi theo chiều rộng nhất của tấm dệt quanh những chiếc cọc cắm dưới đất. Những ngón tay khéo léo và nhỏ nhắn của các cô bé cứ chạy vòng quanh các cây cọc đó, dắt những sợi chỉ trắng, xanh hay đỏ; mười sợi trắng, một sợi xanh, ba sợi đỏ, v.v. Cái nắng chói chang, chiếu long lanh trên những chiếc lưng trần và bóng loáng cúi xuống căm cụi, khiến những sợi bông còn tinh khiết càng sáng ánh lên.
Công việc giăng sợi canh đó phải mất nhiều ngày. Khi đã đạt được độ cao theo ý muốn, nó được lấy ra khỏi các cọc và đặt lên khung cửi gồm hai mảnh ván cố định hai mút đầu của chiều rộng nhất. Công việc lúc này được tiếp tục trong nhà, ở một nơi giành riêng trong nhà sàn; Người ta bảo: "Phải làm thế thì vải mới tốt"; phải van nài lâu lắm người đàn bà Mạ mới chịu đưa khung cửi của mình ra cho người lạ xem.
Công việc dệt thực thụ được tiến hành trên chiếc khung cửi này: người đàn bà luồn con thoi qua các sợi canh song song đã được mắc hoàn chỉnh, đưa sợi ngang đan theo chiều hẹp của tấm vải. Việc đan từng sợi này được làm bằng tay. Ở đây nữa bộc lộ nghệ thuật của người thợ dệt làm cho các hình trang trí hiện lên trên tấm vải bằng cách chơi với các sợi màu, lúc đưa lên lúc cho lặn xuống. Từ những sợi chỉ khó xác định đan lẫn vào nhau, bà tạo nên một tấm dệt bền chắc, được trang trí đầy thẩm mỹ và trang nhã. Mắt mỏi đi khi dõi theo các hình vẽ cứ hình thành lên; các ngón tay mỏi tê khi đưa các sợi chỉ dồn vào nhau và đan chéo nhau. Một chiếc thước dài bằng gỗ được dùng để dồn chặt sợi ngang mỗi khi một đường sợi vừa xong.
Mỗi ngày tấm dệt thêm được vài xăng-ti-mét; một tấm chăn lớn phải mất hai tháng lao động. Người khách lạ mặc cả với một gia đình sống chủ yếu bằng món thu nghèo hèn này có biết cái giá của nó chỉ bằng một đồng công nhật khốn khổ? Người Tây Nguyên trả đắt giá hơn: một tấm chăn lớn màu trắng thông thường giá bằng một con trâu cái hay một chiếc ché cổ.
Một số làng hay một số vùng người Mạ có đặc sản vải bông riêng của mình: nơi này chuyên sản xuất áo choàng, nơi khác chuyên dệt chăn màu xanh; việc chuyên làm một loại sản phẩm riêng nào đó ở một vùng nào đó là "phong tục đã có từ ngàn xưa". Người Mạ phía Bắc, đến tận cuối vùng người Êđê, nổi tiếng trong nhiều tộc người; họ làm những chiếc chăn xanh, có hoa văn cực kỳ tinh tế, dùng để làm váy cho phụ nữ và làm khố thêu cho đàn ông, có những túp bông màu đỏ trang trí, là niềm tự hào của nhiều vị thủ lĩnh. Họ cũng dệt loại ao krok, một loại áo mặc trong truyền thống của người Tây Nguyên có hai đường khâu, không tay, thêu xanh và đỏ, hay đen và đỏ.
Những người ở cạnh đường 20 là chuyên gia dệt những tấm chăn lớn màu trắng, thêu xanh và đỏ, thường gồm hai tấm khâu chung lại với nhau. Họ cũng biết kỹ thuật dệt áo ao krok.
Những người Mạ sống cô lập, như những người ở Tömong, trong xứ người Raglai, cũng làm bông; đấy là truyền thống lâu đời của tộc người. Nhưng vải của họ thô hơn; vả chăng họ chỉ làm những tấm chăn tuyền một màu trắng và những chiếc áo mặc trong không có hoa văn. Trong khi những người Mạ nói trên sản xuất đại trà để bán, thì những người này chỉ dệt để dùng cho mình.
Việc làm rẫy rất bấp bênh, người Mạ thiếu gạo, phải sống bằng nghề dệt để trao đổi. Công việc trao đổi được tiến hành hoặc với người Việt ở chợ Di Linh, Blao hay Ðà Lạt, hoặc với người Tây Nguyên ở các tộc người khác, đặc biệt với những người sản xuất lúa gạo. Khi những người đàn bà đã hoàn tất công việc vất vả của mình, đàn ông mang vải trong những chiếc gùi, thường giấu những tấm đẹp nhất xuống dưới, để chỉ giới thiệu trước những thứ hàng kém phẩm chất hơn. Ðôi khi một vài người đàn bà đi theo những cuộc buôn bán đó. Nếu người Mạ cần muối và cá, họ sẽ đi bán chăn của mình cho người Việt, những người Việt này lại đem bán lại cho những người Tây Nguyên khác đến mua ở các cửa hàng của họ. Chợ Blao tập họp sản phẩm của các làng ở cạnh con đường lớn; chợ Di Linh thì ăn hàng của các làng ở Daa Dông; chợ Ðà Lạt thu hút người Mạ-Ja ở chân núi Liang Biang.

Nhưng cảnh tượng hấp dẫn nhất đối với các nhà dân tộc học, cũng như với nhà tâm lý học, là cảnh người Mạ kéo đi hàng đoàn mang sản vật vải bông của mình đi đổi lấy trâu và ché, xa đến mười hay mười hai "đêm đường". Lúc ấy là từng hàng vài chục người, mang những chiếc gùi lớn chất đầy thức ăn - và những tấm chăn đẹp ở bên dưới - lên đường và sẵn sàng đi mãi cho đến khi tìm được món lãi mong muốn ở các tộc người làng giềng. Khi thấy một ngôi làng, bên một dòng suối, họ đặt gùi xuống đất, nghỉ ngơi, tắm rửa, hút thuốc trong chiếc ống điếu to sù. Ðoàn người đã được dân làng trông thấy; những người thích chăn là những người đầu tiên đổ ra gặp những người "du khách buôn bán" này; việc mặc cả bắt đầu trên khoảnh đất bỏ không và bằng những lời lẽ mơ hồ. Khi sự vụ đã bắt đầu rõ ràng, những người Mạ được mời vào trong làng; ở đấy họ tìm được thức ăn và nơi trú chân; một ché rượu ngon sẽ thu xếp những điều kiện mở đầu. Bấy giờ người Mạ mới quyết định đưa hàng của họ ra; thông thạo phong tục và biết cách nhận những tấm chăn có giá trị, những người già làng sục ngay vào đáy gùi. Người Mạ xem xét chiếc ché được đề nghị đổi; họ lật đi lật lại bên này bên kia và nhận ra rất nhanh nó có đúng là loại cổ, tiếng vang có tốt, màu sắc có thật không, tai ché có đúng kiểu thời bấy giờ không; họ cũng thạo việc đánh giá một con trâu, buổi chiều, khi trâu được lùa về.
Trong khi đó, các bà và các cô gái nhỏ cứ mê mẩn đi vì những tấm chăn đẹp, đã coi như là tài sản của họ và thúc dục việc mua bán, mà vẫn bảo vệ lợi ích của gia đình, trong nhiều tộc người chính họ là người giữ tay hòm chìa khóa. Cuộc mặc cả sôi nổi, chủ yếu là về nguyên tắc, bởi vì ít khi người ta tìm đánh đánh lừa về chất lượng của món hàng trao đổi: "trong chỗ bạn bè, không ai ăn cắp lẫn nhau". Chiếc ché được nhìn nhận là đúng hiệu, cách dệt tấm chăn được tán thưởng, việc mua bán đã xong, được ghi nhận bằng một ché rượu.
Bấy giờ người Mạ ra đi, tiếp tục cuộc hành trình của mình, dường như không hề nghĩ rằng đường về mỗi lúc một dài thêm ra, sẽ rất vất vả với bao nhiêu đồ lề ghè ché như thế này. Người ta lại thấy họ đi qua, lưng còng xuống dưới sức nặng của những chiếc ché được nhét cứng trong chiếc gùi hẹp, miệng ché thường cao lên đến tận búi tóc người mang, đang hối hả trở về.
Năm sau, họ lại sẽ trở lại.
Ký ức của một người Srê già - Cụ Nêm nghe tuổi tác đè nặng trên tấm thân còm cõi của mình. Những năm tháng xa xưa để lại cho cụ bao nhiêu kỷ niệm; trước khi từ giã cõi đời này, cụ kể lại cho con cháu, nếu không "chúng sẽ mất đi". Cùng với cụ sẽ tắt lặn đi cái thế hệ những người Tây Nguyên Xưa đã từng sống như vậy từ nhiều thế kỷ khi các cuộc xâm lấn dồn họ lên vùng núi này, từng sống như vậy từ những thời xa xưa. Truyền thống gìn giữ cho họ niềm tự do là những đứa con của Tự nhiên, trước khi họ trở thành nô lệ cho những đứa con của Tiến bộ.
Một đám con và cháu chăm chú và trân trọng lắng nghe câu chuyện kể của Người Già; tim chúng đập theo nhịp môi mấp máy của ông cụ đang kể và hát các kỷ niệm tuổi thơ của mình, lịch sử của một cuộc sống giống như bao nhiêu cuộc sống khác trộn lẫn vào cuộc sống của cụ. Một cậu bé trai nhìn chăm chăm vào khuôn mặt của cụ già đang dạy bảo thế hệ đang lên, Truyền thống được nối tiếp và làm giàu thêm lên, cũng giống như gia đình phát triển, lưu truyền và thích nghi.
Cảm thấy những ngày cuối cùng của mình đang đến gần, cụ già Nêm kể:
"Ký ức đầu tiên còn sống động trong ta là một cuộc du hành xuống vùng ven biển, cùng với cha ta, khi ta còn rất nhỏ...
"Trước khi những người chủ da trắng đến, chúng ta phục vụ người Việt, bằng cách đi xuống hoặc là Phori hoặc là Bojai. Chỉ có người Việt là chủ nhân của đất đai và chúng ta rất sợ họ. Họ không lên đến trên này, trừ một đôi người lẻ tẻ, để buôn bán chút ít. Người da trắng đầu tiên đến xứ sở của chúng ta đi theo đường Dala; chúng ta gọi ông ta là uông Puê; ông ấy sống chung với chúng ta và theo cách của chúng ta. Ông có con với một người con gái của chúng ta và ông lo cho cả gia đình không phải làm ruộng nữa. Những người da trắng đến đây chỉ đi bộ hay dắt theo ngựa chở đồ đạc của họ. Sau uông Puê, có uông Chan cổ đỏ, rồi đến uông Pho về sau đã tự tử. Ðấy là người da trắng đầu tiên được chôn ở Di Linh, trong nghĩa trang ngày nay. Rồi đến uông Cuniac là người đã xây ngôi nhà lớn của Chính phủ.
"Chính ông người da trắng này đã lập những người thủ lĩnh lớn trong người Srê chúng ta, những người mà chúng ta gọi là uông Phu. Uông Phu đầu tiên là Det Dam Kraê; ông ta không biết tiếng Việt, cũng không biết tiếng Pháp, không biết đọc biết viết; nhưng ông ta có một bộ râu dài, và chính vì cái đó mà người ta đã chọn ông ta...
"Do lao động của vợ ta và của ta làm ruộng, ta có được một ít tiền của; ta mua ché, trống, chiêng; ta tậu được một số của cải, để cho các ngươi, con ta, cháu ta, nếu các ngươi không làm lụng được tốt hay ruộng của các ngươi mất mùa, hay các ngươi bị đau ốm không làm được, các ngươi vẫn có các thứ để mà đổi lấy lúa gạo ăn; và lúc đó các ngươi sẽ nhớ lại người già này và các ngươi sẽ nói về ông ta khi ông ta đã chết..."
Cụ già đốt lại chiếc ống điếu. Ðêm đã khuya nhưng chưa phải là lúc cụ Nêm ngủ. Bọn trẻ vẫn ngồi nguyên trong tư thế như khi nghe chuyện của cụ già mà ngủ gà gật, chẳng chút ưu tư cho ngày mai... Cụ già đã lo việc ấy cho chúng. Nhưng cái ngày mai ấy không thuộc về ông cụ. Vài ngày sau, ông cụ hấp hối. Ðấy là một đêm đau đớn và là nỗi đau cô đơn. Cụ Nêm không còn ngồi trên chiếc chiếu những đêm thức bên bếp lửa ấm cúng, mà nằm tận xó nhà, trong bóng tối nơi cụ chờ chết, vật lộn với Caa đang lấy đi sự sống của cụ. Cụ nói mê; đối với cụ giấc mơ đang trở thành hiện thực mới, bây giờ. Cụ, con người đã làm việc cho đến giây phút cuối cùng, cụ thấy mình đang vào lúc cuối một ngày lao động cực nhọc. Ðôi ba câu nói đứt quãng khiến ta theo dõi được giấc mơ cụ đang trải qua đó: cụ vừa chặt củi và không sao vác nổi nữa, cụ chờ cho đêm đến... "Chẳng thể... ta chẳng thể vác nổi nó nữa... nặng quá chừng... chúng ta còn đang trên đường... trong rú... phải ở lại đây mất thôi... không thể về đến nhà được... Hãy nằm lại đây vậy, nằm lại đêm ở đây thôi... không thể... chôt chôt [2] ..."
Sự hiếu khách của người Raglai- (tường thuật của một cha cố truyền đạo). "Rời vùng người Srê, có ba người Tây Nguyên đi cùng, tôi tiến hành một cuộc thám hiểm vào vùng người Raglai. Chúng tôi không mang theo bất cứ thứ vũ khí nào, theo thói quen và để đề phòng: sườn phía đông của dãy Trường Sơn và vùng thấp còn chưa an toàn.

"Trước bình minh, chúng tôi đã lên đường, bị hay gùi trên lưng, gậy cầm tay. Ði ngược thung lũng sông Daa Röyam, về hướng Nam, chúng tôi bước nhanh chân. Người ta đã bảo tôi trong bốn ngày tôi sẽ có thể đi hết đoạn đường dự tính, nếu không lang thang. Tôi chẳng phải chờ lâu để biết thế nào là các chặng đường Tây Nguyên. Sau một giờ rưỡi đi trên các đồng ruộng, chúng tôi đến Dong Tu, làng Srê cuối cùng, nằm ở cuối một vòng cung núi. Chúng tôi không dừng lại, và vượt qua những đỉnh cao đầu tiên, chúng tôi đổ xuống cao nguyên Rölöm [3] . Chúng tôi dừng lại lần đầu tiên ở làng Tali-Törluh, ở đây chúng tôi được thết một bữa ăn thịnh soạn tại nhà người chủ làng.
"Tôi chuẩn bị chặng đường tiếp theo. Những người dẫn đường và khuân vác tự nguyện tham gia. Người giàu kinh nghiệm nhất đi đầu đoàn người, chúng tôi đi về hướng Ðông-Nam, đâm thẳng vào những dãy núi cao chắn khuất chân trời. Các con đường ở xứ này ít khi đi qua đèo; nếu một ngọn đồi chắn ngang đường đi, người ta cứ thế leo thẳng lên rồi đổ xuống bên kia. Ðường đi lên rất vất vả; nắng cháy cổ, đá cắt gót đế giày. Người dẫn đường mang cái túi của tôi, rất nặng vì chất đầy thuốc men dự trữ, cứ điềm nhiên như không; anh ta đi trên sườn núi này cứ như một người châu Âu đi trên một đại lộ. Bàn chân trần của người Tây Nguyên, ít cong, rất chắc chắn; nó cảm nhận được nền đất, mà mắt không cần quan sát; nó thích ứng, đặt đúng vào chỗ phải đặt, chỉ cần điểm tựa rất nhẹ. Trong lúc leo lên như thế này, đôi tay không bao giờ làm việc; thường chúng giữ chiếc xà gạc gác ngang vai, đằng sau gáy. Ðường dài; tôi có dịp quan sát kỹ luật đi đường của người Tây Nguyên: dừng lại nghỉ rất thưa và ngắn (và còn là do tôi đề nghị nghỉ sau hai giờ đi; tôi muốn xem anh ta có thể đi đến bao lâu mà không cần dừng nghỉ); lúc nghỉ anh ta vẫn đứng, không uống nước, chỉ hút một điếu thuốc. Không phải vì anh ta không thấy mệt; nhưng anh ta đầy nghị lực.
"Chúng tôi lên đến đỉnh Yapanang. Bên trái là núi Yang La; theo truyền thuyết, hai người sống sót trong trận Ðại hồng thủy đã tấp lên đỉnh núi đó. Chúng tôi cũng nhìn thấy, mờ xa, những rặng núi ven bờ biển Phan Thiết, tôi đoán sau những rặng núi đó là biển, chỉ nghĩ đến đã khiến tôi đỡ ngán những vách đứng liên tiếp nhìn đâu cũng gặp, những ngọn núi hoang vu, lởm chởm những rừng tre đùa trong gió như những cánh cửa nghiến kèn kẹt.
"Một cuộc đổ dốc chóng mặt suốt một giờ đồng hồ đưa chúng tôi đến một ốc đảo xanh rờn và mát rợi. Chuối, cau, những khu rừng ca hát, đôi căn nhà sàn bên một dòng suối trong veo: đấy là Chöroko, làng Raglai đầu tiên.
"Chúng tôi được dân làng chào đón bằng một niềm vui chân thật, họ vồn vã, giúp đỡ chúng tôi, tiếp đón chúng tôi, đãi chúng tôi ăn. Quả là phương ngữ của tộc người này khác với phương ngữ Srê nơi tôi đã quen sống; các bà không hiểu chúng tôi, nhưng đàn ông, quen đi đây đi đó, có thể nói thạo tiếng của chúng tôi. Chúng tôi được đãi một bữa tiệc; cơm, thịt gà, rau thơm, ớt có vị cam... và rượu cần làm món tiêu cơm. Tôi hiểu rằng người Tây Nguyên ở các vùng chung quanh nói là người ta đi đến vùng người Raglai để được ăn ngon. Hai người đánh chiêng, nhẹ nhàng hơn trên cao nguyên, du dương hơn.
"Tôi lợi dụng buổi tối nghỉ chân này để ghi nhật ký đi đường, dưới ánh sáng mệt mỏi của bếp lửa chập chờn đốt bằng gỗ thông. Xứ sở của người Raglai rất khác với vùng đồng ruộng; trong vùng ruộng có những vùng bằng rộng lớn ngập nước, đường đi lại dễ dàng, các làng cố định và ở gần nhau, thì ở đây chỉ thấy núi, mặt đất toàn cát và đá, người dân chỉ làm rẫy. Các làng, cô lập, nhỏ, hoặc vùi sâu trong thung lũng một dòng suối, hoặc treo lưng chừng một sườn núi dốc. Làng gắn với rẫy, nó di chuyển khi đất đã bạc màu. Tôi biết trường hợp một làng có thể nói theo cách nào đó là được nhân đôi lên: một làng cố định ở trong thung, là nơi ở của người dân vào kỳ rảnh rỗi, khi việc làm lúa đã xong, và một làng di động di chuyển từ đồi này sang đồi khác, tùy theo rẫy. Vùng Raglai rất bị ngăn cách; các con đường đi lại chỉ là những đường mòn hẹp, len lỏi trong rú, hết lên lại xuống; lối đi thay đổi theo sự di chuyển của các làng, trung bình cứ từ mười đến mười lăm năm một lần.
"Ðêm đã khuya; trong căn nhà sàn người ta vẫn còn bàn bạc. Bên ngoài một đống lửa được đốt ngay trên nền đất, trước lối ra vào; đấy là đám người Raglai "quá đông" kéo đến đón tiếp tôi, họ sẽ ngủ ngoài trời, căn nhà quá nhỏ không đủ chứa hết.
"Mờ sáng ngày hôm sau, khi trong căn nhà đã bắt đầu nhộn nhịp, các bà nhóm lại bếp lửa mà những người ngủ đã để tắt, tôi bước ra cùng với các người của tôi, hít thở không khí tươi mát buổi sáng mai ở xứ Raglai và làm lễ trên một chiếc bàn thờ bằng tre. Sau khi chăm sóc những người ốm, chúng tôi lại lên đường. Những người mang vác và dẫn đường nhiều hơn số cần thiết, nhưng đoàn người đông đúc rất sung sướng được đón chúng tôi ở xứ sở của họ ấy, khiến cuộc đi núi thêm vui. Ðường đi men theo một con suối lớn, chảy trong vắt, trên những hòn sỏi được mài nhẵn. Chúng tôi gặp làng Röhanglo trong một khu rừng thưa, bên bờ suối, vây quanh là những ngọn đồi đã được làm rẫy. Chúng tôi được đãi một ché rượu cần; tôi chăm sóc những người ốm và nhanh chóng ra đi, theo một con đường leo lên những ngọn đồi dốc đứng hơn. Lên đến một đỉnh, chúng tôi nhìn thấy núi Jödöng ở hướng Ðông-Nam; những người Raglai kể cho tôi biết rằng ngày xưa ở đấy đã xảy ra một trận đánh lớn giữa những người miền núi, do Bûmong chỉ huy, với người Việt từ vùng ven biển đến. Ở hướng Tây-Bắc, một ngọn đồi bị cạo trọc, cao hẳn lên hơn các ngọn đồi chung quanh: đấy là núi Me Boya; con lợn rừng truyền thuyết đi xây núi Liang Biang đã về chết chính tại đó.
"Men theo con suối mỗi lúc một rộng thêm ra, chúng tôi đổ xuống Yabö, một làng nằm ở cuối một vòng cung núi đẹp đến mê hồn. Có nước, có rừng, một ngôi làng giàu có và tươi tắn, mọi thứ để xây một trạm nghỉ tuyệt vời. Thiên nhiên hoan lạc đã biến Yabö thành một tiểu thiên đường. Nếu dân nơi này cũng hấp dẫn nữa, thì có đôi cơ may là tôi sẽ kéo dài chặng dừng chân tại đây, một nơi mọi thứ đều đẹp, sáng rỡ và tươi mát. Trên thực tế, người dân ở đây cũng hài hòa với khung cảnh, họ đón tiếp chúng tôi đặc biệt thân ái.
"Sau bữa ăn sáng với rau thơm và một loại lá mềm của xứ Raglai, một phần buổi chiều chăm sóc những người ốm, và phần còn lại để nói chuyện với dân làng, quan sát các kỹ thuật và phong tục của họ. Nhà ở của Raglai, toàn làm bằng tre, cao hơn nhà người Srê. Nó được chia ngăn: chính giữa là ngăn tiếp khách; hai phía là các ngăn gia đình, bên phải giành cho các vợ chồng già, bên trái là các cặp vợ chồng trẻ. Như vậy tránh được chuyện cãi cọ. Người Raglai là một bậc minh triết. Cũng giống như ở vùng Srê, người đàn ông đến cư trú bên phía bố mẹ vợ: người đàn bà sở hữu của cải.

"Mái nhà của người Raglai, lợp bằng rösui, bền gấp ba lần mái tranh của người Srê. Lợn không được nuôi dưới nhà sàn mà trong một chuồng riêng, sạch sẽ hơn nhiều. Người Srê tập trung mọi thứ, người và súc vật, bên trong hay dưới nhà sàn: người ta bảo đấy là do sợ trộm. Có thể tin là người Raglai ăn ở hay hơn. Ngược lại, kho lúa lại thường để trong nhà, hoặc ngang tầm sàn chung, hoặc trên một loại gác, có thể làm được trong loại nhà mái và vách cao này.
"Phía trước nhà sàn, một khu vườn rào trồng đủ thứ cây ăn quả: chuối, dứa, đu đủ, cà chua...; cả trầu, törneng (cho người ta lấy vỏ nhai với trầu). Rừng ở gần ngay đó có đủ loại tre, dùng để làm nhà và các đồ vật khác nhau. Tôi còn nhận thấy người Raglai không dùng những chiếc ché mà dùng những ống tre dài có mắc ở một đầu, hoặc những chiếc gàu để mang nước.
"Tính người Raglai hiền lành, không bị nền văn minh "làm hư hỏng" như người Srê. Lòng hiếu khách của họ không ai sánh bằng. Khi đã tin cậy, họ cởi mở và nói nhiều. Rất thích giao du, họ sẵn sàng đi đây đi đó; họ có nhiều quan hệ với các tộc người láng giềng.
"Ðêm xuống và buổi thức bên bếp lửa bắt đầu. Ðàn ông họp nhau quanh ngọn lửa, bàn tán, đốt thuốc trong các ống điếu. Hai người đánh chiêng, quay lưng vào nhau, đánh chiêng cổ theo nhịp. Những người già hát các bài ca truyền thuyết, đối đáp nhau; tôi nhận ra được các giai điệu và thậm chí cả ngôn ngữ thiêng; các truyền thuyết cũng là các bài thơ: người Tây Nguyên hát... Gà gáy đã báo sáng; nhưng ở Yabö hiếu khách tiếng nhạc vẫn không ngừng."
Rừng Cil - Cũng như từ Mọi là một từ ngữ của người Việt dùng để chỉ những người "dã man": ở miền núi và cao nguyên, từ Cil là một từ ngữ của người Tây Nguyên dùng để chỉ những người thua thiệt nhất trong những người Ðông Dương, những người Mọi mạt hạng đến mức người ta thậm chí không thể nói họ được coi là một tộc người. Và cả hai cách gọi ấy đều có ý khinh miệt. Ðối với người Mạ, người Srê, người Noang, v.v, người Cil cũng giống như người Mọi đối với người da vàng... Ngày xưa người Hy Lạp gọi là những người Barbaroi. Giá trị của mỗi con người bao giờ cũng là tương đối so với nhận định của những người kiêu hãnh hơn.
Ta gặp người Cil từ những vùng cao đầu tiên của Nam bộ cho đến biên giới phía Bắc của Tây Nguyên, bao giờ cũng là ở trên núi, tại những nơi rất khó leo tới, không bao giờ ở trong các thung lũng hay trên các cao nguyên. Người ta không thể thật sự gọi đó là một tộc người; những người Cil ở vùng trên Blao, ở Brah-Yang, ở Liang Biang chỉ có điểm chung nhau là tình trạng khốn khổ cùng cực của họ. Họ nói những thổ ngữ khác nhau tùy theo từng nơi, chịu ảnh hưởng mạnh phương ngữ của các tộc người trên cao nguyên mà họ tiếp xúc. Cũng không thể nói đến làng, bởi chốn cư trú của họ thông thường chỉ có một nhà sàn duy nhất. Những người Cil khác ở cách đó đến ba hay bốn tiếng.
Rú và rừng rất quen thuộc với người Cil. Người lạ không khỏi ngạc nhiên khi băng qua những khu rừng hoang dã của Tây Nguyên, họ bỗng khám phá ra một ngôi nhà sàn của người Cil trong khu rừng mà họ cứ ngỡ còn nguyên sinh. Các sườn ngọn Brah-Yang phủ đầy cỏ đến lưng chừng núi, tiếp đó là tua tủa những cây khổng lồ nối liền với nhau bởi một mạng dây leo to tướng không nhìn thấy đầu mút ở đâu cả, lẫn với những chùm rễ gió: đấy là phần đất giành cho người Cil. Nhưng họ là những người tiều phu tuyệt giỏi: trang bị chiếc xà gạc (một thứ xà gạc rất nguyên thủy, không có khâu bịt cán) và chiếc rìu, họ dọn sạch những diện tích đáng kể, không thèm nhìn đến cỡ lớn của thân cây mà họ hạ. Ðàn bà và trẻ con chặt những cây nhỏ và dây leo trước; một hay hai phát thật trúng là đủ rồi, không cần phải chặt đứt hẳn. Ðàn ông sẽ đến đốn tiếp những cây to, khi đổ sẽ kéo theo tất cả. Lửa sẽ hoàn tất nốt công việc. Rẫy của người Cil trồng lúa hay ngô. Sản phẩm đủ ăn một phần ba năm; thời gian còn lại, người Cil đi vay mượn và đói.
Họ cũng không có chút tiện nghi tối thiểu trong nhà. Trong các kiểu nhà Tây Nguyên, đây là loại nhà thấp nhất, tối tăm, bẩn thỉu nhất. Dê sống chung với người trong ngôi nhà ấy; đôi khi lợn giành những mảnh chăn với người. Bao giờ cũng có một chỗ nước gần nhà, chỉ dùng để nấu ăn: một người Cil đúng kiểu không bao giờ tắm; có thể dễ hình dung da họ màu gì vào kỳ đốt rẫy khi trong rừng chỗ nào cũng là than. Khi phải làm việc nhiều ở rẫy, người Cil rời căn nhà của mình, đến trú trong những căn lều khốn khổ làm bằng cành lá dày, ngay giữa rẫy; khói cay xè tuôn ra từ cánh cửa ra vào duy nhất.
Những ngày nông nhàn, người Cil làm việc ở "nhà mình"; họ là bậc thầy đan lát; gùi và thúng của họ được ưa chuộng và đem lại thêm cho họ một ít gạo. Họ cũng đi săn, bằng ná; nếu may mắn giết được một con nai, họ sẽ dùng da làm một chiếc trống mà họ đem bán cho các tộc người vùng thấp. Cuộc sống của họ rất hiểm nguy, một mình trong rừng và không thiếu gan dạ: một hôm một con báo bắt con lợn ở gần nhà; người chủ nhà ra đi một mình, chỉ mang theo chiếc xà gạc; anh ta gặp con báo; vậy là hết người đuổi theo báo đến báo đuổi theo người; khi anh ta đã chọn được vị trí tốt, anh phang cho con thú một vố bằng vũ khí của anh vào đúng giữa đầu, con báo cắn lấy lưỡi xà gạc đến gãy cả răng, rồi ngã gục xuống.
Sức chịu đựng và sự khéo léo của người Cil khiến họ đầy tự tin về mặt thể chất: giương chiếc ná nhỏ của mình lên, họ ngắm một lưỡi dao đặt cách mười bước; mũi tên bắn đi bị lưỡi dao chẻ làm đôi theo chiều dọc.
Sự dai sức trong chuyện đi đường của họ đã thành truyền thuyết; đấy là một con sơn dương bất chấp mọi qui luật thăng bằng. Nếu họ muốn gặp những con người khác những người ở trong căn nhà của họ, họ phải leo núi nhiều giờ, và thường là chẳng có đường sá gì cả vì chỗ cư trú của họ di chuyển luôn. Họ lao đi vững vàng và gấp gáp trên những đống đá lổn nhổn, những tảng đá to tướng trơn trợt vì rêu, trong những khu rừng muôn đời ẩm ướt, leo qua những rễ đa dựng đứng như những bức tường, vượt qua những vực thẳm không biết đâu là cùng trên những thân cây nhún nhảy; và bao giờ cũng trong một bóng tối lạnh buốt, vì các cây to ngăn không cho chút ánh nắng nào rọi được tới nền đất. Trong những dãy núi này, mọi thứ đều đượm màu đêm và bốc mùi mùn. Rắn lẫn với dây leo, chim ghẹo người đi qua, những con khỉ, vô hình, rít trên các cành cây cao.

Ta hiểu sống trong một khung cảnh như vậy, chỉ có rừng già hoang vu là quen thuộc, đóng kín trong cô đơn tăm tối, quen cảnh khốn cùng, người Cil khó gần, không thích tiếp xúc và chậm tiến. Người Cil ở Brah- Yang chiếm cứ một vùng đất nghèo nhất Tây Nguyên; rừng già dày đặc buộc họ phải lao động khổ sai; độ dốc của sườn núi buộc phải nỗ lực nhiều hơn những nơi khác. Những người nguyên thủy khốn khổ đó, đen nhẻm bồ hóng và cáu ghét, không có ý thức về nhân phẩm của mình, sống chung với các loài vật và như các loài vật, tuy nhiên trong họ vẫn còn tỉnh thức một tinh thần nó khiến họ đôi khi có thể có những hành động dũng cảm đáng quý. Cảnh đời của họ là như vậy. Rừng già kinh hãi, bụi rậm dày kín, mùi ẩm mốc; nhưng giữa những thân cây thông to lớn khắc khổ, qua một lỗ thủng ở một bụi rậm đầy gai, ta nhận ra tận xa xa một vệt nhỏ sáng loáng, ánh bạc, trong suốt: bờ biển miền Trung, biển cả... Còn phải dạy cho họ biết nhìn, biết tìm cái điểm lý tưởng đó, giữa những thân cây thông cao lớn khắc khổ, sau một ngày lao động khổ sai.

[1] Cách đây không lâu một số làng vẫn còn không chịu nộp thuế.
[2]"... chết chết..."
[3] Rửlửm có nghĩa là rãnh xói

Các tộc người truyền thuyết - Không hề đánh giá, chỉ cung cấp tư liệu, chúng tôi xin kể lại ở đây các tín ngưỡng dân gian liên quan đến các tộc người truyền thuyết.
Những người Sömri, không biết thuộc tộc người nào, là những người hiện ra với ta dưới hai hình dạng khác nhau: là người hay là hổ tùy thích. Họ sống thành làng, có những phong tục giống như các làng khác, nhưng họ ăn thịt người. Việc ăn thịt người giảm đi từ khi người da trắng đến.
"Ngày xưa, một người da trắng đi săn, phía người Sömri. Anh ta thấy một cảnh tượng kỳ lạ: một con hổ đang xé xác một người và, bên cạnh đó một người đàn bà, đúng thật là một người đàn bà chứng kiến cảnh đó. Anh bắn chết con hổ; rồi anh hỏi người đàn bà: "Bà đang làm gì với con hổ này vậy? - Ðấy là chồng tôi; ông ấy không kịp biến thành người khi ông đến. Ðây là chồng tôi và tôi muốn chết với chồng tôi; hãy giết tôi đi! - Vậy thì bà hãy thử biến thành hổ đi xem!" Bà ta lấy một chiếc thúng nhỏ, đội lên đầu và biến thành đầu hổ. Bà kẹp hai con dao nhỏ vào răng: răng biến thành nanh; bà tự xát vào thân mình và lông mọc ra; bà cắm một cái que vào mông, vậy là có đuôi. Ðúng là một con hổ cái hoàn hảo. Người da trắng bắn và bà ngã xuống bên con đực..."
Những người Sörai cũng ăn thịt người. Họ có thể xoay đầu đủ các hướng, ra trước cũng như ra sau. Theo tín ngưỡng, họ ở phía Lào. Nhiều tộc người tin chuyện này.
Người Mönung sống trong rú, không có nhà cửa gì cả, không trồng trọt, không quần áo. Họ quấn tóc quanh hông, phủ xuống đến chân. Họ ăn các loại cây dại và trái cây; họ không thích tiếp xúc, không thể đến gần, nguy hiểm. Ở cánh tay họ có một thứ vây có thể cắt được các thứ ("như những cái xương bằng sắt") dùng làm dao để chặt các cành cây mà họ ăn.
Những người Lùn chỉ còn là ký ức, do những người già kể lại, trong khi các tộc người kỳ lạ khác được coi là hiện nay vẫn còn tồn tại. Có phải họ là những cư dân đầu tiên của vùng đất này mà bằng chứng là các công cụ bằng đá đẽo?
III. Các kỹ thuật và nghi thức sáng chế
"Ngày xưa, từ muôn thuở trước, chúng tôi đã làm như thế này; đúng như thế này từ buổi đầu tiên..." Ðấy là cái điệp khúc mở đầu tất cả các kỹ thuật Tây Nguyên: chúng là truyền thống và bất biến. Từ khi Trời và Ðất dạy cho con người biết làm và sử dụng các dụng cụ, những con người này không hề thay đổi cách chế tạo, đến mức sống với những người Tây Nguyên ngày nay chúng ta có thể hình dung cuộc sống ngày xưa của họ, cách đây nhiều thế kỷ, "khi họ sống gần biển". Ngày nay chúng cũng hệt như đã được mô tả trên các tượng chạm nổi của người Chàm hay người Khơme cách đây tám trăm năm.
Mọi hoạt động của người Tây Nguyên đều mang tính chất tôn giáo: đấy là sự trung thành với nghi thức xưa, do các thế lực siêu nhiên thần khải, trung thành với bài học của các Thần đã chiếu cố dạy cho con người các kỹ thuật của mình. Các kỹ thuật này, từ nguyên thủy vốn mang bản chất tôn giáo, trong khi hoàn tất chu trình của chúng, là vẫn nhằm để phục vụ các Thần. Người Tây Nguyên, thấm nhuần bản chất tôn giáo, khi sử dụng chiếc xà gạc hay chiếc rìu của mình, biết rất rõ rằng đấy là do nhờ có ai và không quên nhắc nhớ với một lòng biết ơn và thành kính ký ức về các vị Thần sáng lập vĩ đại và ngợi ca những truyền thuyết về họ, cũng bất biến như các kỹ thuật.
Bài học của các Thần trên trời

"Mặt Trời xuống Ðất dạy cho Sörden [1]
làm cái xà gạc, làm cái rìu,
làm con dao, làm cây ná..."

Sörden dạy cho con người làm các đồ dùng, công cụ, máy móc. Nhưng ông không ở mãi được với con người, để khai tâm cho từng thế hệ; cho nên ông làm các hình mẫu trên trời, xếp đặt các ngôi sao sao cho con người chỉ có việc cứ nhìn mà chép theo:
"Về sau các người chỉ cần chép theo các ngôi sao; không phải gọi ta để dạy các ngươi làm cái này cái nọ nữa; với lại ta còn phải đi dạy các xứ khác nữa..."
Từ ngày đó người Tây Nguyên biết nhìn các sao mà làm các đồ dùng. Chòm sao Mac-Maê [2] là biểu hiện vĩnh cửu của chiếc cối giã gạo và những người đàn bà đang giã chung quanh; chòm sao Odwing [3] vẽ chiếc cày truyền thống. Ðêm là một bài học cách trí phong phú. Ðồ dùng và công cụ, được làm theo mẫu loại không thay đổi, dường như vẫn giữ nguyên cách cấu tạo như từ thuở con người Tây Nguyên có mặt trên trái đất này, như những thứ mãi mãi được đúc trong cùng một khuôn và luôn luôn giống nhau.
Chiếc xà gạc và nhất là con dao gắn liền với đời sống người Tây Nguyên; họ có thể không cần có quần áo nhưng không thể không có con dao; nó như là một sự nối dài của cơ thể họ, một phần của chính họ [4]. Ở vùng người Stiêng, người ta thường xiết chiếc xà gạc của người phạm lỗi: anh chàng này sẽ hoàn toàn phụ thuộc vào người chủ nợ, anh ta không thể làm việc được nữa và sẽ không có ăn. Anh ta sẽ phải vội vội vàng vàng trả món nợ của mình để chuộc lại chiếc xà gạc sinh tử.
Tùy theo tộc người, chiếc xà gạc hay con dao dùng để làm mọi việc, từ cắt cái móng tay đến hạ một cái cây. Người Raglai sống ở vùng rừng chủ yếu mọc toàn tre, gần như chỉ chuyên sử dụng có một con dao cán dài mà họ dùng để chặt đứt phăng những cây tre dài rỗng ruột. Tùy theo công việc phải làm, người ta cầm cán dao ở tay, kẹp vào giữa các ngón chân hoặc vào nách. Người Mạ có một con dao nhỏ có cán uốn cong luôn dắt ở búi tóc hay ở thắt lưng, ngay cả về đêm; nó thật sự là một phần của con người họ. Một người đánh mất con dao đó bị coi như đã đánh mất hết các khả năng của mình.

Xà gạc là công cụ của đàn ông; một người đàn bà muốn dùng xà gạc sẽ khiến người ta cười. Ðàn ông dùng chiếc rìu để hạ cây và đẽo gỗ, đàn bà thì dùng để bửa củi. Chiếc cuốc con chủ yếu là công cụ của đàn bà.
Chiếc xà gạc gắn với lễ khai tâm của đứa con trai: khi đứa con trai đến tuổi bắt đầu lao động, người cha đặt chiếc xà gạc lên vai nó: đấy là tấm choàng của người La Mã và thanh gươm của chàng Hiệp sĩ.
Các dụng cụ đều có truyền thuyết của chúng, cũng giống như con người, các loài thú, các cảnh vật. Trước tai họa lớn Ðại hồng thủy, chúng nói chuyện với người và tự làm việc lấy một mình:
"Ngày xưa Ndu đã xây dựng nên thế giới trong đó con người có thể tìm thấy mọi thứ để sống mà chẳng phải tốn tí công sức nào. Khi muốn ăn quả, họ chỉ phải hái; thịt và cá bao giờ cũng đủ đầy. Lúa tự mọc; chiếc cuốc con tự nó cuốc rẫy, con người chỉ có việc chỉ cho nó biết nó phải làm ở chỗ nào. Rìu cũng tự chặt gỗ một mình; chiếc xà gạc tự cắt lấy theo lệnh của con người.
"Nhưng kao, chiếc cuốc con, làm hăng quá; cứ phải liên tục chỉ cho nó chỗ đất mới phải cuốc. Con người, rất lười biếng, thậm chí chẳng muốn làm việc đó; thật rất mệt vì kao cứ đòi thêm, đòi mãi công việc; họ bèn vứt quách kao đi để tự lo liệu lấy vậy..." (truyền thuyết Srê).
Các Thần trên trời đã dạy cho con người cách làm các đồ dùng và công cụ, và cách sử dụng chúng. Các Thần cũng dạy họ kỹ thuật làm ra các máy móc phức tạp hơn.
Cái đầu tiên họ biết là chiếc ná do tài năng của Sörden, còn ông ta thì học được của Mặt Trời. Ngay từ nguyên thủy, bao giờ cũng đúng là loại gỗ ấy - gỗ brus - và loại dây rừng ấy xoắn lại để làm dây ná. Kỹ thuật ấy bất biến.
Thuyền, thuyền độc mộc mà tất cả người Tây Nguyên ngày xưa dùng ở ven biển, và các tộc người ở những nơi có sông rộng sử dụng (người Mạ, Êđê, Bana...) được làm theo mẫu của chòm sao aho [5]. Cũng chính Sörden đã xếp chòm sao ấy như vậy để làm mẫu và chúng đã được bắt chước theo.
Bẫy là một loại máy đòi hỏi phải biết ít nhiều các luật của động lực học. Có những cái chỉ là những chiếc thòng lọng đơn giản, có những cái rất phức tạp; loại bẫy lớn của người Stiêng, mà cha Azémar đã mô tả chứng tỏ một nền văn minh ít lạc hậu hơn là người ta vẫn tưởng:
"Giả dụ như chúng ta có hai khu rừng thưa cách nhau từ năm đến sáu cây số, ở giữa có một eo đất toàn rừng già: người ta đặt ở eo đất ấy một loạt bẫy sẽ bắt các con vật muốn đi từ khu rừng thưa này sang khu rừng thưa kia.
"Với chiếc xà gạc của mình, người Stiêng đốn những cây con sao cho chúng làm thành những chướng ngại vật liên tục; thỉnh thoảng họ chặt một cây to mà họ cho ngã theo chiều nối dài của đống chướng ngại. Rồi người ta làm các bẫy theo cách như sau: trên thân cây bị chặt đổ, người ta cắm hai cây cọc rẽ nhánh để làm thành một cái tời và nâng thân cây lên đến độ cao một mét rưỡi. Thân cây được tròng vào một cái vòng rộng làm bằng dây leo chắc chắn và giữ trong tư thế đó bởi một cần trục khỏe và dài, cần trục này, xuyên qua bên trên cái tời, cũng chui vào trong cái vòng nọ, sao cho đạt được lực mạnh nhất và phần tựa ngắn nhất. Ở mút đầu lực của chiếc cần trục đầu tiên có buộc một sợi dây mây ngắn, tại đầu mút của nó lại có một cái cần trục thứ hai nhỏ hơn. Chiếc cần trục thứ hai này đặt gần sát mặt đất, theo hướng của cái thứ nhất, nhưng ngược chiều; một đầu gắn chặt xuống đất, gần điểm tựa nhất; đầu kia, tức đầu lực, chỉ được đặt trên một khúc gỗ, không cắm xuống đất mà dựng đứng như chiếc ky, khiến nó rất đung đưa. Ở đầu khúc gỗ dựng đứng ấy có buộc một sợi dây rừng dài, giăng sát đất, theo chiều của thân cây và gắn chặt vào một cây cọc ở gần điểm thân cây tiếp đất. Chỉ cần chạm nhẹ vào cái lẫy là toàn bộ guồng máy ấy đổ sập xuống..."
Ðiều đó đòi hỏi một sự suy nghĩ và một kỹ thuật khiến ta không thể đặt những người Tây Nguyên vào loại các dân tộc nguyên thủy và lạc hậu nhất.
Lửa, sắt và người thợ rèn
Trong các kỹ thuật, có một ngành cao quý hơn cả, giành riêng cho một lớp người ưu tú. Trong khi các kỹ thuật đã nói đến ở trên là công việc của mọi người, thì trong làng có một con người được tách riêng ra, đó là người thợ rèn. Lửa và sắt là các nguyên tố mà sức mạnh của chúng làm nên sự cao quý. Trong hầu hết các nền văn minh, người thợ rèn là người anh hùng khai sáng, nếu anh ta không phải là người sáng tạo ra mọi vật và Toàn thể. Các truyền thuyết Tây Nguyên liên quan đến nguồn gốc của lửa và của lò rèn rất nhiều và giàu ý nghĩa.
"Ở Brah-Ting (Âm phủ), Ndu tạo ra hòn đá lửa. Bung (người anh hùng sáng thế), sau khi đã mang từ Ðịa ngục lên tất cả các loài thảo mộc mà sau đó ông trồng trên mặt đất, mới rời hẳn Âm phủ mang theo lửa. Lên đến trên trần gian, trước hết ông dừng hết mọi công việc tổ chức của mình đã. Ông đến bên một dòng suối, góp nhặt củi và đốt lên một đống lửa lớn; ông nằm xuống cạnh đấy. Trước khi ngủ, ông định tắt lửa, sợ cháy lây tất cả những gì ông đã trồng trên mặt đất; ông rảy nước vào lửa, nhưng nước cũng cháy. Thuở ấy lửa đốt cháy cả nước. Lo lắng cho công trình của mình, ông thức, canh chừng ngọn lửa không thể dập tắt. Mệt quá, ông ngủ thiếp đi. Ðến lượt nó, lửa cũng ngủ. Nước, giận dữ, lại tràn lên lửa. Nước dâng lên để thắng lửa; biển tràn lên sông; nước tràn ngập mọi thứ, lụt to. Nước thắng lửa buộc nó phải chạy trốn; lửa chạy trốn nước đang tràn lên; nó trốn trong bụng cây tre. Chính từ lúc đó, nước đã dập tắt được lửa; cũng chính vì thế, đến tận ngày nay, người ta làm ra lửa bằng cách cọ vào tre." (truyền thuyết Srê).
Theo truyền thuyết, dường như người Tây Nguyên, ít nhất là các bậc anh hùng của họ, những vị á-thần cổ xưa đã biết cách làm ra lửa đầu tiên là từ một hòn đá, quan niệm gắn với huyền thoại lớn về đất, về Ðất-Mẹ. từ đó đã sinh ra tất cả. Ngày nay, một số người Tây Nguyên vẫn dùng những cái bật lửa cổ cọ vào nhau để cho lửa bén vào nhùi nấm; nhưng cách thức ấy ngày càng hiếm trước sự tiện lợi của các bật lửa dùng xăng có ở khắp nơi.
Các lối lấy lửa bằng cách cọ xát vẫn rất thông dụng. Nhà thám hiểm có cái bật lửa "hiện đại" cạn xăng, chẳng phiền lòng được gặp những người bản địa biết cách "cưa" tre. Cưa là hình thức cọ xát thông thường nhất, và truyền thống nhất; dây leo, đong đưa, và cây tre cứng có mặt ở nhiều nơi; cách làm này cũng thấy ở Malaixia. Những người Tây Nguyên già đều biết cách làm, chịu khó làm lâu; đám trẻ đã hoàn toàn đánh mất kỹ thuật này, bị các tiện nghi hiện đại làm cho hư hỏng. Ðôi khi, hiếm hơn, người ta lấy lửa bằng cách cọ một khúc gỗ dọc theo một cái rãnh trong lòng một khúc gỗ khác lớn hơn và theo chiều của khúc gỗ này: đấy là phương pháp gọi là "cày", chỉ thấy ở Pôlynêdi.

Người Stiêng biết lấy lửa bằng cách ép, sử dụng một thứ bật lửa khí động: "... Ðể làm ra cái vật dụng rất hữu ích này, người Stiêng tìm lấy cái đoạn đầu một khúc sừng trâu, hoặc tốt hơn nữa, là ngà voi cái. Họ dùng con dao gọt tròn, cạo nhẵn, tạo lên đó những đường chỉ, khéo đến mức ta ngỡ đó là một vật làm đẹp. Với một cái dùi do họ rèn lấy, cho xoáy giữa hai bàn tay như một cánh cung của thợ tiện, họ xoi được một cái lỗ thẳng, láng, đều đặn, là điều kiện cần thiết để dụng cụ này bật ra được lửa. Một mẫu gỗ hay sừng dùng làm pit-tông. Ở đầu chiếc pit-tông này, họ gắn một chút mồi dấm và đưa nó vào một ít trong cái lỗ nọ. Rồi, bằng một cú đẩy tay thật mạnh, họ ấn nó tận đáy và rút ra ngay; miếng mồi dấm bốc cháy... Kiểu bật lửa này có cái lợi là có thể lấy lửa bất kể trời gió thế nào, không sợ ẩm..."
Lửa được giữ trong nhà sàn, trong những cái bếp mà chỗ đặt và vai trò khác nhau tùy theo tộc người: bếp lửa của chủ nhân, bếp lửa của thổ công...Ở vùng Srê, khi có nhiều hộ chung trong một nhà, mỗi cặp vợ chồng có bếp riêng của mình ở đó họ nấu nướng và ngủ cạnh đấy; còn có thêm một bếp lửa ở lối vào nhà, đối diện với cửa, khách khứa ngồi quanh và buổi họp đêm của gia đình cũng diễn ra ở đó. Chính ngọn lửa đó gợi cảm hứng cho người già kể hay hát các trường ca, không ngừng đốt chiếc ống điếu bằng cái nùi, hoặc thậm chí bằng cách cầm lấy một hòn than đang cháy giữa hai ngón tay. Người Tây Nguyên không thể không có lửa về đêm; chỉ cần thiếu lửa ít lâu, là họ sẽ ngã bệnh. Nếu, do ngủ say họ để lửa tắt, thì bị cái lạnh của buổi bình minh đánh thức, họ sẽ trở dậy ngay để thổi cho than bùng lên hay đi xin lửa ở nhà sàn bên cạnh. Khi đi làm việc, họ mang theo mẩu củi cháy dở của mình: trong kỳ dọn rẫy, họ dùng nó để đốt cháy đám cây đã đốn ngã (trong loại đất trồng lúa này, việc dọn đất chủ yếu là bằng lửa), ngày nào cũng vậy, họ dùng để đốt ống điếu của mình.
Người Tây Nguyên yêu và sợ lửa. Ðấy là phương tiện duy nhất của họ để sưởi ấm và chiếu sáng (gỗ có nhựa đốt cháy, đuốc bằng gỗ thông để ra ngoài ban đêm) và là công cụ chính để trồng trọt. Nhưng họ sợ sức mạnh quá lớn của kẻ đầy tớ nồng nhiệt này và cố làm chủ nó. Dầu tất cả các vật liệu trong nhà sàn đều hết sức dễ bắt lửa, nhưng ít khi thấy xảy ra nạn cháy vì sơ ý. Khi cần đốt rừng, ngay cả bọn trẻ con cũng có bản năng ngăn lửa và thực hiện việc đó rất hiệu quả.
Khi con người thuần hóa được lửa, họ đã tiến được một bước to lớn trên con đường văn minh; to lớn và giàu hệ quả hơn là khi họ biết nấu rượu hay cho thuốc nổ vào viên đạn nhiều... vậy mà bao nhiêu người Tây Nguyên coi hai chiến công đó là tiêu chuẩn của văn minh, của tiến bộ!
Truyền thuyết về sắt, trong nguyên gốc của nó, gắn chặt với các truyền thuyết về những người thợ rèn đầu tiên:

Böh mi geh sung kos yoas kos
böh mi geh sung kra yoas kra
böh mi geh sa niam bou niam?
... Nkek lik los böh ti jiri
böh höddang los dung mö srong.
"Ở đâu mà anh có được rìu và xà gạc tốt,
ở đâu mà anh có được rìu và xà gạc chắc
ở đâu mà anh có được đầu và thân thể đẹp?
... Ðập vào cây đa thì ra sắt
trên ngọn cây đa ta có sắt rắn." 

Truyền thuyết Srê

Lúc đầu, người Tây Nguyên không biết sắt; họ chỉ dùng gỗ; họ cũng có một cái búa, nhưng nó bằng tre (cười nhạo, để nói rằng chẳng có gì cứng để mà đập). "Yae và Yang [6] làm các đồ dùng của họ bằng tre. Chính vì thế ngày nay trẻ con vẫn làm những chiếc xà gạc nhỏ, rìu nhỏ, tất cả đều bằng tre, để chơi. Và ngày nay, chúng ta vẫn còn làm những hình mẫu xà gạc bằng tre để cúng Thần rẫy. Từ Chul và Chae [7], con người làm các đồ dùng bằng đá: những cái đầu tiên là được mang lên từ Âm phủ".
Sau thời đồ tre và thời đồ đá, Bung khai sáng ra thời kỳ đồ sắt, dạy cho con người lấy sắt ấy từ jiri, cây đa. Những dụng cụ đầu tiên họ làm ra là những thứ dùng để rèn: những cái cặp và cái búa.

Sökap tam böh hiu K'Jul Jae
mut tam cörap böh hiu Jae
"Những chiếc cặp tréo ở nhà Jul Jae
chiếc búa có cán ở nhà Jul Jae" 

Truyền thuyết Srê

Với sắt lấy được ở cây đa đó, họ rèn ra các xương và các khớp của cơ thể con người, nguyên trước kia chỉ là một khối. "Chính từ cây jiri mà chúng ta có được đầu và mình như thế này."
Một huyền thoại Srê khác kể về sau con người đã lấy lại sắt từ cơ thể của Me Boh Me Bla, bà Mẹ của Sắt, Muối và Gốm như thế nào. Kể từ thời đó, con người có sắt trong nền đất của mình và họ khai thác để rèn các dụng cụ và vũ khí.
Sắt là thứ kim loại duy nhất người Tây Nguyên lấy lên từ nền đất của mình, vốn giàu khoáng sản; đồng ở các chiêng của họ là từ Lào, đồng nồi thì mua của người Trung Hoa và người Việt. Ở các vùng Röbao, Preh, Churung, người Mạ tìm thấy quặng sắt tại chỗ, khai thác và rèn. "Ở Turia, ở Kon Kre, người Xơđăng tìm thấy sắt gần như ở ngay trên mặt đất, trên những công trường đá lộ thiên. Họ nung thứ khoáng sản gồm những hạt nhỏ này trong than gỗ, đập trên những chiếc đe bằng đá, rồi lại cho thêm quặng vào và nung lại. Dần dần lớp xỉ rơi ra, các hạt sắt dính kết lại và, sau khi đập rất lâu, họ có được những tấm sắt nhỏ mà họ uốn cong lại một đầu, chẳng hạn để làm những chiếc cuốc con. Qua nhiều lần nung trong than, thứ sắt nung đỏ ấy giữ được cac-bon ở một số chỗ, khiến nó trở nên cứng hơn nếu người ta nhúng nó trong nước, và có thể làm dao. Bệ thổi của lò rèn được chăm sóc đặc biệt; đấy là những miếng da hươu dùng làm pít-tông trong những ống trụ rộng. Khi khai trương một lò rèn mới, người Xơđăng làm lễ cúng. Người thợ rèn đổ máu gà và rượu cần trên chiếc đe, hòn đá mài và chiếc búa; làm như vậy sẽ tránh được bị bỏng, các mối hàn nóng được chắc. Ðối với người Xơđăng, mọi tội lỗi vi phạm trinh tiết đều gây hại cho người thợ rèn; người phạm tội phải đền bồi cho người thợ rèn, nếu không công việc của người thợ rèn sẽ chỉ là công cốc" (một giáo sĩ người Xơđăng).
Trong huyền thoại Tây Nguyên, rèn đồng nghĩa với sáng tạo. Các vị á thần buổi khởi nguyên, những người tổ chức nên thế giới, đã rèn ra mọi thứ:
"Bung cầm một chiếc búa nhỏ (bằng đá) và rèn ra quả đất; ông cầm một chiếc búa ngắn và rèn ra trời. Tiah, Ðất, và Truu, Trời, cưới nhau..."

Cuộc sáng thế ra lò rèn trên trái đất trùng với cuộc sáng thế ra cơ thể con người. Như chúng ta vừa thấy, ngay từ khi các vị anh hùng khai hóa lấy sắt ra từ cây đa, theo lời khuyên của Bung, họ liền rèn và công việc đầu tiên của họ là làm ra các khớp của cơ thể. Làm cho cơ thể có hình dáng, sinh ra các dụng cụ, những người thợ rèn mang lại cho con người các khả năng để sống, mầm mống của tất cả các kỹ thuật; tất cả những cái này đều có một nền tảng tôn giáo giống nhau.
Ở nguồn gốc của lò rèn, bao giờ ta cũng thấy có con cú muỗi. "Người Rơngao gọi con cú muỗi là "chim thợ rèn", vì tiếng kêu xé tai của nó trong đêm, khá giống với tiếng một chiếc búa nện lên cục sắt. Họ bảo rằng trong thời anh hùng, con vật đó là một người thợ rèn và nó bị biến thành chim sau một vụ tai biến. Người ta bảo chính nó rèn nên những chiếc búa bằng đá lửa mà thần sấm dùng để đánh các cây to [8] . Nên người Rơngao vẫn tiếp tục coi nó là thánh bảo trợ của những người thợ rèn. Tất cả những người trở thành bậc thầy trong nghệ thuật rèn đều đã nằm mơ thấy chính nó.
Tín ngưỡng Srê cũng giống như vậy: "Cú muỗi là chim-thợ rèn. Ngày xưa nó rèn nên chiếc rìu của Könas (thần sấm). Khi Dong Rong lật đổ Könas, ông ta vẫn muốn cú muỗi rèn cho ông những chiếc rìu nhưng nó rèn cho ông những chiếc rìu bằng chì. Dong Rong bèn nói với cóc, cũng là thợ rèn (hẳn là vì tiếng ộp ọap của nó). Chính cú muỗi đã dạy cho con người biết rèn. Và, đến tận ngày nay, những người thợ rèn khéo tay mà chúng ta rất cần vẫn bắt chước con chim-thầy có tiếng kêu nhắc nhở lại nghề nghiệp cũ của nó: tok... tok... tok, giống như người ta đập thép; körus... körus, giống như lưỡi dao người ta mài trên một hòn đá..."
Truyền thuyết Srê
Việc sáng thế ra sắt và sáng thế ra cơ thể con người gần gũi với nhau đến mức những truyền thuyết về cả hai loại này là một phần trong nghi thức tang lễ khi nhắc đến nguồn gốc của cơ thể con người. Một truyền thuyết Bana còn chứng minh thêm mối quan hệ này:
"Ngày xửa ngày xưa, ở vùng Giarai có một người rất giàu tên là Xep, ông ta có rất nhiều nô lệ và vô số hàng hóa. Trong số của cải của ông, người ta thấy có hai thỏi sắt to nhỏ khác nhau. Số phận của Xep gắn với thỏi sắt nhỏ, đến mức ông cảm nhận được trong người tất cả những biến chuyển của thỏi kim loại ấy. Người con trai của ông muốn rèn một thanh gươm, xin cha cho anh một trong hai thỏi sắt. "Hãy lấy thỏi lớn ấy, Xep trả lời, nhưng đừng đụng đến thỏi nhỏ, sẽ sinh họa đấy". Anh chàng thanh niên thấy thỏi kia quá to, mang thỏi nhỏ đi, không hề biết những tính chất kỳ lạ của nó. Anh mang nó đi rèn; nhưng trong khi rèn các dụng cụ, anh rèn linh hồn của người cha.
"Anh chàng con trai của Xep liền bị trừng phạt ngay vì sự không vâng lời của mình, lưỡi gươm rèn ra còn thô và vừa mới tượng hình, cứ cháy bỏng: sức nóng tỏa ra mạnh đến nỗi hòn đá dùng làm đe chảy ra như sáp, và thậm chí cả nước cũng bốc cháy khi chạm phải chất sắt nóng bỏng. Anh chàng thanh niên không biết cầu khấn vị Yang nào nữa đây... Người nô lệ tên là Pang, trong khi chuẩn bị cái bao cho thanh kiếm, bị một vết thương và máu chảy ra... Anh ta để mấy giọt máu rơi xuống trên lưỡi gươm và bọt sủi lên dữ dội. "Ôi, anh chàng nô lệ kêu lên, nó muốn ăn tôi, nó muốn ăn tôi!"... Ðột nhiên anh ta nắm lấy lưỡi gươm cháy rực ấy và cắn vào nó. Một quả cầu lửa trùm lấy cả người Pang, anh ta nhập vào trong sắt, ở đấy anh gặp Xep. Lập tức sắt nguội đi và từ ngày ấy, thần trú ngụ trong thanh gươm đó mà người ta giữ trong một cái giỏ bằng tre... Không bao giờ người ta dám rút thanh gươm thần ấy ra khỏi vỏ nữa, vì đấy sẽ là ngày tận thế."
Nếu từ sắt, ta đi ngược lên đến cây đa, nguồn gốc của nó, ta sẽ gặp một sự kiện thuộc huyền thoại về chu trình thực vật-con người, mà chúng ta sẽ nghiên cứu sau. 

[1] Sửrden: tổ tiên của nhóm người Mạ-Srê; đấy là Jeng của người Stiêng
[2] Mac- Maê: chòm sao Thất Tinh. Người Babylon vẽ nó trên lá bùa của họ.
[3] Odwing: chòm sao Trinh Nữ.
Ngay việc vach ra con đương đi đầu tiên của người Tây Nguyên cũng là do các ngôi sao dạy cho. "Các vị tổ tiên Khot và Kho chưa biết các con đường đi. Họ thấy những người bạn của họ, là những con khỉ nhảy từ cây này sang cây kia, và họ hỏi chúng: "Còn chúng ta, biết làm thế nào mà có được một con đường?" Chúa khỉ chỉ cho họ con đường do các ngôi sao vạnh ra trên trời: "Hãy chép lại con đường đó dưới đất. Người Tây Nguyên gọi các ngôi sao đó là gung dou ("con đường của khỉ"); đấy chính là dải Ngân Hà.
[4] "Con dao và chiếc xà gạc", pis mử yaos, là một cách nói trong luật tục tryền khẩu của người Srê để chỉ toàn bộ công việc của người đàn ông.
[5]  Aho = sao Gấu lớn.
[6] Những người anh hùng sáng thế.
[7] Một trong những người anh hùng thợ rèn đầu tiên
[8] Người ta bảo chỉ có jiri, cây đa, là không bao giờ bị sét đánh.

Nền tảng tôn giáo của các kĩ nghệ truyền thống [1]
Từ cái đơn giản nhất đến cái phức tạp nhất, tất cả đều do các Thần dạy cho con người. Con người học được của các Yang các kỹ nghệ và công cụ của mình.
Nghề đan đát - "Ban đầu, lúc khởi nguyên, những cái gùi là quả của tre; chúng cứ thế mọc ra; ta chỉ có việc hái lấy mà thôi. Những chiếc nhỏ mọc trên các cây tre thẳng, những chiếc lớn mọc trên cây tre cao. Cũng như chiếu là quả của cây lát; người ta chỉ việc hái lấy.
Nhưng từ trận Ðại hồng thủy, mọi sự đã thay đổi; gùi, thúng mủng, chiếu không mọc ra như trái trên cây nữa; chúng ta phải làm lấy tất cả. Tuy nhiên Sörden và các thần trong thiên nhiên thương hại con người. Các thần cây đã giao cho các loài thực vật dạy cho con người; Sörden giao nhiệm vụ đó cho các vì sao. Vậy là tre dạy cho con người biết chẻ, vót bằng dao, điều khiển các nan để đan thành gùi, thúng. Lát dạy cách làm chiếu; nó nói với con người: "Ði gọi vợ anh lại đây, làm chiếu không phải là việc của đàn ông; đấy là việc của đàn bà, người biết chu đáo hơn, dậy sớm khi chồng còn ngủ. Ðàn bà phải đan chiếu bằng các ngón tay của họ; con dao là công cụ của đàn ông." Con chim ác là bé nhỏ còn dạy các cách đan sợi lát khác nhau, bao nhiêu sợi lên trên, bao nhiêu sợi xuống dưới. Cây mây, dùng để buộc, để cạp, dạy con người : "Hãy chẻ tôi từ đầu mỏng nhất chứ đừng chẻ từ gốc".
"Con ác là nhỏ bé dạy cách luồn các sợi đan; con vịt trời dạy cách bơi; con báo dạy cách đi ban đêm..."
"Sao Könhiang [2], do Sörden xếp đặt, dạy cách làm chiếc nia; nó chỉ cho con người hình chiếc nia, và dạy: "Ðưa hai sợi lên trên, siết năm sợi xuống dưới".
Truyền thuyết Srê

Cho đến ngày nay, đồ đan đát của người Tây Nguyên vẫn không thay đổi cách cấu tạo. Chiếu bao giờ cũng đan một sợi lên một sợi xuống; gùi: hai sợi lên hai sợi xuống, v.v... Ðan rất cẩn thận và chặt; các chiếc chiếu ở đây vào loại chắc nhất Ðông Dương.Kiểu đan đơn giản nhất là kiểu bàn cờ: một sợi ngang một sợi dọc. Người Tây Nguyên tuyệt giỏi trong việc đa dạng hóa "lối đi" (gung) của sợi mây đan vào nhau tạo nên một sản phẩm khéo léo, hoa văn đều đặn. Trẻ con mười hai tuổi đã có những ngón tay quen với công việc tinh tế này. Ðôi khi sợi nền được nhuộm màu (màu đen bằng thuốc lá, màu đỏ bằng một loại đất đặc biệt) để cho hoa văn càng nổi lên. Có "lối đi thẳng", có "lối đi chữ chi", "lối đi hình trái tim", "lối đi chéo", "lối đi vòng quanh", "lối đi thẳng mút đường" (Hy Lạp), v.v.
Phần lớn các đồ đan dùng để đựng (gùi, thúng, túi) đều có hình tròn và đáy vuông. Mỗi tộc người có mặt hàng riêng của mình trong lĩnh vực này; thông thường mỗi người tự đan lấy chiếc gùi của mình và mỗi tộc người phú cho anh ta có một dấu ấn riêng; nhưng những cái kiat, loại thúng có hai phần úp vào nhau là đặc sản của người Cil. Người Raglai phơi thuốc lá của họ trên những tấm đan bằng lát. Người Rölöm thường đan sịa. Người Mạ ăn bằng những chiếc bát đan kín đến nỗi không chảy nước; họ đổ món cháo cho lợn ăn trong những chiếc sịa lớn.
Chiếc chiếu, là toàn bộ cái giường của người Tây Nguyên, chiếc gùi, phương tiện vận chuyển duy nhất và là đơn vị đo lường của họ, chiếc thúng trong đó họ xếp đôi thứ của cải nghèo nàn, là những vật dụng cần thiết hàng đầu. Khi, vào buổi tối, người đàn bà sàn gạo, bà hát, theo nhịp của đôi tay, truyền thuyết về cây lát và ký ức về các Thần "từ muôn thuở" đã phân chia các công việc cho đàn ông và đàn bà.
Nghề gốm - "Lúc đầu chúng tôi không có bát, lớn hay nhỏ, chúng tôi không có ché, lớn hay nhỏ. Chỉ từ khi có Me Boh Me Bla chúng tôi mới có bát và ché. Trước đây chúng tôi cũng không có muối. Một hôm những người đang làm rẫy thấy một người đàn bà có muối; họ xin bà ấy muối vì cơm ăn với tro chẳng ra sao cả. Bà ấy không muốn cho; những người đàn ông đuổi theo bà. Họ bắt kịp bà ở một đồng ruộng, họ làm cho bà bị thương; một ít máu chảy ra trên mặt đất, đất trở nên mặn; vì vậy cho đến ngày nay người ta vẫn gọi nơi ấy là: Srê Boh (Ruộng Muối). Me Boh Me Bla nói với họ: "Ðừng giết tôi; hãy đi với tôi đến tận biển, ở đó các anh sẽ có muối". Họ theo bà và tiếp tục đi đến biển. Ðến nơi, Me Boh Me Blah hy sinh; máu của bà chảy ra trên cát làm thành những cánh đồng muối. người ta lấy vú bà làm bát; đùi bà làm những chiếc ché to; đầu gối bà làm những chiếc ché nhỏ".
Trước khi biết đến bát, người Tây Nguyên ăn cơm đựng trong lá chuối. Về sau họ làm chén bát bằng cách đan; ngày nay ta vẫn còn thấy điều đó ở người Mạ. Rồi họ biết có thể tìm được chén bát và ché ở xứ sở của muối, ở ven biển, nghĩa là ở vùng người Việt [3] . Không phải họ làm ra chén bát, ché và tất cả những đồ sứ họ có: tất cả các thứ đó họ đều mua ở chợ ven biển, "từ khi Me Boh Me Bla chạy trốn xuống biển".
Trong các truyền thuyết về sự sáng thế, thường có nói đến các loại đất sét và cao lanh khác nhau; nhưng các vị anh hùng sáng thế, các vị anh hùng khai sáng dùng chúng để làm ra các loài vật: "... Bung dùng đất sét đỏ để làm ra chim sẻ; đất sét vàng làm ra diều hâu; đất sét xanh làm ra con báo..." Không bao giờ thấy nói đến chuyện đồ gốm; chỉ có cơ thể của Me Boh Me Bla là nguồn gốc của gốm.
Cần phải giành riêng một vị trí cho chiếc nồi đất dùng để nấu cơm. Dụng cụ nhà bếp này là quan trọng hàng đầu, người Tây Nguyên phải tự họ làm lấy và, cho đến tận ngày nay họ vẫn còn làm các nồi đất này. Người ta có thể không cần có bát để ăn cơm, nhưng không thể thiếu một cái vại chịu được lửa để nấu cơm. Cho nên, từ nguyên thủy, người Tây Nguyên đã biết đến cái nồi đất, không phải phụ thuộc vào người nước ngoài và các cơ may của việc mua bán. Theo Truyền thuyết, ngay từ khi sáng thế ra thế giới con người, từ khi "chui ra từ Ðất", Bung đã nghĩ đến việc mang theo một chiếc nồi từ trong lòng đất sâu, để cho con người bắt chước cách cấu tạo.
Cho đến tận ngày nay, người Tây Nguyên vẫn tự làm lấy nồi đất cho mình. Nhưng, ngược với các nghề khác, phổ biến hơn, là tác phẩm của mọi người như việc đan chiếc gùi, hay ít ra của một người trong từng làng như nghề rèn sắt, làm gốm là một nghề chuyên môn hóa: gần như cả một vùng mới có một làng làm nồi; và đấy là do các điều kiện địa chất. Quả vậy, không phải loại đất nào cũng làm được nồi, và hiếm có loại đất thích hợp. Người Srê có tục đi tìm nồi cho mình ở làng Liang (một cái nồi được đổi bằng dung tích gạo hoặc muối của nó. Ðất sinh ra người thợ thủ công; truyền thống làm nốt phần còn lại. Ðất nhào được các ngón tay nắn thành hình; tất cả được đem đốt trong lò, rồi nhuộm bằng một chất màu thực vật đen xỉn. "Từ khi Bung đưa chiếc nồi đầu tiên từ dưới Ðất lên, chúng tôi vẫn làm như vậy".
Nơi cư trú - "Lúc đầu chúng tôi không có nhà; người ta ở trong các cây trong rừng, nơi nào họ trú được. Ndu, vị Thần thượng đẳng, một ngày kia thấy anh chàng Doê khốn khổ nấp trong một cây mhi [4], là loại cây Ndu thường ngự ở đó. Ðể che chở cho con người đó, Ndu làm cho vòm lá cây mhi không thấm nước; mưa không lọt qua được nữa. Từ ngày đó, con người thường tìm cây mhi làm nơi trú ngụ.
"Về sau, Bung mang từ Âm phủ lên trước hết là tre và tranh. Ông dạy cho con người làm những chiếc nhà sàn toàn bằng tre và lợp tranh. Từ ngày cây đa cho con người sắt, con người làm ra dao, xà gạc và rìu; bấy giờ họ cần có gỗ chắc hơn để làm việc. Bung cho họ tất cả các cây lớn trong rừng. Bung vốn thương con người cho họ gỗ cần để xây nhà; ông dạy cho họ dùng rìu đẽo những cây cột nhà. Mối dạy cho con người dùng đục khoét gỗ để ghép mộng. Từ ngay đó chúng tôi bắt chước con mối ăn gỗ khi chúng tôi làm các lỗ mộng, khi chúng tôi đục một khúc gỗ để ghép khúc khác vào".
Truyền thuyết Srê
Từ khi người Tây Nguyên biết sử dụng chiếc rìu và chiếc xà gạc, họ đã làm nhà theo cùng một kiểu và cho đến tận ngày nay. Họ chẳng thấy việc gì phải thay đổi. Các Thần đã dạy họ làm như vậy; còn có thể có cách nào hay hơn? Việc khớp bằng dây, việc ghép bằng đục, việc lợp bằng tranh đã được cố định bằng các lệnh bất di bất dịch của Truyền thống. Nhà ở của của người Tây Nguyên, thuôn dài, cao, là một công trình xây dựng nhẹ, không nhằm để tồn tại nhiều thế hệ. Khi di chuyển, người ta khiêng cả ngôi nhà đi trên vai, thành từng bộ phận tách rời, vác như vác các thứ của cải động sản còn lại. Khi gỗ mục, ngôi nhà có nguy cơ đổ nát, người ta làm lại, bên cạnh.
Mỗi người làm lấy nhà của mình, nhưng không phải bất kỳ ở đâu. Dựng một ngôi nhà ở một nơi không thích hợp có thể mang lại những hậu quả xấu: bệnh tật đổ xuống đầu những người cư trú trong đó (bệnh phong nếu làm nhà trên một ổ mối), nghèo khổ bởi vì lúa không thích ở trong nhà đó. Cho nên cần cẩn thận hỏi đất trước khi bắt tay làm nhà. Buổi tối, người đàn ông, một mình, đến chỗ đất định chọn, đặt một lá chuối xuống đất; trên tấm lá chuối đó anh ta đặt bảy hạt gạo, phủ một tấm lá khác lên trên và dùng một miếng gỗ chặn tất cả lại; rồi anh ta trở về nhà. Sáng hôm sau, anh ta trở lại đó để xem dấu hiệu. Nếu bảy hạt gạo vẫn còn giữa hai lớp lá, nơi ấy là tốt, có thể dựng nhà, và sẽ không thiếu thóc gạo. Nếu các hạt gạo không còn, thì là nơi ấy có mối, hoặc hạt gạo đã bỏ ra đi, không thích ở đó; phải bỏ chỗ đất không tốt ấy thôi.

Người Xơđăng, ngoài cách bói bằng hạt gạo đó, còn dùng phương pháp thử bằng con sên: họ đặt trên chỗ đất định chọn năm con sên thường và năm con sên-kia [5]. Nếu sáng hôm sau các con sên-kia thắng các con thường, thì phải đi tìm chỗ đất khác.
Còn có những thời kỳ không thích hợp cho việc làm nhà hay cất lại nhà, và những thời khác không đúng với phong tục. Người ta thường sửa nhà và làm nhà vào mùa khô, giữa kỳ thu hoạch và lúc đốt rẫy mới. "Từ thuở nào đến nay, đấy là cách dựng nhà..."
Các món ăn - Lúc đầu, con người không biết ăn cơm. Khi có thóc, họ ăn cám và vứt cái hạt cứng mà họ gọi là "xương" của thóc đi.
"Một bà già nghèo sống một mình với đứa cháu. Nhà bà chẳng có ai làm việc được; bà rất nghèo và thiếu cái ăn. Bà bảo cháu đi xin những cái "xương"; bà sẽ tìm cách bòn ra chút gì bằng cách nấu cháo. Do người ta vứt hết "xương" nên đứa cháu tìm được chẳng khó khăn gì. Vậy là nó mang gạo về cho bà già nấu. Nó thấy ăn ngon hơn cám! Bà già giấu biệt khám phá của mình và đi xin "xương" khắp cả làng: các gia đình đều sẵn sàng cho, đến nỗi bà chất đầy cả nhà.
"Ðến kỳ gieo giống. Người làng gần như chẳng còn cám để ăn với rau; phải giữ lấy giống và thế là đói. Thằng bé giữ trâu cùng với trẻ con trong làng. Ðến giờ ăn trên bãi cỏ, nó lấy gói cơm nấu chín của nó ra "Mày ăn gì đấy? - Ăn xương!" Nó cho bọn chúng nếm thử; chúng thấy ngon thật. Lợi dụng lúc thằng bé trông trâu lơ đễnh, chúng ăn sạch chỗ cơm.
"Bọn trẻ trong làng vội kể lại cho cha mẹ chuyện chúng đã ăn món gì. Một buổi tối, một người phụ nữ quyết định đến thăm bà già, xem bà ta nấu "xương" như thế nào. Bà già thấy bị theo dõi, bà chỉ đổ nước vào chiếc nồi đã bắc lên bếp. Ðến lúc đêm đã khuya và người phụ nữ tò mò kia đã ngủ, bà già đong hai bát gạo và đổ vào nồi... Nhưng người phụ nữ làm ra vẻ ngủ say đã nhìn thấy tất cả: nước sôi, gạo nở ra, bọt sủi lên trên mà bà già gạt ra, một phần nước bốc hơi, một phần thấm vào gạo.
"Người phụ nữ ấy bèn trở về nhà và công việc đầu tiên là bắt chước bà già ; chị ta thành công. Tiếng đồn nhanh chóng lan ra trong làng, mọi người đều muốn nấu cơm, nấu "xương". Nhưng tất cả gạo đã ở nhà bà già đã đi xin. Mọi người phải đến nhà bà mua lại chỗ gạo ấy, người thì đựng trong ché, người thì túm trong chăn... Bà già trở nên giàu có. Mọi người mang gạo về nhà và tập nấu. Chính từ lúc đó chúng tôi biết ăn cơm."
Truyền thuyết Srê
Trước khi khám phá ra gạo, người Tây Nguyên chỉ ăn cám và lá cây, và họ không hề ngại nói ra điều đó. Ðã biết ăn cơm, họ chỉ còn dùng cám để nuôi lợn và làm rượu cần.
Một truyền thuyết kể chuyện những người anh hùng thời cổ đã học được của các thần cách nấu cơm, tính chất của củi đun và độ lửa cần thiết để có được cơm ngon:

Ous törlut long chat
ous rönga sin piang
duong könhiang khiang koe. 

"Lửa to (lúc đầu) với củi chah (hopea) - rồi lửa than, vậy là cơm chín - một cái sịa tốt để dần cám". Các Thần Wao và Dang đã dạy Den như vậy, ủy thác cho anh ta giao việc đó lại cho vợ. Từ đó, bao giờ cũng là đàn bà nấu cơm, công việc của đàn ông là làm ruộng.
Việc dùng các loại rau, lá cây và mọi thứ thực vật ăn được không phải là do các thần dạy. Con người đã tìm theo kinh nghiệm. Người Tây Nguyên cần có những thức ăn ấy, vì họ biết không thể chỉ ăn cơm. Lúc đầu họ hái bất kỳ thứ lá cây nào, bất kỳ thứ măng nào trong rừng; nhiều người bị ngộ độc; do vậy họ biết phân biệt thứ gì tốt thứ gì độc. Thức ăn của người Tây Nguyên, phần lớn là thực vật, khối lượng khá nhiều nhưng ít chất bổ, khiến trẻ con đặc biệt ỏng bụng.
Người Tây Nguyên từ xưa vẫn thích ăn thịt. Nhưng lúc khởi nguyên họ chẳng có trâu, cũng chẳng có lợn, gà. Mọi thứ đó đều còn ở dưới Âm Phủ; trên mặt đất con người còn chưa biết dùng. Thay vì trâu, họ ăn những con bọ hung có sừng, những quả cà tím mà họ cắm vào đấy những cái que giống như sừng; những con cá có sừng, những con chạch mà họ treo trên cây nêu để có dịp tiến hành một lễ hội lớn.
Tuy nhiên như thế vừa không ấn tượng cũng chẳng bổ dưỡng gì. Bung, vị Thần tổ chức, bèn dạy con người: "chỉ ăn có sâu bọ và chim, thì là nhỏ quá đối với các ngươi; ăn con cá hình cái sịa, thì sẽ bị các Thần phạt; treo con cá chạch lên cây cột lễ sẽ bị Trời đánh. Bắt các loại họ thằn lằn để mà ăn là không hợp với các Thần."
Ndu, vị Thần lớn, Cha bảo trợ của loài người, Thượng đế của những người nghèo, dạy cách nấu thịt để ăn: "Thịt gà, thịt lợn, thịt trâu, thịt nai, đấy là phần của con người. Các ngươi phải ăn tất cả những thứ đó cùng với gạo để cho no..." Sau chuyện đó, con người mới làm lễ hiến sinh và mở tiệc ăn con trâu đầu tiên.
Bếp núc của người Tây Nguyên rất đa dạng; có nhiều kiểu nấu cơm, làm rau, nấu canh, ăn thịt, làm thức ăn dự trữ khác nhau. Từ xưa, tập quán đã dạy cho người ta cách nấu và ăn. Như cách nấu rau bi-na truyền thống: "Ngay từ đầu lửa phải to; phải khuấy đều; cấm không được nói trong khi nấu; người đàn bà nấu bếp không được thay đổi tư thế; nếu không món ăn sẽ đắng..."
Một nghi thức tôn giáo còn quy định các cấm kỵ về chỗ ngồi ăn và tính chất của thức ăn. Như cấm không được ăn thịt nai hay mang ở chòi rẫy: Thần Lúa ở gần ngay đó sẽ không bằng lòng khi nhận ra là con người không chỉ chịu thỏa mãn với thóc lúa. Cấm không được ăn xoài cùng với cá trắng; ngày xưa, sét phạt cái món hổ lốn này vốn không được Thần Sấm ưa thích.
Cách pha chế rượu cần có nguồn gốc truyền thuyết và mục đích tôn giáo. Chính con nhím, vốn có cái "dạ dày cao nhã" đã dạy kỹ thuật cao cấp này: "Làm rượu bằng quả mọng và các thứ quả giả nát thì chẳng ngon. Làm bằng củ, thì sẽ thành thuốc độc. Phải làm rượu cần bằng những viên bột gạo, sẽ có được một món rượu ngon..." Con nhím còn dạy phải làm bao nhiêu viên bột như vậy cho một ché rượu; nó bày liều lượng cám, cơm nấu chín và thảo mộc (dùng để làm chất mùi và chất lên men) cần phải trộn với những bánh bột nhỏ; nó dạy cách đặt than hồng ở đáy ghè và một lớp cám lên trên cùng, trước khi bịt thật kín. Rồi nhím tự rút dạ dày của mình ra, giã nhỏ và trộn với bột, vừa nói: "Bao giờ cũng phải làm như thế này; rượu cần chỉ thật ngon khi có dạ dày nhím." [6]
Hai người đàn bà Sörik và Sörac đã làm ra ché rượu cần đầu tiên, dưới sự hướng dẫn của Thần nhím. Từ đó, công việc này luôn là của đàn bà. Khi mở ché rượu cần, chén đầu tiên bao giờ cũng là dâng các Thần để tỏ lòng biết ơn họ đã cho con người món ngon tuyệt hảo này. [7]

Trong đời sống có tổ chức của người Tây Nguyên, chẳng có gì phó cho sự tình cờ, cả thời gian của các hành động lẫn tiến trình của nó. Ðặc biệt mọi lao động đều là truyền thống, được quy định bởi tập quán cổ xưa không hề biến đổi cũng như các quy luật của Tự nhiên, từ thuở khởi nguyên. Từ muôn đời nay, người ta tỉa lúa vào mùa mưa, và không có vấn đề thay đổi. Từ muôn đời nay người ta cất nhà và làm rượu cần theo đúng một cách như vậy; một sự đổi mới sẽ là một sự rối loạn phi lý. Nếu có một cá nhân muốn hành động ra ngoài những nguyên lý vĩnh cửu ấy, đi ra ngoài khuôn khổ của tổ tiên, anh ta sẽ bị coi là một kẻ dã man vô giáo dục vì đã không được khai tâm, là một kẻ ngu dốt không biết "cung cách" và chắc chắn sẽ thất bại. Người Tây Nguyên là một người bảo thủ đầy tự tin và đấy không phải là điều cản trở nhỏ hơn cả đối với sự phát triển của họ, bởi vì họ khá thông minh để mà sáng tạo.
IV. Đại cương về thuật chữa bệnh truyền thống
Thuật chữa bệnh của người Tây Nguyên, loại kỹ thuật cao cấp mà chúng ta nghiên cứu riêng, cũng phụ thuộc vào Truyền thống; cái này chỉ huy và cắt nghĩa cái kia. Nó không phải là một khoa học nghiên cứu để phát triển, mà là sự nhắc nhớ lại một tổng thể những hiểu biết cổ xưa. Nó thoái hóa hơn là tiến bộ, nhiều khái niệm bị quên lãng dần đã bị mất đi đối với các thế hệ sau. Gần các trung tâm có người châu Âu, các loại thuốc và các cách chữa chạy của người Pháp góp phần giết chết khoa chữa bệnh truyền thống mà thường ít hiệu quả này. Tuy nhiên, cũng như tất cả những gì là truyền thống ở người Tây Nguyên, nó còn giữ được một sức mạnh tinh thần lớn, không dễ nhanh chóng mất đi theo tốc độ truyền bá của các loại xuyn-pha-mít. Có những loại thuốc không còn được dùng (đặc biệt là một số rễ) hoặc bị quên lãng, nhưng lòng tin ở khả năng của các loại cây thuốc vẫn ăn rất sâu. Nếu có những kỹ thuật sử dụng đã bị mất đi, thì các nguyên lý vẫn còn, bất biến, nhất là trong chừng mực chúng có liên quan đến tôn giáo.
Ở đây chúng tôi không tiến hành một cuộc nghiên cứu thực vật học về các loài thảo mộc được người Tây Nguyên dùng để chữa bệnh; đúng hơn là chúng tôi cố gắng làm toát ra cái tinh thần của kỹ thuật sử dụng thuốc. Chúng tôi sẽ kể ra một số lớn các loài cây; ở đây chúng tôi chú ý đến quan niệm của những người bản địa về những "khả năng" của chúng nhiều hơn là về mặt hình thái học của chúng. Ðể chỉ các loài thảo mộc đó, chúng tôi sẽ dùng các tên bằng tiếng Srê của chúng, vì chúng tôi đã nghiên cứu phần lớn chúng ở tộc người này.
Nguồn gốc truyền thuyết và cách sử dụng theo nguyên tắc
"Ngày xưa khi các dorpaê [8] sống như những con người, bịt khăn và mặc áo thêu, và nói chuyện với người, một con thỏ con bị ngã và gãy chân sau. Mẹ thỏ chạy đến và thấy không thể chữa được cái xương gãy. Nó đi tìm thứ gì có thể chữa được cho con; nó đi săn và tìm. Nhờ đánh hơi, nó tìm được một loại cây nhỏ mà bằng linh tính cho nó biết là có hiệu lực; đấy là cây sönöm törbo nting [9] . Nó đào lấy củ và vội mang về. Nó rịt thử vào chân con, chân lành. Mẹ Thỏ đã tìm ra được cây thuốc đầu tiên. Trong khi vội chữa cho con và vui sướng thấy con lành, nó quên mất cái củ mà nó đặt trên một hòn đá. Một người đi qua; anh ta tò mò nhìn hòn đá và mang cái cây nọ về. Một hôm anh ta có dịp thử tác dụng của nó. Nó không làm anh thất vọng; anh ta bèn đi tìm trong rừng tất cả các loài cây lá rộng và có củ, để dùng làm thuốc: cứ thử mãi, rồi anh ta tìm ra được tính chất của từng loài. Anh đã có được bộ sưu tập cây thuốc đầu tiên."
Thỏ, quen sống trong rừng thưa, ở đấy có nhiều cây sönöm, đã dạy cho con người biết dùng các loại thảo dược. Có một nguyên lý phổ quát là Thiên nhiên đã đặt sẵn thuốc ở nơi nào có bệnh. Trải qua kinh nghiệm, con người đã sưu tầm được các loại cây ấy. Từ ngày họ gọi tên chúng, thì cũng là lúc họ biết chúng và biết cách khai thác công dụng của chúng.
Các loại thuốc động vật là do các con vật dạy cho người, "vào thời tất cả các loài đều nói được với nhau".
Một truyện kể gần đây hơn giải thích, theo cách của nó, người da trắng đã tận dụng các loại thuốc hòa tan rất mạnh mà người Tây Nguyên là những người tìm ra đầu tiên như thế nào:
"Tung và Tang đuổi theo một con nai. Muốn trốn thoát, nai nhảy xuống một con suối kỳ lạ nước cháy như lửa: daa ous sönöm [10] . Tung và Tang bị trầy da trong khi rượt đuổi; họ rửa bằng nước đó và lành ngay tức thì. Họ nhận ra nước đó là sönöm, nó chảy như lửa; họ lấy về. Về đến nhà, họ lại làm thử nữa; nước ấy đổ lên các chỗ lở và các vết thương sẽ chữa lành hết ngay. Rồi người Tây Nguyên phục vụ người Việt, những kẻ thống trị họ. Ðến lượt người da trắng tới xứ này. Họ bị thương ở chân, và gặp Tung và Tang, Tung và Tang chữa lành cho họ. Người da trắng muốn có thứ thuốc công hiệu này. Hai anh chàng Tây Nguyên bảo rằng người Việt đã chiếm chỗ dự trữ của họ rồi. Người da trắng lấy lại của người Việt và mang về nhà họ. Cho nên ngày nay chính người da trắng giữ lấy các loại sönöm hiệu lực hơn cả."
Các loại thuốc người Tây Nguyên có và biết dùng hầu hết là thảo mộc, họ thường khai thác công dụng của lá, ngọn, nhựa, củ, quả, v.v. Các loại dược thảo đó là những loại cây mọc hoang mà người ta đi hái trong rừng. Cũng có thể trồng, nhưng phải xa nhà để tránh tác dụng từ xa của chúng, vì nếu một mặt chúng chữa bệnh, thì mặt khác chúng lại gây bệnh cho người chưa mắc.
Ðôi khi người ta cũng dùng một thịt hay xương một số loài vật hiếm và khó bắt làm thuốc.
Tùy theo loại cây được sử dụng hay loại bệnh phải chữa, mà cách dùng có khác nhau: dán, xoa, xông, uống, hay chỉ đơn giản mang trong người. Ðể đạt hiệu quả toàn vẹn, phải tuân thủ các quy tắc truyền thống quy định các điều kiện, các trường hợp sử dụng: phải trần truồng, không được để ai nhìn thấy, làm vào ban đêm, v.v., tùy theo loại cây. Một số loại thuốc gắn với các điều kiêng kỵ: trong suốt thời gian dùng thuốc, ngôi nhà đó sẽ wer (cữ), hoặc kiêng ăn một số thức ăn nào đó. Ðể một người lạ không phải người trong gia đình bước vào nhà khi một người ốm đang chữa bằng sönöm wer, sẽ làm cho thuốc mất tác dụng. Nếu người bệnh ăn các loại quả hay cá bị kiêng thì cũng sẽ như vậy.
Ở những nơi người Tây Nguyên tiếp xúc với văn minh châu Âu, người ta được khuyên không nên dùng cùng một lúc cả thuốc Tây và thuốc truyền thống của Tây Nguyên: các loại thuốc truyền thống sẽ mất hết tác dụng và, do ganh ghét, thậm chí còn làm cho thuốc Tây chẳng hiệu quả gì.

Ở Tây Nguyên, hầu như mọi người đều biết nhận ra các loài cây thuốc; người ta đi hái thuốc giống như người châu Âu đi đến quầy dược phẩm. Nói cho đúng, không có những người thầy thuốc định loại thuốc này hay thuốc nọ theo trường hợp của từng khách hàng. Các nam thầy cúng và nữ thầy cúng không phải là những lang băm: sau khi đã bắt mạch người bệnh đến khám, họ phán anh ta có chữa lành bệnh được hay không, giống như các vị bồi thẩm tòa đại hình tuyên bố bị can phạm tội hay không, giành cho quan tòa theo luật mà định hình phạt. Các vị thầy cúng chỉ khuyên nên cúng như thế nào cho các Thần, đôi khi bảo một nhà phải kiêng cữ, nhưng không bao giờ chỉ loại thuốc phải dùng. Việc ấy thuộc vai trò của người Già làng vốn biết rất nhiều loại dược thảo và chỉ vẽ cách dùng theo những nguyên tắc truyền thống, được áp dụng "từ tổ tiên, từ muôn thuở". Trường hợp bệnh nhẹ (sốt nhẹ, vết thương nhẹ) và không cần mời thầy cúng tốn kém, mỗi người tự chữa lấy bằng món sönöm có được đầu tiên.
Nguyên nhân và thuốc truyền thống đối với các trạng thái bệnh lý
Các loại tai nạn (bị thương, bị cắn, v.v.) thường được coi là do các ác thần trả thù. Nếu nạn nhân chết, anh ta sẽ được trả thù ở thế giới bên kia: nếu anh ta bị hổ vồ, trong thế giới bên kia anh ta sẽ là thủ lĩnh của loài hổ, bọn hổ sẽ phải phục vụ anh ta [11] . Không bao giờ người Tây Nguyên mút máu của chính mình, dù chỉ là một giọt ứa ra từ một vết đứt; anh ta sẽ để cho một con quỷ ám lấy anh ngay. "Người nào tự liếm lấy máu mình, sẽ quen thèm; rồi ra anh ta sẽ làm chết cả làng, để ăn thịt họ".
Các bệnh thông thường nhất trong dân cư miền núi là sốt rét, kiết lỵ, giun sán, các bệnh hoa liễu, các bệnh nhiễm trùng da (nhọt, ghẻ), các tổn thương về phổi (ho kinh niên, hen suyễn), phong, viêm mắt, thấp khớp, chưa kể đến các nạn dịch hoành hành đều đặn và tàn sát rất nhanh cả làng nếu không được chữa trị kịp thời. Nói chung, người Tây Nguyên có thể một chất vững chắc, một khí chất lành mạnh, một dòng máu khỏe: một vết thương được rửa sạch hầu như không bao giờ nhiễm trùng. Ðàn bà sinh trung bình đến mười đứa con; chúng chỉ sống sót được nhiều lắm là hai hay ba đứa; điều đó là do các điều kiện sinh tồn của đứa trẻ sơ sinh, có một sự chọn lọc tự nhiên. Chỉ cần chăm lo một số điều kiện vệ sinh tối thiểu là các đứa bé sống được. Người Tây Nguyên, chưa quen với thuốc Tây, rất nhạy cảm với các loại thuốc này: những vụ nhiễm trùng chết người đã được dập tắt trong bốn mươi tám tiếng đồng hồ bằng một liều xuyn-pha-mít nhẹ.
Các tình trạng bệnh lý khác nhau là những sự hỗn độn mà người Tây Nguyên, theo lôgích của riêng mình, coi là hệ quả của những nhiễu loạn trong các quy luật phổ biến do các Thần ban bố. Một sự rối loạn trong nhịp điệu bình thường của Tự nhiên nhất định sẽ đưa đến một sự rối loạn trong cuộc sống của con người, nhất là khi con người lại chính là nguyên nhân của sự mất trật tự trong Tự nhiên.
Dựng nhà trên một mảnh đất cử (wer) sẽ khiến một người nào đó trong nhà ốm nặng, bởi như thế là đi ngược lại trật tự tổ chức vũ trụ của các thế lực thần thánh; là làm rối loạn trật tự truyền thống của các sự vật. Cũng chính vì lý do ấy, một tội lỗi về đạo đức sẽ dễ dàng được coi là nguyên nhân của một căn bệnh: "các Thần nổi giận, Mặt Trời phạt..." Một vụ dan díu bất chính, loạn luân, sẽ đưa đến một sự rối loạn tương đương cho sức khỏe của người mắc lỗi. Nói chung, khi có nhiều người ốm trong một thời kỳ nhất định, người ta sẽ cho đó là do những nhiễu loạn trong các điều kiện thời tiết, chẳng hạn một mùa khô kéo dài quá lâu. Một sự mất trật tự này kéo theo một sự mất trật tự khác, nhịp điệu truyền thống bị phá vỡ: bệnh tật là một sự "lỗi nhịp", phong tục không được tôn trọng.
Do đó, để chữa các trạng thái bệnh lý, đi đôi với các phương thuốc truyền thống để khôi phục chuẩn mực, còn phải hiến tế để làm cho vị Thần đang bất bình nguôi giận, đền bù sự vi phạm các quy tắc của tổ tiên, nối lại với Phong tục được coi như là một thế lực phải hòa giải. Không thể chữa khỏi một bệnh nặng nếu không có hiến tế (dê, trâu) tương đương với mức độ của bệnh. Người Tây Nguyên thà không dùng thuốc còn hơn là không làm các nghi lễ tôn giáo. Khi đã hiến tế, gia đình người bệnh yên trí bệnh sẽ lành. Nếu một người bệnh nặng được tiêm một mũi thuốc và cùng lúc có cúng Thần một con dê, thì đương nhiên việc lành bệnh không phải là do mũi thuốc. Một cụ già làng nói với một giáo sĩ: "Ông có thể tiêu tốn tất cả thuốc ông muốn; nhưng nếu Thần không cho người bệnh của ông lành thì..."
Nhiều loại củ được liệt vào danh sách các dược phẩm của người Tây Nguyên; chúng tôi xếp ra ở đây theo cách sử dụng:
Xoa hay dán, người ta dùng:
tön, để trị ho. Người ta xát trên ngực một lát củ này;
sir (solanacée), chungbang, dùng chữa tất cả các vết thương. Loại củ này có "khả năng" làm liền lại thịt và gân;
rut, dùng trị các loại ung nhọt, sẽ tan đi dưới tác dụng củ thuốc;
sönöm ji sii, chữa đau răng, người ta xoa một lát loại củ này lên lợi;
sönö ji but, chống nhức mỏi và đau lưng. Người ta xát một khúc củ này lên chỗ đau;
bösir (orchidacée), chữa các vết thương có nguồn gốc hữu cơ, nhiễm trùng. Củ được tán thành bột; đấy là "xuyn-pha-mít" của Tây Nguyên. Là một trong những sönöm quý nhất;
Củ đập nát thành bột nhão trộn với nước rồi đắp lên:
römit, prin, chữa da bị viêm lên do tiếp xúc với nhựa cây bangchal (Buchanania sp.). Thứ thuốc này tỏ ra hiệu nghiệm sau nhiều lần đắp, nếu chỗ viêm nhiễm không loang rộng ra;
törbo nting;
um luny, chữa đau răng và lợi.
Sắc nước uống:
böngê (oléacée), thuốc chữa sốt rét. Người ta xắt loại củ to này ra thành từng lát mỏng, rồi dội nước nóng lên. Thứ nước có mùi gừng này có tác dụng hạ sốt thật sự;
sönöm ji nus, chữa đau dạ dày;
bupis, chữa đau gian sườn và nhuận trường;
chörangdao, an thần, chữa khí thủng, thấp khớp;
dacho, gây sẩy thai. Người đàn bà, hay cả người đàn ông có quan hệ với chị ta, uống thứ này để gây tác dụng ấy. Ðấy là thuốc pögang pörung của người Bana; thuốc pögang lar (Bana) triệt sản; thuốc pögang prae làm cho người ta có thai.
Nấu chín và ăn:
putbong, vị đắng, khiến người béo lên;
böngê (nt), cũng có thể ăn.
Xát hay dán lên:
mbu (Eugenia sp. - Myrtacée) một loại lá hình giáo nhọn dùng chữa bệnh sủi da;
sönöm kop rang, loại lá dày của một thứ cây béo chữa các vết bỏng của bệnh đậu mùa;

bangsrah, làm dịu các cơn thấp khớp và các cơn đau; loại lá này có thể gây bệnh cho da. Ðây là một loại thuốc nguy hiểm; böla (globa Schomburgkii - Zingibéracée) dán lên các vết thương, có tác dụng cầm máu và lên sẹo; sönöm lik mham, lá có cùng tác dụng;
Lá tán ra thành nước:
kop mang (Clerodendron sp.) bôi lên, chữa các mụn nhọt;
törgöm, lá rộng, có lông, mùi gắt, trừ sâu bọ. Thật sự có tác dụng trừ bọ chó;
köryol (Melodorum Schaeferi P.) chữa rắn cắn. Một truyền thuyết kể rằng con rắn do chính từ cây này mà ra. Cây còn có tên: me bös, "mẹ của rắn".
Lá nấu thành nước:
dörpa, trị đau dây thần kinh, bằng cách xoa;
rtuön, thuốc dán, chữa các bệnh về da, thật hiệu nghiệm;
sömoan (Spondias mangifera - Anacardiacée), lá nấu chín dán lên, chữa hiệu nghiệm chứng ngứa giữa các ngón chân, dầu có câu nói: "Ðến lúc mẹ chết thì sömoan mới chưa được lành cho ta".
Ăn:
bang-a, ăn sống hay nấu chín, ngừa sốt rét;
jiras, là loại rạ màu hơi đỏ và đắng, và pöjir, diệt sán.
Nhai và chỉ nuốt nước:
löhyao, chống co thắt, chữa cơn đau bụng;
ti (Careya sphareica), chữa nẻ môi. Vỏ cây này dùng làm chất nhuộm.
Hãm nước sôi:
konlân, thực sự làm hết đau răng.
Xông:
opkam, chữa ghẻ, nhọt, nhiễm trùng có nguồn gốc hoa liễu. Người ta nấu lá trong một cái nồi, để cho hơi xông lên người, phải chú ý lấy chăn trùm đầu lại, vì hơi này sẽ độc nếu hít phải;
bölong, ja, là loại tranh thông thường, chữa đau mắt.
Dùng vỏ, nhai:
kwi, trị ho.
Dùng quả:
trái ớt, dùng chữa các vết trầy do vẩy cá, sâu bọ cắn;
tong, quả của một loại cây ký sinh vào thân các cây to. Loại quả này chứa một thứ bột màu vàng, dùng để chữa ung nhọt, sưng tấy, vết thương nhiễm trùng;
yamê, quả của một loại cây cỡ cây ớt, chữa đau họng. Lá cũng ăn được và người ta ăn với cơm. Cà tím mọc hoang, nấu chín, dùng chữa chứng trụi tóc, tỏ ra có hiệu quả.
Dùng nhựa:
klong (cây dâu của người Việt), chữa đau bụng;
mö, tranh mọc ven các bờ ruộng. Nhựa, tựa sữa, chữa các vết thương do liềm (mö) cắt phải khi đi gặt.
Cuối cùng cần phải kể đến tro thuốc lá đắp lên bụng, chữa cơn đau bụng, tro gỗ để làm cho mọc lại tóc và lông.
Thuốc khoáng chất
Ðồng - dùng để chữa vết lở do con sâu róm gọi là tu, phải lấy miếng đồng, có khía càng tốt, xát vào đó.
Vôi - Người ta chữa đau răng bằng cách bôi vôi lên má, chữa đau họng bằng cách bôi lên cổ. Nói chung đấy là một loại thuốc giảm đau.
- người ta chữa ớt dây vào mắt bằng cách đổ nước vào cùi tay và ngón chân cái;
- người ta chữa một kiểu ảo giác do nước gây ra bằng cách tắm ngay trong nước đó. Chúng tôi sẽ trở lại điều này trong đề tài về vi lượng đồng cân;
- người ta chữa chứng đau người và dâu dây thần kinh bằng cách mút hạt mưa đá.
Thuốc động vật
Dùng thịt - ăn thịt hổ là một món thuốc chữa đau tim. Ăn thịt hổ mà không có lý do thì sẽ bị đúng bệnh mà loại thuốc này nhằm chữa;
thịt voi là một thứ thuốc gây ngủ.
Dùng nội tạng - ruột rắn, trộn với rơm, dùng để chống muỗi đốt.
Dùng xương - ntiing r'na là một cái xương nhỏ chỉ có loài báo có ở nách. Xương này, đốt cháy, tán thành bột và uống với nước, là một vị thuốc trị đau tim và dạ dày.
Dùng máu - người ta uống máu dê tươi, như một thứ thuốc bổ.
Dùng phân - ăn phân của con bọ da chữa được bệnh đau ngực.
Thuốc phòng ngừa -
- jirngaê, một loại cây dài và lá rộng, là một loại thuốc ngừa, thường được dùng trong trường hợp có dịch, Chỉ cần mang nó trong người, trong một cái túi con buộc dây đeo ở cổ. Ta thấy rất nhiều đứa trẻ Tây Nguyên đeo những cái túi như thế quanh cổ. jirngaê cũng là thuốc ngừa khi có dịch động vật; tốt nhất là nên trồng một cây ấy gần bãi thả trâu. Người ta bảo mùi của cây này có khả năng làm cho hổ phải chạy trốn;
- sönöm dek rang là một viên đá nhỏ thần diệu (dek) người ta mang trong người khi có dịch đậu mùa;
- xỉa rằng bằng lông phía bên trong đùi voi sẽ phòng được bệnh đau răng;
- chúng ta nhớ bang-a là thuốc phòng sốt rét. 

[1] Không nên đi tìm ở đây những nghiên cứu toàn bộ về các kỹ nghệ (nghề dệt, nghề đi săn và những nghề khác đã nói đến ở chỗ khác), đây là nói đến các truyền thuyết về nguồn gốc của một số trong các kỹ nghệ ấy.
[2] Chòm sao Thiên Mã.
[3] Trước khi người Việt đến, người Tây Nguyên mua toàn bộ đồ gốm của người Chàm, người Trung Hoa và người Cămpuchia.
[4] Một loại cây sồi.
[5] Ðã bị bỏ bùa mê, là nơi trú ngụ của các ác thần.
[6] Người Tây Nguyên cho rằng con nhím là một con vật huyền diệu bởi vì nó vô tính. Họ cho rằng nó có nhiều tính năng; dạ dày của nó có tính chất kỳ lạ là khiến cho rượu trở nên tuyệt hảo. Cho đến tận ngày nay, mỗi khi bắt được một con nhím, họ lấy cái dạ dày nó đem giã với bột gạo, dùng để làm chất lên men.
[7] Người Tây Nguyên thường có tục nhân cách hóa hạt thóc; họ gọi rượu cần là "lá gan" của thóc, cũng như cơm là "thân thể" và "thịt" của thóc..
[8] dorpaê: thỏ hoang.
[9] Dich sát nghĩa: "thuốc gắn xương"
[10] Dịch đúng từng chữ: "nước - lửa - thuốc"
[11] Ở vùng Xơđăng, ghẻ là do kiến trắng "gây ra", đau răng là do kiến đen, đau đầu là do các ác thần ném đất vào đầu, động kinh là do quỷ ám.

Thuốc độc và thuốc giải độc
Tùy theo bộ phận được sử dụng, hay tùy theo cách sử dụng, nhiều loại cây thuốc là những thứ thuốc độc. Thứ thuốc độc được biết đến ở vùng người Srê là böng kit. Nói như thế không phải là nó thường được sử dụng: quả thật rất ít khi có chuyện đầu độc; nói chung, các loại thuốc độc được sử dụng trong các trường hợp tự sát nhiều hơn là gây tội ác.

Cây böngê kin (Jasminum longisetum - Oléacée) khác với loại böngê ăn được, chống sốt rét, có một chất độc trong lá; ăn lá đó tức là tự sát. Ðể có tác dụng tức thì, phải "mua" của lá chất độc ấy; để làm việc đó, người ta cho cây một ít than và buộc vào thân nó một chiếc nhẫn. Sau đó chỉ cần hái vài lá và ăn: sẽ tức khắc buồn ngủ, đầu óc quay cuồng và chết. Ôpkam là một chất độc chết người; lá này đem nấu sẽ xông lên một thứ hơi làm ngạt thở; jar là quả của một loại dây leo. Ðây là một chất độc mạnh; nó đặc biệt được dùng để tẩm các mũi tên của người Mạ; vỏ cây köda, cây söntur (một loại cây dương xỉ), quả gọi là blön kliu (một loại cà tím) là những chất độc nhẹ hơn. Chất giải độc duy nhất được biết hình như là da trâu. Da trâu, nhất là trâu già, được làm cứng lại, nấu chín và tưới rượu cần, ăn vào sẽ có khả năng giải độc.
Thuốc cho súc vật - Người Tây Nguyên coi con trâu của mình như một người thân. Ðây là tôi nói về người Srê, là những người làm ruộng nước và cày; những người Tây Nguyên làm rẫy chỉ dùng trâu để giết (cúng thần) không gắn bó với con vật này bằng.
Một con trâu bị ốm, việc cày bừa bị đình trệ, là mùa màng cũng bị hại. Hơn nữa, đáng sợ là bệnh dịch, chỉ trong vài ngày có thể sẽ làm tan tành tất cả. Ðể chữa bệnh cho con vật bị ốm, nếu cần người Srê không hề ngần ngại đi xa tìm cho ra cây thuốc thích hợp và cúng hiến tốn kém, chẳng khác gì chữa bệnh cho một con người.
Cây töbung chữa trị cho con trâu gầy đến sắp chết. Lá töbung chữa được bệnh. Người ta trộn cơm với vài lá này rồi viên thành những viên nhỏ. Muốn thuốc có tác dụng, thì phải cho trâu ăn vào nửa đêm và không được để cho ai thấy.
Cây köda, vỏ là một thứ thuốc độc đối với con người, lại là một thứ thuốc chung các thứ bệnh của trâu; mùi hăng nồng của nó xua bệnh đi.
Rit, tức con dơi, là một trong các loại thuốc quý nhất. Phải tìm được một con dơi chết - chứ không được giết nó. Người ta nhúng nó trong nước, rồi xát thứ nước chữa bệnh ấy lên mình trâu. Ðấy là một món quà của Thần, một ân huệ.
Người Tây Nguyên đánh thuốc con chó của mình, nhưng vì những mục đích khác. Họ trộn vào thức ăn của nó một thứ sönöm có thể làm cho nó nhanh nhẹn khi đi săn, đuổi bắt được thỏ, sóc và nai, và để cho nó đánh hơi thính hơn.
Sönöm jak so là những loại cây có củ, rất giống với các loại cây dùng làm dược phẩm cho người. Cho chó ăn phân hổ sẽ khiến nó phát triển sức mạnh trong khi săn đuổi.
Chữa bệnh mà không dùng thuốc - Các kỹ thuật chữa bệnh của người Tây Nguyên rất đa dạng. Ngoài các sản phẩm hóa chất đó, người ta còn dùng các phương pháp vật lý: xoa bóp, xát, ấn, đấm...
Cách thức đơn giản nhất để chữa đau ở vùng rốn là tự đánh hay nhờ người khác đánh vào phía dưới thận liên tục. Ðể trị đau đầu, người ta rứt tóc khiến da đầu phát tiếng kêu tanh tách. Trị đau dạ dày, người ta ấn hoặc kéo da bụng.
Do tin rằng căn bệnh được cụ thể hóa bằng một vật nhỏ (viên sỏi, hạt gạo, v.v. mà người Tây Nguyên coi như những con vi trùng), người ta cho là phải trục những vật ấy ra thì mới lành được bệnh. Như để trị chứng đau nửa đầu, người ta phải lấy ra được cái hạt gạo bé tí là nguyên nhân của bệnh ấy ở trán, ngực hay lưng. Thông thường một người thân của người bệnh làm việc đó: anh ta dùng một con dao, khứa một vết nhỏ trên da người bệnh để trục cái mầm bệnh ấy ra: có khi họ chẳng tìm được gì cả; nhưng họ nặn ra một ít máu và bảo rằng con vi trùng đã hòa tan trong máu ấy cần phải trục ra. Ðôi khi công việc này là của người thầy cúng; nhưng ông ta thực hiện bằng cách hút.
Ở vùng Bana, người thầy cúng lấy cái đau ra, làm lành một vết thương bằng cách cho nó vào trong một cái ống và vứt ra xa. Bệnh kiết lỵ được bà thầy cúng chữa bằng cách nhổ con vi trùng ra khỏi người bệnh. Con vi trùng ấy gọi là bödruh. Ở vùng Xơđăng, người thầy cúng thậm chí chữa bệnh từ xa bằng cách chỉ dùng đến một chiếc áo của người bệnh coi như người làm chứng.
Ðôi khi người Tây Nguyên chữa bệnh bằng cách trừng phạt. Như để chữa viêm da do lá cây bangchai gây ra, họ có thể không cần dùng đến thuốc römit, mà đi phạt cái cây đã gây ra bệnh. Họ tìm đến chỗ cái cây có tội ấy, hoàn toàn trần truồng, và ném đất vào thân cây. Ðể không phải nhìn thấy con người ấy, và để khỏi bị đất làm bẩn, mầm bệnh phải thoát ra khỏi cây và chạy trốn; như vậy cùng lúc đó con người ấy sẽ khỏi bệnh.
Cũng còn có những hình thức khấn vái để chữa bệnh. Người Êđê biết những "lời cầu khấn chữa khỏi bệnh xuất huyết".
Trong tất cả các phương thuốc vừa kể trên đây, dường như chúng tôi đã đánh đồng những loại thuốc thực sự với những mê tín hão huyền. Có thể như vậy. Rất tế nhị trong việc phân định ở một lĩnh vực quá rộng và quá xa lạ như vậy. Làm sao có thể khẳng định rằng những điều kiện nào đó, gắn liền với Phong tục trong việc sử dụng một phương thuốc nào đó, không có ý nghĩa gì đối với tác dụng của nó? Phải chăng chúng ta có quyền nghĩ rằng những nguyên nhân và những kết quả vượt ra ngoài tầm hiểu biết của chúng ta có thể được những người Tây Nguyên, vốn gần gũi với thiên nhiên hơn, cảm nhận một cách bản năng? Có điều chính họ, họ không hề có sự phân định đó; họ nhìn mọi sự một cách nghiêm túc. Một sự cả tin vô bằng chứng chăng? Hay là lòng tin cơ sở trên kinh nghiệm? Dù thế nào đi nữa, có một hệ số công hiệu nhất định.
Công hiệu của những thuốc bùa truyền thuyết
Ngoài những phương thuốc chính thức, người Tây Nguyên còn biết và sử dụng nhiều thứ sönöm, bùa bả và thuốc bôi có tác dụng kỳ diệu. Người ngoại đạo chỉ cười nhạo; những ai đã quen với người Tây Nguyên và sống cùng họ, thì nghiên cứu chuyện này một cách không định kiến.
Sönöm khiến việc đi săn thành công (đặc biệt trong vùng người Mạ):
thuốc Göling khiến người ta khéo tìm ra được con mồi; loại củ này đặc biệt công hiệu khi nó được ăn với máu voi;
thuốc Banglut khiến người ta ngắm ná trúng;
thuốc Gup khiến người đi săn có thể đến gần con mồi mà nó không trông thấy được mình;
thuốc Pharpro làm cho tầm vũ khí đi được xa;
thuốc Pharpi, dùng trong khi di săn voi, khiến nó ngủ say hay mụ đi;
thuốc R'nong khiến nhát lao đâm mạnh hơn. Người ta bảo một người có loại sönöm này đâm chết bảy con hổ chỉ với một cây dáo và bảy mũi sắt khác nhau. Người ta kể rằng có một người thợ săn khác, đâm một con voi đang ngủ, chỉ một phát đã xuyên qua cả đầu nó từ trên xuống dưới, rồi lại đâm xuyên từ nách bên này qua nách bên kia của nó; anh ta đuổi theo con voi đã bị tử thương đến tận sông và lặn suốt nửa ngày dưới đáy sông để rút cặp ngà của nó ra.
Theo phong tục Rơngao, lấy được da con rắn đang lột xác sẽ khiến ta trở thành vô hình khi đi săn.

Sönöm khiến việc đánh cá thành công:
Thuốc Ndar, mắc vào mồi, sẽ câu được nhiều cá;
thuốc Jirlê, thuốc Bung làm cho cá say. Người ta xát các thứ quả này vào lưỡi câu, khiến nước bị nhiễm độc. Ðấy là thuốc Deng của người Bana;
thuốc Könja-tul dắt ta đến chỗ có nhiều cá.
Sönöm gây cười: Thuốc Nyonye làm cho mọi người cười, chỉ trừ người mang nó.
Sönöm khiến người ta không phải bị phạt vì các tội của mình:
thuốc Banling khiến người ta hung hăng và bất bại. Cho trâu ăn loại củ này sẽ khiến nó húc các con trâu khác;
thuốc Mhoal làm cho người ta trở thành hùng biện và thắng trong các cuộc tranh luận;
Sönöm Pörlum khiến ta đánh lừa người khác mà họ không hề hay. Ngày xưa chính con thỏ có được loại thuốc này;
thuốc De làm cho các tên ăn trộm trở nên vô hình. Tuy nhiên, nếu người bị mất trộm có được thuốc sönöm Klang-kô (lông cánh con cò bạch) thì anh ta sẽ tóm được kẻ trộm.
Sönöm làm tăng trí nhớ và ăn nói trôi chảy:
thuốc Gölal cho ta khả năng nhớ lại các truyền thuyết và truyền thống xa xưa, thông thạo phong tục tập quán;
thuốc Salao làm cho người ta thông minh và biết suy nghĩ;
thuốc Kracha khiến lời nói trôi chảy.
Sönöm Jak: làm cho người ta trở nên khôn khéo trong mọi việc. Ðối với những người thường, Sönöm Jak gồm có römit, bột tre và rượu cần. Thầy cúng thì dùng loại chế bằng da rắn.
Sönöm đem lại may mắn:
thuốc Tönho. Ai có thứ thuốc này sẽ được người khác cho ăn mà chẳng phải tốn một xu;
thuốc R'nhoê. Loại củ này, trộn với vỏ cây có con nai đến cọ mình vào đó, được đem đặt dưới ngưỡng cửa nhà sàn. Mọi người sẽ thích đến chơi nhà này;
ai có được thuốc Gun-jirko sẽ khiến mọi người yêu mến;
thuốc Pögang deng (Giarai) làm cho tránh được các tai họa; người ta mang loại củ này trong một nếp khố;
thuốc Pögang kla xua được hổ;
thuốc Hla ndei (Xơđăng) là một thứ nhánh cây được làm phép để xua đuổi ma quỷ ra khỏi nhà;
thuốc Baboh làm cho ta đạt được những gì mình muốn;
thuốc törleh-njang khiến ta không thể còn hận thù với kẻ đang thù ta; thậm chí ta không thể đòi anh ta phải trả nợ.
Nanh con chuột bạch và mỏ con chim vẹt là những thứ sönöm-mang-lại may mắn đối người Rơngao.
Phần lớn các sönöm kỳ diệu này đều là thảo mộc; theo tư duy Tây Nguyên, chúng đóng một vai trò to lớn trong việc tạo nên thế giới. Chúng ta sẽ có dịp trở lại vấn đề này khi nghiên cứu về Tôn giáo, siêu hình học của Tây Nguyên.
Phép vi lượng đồng cân và bức xạ
Trong các loại sönöm nói trên của Tây Nguyên, nhiều thứ vừa là thuốc chữa bệnh vừa là thuốc độc, đặc biệt như böngê, bangchal, bangsrah. Vả chăng đấy cũng là trường hợp của hầu hết các loại dược thảo. Cây thuốc tự nó đã "có khuynh hướng" gây ra bệnh; chịu một sự chế biến nào đó, nó có thể chữa được bệnh ấy hay một bệnh khác. Như là cây bangsrahgây ra viêm da; khi đem nấu chín nó lại chữa được bệnh thấp khớp. Sönöm ji nus chỉ cần bốc hơi gây ra đau tim, sắc uống nó lại chữa đau tim.
Người Tây Nguyên thường nói các loại sönöm (tất cả các sönöm -củ) "cắn, bắt người" ngay từ xa; cũng tức là nói rằng chúng phát ra những bức xạ có hại. Chính vì tác dụng kép của chúng, mà không bao giờ được trồng các loại sönöm gần nhà: nó sẽ làm cho người khỏe nhiễm bệnh, và nhiễm ngay thứ bệnh mà nó có công dụng chữa cho người có bệnh.
Một người nào đó chữa bằng sönöm ji nus chẳng hạn, thứ sönöm này có thể làm cho những người khỏe mạnh chỉ cần ở chung nhà phải bị nôn. Ðể chữa các tác dụng gián tiếp có hại đó, thông thường phải làm như sau: người chữa bệnh bằng sönöm ji nus nhúng một mẩu tóc và cùi tay của mình vào nước; anh ta bôi nước ấy vào người bị nhiễm sönöm; ảnh hưởng huyền bí sẽ bị thủ tiêu. Hiện tượng kỳ lạ nhưng được ghi nhận đó, thường gặp trong các trò ảo thuật, dường như là một trường hợp thể hiện quy luật chung về sự đối xứng trong tổ chức vũ trụ và được biểu hiện bằng nhiều cách.
Trong số các sönöm có tác dụng kép, người Tây Nguyên phân biệt những loại ác liệt hơn cả mà họ gọi là sönö yöh (thuốc nguy hiểm). Ðặc biệt là các thuốc: Kôp-mang, Bu-pis, Pu, Changlir. Chúng tác động từ xa đến cả một người qua đường bình thường không chú ý. Những người biết các thứ thuốc ấy cất chúng ở nhà mình; như vậy chúng gây hại cho họ. Nếu một trong các thứ sönöm đó gây hại cho một người lạ, người có thuốc sẽ chữa cho anh ta bằng chính thứ sönöm đó. Chỉ cần xoa hay bôi bằng thứ thuốc nguy hiểm đó là người bị nhiễm bức xạ sẽ khỏi ngay.
Có những trường hợp bố mẹ cho con uống một trong những thứ thuốc bức xạ đó, trong lúc nó đang ngủ. Như vậy đứa bé sẽ có được sönö yöh này trong người và sẽ không còn bị nhiễm thứ sönöm này nữa, nó lại có thể chữa cho những người bị nhiễm sönöm này.
Nước cũng phát ra bức xạ, các nguyên nhân gây bệnh và các thứ thuốc chữa bệnh. Kôp tönoâ là một tình trạng gần như bị ảo giác: người bệnh, trong tình trạng ngủ, có những nỗi sợ hãi, kinh hoàng, đôi khi thấy những ảo ảnh; tình trạng này không hiếm ở trẻ con; đôi khi đó là bệnh mộng du. Người ta bảo chính nước "gây ra" điều đó, và nước sẽ chữa được bệnh đó. Sau một lần tắm bình thường ở sông, đứa bé có thể bị mắc bệnh đó. Ðể chữa cho nó, người ta tìm lấy nước của chính con sông đó, đổ lên đầu đứa bé đang mắc bệnh. Trong khi đổ ngập nước lên đầu đứa bé như vậy, người ta mô phỏng tình trạng của nó khi nó đâm ngập đầu xuống nước: nó vẫn còn có ý thức, nhưng lại nhìn thấy mọi vật một cách khác, nó có thể hoảng sợ. Ảo giác của đứa bé, do nước gây ra là như vậy. Người ta chữa bằng cách đổ những lên đầu nó, là tượng trưng tình trạng bất bình thường của nó. Nước là nguyên nhân căn bệnh trở thành thuốc chữa chính căn bệnh ấy do phép chơi một biểu tượng có chủ định.
Một đứa bé chơi dầm nước quá lâu trong một đầm lầy, trong bùn, có thể nhiễm bệnh, và trở thành gần như cuồng loạn. Ðể chữa cho nó, chỉ cần lấy ngay nước hay bùn độc ấy và xát vào người đứa bé.
Cũng giống như các loài cây và nước, đất cũng phóng xạ. Có những chỗ đất có dòng điện có hại khiến những người làm nhà trên chỗ ấy bị bệnh. Trường hợp này ít khi xảy ra đối với những người dân ở chung thành làng, đất đã được chọn chung và được thử thách rồi. Tuy nhiên có trường hợp sau một trận dịch, tất cả dân làng cùng quyết định thay đổi chỗ ở vì chính chỗ đất đó đã gây ra bệnh; cả làng dời đi đến một khoảng cách nào đó.

Trường hợp đất gây bệnh thường xảy ra đối với các chòi rẫy nơi người ta ở theo mùa. Ðất trên các rẫy ấy không được dân làng hiểu rõ bằng đất cư trú của làng; chúng thường bị "kết tội" là nguyên nhân của một căn bệnh nào đó, đặc biệt là bệnh thấp khớp và bệnh phong. Nhưng sau khi đã phát bệnh thì mới biết được chỗ ấy thật sự là đất xấu. Cho nên, nếu một người mắc bệnh (thấp khớp, phong,...) nhớ mình ta đã mắc bệnh từ lúc sống ở một chòi rẫy nào đó, anh ta sẽ cố nhớ lại địa điểm chính xác nơi anh ta đã nhiễm bệnh. Nếu tìm và đến lại được đúng chỗ đó, anh ta sẽ cố nhận ra dấu vết căn chòi bẩn thỉu nọ, cuốc hết đất chỗ đó, và đổ đi thật xa; nếu ngày trước anh đã nhiễm bệnh phong tại đó, anh sẽ nói như vậy là anh đã "vứt bệnh phong đi", đồng nhất chỗ đất đó với căn bệnh do nó gây ra. Ở vùng Êđê, đất một nấm mồ mà người chết không thích có thể làm cho một người thân của người chết đổ bệnh. Chỗ đất ấy cũng sẽ là phương thuốc: một thành viên trong gia đình đến lấy một ít đất ở đầu nấm mộ; chỗ đất đó đem hòa với nước nóng trong một cái nồi; người ta hướng hơi bốc ra vào chỗ đau, và trùm một tấm chăn lên cả người. Người Êđê gọi kiểu xông đó là môhul.
Gắn với các hiện tượng đó, là phương pháp chữa bệnh sau đây: người ta chữa bệnh viêm mắt bằng cách làm cho chảy máu ở một điểm nào đó trên cơ thể (thông thường là trên lưng), điểm đó là một cái nhọt tấy lên cùng lúc với bệnh đau mắt và tương ứng với mắt. Ðiểm ấy gọi là klun mat, "dạ dày của mắt". Ðấy là trường hợp châm cứu duy nhất mà chúng tôi quan sát được.
Trước cái khoa học có vẻ kỳ lạ và huyền bí đó, mà chúng tôi đã nhận thấy có một số hiệu lực thật sự, hình như chúng ta không được phép nghĩ rằng đó chỉ đơn giản là chuyện mê tín, một kiểu kết luận hoài nghi và không khoa học. Không có gì chứng minh rằng người Tây Nguyên không biết tận dụng một sự hiểu biết nào đó về các bức xạ do các vật thể phát ra. Từ những thời rất cổ xưa, nhân loại đã có một số khái niệm trong lĩnh vực này, mà từ đó thời hiện đại tìm cách xây dựng một nền khoa học. Chúng tôi không muốn kết luận.
Y học và sự tái sinh
Hệ thống phức tạp các tác dụng và cách sử dụng các loài dược thảo là một biểu hiện của một quan niệm tổng quát hơn mà chúng tôi sẽ nghiên cứu trong chương nói về Tôn giáo: vai trò tái sinh của các loài thảo mộc trong quan niệm tôn giáo về vũ trụ.
Con người gắn bó chặt chẽ với Tự nhiên; đất đã cung cấp chất liệu để làm nên cơ thể con người, cây đa thì cung cấp chất liệu để làm xương, các dây leo làm các mạch máu. Cơ thể con người là một sản phẩm của Tự nhiên; Tự nhiên sẽ phục hồi các tổ chức của cơ thể bị xáo trộn một cách đột xuất, theo những chuẩn mực nguyên lai.
Các linh hồn là đối tượng của các giác quan dưới những hình thức ngẫu nhiên khác nhau: cơ thể con người, cây đa, cái sönöm böla, là những hình thức của linh hồn ở cùng một cấp độ. Các hình thức này có thể tác động lẫn nhau cùng lúc và qua lại với nhau.
Linh hồn tồn tại mãi dưới một dạng này hay một dạng khác; các hình thức của nó tuân theo các quy luật của chu kỳ đổi mới vĩ đại. Bản chất của con người phụ thuộc vào sự đổi mới đó, cũng giống như tự nhiên mà phương Tây coi là vô tri; cái này đã "sinh ra" cái kia; cái kia cần có các lực tái sinh của cái này, từ đó mà có việc sử dụng các loài thảo mộc để chữa bệnh.
V. Từ những phương thức biểu hiện đơn giản đến việc đi tìm cái thẩm mỹ
Bản năng của con vật khiến nó đi tìm cái cần thiết để tự nuôi sống; bản năng của con người, dù là nguyên thủy nhất, khiến nó đi tìm cái đẹp, ưa cái phù phiếm. Ðối với tất cả các phương thức biểu hiện, con người hướng tới chỗ đem đến cho nó một hình thức thẩm mỹ, đôi khi đơn sơ và tự nhiên, như vẻ duyên dáng của một cử chỉ quen thuộc, đôi khi thật cao cả, đến tận đỉnh cao của nghệ thuật thuần túy, như âm nhạc.
Công trình nghiên cứu này sẽ cho thấy những mức độ ấy trong các phương thức biểu hiện quen thuộc của người Tây Nguyên.
Cử chỉ - Điệu bộ - Trò chơi - Nhảy múa
Một người tiếp xúc với một dân tộc khác với dân tộc mình cảm thấy hoang mang vì cái ngôn ngữ mà anh ta không hiểu; từ đó nảy sinh cảm giác "xa lạ". Nhưng chỉ cần anh nhận ra được một cử chỉ quen thuộc đối với anh là anh sẽ thấy đỡ lạc lõng ngay; anh sẽ bắt gặp lại được ở những con người, trước đó đối với anh là mới lạ, một vẻ thân thuộc khiến anh có thể họ qua một dấu hiệu đơn giản, một cử chỉ sơ đẳng nhất gợi lên ngay tức thì một sự thông tiếp về ý tưởng. Con người trên khắp trái đất này đều giống nhau; các phương tiện biểu hiện đơn giản nhất của họ đều giống nhau, dù đó là một người trí thức ở thành thị hay một người nguyên thủy ở trong rừng rú. Như các cử động của đầu để nói đồng ý hay không. Như cái mã phổ biến các cử chỉ để biểu lộ cơn buồn ngủ, cái đói, cái đau.
Cũng là phổ biến toàn nhân loại, những cử chỉ của người mẹ ru con, âu yếm con, đánh đuổi cái đối tượng "ác" làm cho con đau - cũng như những động tác biểu cảm đầu tiên của đứa trẻ sơ sinh chưa biết nói nên lời. Các cử chỉ minh họa cho lời nói cũng vậy, những cử chỉ biểu lộ sự khinh bỉ (dậm chân, khạc nhổ, xỉa ngón tay), hay bộc lộ niềm vui (vỗ tay). Nhưng đến vỗ tay thì đã là bắt đầu có thẩm mỹ, vì nó tuân theo một nhịp điệu (vỗ một cái, im lặng, lại vỗ một cái,...), và đã nhằm một thích thú vô tư.
Phong tục Tây Nguyên còn quy định một số cử chỉ và thái độ có ý nghĩa biểu tượng và nhất quán hơn: như việc cam kết, đánh cuộc giữa hai người ngón tay cong lại nghéo vào nhau, một kiểu "đồng ý!"; giao ước liên minh hay cưới xin bằng việc trao vào tay nhau chiếc vòng; kết quả một thỏa thuận, một lời hứa, giữa hai phía, người này đổ cơm của mình vào bát của người kia: giữa chồng và vợ, cử chỉ đó là nghi thức quyết định của việc ly hôn; giữa người tổ chức một buổi lễ và người khách của mình, đó là lời mời đến uống rượu: "thời kỳ chuẩn bị đã xong, lễ hội hoàn tất". Có những cử chỉ đi kèm theo lời thề hay mang ý nghĩa là lời thề (đặc biệt ở người Bana); như cắn vào một sợi dây biểu lộ sức mạnh của mình: "Nếu tôi nói không thật tôi sẽ bị treo cổ!". Các điệu bộ đó, đủ sức biểu cảm dù không cần có lời nói kèm theo, đã thuộc về nghệ thuật kịch; các tư thế được sắp xếp và mang tính truyền thống; đấy đã là những hiện tượng thuộc phạm trù thẩm mỹ.
Trong lĩnh vực tôn giáo, các cử chỉ đi kèm theo các lời khấn, dâng cúng và hiến sinh, và tượng trưng cho những việc ấy, thật sự là những thành phần của một vở kịch. Toàn bộ cơ thể con người diễn xuất: lạy, quỳ, rước, hôn; và nhất là các ngón tay: chạm các ngón tay vào nhau để ban thánh thể trong lễ cúng dâng với những người tham dự, bàn tay chắp lại của người cầu khấn, nâng cần rượu lên khi uống rượu cần, v.v. Những người thực hiện các nghi thức ấy là những diễn viên diễn lại vở kịch cổ, vở kịch đã được diễn như thế từ thuở khai thiên lập địa, và họ đắm mình vào cuộc chơi.

Trò chơi - Trò chơi là một hoạt động, hiểu theo nghĩa không vụ lợi, mà con người sáng tạo ra trong khi đi tìm niềm khoái cảm. Nhiều trạng thái tinh thần khác nhau được biểu hiện bằng phương tiện này: niềm vui, sức mạnh, sự thống trị, sự nỗ lực. Trong phương ngữ Srê, nhöl nói chung có nghĩa là: vui đùa, trò chơi, thú vui. Ði theo sau một động từ hành động, nó có nghĩa là người ta thực hiện hành động đó "chẳng để làm gì cả", "chỉ vì thích thú"; như "đi nhöl", tức là đi chơi, chẳng có mục đích lợi ích gì.
Người Tây Nguyên vốn rất trẻ về mặt tinh thần, biết đùa chơi ở mọi lứa tuổi và, giống như trẻ con, họ thích chơi với những thứ chẳng ra gì cả hay với những đồ vật tượng trưng do họ làm ra, hơn là với những đồ chơi được làm sẵn hoặc tham gia những trò chơi có tổ chức. Yếu tố vô tư là cốt yếu đối với trò chơi của họ.
Những đứa trẻ có xu hướng thích thú với những trò chơi cá nhân hơn; chỉ cần một vật chẳng đáng kể gì cả, đứa bé đã có thể chơi suốt ngày. Nó biểu lộ những suy nghĩ, những ham thích của nó bằng cách chế ra những thứ nho nhỏ mà nó làm "chẳng vì cái gì cả": nặn một con trâu bằng đất sét, hình mẫu một đám ruộng, một căn nhà sàn, cột cúng thần cỡ nhỏ; nó thắng một con bọ hung vào một chiếc xe bò bé tí; nó chơi trò đi săn trong đó nó hết đóng vai người thợ săn lại đóng vai con nai, tùy theo lúc nó cầm cây ná hay lúc nó cắm hai cái sừng lên đầu. Con gái chơi trò nấu ăn. Ðứa trẻ dùng nhựa pögavà một cái ống trúc nhỏ hay một thân cây rỗng để thổi những cái bong bóng xanh lơ và nhìn theo.
Lớn lên hơn, chúng thích các thú chơi có tính chất xã hội. Bọn trẻ chăn trâu để mặc cho trâu ăn lúa của người hàng xóm, trong khi tập họp nhau lại chơi trò ú tim hay trò bịt mắt bắt dê, một trò chơi được ưa thích ở Tây Nguyên cũng như ở phương Tây. Cũng đã đến lúc chúng thích đọ sức trong các cuộc đua. Trong khi trò chơi mang tính chất đấu tranh, nó cũng trở thành một biểu hiện mang tính thẩm mỹ.
Trí tưởng tượng càng phong phú thì đối tượng của các cuộc ganh đua đó càng đa dạng; chúng thường thuộc loại điền kinh: xem ai vật ngã được đối thủ bằng cách nắm ở thắt lưng, ai lặn được dưới nước lâu hơn, ai ném được xa hơn một cây lao bằng tre, ai tung được một hòn đá lên trời cao hơn. Người ta thi nhau xem ai làm được con quay gỗ kêu to hơn; ai ăn được nhiều ớt hơn. Trẻ con cũng tổ chức thi thả diều; đứa thua phải trả tiền bằng... lá cây; chúng mắc nợ nhau một nải chuối... mà chúng sẽ bẻ trộm ở vườn của người hàng xóm, hay một quả trứng mà chúng sẽ lấy trộm của bố mẹ. Ðứa thắng sẽ trở thành thủ lĩnh của cả đám.
Các cuộc thi đấu điền kinh, nhất là các cuộc vật nắm thắt lưng rất gây ấn tượng. Ðấy là những cuộc đấu về tài uyển chuyển; không bao giờ có chuyện hung bạo. Trẻ con chen lấn, xô đẩy nhau, nhảy lên, kêu lên "hu! hu!" mỗi lúc đấu sĩ cố vượt lên, cho đến khi một trong hai người bị vật ra đất. Những cơ thể ở trần thu mình lại, uốn cong, bung ra thật đẹp. Chung quanh họ, một đám khán giả trẻ cổ vũ, kích thích, vỗ tay, cùng rung động theo trận đấu, không phải thèm khát sự hung bạo và các cú đánh, mà vì một sự thích thú lành mạnh và vui vẻ.
Cũng như đám trẻ này, trong các trò chơi của mình, đàn ông chỉ nhằm tìm niềm thích thú vô tư. Họ không hề nghĩ đến những môn thể thao có thể kiếm lợi; họ chỉ chờ đợi ở đây một trò tiêu khiển về cơ thể và tinh thần. Các cuộc thi là vì danh dự: chạy đua, nhảy, ném lao, bắn ná. Ðôi khi môn điền kinh nhường chỗ cho trò hài: thách nhau ăn liền hai chục quả ngô, trọn một nải chuối, nuốt một quả trứng mà không nhai. Ðối tượng thi đấu cũng có thể là súc vật: các cuộc chọi gà rất được ưa thích. Cái được thua bao giờ cũng thật đơn giản: chẳng hạn người thua mời người thắng uống rượu cần của mình.
Một số người khéo tay chơi trò ảo thuật, vì sự thích thú của khán giả, làm những chiếc bẫy, những chiếc nút thắt bằng dây leo tự nó bung ra. Ðôi người làm trò ảo thuật hiếm hoi và khéo léo rất nổi danh; một trò nổi tiếng là làm sống lại một con gà đã bị đập chết, chẳng hề có chuyện thầy cúng gì trong trò này.
Người Tây Nguyên không biết đến các trò chơi may rủi. Nếu người ta cho họ biết những trò đó, họ chẳng thèm quan tâm; đối với họ đó không phải là trò chơi, vì họ không tìm thấy ở đó niềm thích thú mà họ mong muốn.
Nghệ thuật trò chơi nảy nở trọn vẹn trong nghệ thuật kịch. Người Tây Nguyên không đóng kịch theo nghĩa như quan niệm của phương Tây. Họ không biết đến sân khấu [1], rạp hát; tuy nhiên họ biết dàn cảnh và vai diễn. Một phiên xử án (theo luật tục) chẳng hạn, là một vở diễn gồm có bi kịch và hài kịch, cũng giống như cả cuộc đời người. Các nhân vật đóng các vai diễn thật sự: vị quan tòa, không phải lúc nào cũng làm nghiêm; khán giả - những người đóng vai phụ - coi đây là một dịp khoái trá để tiêu khiển. Ở nơi nào cũng vậy, một phiên tòa thời bình là một vở kịch phong tục tuyệt vời, thường được diễn một cách hết sức tự nhiên. Ý tưởng ganh đua không phải là xa lạ trong loại trò chơi diễn kịch này: những người biện hộ thi nhau nói thật to và nhất là thật dài để khiến cho vị quan tòa phải mụ người đi, lại còn thêm có rượu nữa.
Ðỉnh cao của nghệ thuật kịch Tây Nguyên là ở các lễ hội tôn giáo, trong đó mỗi người được phân một vai nghi thức theo một truyền thống cổ xưa và không thay đổi. Lễ hội lớn hiến tế trâu của làng là một trò chơi kéo dài ba đêm và mang tính chất trang trọng, song không vì thế mà mất đi khía cạnh vui chơi vô tư, dư thừa mà chúng ta đã nhận thấy trong các trò tiêu khiển thông thường.
Chính những người bản địa phân biệt ra ba hồi trong vở kịch nghi thức này, tương ứng với ba ngày:
Hồi 1: Lễ đón tiếp. Cảnh thứ nhất là động tác mời của người chủ nhà có trâu hiến tế đối với các bạn bè và người quen của ông ta. Ông ta xác định ngày hẹn làm lễ, trình bày lý do của lễ, mô tả con trâu sẽ hiến tế. Ðấy là tiết mục giới thiệu chủ đề của vở kịch, trong đó con trâu là nhân vật chính. Cảnh hai là cuộc gặp gỡ ở ven làng giữa chủ và khách; người ta nói với nhau những lời thường lệ, chúc tụng nhau, mừng đón nhau. Tiếng chiêng đưa khách vào đến làng, kết thúc Hồi I bằng một cảnh nhạc.

Hồi 2: Chè chén say sưa, kéo dài từ đêm thứ nhất đến rạng sáng ngày hôm sau. Trước hết là cảnh truyền thống các ghè rượu được mở ra, mời và uống theo nghi thức thích hợp. Nửa đêm, phần đông những người đóng vai phụ đều đã thiu thiu ngủ, là đến cảnh các cụ Già làng hát những bài ca truyền thuyết mà các cụ đã thuộc lòng. Mờ sáng diễn ra cảnh chủ chốt của lễ hiến tế: một đám rước vây quanh con trâu, nhân vật câm, trung tâm của vở diễn; người ta an ủi nó, cho nó uống rượu, rồi giết.
Hồi 3: Những con ruồi (dịch đúng từng chữ: "đêm giành cho các con ruồi", tiếp theo "đêm người ta uống rượu"). Hứng thú của vở diễn giảm đi rõ rệt. Ba cảnh chính trên sàn diễn: phần lớn các diễn viên nằm ngủ và tiêu hóa những gì họ đã uống hôm trước, trong khi các cụ Già làng, tỏ ra kiên cường, uống tiếp những ghè rượu mới nhân lễ dỡ bàn thờ. Các bà thì cất giữ thịt trâu đã xẻ trong những chiếc ghè lớn. Cuối cùng, khi ngày đã muộn, các vai diễn đã xong, mọi người đã mệt, bọn ruồi vào cuộc; giống như những con người ăn mặc những bộ quần áo đẹp bóng lộn, chưng diện bộ cánh phơn phớt xanh, óng ánh, chúng đổ xô vào những chỗ thừa thãi và bộ xương của con vật đã hiến sinh, phần giành cho chúng theo truyền thống.
Một nghi thức như vậy là một hiện tượng thuộc phạm trù thẩm mỹ. Ở đây người ta không chỉ đi tìm cái phù phiếm, cái thú vui, mà cả cái đẹp, biểu hiện trong trang trí: trang phục của những người tham dự (khách mặc quần áo trắng, chủ nhà-người tổ chức mặc quần áo đỏ, các cây ô chỉ được đem ra diện trong dịp này...), trang trí trong làng, trong nhà, âm nhạc.
Ý tưởng ganh đua cũng biểu hiện trong trò chơi hoàn chỉnh này: xem làng nào, năm này qua năm khác, tỏ ra là người tổ chức hào phóng hơn. Con trâu nào to hơn, nhà nào trang hoàng đẹp hơn, rượu nào ngon hơn, đấy là niềm tự hào của người chủ nhà.
Múa - Hình như múa không phải là một nghệ thuật bản địa của người Tây Nguyên. Không phải tất cả các tộc người đều múa, và những tộc người có múa đã học được của những người nước ngoài: các tộc người ở phía Ðông học của người Cămpuchia, các tộc người phía Tây (Raglai, Noang, Noup, Cil) học của người Chàm. Chính người Tây Nguyên cũng nói: "Người Chàm đã dạy chúng ta múa".
Hầu như bao giờ cũng mang tính chất tôn giáo: người ta múa nhân dịp hiến sinh một con dê, một con trâu ("gà thì chẳng phải nhọc công"), nhân dịp đám cưới, đám tang (tộc người Bana). Người ta múa trong nhà, trên bãi cỏ, ở nghĩa trang. Nhìn bên ngoài, mục đích là vui chơi; nhưng bên trong đấy là một vấn đề sùng kính; người ta tìm cách làm cho các Thần vui lòng, phục vụ các Thần mọi điều có thể.
Kimlang là một điệu múa chiến đấu lớn của người Xơđăng; múa rất chậm, nó nhằm xin các Thần ban ơn và cầu được thắng lợi.
Trong phương ngữ Srê, múa là tam ya, thành tố tam có nghĩa là qua lại lẫn nhau. Qua lại lẫn nhau ở đây không phải là do múa nhiều người, trao đổi với nhau những cử chỉ có nhịp độ, bởi vì từ ngữ này cũng được dùng khi người ta múa một mình. Tam mang nghĩa qua lại lẫn nhau đây là để nói về tính đối xứng của các động tác tay chân so với trục cơ thể: tay đung đưa và chân gập xuống, lặp đi lặp lại và đáp lại nhau. Múa Tây Nguyên không phải là một sự dịch chuyển cơ thể, mà là một sự uốn éo có nhịp và mềm mại. Nếu nhiều người cùng múa, thì các thân người không chạm vào nhau; họ lặp đi lặp lại cùng những động tác ấy trên một hay hai đường thẳng, hoặc vòng tròn theo điệu: sol, la sol, fa fa, sol sol fa của tiếng kèn mboat.
Trong múa, người ta đạt đến nghệ thuật thuần túy, hướng về tôn giáo. Ý niệm vui chơi đã được vượt qua; người múa đến mệt lả, khán giả cùng căng thẳng; đôi khi họ thấy người múa ngã lăn ra và như bị thôi miên đi. Trang phục trong khi múa, tiếng nhạc gợi lên điệu múa và nâng đỡ nó, các động tác của những cơ thể đẹp với những đường nét thuần khiết, tất cả đều chỉ là để vươn tới cái đẹp. Và như vậy là để làm vừa lòng các Thần. Múa, trò chơi đầy nhịp điệu của cơ thể, là món quà dâng cúng êm dịu của con người, của toàn bộ con người họ, đi đôi với với cảnh hiến sinh đẫm máu mà con vật có nhiệm vụ tượng trưng. 

[1] Tuy nhiên, ở vùng người Xơđăng, có một kiểu hình thức sân khấu trong Trò bắt cóc: hai người đàn ông giữ các cô gái; một anh chàng nghèo khổ xuất hiện, tìm cách bắt cóc một cô gái. Sau nhiều lần cố gắng, anh ta đánh lừa được những người canh giữ, ôm lấy cô gái, ngây ngất vì sung sướng... ngã ra bất tỉnh.

Dam Bo

Nguyên Ngọc dịch

Nguồn: Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, 2003
 Theo http://www.talawas.org/