Miền đất huyền ảo - Các dân tộc miền núi Nam Đông Dương 2

Miền đất huyền ảo - Các dân tộc 
miền núi Nam Đông Dương 2

Lời nói
Các công thức truyền thống, các trường ca truyền thuyết, tiếng hát
Người Tây Nguyên, tự trong đáy sâu của mình vốn là người sống theo truyền thống và bảo thủ, thích diễn đạt - và có thể diễn đạt như vậy dù là người ít sáng tạo - theo những công thức đã được tập quán thừa nhận. Thật đáng chú ý là rất dễ nhặt ra rất nhiều "sáo ngữ" trong các cuộc trò chuyện thường ngày của những người đứng tuổi "biết ăn nói". Ðối một với một dân tộc không có chữ viết, truyền thuyết được nghe và lời nói để diễn đạt có giá trị luận chứng tương đương như các con chữ in đối với người đọc. Cũng giống như một người có học dẫn lời các tác giả, người Tây Nguyên lặp lại các lời nói của tổ tiên trong tộc người của họ.
Nhu cầu gần như thiết yếu lặp lại một cách trung thành các châm ngôn truyền thống đó đòi hỏi một sự cố gắng thường trực của ký ức. Rõ ràng là các dân tộc không có chữ viết vốn được phú bẩm tốt hơn về mặt này so với những dân tộc biết viết ra tất cả những gì mình cần ghi nhớ; nhưng thiên bẩm đó của họ cần được hộ trợ thêm. Dường như đó là nguyên nhân chính khiến các châm ngôn và tục ngữ, các truyện kể và truyền thuyết đều mang hình thức có vần điệu. Mọi lời trích dẫn lấy ra từ kho tàng truyền đạt lại bằng lời đều là một câu có nhịp điệu, thường mang chất thơ, thơ dễ nhớ thuộc lòng hơn là văn xuôi. Từ lối biểu hiện mang chất thơ đó đến hát chỉ còn một bước: mà tất cả các truyện cổ đều được hát.
Châm ngôn và tục ngữ.- Cũng giống như mọi con người dùng các từ để biểu đạt ý mình, người Tây Nguyên dùng những sáo ngữ truyền thống ngay cả trong những cuộc trò chuyện bình thường nhất, sử dụng các châm ngôn và tục ngữ cổ riêng của tộc người mình, của làng mình.
Các cụ Già làng chỉ bảo một công việc phải làm, một món thuốc phải dùng, xử một vụ bất hòa, nhấn mạnh lời nói của mình bằng lời kinh điển: "Từ xa xưa...", bắt đầu một hay nhiều câu có nhịp điệu, biểu hiện của Phong tục. Mọi cơ hội đều là dịp để nhắc lại một công thức, như:
"Voi chạy thoát bên phải, tê giác chạy thoát bên trái" (phải biết tính nết của từng con vật thì mới tóm được chúng).
"Gặp một con rắn trên đường, thì sẽ tìm ra cái ta đang đi tìm".
"Ðêm nay sao xanh, ngày mai trời sẽ khô; đêm nay sao lấp lánh, ngày mai sẽ mưa".
"Ðừng có cãi nhau xem hôm nay là ngày bao nhiêu trong tháng, sẽ đến chỗ treo cổ mất thôi đấy" (ám chỉ một truyện kể trong đó nhân vật treo cổ tự tử, bất bình vì bị phản bác trong một cuộc tranh cãi kiểu như thế).
"Một con chó đẻ ba con: chúng sẽ săn nai rất giỏi; nếu nó chỉ đẻ hai, thì chúng chỉ giỏi bắt được chuột".
"Chó có cựa ở chân trước thì giỏi giữ nhà; có cựa ở chân sau chỉ chuyên chạy trong rừng".
"Ðừng vội rèn liềm trước mùa gặt" (ngày nào có việc nấy)
Luật tục truyền khẩu chỉ gồm có các câu châm ngôn, mà các Già làng lặp đi lặp lại từ thời cổ xưa, để xử theo đúng một lối như vậy bằng cách vận dụng tính biểu tượng của các công thức thơ ấy:
"Cầm xà gạc không đúng cách, là mất thể diện" (Không được làm nhục người khác, nếu không sẽ bị phạt).
"Chiếc lờ bị rách, ấy là con rái đã ăn hết cả cá" (Trở lại một vụ kiện đã xử rồi, là có nguy cơ bị mất sạch).
"Lúa chín gọi liềm" (Mỗi người có vai trò của mình, người cao lớn sử dụng người thấp bé).
Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này và sẽ phát triển thêm khi nghiên cứu về luật.
Lời dí dỏm.- Lời nói chuyện thông thường, ích dụng, thích dùng lối biểu đạt có nhịp điệu truyền thống. Xu hướng đó càng nảy nở trong trò chơi chữ trong khi nói, ở đó người ta nhằm trước hết đến tính thẩm mỹ, đến mức có thể khiến cho lời nói mất hết nghĩa đen. Ðám trẻ chơi trò hoán vị các âm tiết của từ, để có được những láy phụ âm, những vần thông. Những người lớn tuổi hơn thì thích phủ bọc ý nghĩ của mình bằng lối diễn đạt biểu tượng, vui và thơ, dùng cái này để nói cái khác:
"Tôi đi tìm gỗ trong rừng" = tôi đi săn nai.
"Cái phải cắt, thì cắt đi; tre đáng chặt, thì chặt đi" = rượu đã mở rồi, hãy uống đi.
"Ðừng kiếm chuyện với người Mạ" = không thể nói hết mọi chuyện với mọi người.
Ðám trẻ đặc biệt thích chơi trò đố, bao giờ cũng bằng những câu có nhịp điệu:
"Cái gì không gan, không phổi, có cái bụng kêu vang?" - Cái trống.
"Cái gì, chỉ một mình nó, chém đầu bao nhiêu người?" - Cái liềm cắt lúa.
"Người nào, chỉ một mình, mang một lúc sáu cái cán giáo?" - Người thổi kèn mboat.
"Một trăm người chỉ ăn một bát cơm là ai?"- Ðám ruồi trên một bãi phân trâu.
"Ai là người tên là Dam Trang ("người muốn cho những người khác được đẹp") và cắt trong vườn của Lach?" - Cái kéo cắt tóc.
"Ngọn đuốc nào chỉ một mình nó có thể soi sáng cả vũ trụ?" - Mặt trăng.
"Kẻ nào giống như người Chàm mang muối đến trước bình minh, mang nước khi mặt trời lên, và đến giữa buổi sáng thì ngừng không mang nữa?" - Sương buổi sớm mai.
"Quả gì màu đỏ, không cầm được trong tay, cũng không sờ vào được?" - Lửa.
"Kẻ nào giống như một cái cây nghiêng có con đại bàng giang cánh bay qua?" - Người sắp đi ngủ và choàng tấm chăn.
"Con rắn nào đi qua đại dương?" - Cây kim có chỉ xuyên qua tấm vải.
"Người nào còn tiếp tục máy môi khi cơ thể không còn động đậy nữa?" - Người thầy cúng lả đi, mệt lử, mà vẫn còn mấp máy lời khấn.

Theo tính chất giải trí, ganh đua của chúng (ai buộc được người khác phải chịu thua), các câu đố này là một trò chơi, song chúng còn hơn thế nữa bởi chúng hướng tới sự thẩm mỹ do nhịp điệu và những vần thông của chúng, sức mạnh biểu tượng và sự tinh tế trong so sánh của chúng, thật đáng chú ý đối với những bộ óc vẫn được coi là "nguyên thủy".
Truyện kể và truyền thuyết.- Khía cạnh "không vụ lợi" này trong cách thức biểu hiện càng rõ hơn trong các hiện tượng thẩm mỹ là truyện kể, ngụ ngôn, truyền thuyết của phôn-clo Tây Nguyên. Hình thức của các truyện kể này, tinh thần cấu trúc của chúng, quan niệm hài hòa về thế giới mà chúng biểu hiện, chỉ nhằm đến cái đẹp (đương nhiên chúng ta muốn nói: cái mà người Tây Nguyên coi là đẹp).
Dù là các truyện kể bên bếp lửa đêm khuya, hồi ức lịch sử, hay truyện về nguồn gốc của vũ trụ và các vật, thì khía cạnh thơ và tôn giáo vẫn là nổi trội. Cái huyền diệu thấm đẫm tất cả. Hai yếu tố chủ đạo trong sự tìm tòi biểu hiện: cái vô tư và cái đẹp.
Các truyện kể và truyền thuyết có thể được kể lại; nhưng ít khi ta nghe thấy lối kể truyện thông thường và không bao giờ chỉ có kể: lối biểu hiện chính thức là hát; những tác phẩm đó được làm ra là để hát. Câu chuyện kể đôi khi đi kèm theo, nối dài hay tóm tắt lại.
Trong lời tựa cho Trường ca Damsan, Roland Dorgelès đã kêu lên: "Số phận của họ đã ra sao rồi, những nhà thơ trữ tình có nước da màu đồng ngồi hát Damsan dưới hiên tòa sứ Buôn Ma Thuột... và rồi những con người rất đỗi tự do đó đã phải kết thúc cuộc đời trong thân phận cu-li?... Trường ca cổ Damsan của người Êđê sẽ không mất, câu chuyện đẹp đẽ của Damsan bay lên từ những khu rừng xứ Annam, sẽ được biết đến tận châu Âu; nhưng thật đáng buồn thay khi công trình văn học đầu tiên của những người "mọi" ấy cũng là công trình cuối cùng!" - Không, thưa ngài Dorgelès, bản trường ca ấy không phải là bản cuối cùng; nó không chấm dứt nền thơ Tây Nguyên, nền thơ còn tiếp tục khiến cho xứ sở này càng thêm quyến rũ, sẽ còn tìm được những dịch giả mới... và mọi sự vẫn chưa kết thúc!
Hình thức thơ.- Toàn bộ nghệ thuật thơ Tây Nguyên nằm ở nhịp điệu, chi phối hình thức biểu hiện. Nhịp điệu ấy được tạo nên một mặt bởi độ dài tương ứng của các từ, các âm tiết, mặt khác bởi phép hiệp vần. Một ví dụ sau đây, lấy ra một cách ngẫu nhiên từ một bài ca truyền thống, sẽ cho phép ta hiểu cái cơ chế kép ấy:

Tus cal neh pa' ddam any jöh
tus ddam nch pa' wang any jöh
tus yang neh pa' hiu any jöh
tus khu neh chöt sur any jöh [1]

Âm tiết thứ hai của một câu thơ hiệp với âm tiết trước áp chót của câu thơ trước. Ðộ dài của mỗi câu thơ (tổng số các âm tiết ngắn và dài) bằng nhau, theo đòi hỏi của bài hát. Sau đây là một lối bố trí khác:

Mac mae hoai röngöl
kröwöl hat rönjung
sörtung sung so
bo prung biap [2]

Ðây là lối "lũy thoái", cũng dùng để hát. Vần tự do hơn: âm tiết thứ nhất hay thứ hai của mỗi câu thơ hiệp với âm tiết cuối của câu trước.
Ngôn ngữ biểu hiện của các truyện kể và truyền thuyết này không phải là ngôn ngữ thông thường; đó là một ngôn ngữ tối nghĩa, gồm những từ mượn trong ngôn ngữ hằng ngày trộn lẫn với những hình thức cổ xưa tuyệt đối không thuần nhất, dường như chúng được mượn từ một phương ngữ khác ngày nay không còn được nói nữa.
Ðấy là ngôn ngữ Truyền thuyết, mà không phải người Tây Nguyên nào cũng hiểu được khiến việc dịch rất khó khăn [3].
Không thể kể hết được những sự phong túng về thuật thơ. Ðôi khi chỉ là sự lặp lại các từ: ra (nhiều): có thể trở thành ra ruh, ra rung, rö röng, röröp; basil (xấu hổ): thành ra bas, baso, gösil, göso. Không cần tính các nguyên âm nữa, người ta thay đổi tùy thích, hết sức tự do. Ðôi khi là những đảo người táo bạo: "Gop ani öm ka" (dịch từng chữ: giữ-tôi-ở-lại- cá), "tôi ở lại để trông coi cá"; có trường hợp rụng nguyên âm cuối của hai phần ba số từ trong một câu khiến nó trở thành một công thức không thể dịch. Lại còn cách dùng các từ tượng thanh, bắt chước tiếng trống, tiếng chiêng, tiếng chim bay, hay thậm chí sử dụng các thứ tiếng động vô nghĩa chỉ đơn giản để cho có nhịp điệu, vì thích biến đổi. Và sự sáng tạo của người kể chuyện hay người hát lễ lại còn có thể thêm thắt các phóng tác, vẫn còn mang tính truyền thống ít nhất là trong tinh thần của chúng. Phân tích các tác phẩm ấy ta có thể dễ dàng khám phá những sáo ngữ có thể dùng ở mọi chỗ, trong các tình huống giống nhau. Rất thường thấy các bùa phép cho phép khám phá ra những ngôi nhà bí mật, những phép ảo thuật có thể tái tạo lại những cơ thể không hoàn chỉnh, những cuộc can thiệp của các Thần cứu các nhân vật lâm vào những tình huống hiểm nghèo cũng như những thứ quả đóng một vai trò quan trọng trong việc sinh sản (rất nhiều vị á-thần được sinh ra sau khi bà mẹ của họ ăn một quả xoài, một quả cam, hay họ tái sinh trong một cái cây ăn quả.
Tính biểu tượng là nguyên tắc chủ đạo chi phối hình thức thể hiện và định hướng cách giải thích: tính biểu tượng của các hình ảnh, các con số (7 = sự toàn vẹn), các tình huống và các vai trò có một tương ứng trong đời sống hàng ngày. Vả chăng tính biểu tượng là đặc điểm của mọi nghệ thuật Tây Nguyên; chúng ta sẽ còn thấy những biểu hiện khác. Việc nghiên cứu về tôn giáo sẽ cho thấy sự phát triển và nền tảng triết học điều này.
Các tác phẩm học thư được làm ra là để hát, theo những điệu quen thuộc và truyền thống, có nhạc cụ hòa theo. Ðiều này gợi ta nhớ đến các Thánh thi trong Kinh thánh, kể về những vận may của nhân loại và những ơn phước của Thượng đế, với những chú thích "Theo điệu...", "dùng cho các nhạc cụ dây", "lên quãng tám". Một sự phân tích sâu các tác phẩm sẽ cho thấy một sự giống nhau trong các phương pháp cấu tạo nhịp điệu (nhấn mạnh, kéo dài, thông vần), một sự tìm tòi biểu tượng giống nhau và một nổ lực hướng đến mục đích tôn giáo chung: tôn vinh các Lực lượng siêu nhiên mà từ đó chúng ta đã được sinh ra.
Kết cấu.- Theo chỗ chúng tôi biết, phôn-clo Srê là loại duy nhất được sưu tầm gần như toàn vẹn, và được xuất bản một phần, chúng tôi sẽ nghiên cứu kết cấu chung và của từng tác phẩm, từng truyện kể hay truyền thuyết trong Truyền thống của tộc người này.
Ðương nhiên, mọi ý tưởng về bố cục, về sự tiếp nối lô-gich hay biên niên đều xa lạ với tư duy Tây Nguyên. Từ thuở xa xưa, các Già làng đã kể - yalyao - hay hát - yalyao pöndik - một truyền thuyết này hay một truyền thuyết nọ, nhưng không ai trong số họ có ý thức rằng chúng hợp thành một tổng thể, một anh hùng ca vĩ đại. Cho nên mọi ý tưởng phân loại hệ thống sẽ vô căn cứ; tuy nhiên vẫn không thể không thấy có một kết cấu chung nào đó toát ra từ các tác phẩm.
Do vậy chúng ta có thể phân biệt ra những cái mà chúng tôi gọi là Quyển Một của Truyền thuyết, các truyền thuyết kể lại nguồn gốc huyền bí của thế giới và mọi vật; đấy là sự Sáng thế. Chúng tôi đã dẫn ra nhiều tác phẩm trên đây (đặc biệt khi nói về nguồn gốc các nghề).

Quyển Hai sẽ gồm các anh hùng ca về những người người anh hùng, mà ngày nay chúng ta gọi là Yang (Thần), những vị á thần coi cái kỳ diệu là tự nhiên, những người Tổ chức nên thế giới được sáng tạo ra này, Thần của các Yếu tố, các Núi và Nước. Trong phần phụ lục của chương này chúng tôi xin dẫn thêm truyền thuyết về Thần Sấm để minh họa thêm loại hạng này.
Quyển Ba sẽ kể về các anh hùng bình thường, trong đó những người hát lễ Tây Nguyên phân biệt hai hạng chính: các gönröh, các sinh linh bản chất vốn đã phi thường, và các göthör, phi thường một cách ngẫu nhiên, sử dụng các bùa chú. Ðấy chỉ là những truyện huyền diệu, xứng với Nghìn lẻ một đêm.
Quyển Bốn kể về những tác hại của các Thần kinh dị: những Caa, và những người quái dị: các sömri.
Quyển cuối cùng hát về rừng rú, các loài vật sống trong rừng, được quan niệm theo hình ảnh con người, giống như các truyện ngụ ngôn của La Fontaine. Một phần quan trọng trong loại này là các truyện về con thỏ, giống với Truyện con Cáo một cách lạ lùng.
Tinh thần.- Tinh thần chi phối sự sáng tạo ra các tác phẩm truyền thống này, cũng như chi phối những người kể và những người nghe chúng hôm nay, là một tinh thần muốn được giải thoát bằng hư cấu biểu tượng và thẩm mỹ. Chúng tôi xin giải thích sau đây.
Người Tây Nguyên, cũng như mọi con người khác, đều có phần mang tính tôn giáo. Có ý thức hay không về sự tồn tại của họ trên trần thế này, họ cũng cảm thấy mong muốn được giải thoát và bày tỏ điều đó bằng cách tưởng tượng ra một thế giới siêu nhiên mà họ thích mơ tưởng. Từ đó mà, sau một ngày lao động vất vả trong bùn lầy đồng ruộng, họ ham thích những câu truyện truyền thuyết được hát bên bếp lửa đêm đêm, dù phải thức trắng đêm.
Họ sáng tạo ra các nhân vật truyền thuyết là những kiểu siêu nhân sống trong một không khí huyền diệu thường trực, hơn là những con người cá biệt. Từ một truyền thuyết này sang một truyền thuyết khác, từ một khúc ca này sang một khúc ca khác trong cùng một anh hùng ca, đôi khi ta gặp lại cùng một nhân vật ấy mà hoàn cảnh mới không tương hợp với hoàn cảnh trước, điều này càng xác nhận loại hình lý tưởng trong tính cách của họ, và không nhất thiết giống như thật. Người Tây Nguyên quan niệm người anh hùng huyền thoại là tiêu biểu cho tất cả những gì đẹp nhất; họ tự đồng nhất mình với con người ấy trong cái thế giới thượng đẳng mà họ tưởng tượng ra.
Rất thường khi chủ đề của tác phẩm là cuộc chinh phục tiên cảnh của một con người, không bằng lòng với hoàn cảnh hiện tại của mình: cuộc thám hiểm của Bung kon Liöng xuống Ðịa ngục, cuộc du hành của Chöi Böling đến một hòn đảo xa, Damsan đuổi bắt mặt trời đang lên. Len và Lao, khao khát vinh quang, lao lên đến tận mặt trời... biểu hiển một lối thích thú cái kỳ lạ vốn không xa lạ với người Tây Nguyên. Ðấy cũng là tư duy của người hát lễ hôm nay hát những trường ca ấy; họ biểu lộ niềm mơ thích chung được giải thoát, được đi ra khỏi thế giới hiện tại, bằng cách vượt qua nó, đi tìm một cuộc sống đẹp hơn trong một thế giới mới mà họ sáng tạo ra; nhu cầu tái-sáng tạo ra chính mình trong một vũ trụ thượng đẳng ló dạng qua bài ca gợi cảm.
Phôn-clo Tây Nguyên cũng biểu hiện một quan niệm hài hòa về thế giới, một thế giới thấu hiểu họ toàn vẹn, ở đó họ được cắt nghĩa bởi một nguyên lý tinh thần, như là được nhìn thấu từ trên cao. Các truyền thuyết về Sáng thế kể lại những điều kiện ban đầu của vũ trụ do các Thần sáng tạo ra: việc chiếm lĩnh mặt đất sau khi từ Ðịa ngục thoát lên, sự hình thành các núi, sự phát triển của cơ thể con người, thời kỳ những người khổng lồ kết thúc cùng với trận Ðại hồng thủy [4], những trời mới và một trái đất mới, một cuộc tận thế lần thứ hai với sự kết thúc các điều kỳ diệu cổ xưa và sự hóa đá của các con vật truyền thuyết; rồi đến sự phân biệt các loại nước: nước bên trên (đại dương) và nước bên dưới, các con sông chảy hút mất vào một lỗ đất trong đó chúng bùng cháy [5]. Huyền thoại nói về mọi thứ và mọi thứ đều có một lý do. Các Thần đã làm ra mọi thứ sao cho mọi thứ đều tốt đẹp; họ đặc biệt làm ra một kiểu thoát nước thế nào đó để "không phải có quá nhiều nước trên mặt đất". Truyền thuyết Tây Nguyên biểu hiện tính mục đích thẩm mỹ và tôn giáo.
Bài ca chàng Damsan.- Một tác phẩm tráng lệ của phôn-clo Êđê, được Sabatier sưu tầm ngày trước, đáng được đặc biệt chú ý; nó rất xứng đáng với công trình tuyệt diệu viết về nó [6]. Ðấy là Bài ca chàng Damsan, chàng trai đẹp đẽ chẳng chịu thỏa mãn với bất cứ điều gì.
Chủ đề cơ bản của trường ca này là nhu cầu của con người muốn vượt thoát lên nảy sinh từ cảm giác không thỏa mãn, biểu hiện trong cuộc rượt đuổi theo mặt trời của chàng. Có thể dùng một từ để nói về bài ca này: sorsum. [7]
Và sau đây là lý do:
H'ni, cô gái đẹp ở xứ Êđê, tìm người bạn đời xứng với nhan sắc của mình. Nàng nhớ ngày trước có hẹn ước với chàng Damsan hiển hách, là hậu duệ của các vị Tổ tiên trên trời. Ðấy là vị lãnh chúa xứng đáng với nàng. Người anh hùng này để cho nàng phải van nài, và cuối cùng nhận lời. Chàng đến sống ở nhà H'ni, trở thành một ông hoàng hùng mạnh, nổi tiếng khắp nơi vì rất giàu của cải và các ghè rượu.
"Hãy đánh vang lên tiếng chiêng nhịp nhàng, hãy đánh thật êm, cho điệu nhạc vang xa khắp xứ. Hãy đánh lên, tiếng chiêng luồn qua dưới sàn nhà, dâng lên cao và thoát ra từ các xà trên mái nhà; cho con khỉ Hua quên cả nắm lấy cành cây; cho các ác thần và các phù thủy quên làm hại con người; cho con rắn mang bành cuộn mình trong hang phải bò ra nằm dài; cho con hươu phải dừng lại, lắng nghe; cho con thỏ phải ngồi yên dựng ngược tai lên; cho con hoẵng phải dừng lại, trương cổ ra mà quên cả gặm cỏ; cho tất cả đều chỉ còn có thể nghe đến tràn ngập tiếng chiêng nhịp nhàng của Damsan".
Dù chàng không thể tìm được người vợ nào đẹp hơn nữa, nhưng Damsan vẫn chưa vừa lòng. Chàng muốn được nhiều hơn nữa; chàng cũng không biết rõ mình muốn gì. Chàng bỏ nhà ra đi; các bà vợ cưỡi voi đi tìm chàng. Chàng trở về, gần như là chẳng theo ý muốn. Rồi lãnh chúa Ðại bàng và lãnh chúa Sắt thay nhau bắt mất vợ chàng; đi cướp lại H'ni, Damsan lại tiếp tục cuộc chiến đấu vì lý tưởng vượt thoát lên của chàng. Nhưng trở về rồi, hạnh phúc vẫn không thể kéo dài; Damsan lại phải ra đi. Lần này, chàng định chặt cây đa; H'ni tìm được chàng và van xin chàng đừng chặt vì như thế sẽ mang lại tai họa; quả thật đây là cây thiêng. Damsan muốn ít ra cũng hái được một cái hoa trên cây đó; nhưng đóa hoa cứ liên tục tuột khỏi tay chàng. Chàng đuổi theo, lên cao, lên cao mãi, vượt khỏi cái cây, lên đến trời. Quay xuống, chàng đốn ngã cây; H'ni ngã xuống chết. Damsan lao tới và chính đóa hoa của cây đa đã làm cho H'ni hồi sinh, nàng H'ni mà người ta đã bắt đầu khóc than thương tiếc, người con gái đẹp nhất xứ Êđê.

"Cổ tay trái, nàng đeo một chiếc vòng vàng, cổ tay phải, nàng đeo một chiếc vòng đôi; thân thể nòng óng ánh như một chiếc khiên bằng đồng thau. Búi tóc nàng trĩu xuống theo kiểu đàn bà Mnông, và cao theo kiểu đàn bà Êđê; một món tóc dựng ngược lên trên... Nàng bước đi, đong đưa uể oải, tóc đều và chải đẹp, búi tóc láng và bóng loáng, to hơn cái núm chiêng. Mỗi bước nàng bước đi, váy nàng lại phồng lên như con gà mái xù lông bảo vệ đàn con; mỗi bước lại nghe sột soạt như tiếng những con chim m'lang và khiến các vỏ thóc bay lên". Hãy chú ý sự quan sát tinh tế và chính xác trong các hình ảnh này.
Nhưng Damsan phải còn vượt lên nữa đến mức tiêu tán. Chàng đi về phía mặt trời đang lên, một cuộc rong ruổi vĩ đại trên lưng ngựa đuổi bắt mặt trời. Mặt trời, gần như chàng đã đuổi bắt được, đang lên từ từ. Con đường dưới chân Damsan tan biến đi và chàng bị hủy diệt; chàng biến mất dưới mặt đất hút lấy chàng và lại trả chàng trở lại. Chàng tái sinh trong hình hài đứa bé do nàng H'Ang, người chị em họ của chàng đang mang thai, được báo mộng.
Tất cả những điều đó được kể, đúng hơn là được hát với một niềm hứng cảm nghệ thuật và một lòng thành kính tôn giáo độc nhất vô nhị. Các trường đoạn của bài thơ, là những câu có nhạc đúng hơn là những câu thơ đều đặn, lặp đi lặp lại, đuổi theo nhau, bừng nở, theo cái nhịp điệu mà chúng tôi đã phân tích trên kia, hết sức giàu biểu tượng:
"Tóc nàng dày đến nỗi chúng ngăn những con phù du đang bay; tóc nàng dài đến nỗi, xõa ra, chúng chảy xuống đất như thác và tỏa bóng như những nhành cây knia rậm rạp, thân nàng uyển chuyển như những cành cây blo nặng trĩu, thân hình nàng mềm mại như một ngọn cây uốn mình trong gió. Váy nàng dài đến nỗi nàng đã đi tận nơi xa mà váy vẫn còn ở đây; nàng bước đi uy nghi, ngực ưỡn ra phía trước, dừng lại trên mũi chân vừa đặt xuống, trong khi gót chân kia vừa đưa lên, và nàng đứng lặng lại một chút như vậy để cho người ta được chiêm ngưỡng. Nàng đi như con đại bàng bay lượn, như con kền kền lướt đi trong không trung, như nước chảy..."
Ở đây không chỉ có giai điệu tạo nên tầm cao lớn của Bài ca chàng Damsan, mà có lẽ còn hơn thế nữa, đấy là sự trải nghiệm siêu hình mà nó biểu lộ ra. Con người, không thỏa mãn với những điều kiện sống hiện tại của mình, hướng toàn bộ sức lực của mình tới sự vượt thoát. Xu hướng đó có thể tìm thấy trong tôn giáo của tất cả những người Nguyên thủy. Damsan, người hát lễ và thính giả của nó thông tiếp trong niềm thích thú này. Bài thơ biểu hiện một định mệnh, dường như đè nặng lên trái tim Damsan, lại giúp chàng thực hiện được lý tưởng của mình; chàng phải luôn luôn xa cách H'ni; nhưng chàng cũng phải luôn luôn đi tới phía trước, thậm chí chàng phải bị tiêu tán đi. Và sự tiêu tán đó chỉ là điều kiện cho một cuộc tái sinh, bởi vì chu trình phải tiếp diễn, cũng như chu trình của Tự nhiên, của đất đai và cây cỏ. Cái Cây đã kéo Damsan về trời, Ðất lại trả chàng về với đời, sinh ra chàng trong một cuộc hóa thân mới.
Bài ca về Dru Droe.- Không chỉ ở người Êđê mới có các trường ca; mỗi tộc người đều ngợi ca những người anh hùng của mình, lịch sử của mình. Trong phôn-clo Srê, có nhiều bài ca lấy cảm hứng từ một mô-típ giống như ở Damsan; ta gặp ở đây vẫn một tinh thần ấy được biểu hiện trong một âm nhạc tương tự. Ðáng chú ý là : Trường ca Trah Trang Lang, nói về tình yêu xao động giữa lãnh chúa Rắn với một cô gái đẹp, Nai Tölui, và sự mất tích của nàng trong một giòng sông lớn; Bài thơ về "Quả mọng nhỏ", trong đó nhân vật chết, lên gặp Thần Mặt trời, rồi được Thần hồi sinh trở lại cùng cô vợ góa; Bài ca về Dru Droe, câu chuyện của hai chị em vừa nghèo vừa đẹp và những người chồng của họ mải miết đi tìm vinh quang. Bây giờ chúng tôi sẽ xin phân tích tác phẩm này.
Bài ca bắt đầu bằng một cảnh làm rẫy trên núi. Ta nghe thấy những người nông dân hăng hái cuốc đất, và đêm đến tập hợp cùng nhau quanh một ché rượu. Ðây là dịp để giới thiệu các nhân vật: đây là Dröny, vợ của Yut sau khi đã từ chối anh chàng Löny tốt bụng, và là mẹ của hai đứa con gái đã đến tuổi lấy chồng và hai chàng trai trẻ Yus và Yung. Kia là anh chàng Yut khốn khổ - Mùa màng đã qua, mà lúa chẳng chịu mọc. Rẫy của người láng giềng đã vàng rực lúa chín, trong khi rẫy của Dröny, mặc dù đã cúng Thần rất nhiều, chỉ báo hiệu một mùa đói sắp tới.Vụ thu hoạch chẳng được chút gì. Dröny than thở; bà bèn đem tất cả của cải để đổi lấy một ít gạo.

Hởi Thần Lúa, xin Thần phù hộ.
Với một chiếc chiêng, xin Thần nghe rõ,
một chiếc chiêng cổ, tôi đem đổi gạo,
và người ta đổi cho tôi được nửa thúng;
với một chiếc vòng cổ, xin Thần hãy nghe đây,
tôi chỉ đổi được nửa giỏ;
với một chiếc nhẫn, xin Thần thương hại tôi,
không được lấy một nắm, chỉ một nửa thôi.
Và nếu tôi chỉ đưa tay ra
người ta đuổi tôi và tôi ra về tay không.

Ở nhà chẳng còn chút gì. Người mẹ khóc cho số phận các con gái của mình, mà bây giờ ta nghe gọi tên là Dru và Droe. Bà sắp rời các con để đi tìm lá cây ăn trong rừng:

Tôi muốn giã, mà chẳng còn gạo.
Bây giờ tôi chỉ còn ăn rễ cây;
buồn và chán lắm, ơi các con gái Dru và Droe của mẹ,
tôi đi tìm cây dại
cái thứ gạo của người nghèo mọc trong rừng đó.
và đành bằng lòng với đôi quả xanh,
quả xanh và quả đắng, buồn và chán.

Vào lúc đó, các lãnh chúa Len và Lao đến bắt Yus và Yung đã đến lượt phải đi làm xâu cho người Chàm. Dru và Droe khuyên răn các em của mình trước khi họ lên đường. Nhưng Len và Lao đã chú ý sự nghèo khổ và sắc đẹp của Dru và Droe. Họ trở về nhà, xin mẹ thức ăn và quần áo cho các cô gái lúc này chỉ ở nhà một mình. Họ cởi những con ngựa trắng; một đoàn người ngựa rực rỡ lại kéo sang nhà Dru và Droe:

Này! hãy mang đến đây cho ta nước uống,
để ta giải khát, Dru Droe
- Nhưng ăn mặc rách rưới thế này
đến với các anh tôi xấu hổ lắm,
tôi không thể để các anh nhìn thấy
hở hang và quá xấu hổ như thế này.
- Các cô bé khốn khổ, có gì đâu chuyện ấy?
hãy đổ nước lên mặt chúng ta;
hãy đi nấu một ít cơm
- Lúc này Dru Droe đang thiếu đói lắm.
- Vậy thì hãy đi nấu rau thơm.
- Xin các anh ăn một ít, hỡi các anh.

Len và Lao mở các gói quà của họ ra trước các nàng Dru và Droe lặng đi vì kinh ngạc:

Thôi hãy bỏ các thứ rau tập tàng ấy đi,
bây giờ các cô không còn thiếu gạo nữa đâu.
Bây giờ chúng ta hãy sống cùng nhau, các cô

có muốn không?

vì chúng ta đều thích nhau mà.
Hãy cùng bôi nhựa krai [8], các cô có muốn không?
hãy coi nhau như những người yêu.
Chúng tôi đây, những người anh em, Len và Lao;
và cũng rất có thể, tại sao không nhỉ,
là chồng của các cô gái đẹp Dru Droe.
khuôn mặt các cô xinh xắn thế,
và hình dáng đôi chân các cô cũng vậy;
giống như những thân thể thanh tú kia;
mọi thứ ở các cô đều khiến chúng tôi yêu thích
và tim chúng ta cũng đang gọi nhau.

Len và Lao kéo dài cuộc gặp gỡ và trở về nhà rất muộn. Họ xin lỗi mẹ, viện cớ là bị bắt cóc. Họ xin mẹ quần áo và trang sức đẹp để trả tiền chuộc. Mẹ biết họ nói gì; bà cho họ tất cả những gì họ cần và ăn mặc cho họ thật sang. Mọi thứ đều hoàn hảo; họ quay trở lại nơi con tim của họ chưa hề rời. Ðám cưới được tổ chức.

Hãy để cho cơ thể chúng ta được đến

cùng nhau đêm nay,

các giấc mơ của chúng ta cũng gặp nhau.

Len và Lao xây một ngôi nhà mới, họ đi tìm mẹ của Dru và Droe đang đói lả trong rừng và đón về cùng ở. Lúc này thật giàu sang và bắt đầu vinh quang. Yus và Yung từ xứ Chàm về, báo tin là đã đến lượt ở dưới đấy người ta gọi anh em Len và Lao. Người ta thắng con ngựa trắng; và thế là lại lên đường. Nhà nước Chàm tấn phong cho Len và Lao làm thủ lĩnh lớn ở vùng của họ. Họ trở về vui sướng, mang theo bao nhiêu là quà:

Các anh đã về đây, ơi Dru Droe;
cuối cùng đã đến lúc Len Lao trở về.
Hãy quét nhà đi, các cậu con trai,
hãy thổi lửa lên, các cậu con trai,
hãy đi lấy nước về, các cậu con trai.
Chúng ta ở xứ Chàm về,
mang về muối và cá đây này.
và các quà này của Người con xứ Chàm.
hãy thức đêm nay, trắng đêm nay.

Các cuộc chè chén nối tiếp và các ghè rượu cứ cạn đi. Ðón tiếp và quà cáp; rượu cần và đồ trang sức. Dru và Droe mỗi nàng sinh một đứa con trai; đấy là niềm hy vọng của các cụ Già trong gia đình:

Và người ta gọi tên các con của Dru Droe
là Si, Soan, như hai quả cây giống nhau.
Ai biết đâu được, một ngày nào đó,
các cháu sẽ trở thành những thủ lĩnh lớn.
Hãy làm ruộng cùng với người nhà các cháu;
nhưng có thể rồi các cháu sẽ thành những người vĩ đại.
Nên phải có một cây giáo trong tay,
nếu nay mai các cháu trở thành thủ lĩnh;
và trên đầu quấn một vành khăn,
nếu nay mai các cháu trở thành thủ lĩnh.

Nhưng khao khát vinh quang bao giờ cũng khẩn thiết; nó lại gọi Len và Lao trước khi họ kịp hưởng niềm êm ấm trong gia đình. Con ngựa bồn chồn của họ cũng đang chờ họ, để tiếp tục thiên anh hùng ca. Họ đi đánh một dân tộc thù địch, ở phía người Chàm. Bây giờ đến lượt họ dặn dò hai cậu trai trẻ ở lại nhà để thay thế và tiếp nối họ:

Hãy gắng làm ruộng tốt nhất,
chăm sóc chiêng thật cẩn thận,
hãy coi chừng đàn trâu;
đừng có ham muốn quá nhiều,
đừng có ham quá đẹp;
bởi các Thần đã muốn các con như thế.

Ra trận, Len và Lao là bất khả chiến thắng. Vinh quang của họ đạt đến đỉnh cao trên trời. Thần Mặt Trời gọi họ trở về trên ấy. Trên ngọn núi Dörium, Len và Lao cắm thanh gươm có núm cầm bằng sừng trâu của họ, và họ trở lên gặp Mặt Trời. Cuộc thăng thiên này kết thúc thiên anh hùng ca về cuộc đeo đuổi thắng lợi, chinh phục vinh quang này.
Chúng tôi chủ ý dẫn ra một số trích đoạn khá dài của bài ca gồm bốn trăm sáu mươi bảy câu này, bởi đây là một tư liệu có giá trị đối với nhà dân tộc học, một bức tranh sinh động về đời sống ở Tây Nguyên, vào thời Champa, một tác phẩm văn học lộng lẫy và đầy tính nhân văn. Ðương nhiên, đây là bài ca được những người trai trẻ Srê rất ưa thích. Là một bài ca dân gian, nhưng bản gốc bằng tiếng ddös pönddik thì chỉ có đôi người hát lễ hiếm hoi còn nhớ, họ được tranh giành trong các buổi thức đêm bên bếp lửa.
Chuyển động thơ hơi đều đều; những câu thơ rất giàu nhịp, lối chơi vần, sự cân đối về thời lượng, sự thống nhất của giai điệu:

ring jöng göltut
ring but rökun
ring yun göboh
tam toh plai nus.

Ngoài các quy tắc thơ mà chúng tôi đã nói trên kia, ta nhận thấy, hầu như trong toàn bộ bài thơ, các câu thơ đều đi đôi với nhau; ý tưởng đẩy cả hai câu thơ phát triển, tạo nên một hiệu quả cân đối và vang vọng [9]. Các nhân vật cũng vậy, đều xuất hiện từng đôi: Dru Droe, Len Lao, Yus Yung, v.v...; một câu thơ nói về Dru, câu sinh đôi nói về Droe:

dap sö wai o Dru
dap te sö sah Droe

Một câu về Len Lao, câu tiếp đó về Dru Droe:

gen bao poa Len mö Lao
gen kö Dru mö kö Droe

Bài ca về Dru Droe ít điều kỳ diệu hơn Bài ca chàng Damsan, nhưng nó phong phú hơn về mặt phân tích tâm lý và mô tả tỉ mỉ đời sống miền nam Tây Nguyên. Nó nhân bản và vĩ đại; nó ca ngợi tình yêu và những niềm vui gia đình, cũng như vinh quang và cuộc thăng thiên lên tận Mặt Trời. Các nhân vật chứng tỏ những tình cảm tinh tế và một nhu cầu mạnh mẽ muốn được siêu thoát, một cuộc lao tới vô độ chỉ dừng lại ở trên trời. Người Tây Nguyên nghe thấy trong bài ca ấy cuộc sống thường nhật của mình và tìm thấy lại ở đó niềm ham thích bẩm sinh của mình đối với cái siêu nhân.
Tiếng hát.- Tiếng hát khiến cho lời nói thăng hoa, là phương tiện biểu hiện thuần túy thẩm mỹ hơn cả, do các phương diện bổ sung chỉ thiên về cái vô tư và cái đẹp của nó.
Người Tây Nguyên thích hát: người đàn ông ngồi sưởi bên bếp lửa nhà sàn, người đàn bà ru con, trẻ con chơi đùa, mọi người đều hát những bài hát truyền thống. Và trong văn học nói, cho đến cả trong luật tục: các truyền thuyết, các dịp khác nhau trong đời sống, các lời khấn Thần, tất cả đều được hát.
Người Tây Nguyên không giàu óc sáng tạo; họ không ứng tác một đề tài, một giai điệu; ngay cả khi hát mừng một người khách trọng vọng, họ cũng tuân theo chuẩn mực truyền thống: các sáo ngữ và nhịp điệu. Không có cả những điệu mới, gắn với một thời kỳ, những điệu lặp đi lặp lại. "Từ xa xưa, chúng tôi đã hát như vậy..."; họ không bao giờ nghĩ đến chuyện thay đổi. Và làm sao lại thay đổi cái đã được một sự thần diệu dạy cho con người từ thuở cổ xưa? "Ngày xưa, ở thác Pongur, nước đổ xuống trên một tảng đá mênh mông khiến nó rung lên, làm vang lên những tiếng êm ái, đến nỗi làm cho tất cả những ai đi qua đó đều phải mê mẩn. Nhưng từ ngày có một xác chết làm bẩn nước, điều kỳ diệu đã chấm dứt. Tuy nhiên chúng tôi không quên giai điệu của ngọn thác, và mãi cho đến ngày nay, chúng tôi vẫn hát theo những điệu và nhịp nước đã dạy chúng tôi..."
(truyền thuyết Srê)
Ngoài tiếng hát truyền thống, theo một nhịp điệu riêng đối với từng tộc người, hay đôi khi từng làng, phôn-clo rất phong phú những bài dân ca cổ, mà ta thường được nghe trên đồng ruộng khi lũ trẻ chăn trâu tụ tập nhau lại để chơi đùa:

Bou bou Dam Bla öh	ô cái đầu của Dam Bla
saa saa nap jar öh	ô ăn con cá nhỏ
tiar tiar kom pis öh	ô rèn con dao xếp
lis plai bönyang öh	ô hái quả mọng ngọt
wang wang koe srê öh	ô bãi thả trâu ở ruộng
rê rê daa döng öh	ô bơi dưới sông
döng jönau kon Prum öh	ô câu chuyện Chàm dài...
Lot ndik dom ling lah	Ði ung dung như người lính
Lot nding dom lang lah	Ði khập khiểng như nông dân
Lot könduang dom thong lah	Ði sải bước như người chủ
Mir du lot tut dung bar lah	Ði ra ruộng trồng hai cây nêu
Srê du bar iar pham lah...	Trên một thửa ruộng giết tám con gà...

Như ta có thể nhận thấy, không có sự liên tục rõ ràng; dường như các ý tưởng cứ đến theo các từ gọi nhau vì thông vần, giống như những bài xô-nê mà người ta làm đùa chơi theo các vần cho trước.
Không thể nói đến chủ đề của những bài hát này. Các ý tưởng, các hình ảnh ở đây thường thuộc về đồng quê hay trồng trọt, gợi lên những cảnh trong gia đình, những cảm giác ban đêm (những hình do các ngôi sao tạo nên), ám chỉ đến các nhân vật truyền thuyết. Nó cũng mang tính chất dâm có phần hơi tục.
Trên những khuôn mẫu truyền thống đó, mỗi người có thể tùy hứng thêu dệt thêm ra mà không làm cho dáng vẻ của của bài hát biến đổi đi, vì nhịp điệu làm nên tất cả, các từ chẳng quan trọng bao nhiêu. Ðấy là mục đích duy nhất người ta tìm đến, nó không còn gắn với thơ, mà gắn với nhạc.

[1] "Gió thổi đổ cái kho của tôi - con trâu xéo cả bãi cỏ - Thần đến làm lay chuyển cả nhà tôi - con hổ đi qua, con lợn đã chết"
[2] Lời khấn nghi lễ, bằng ngôn ngữ huyền bí, gần như không thể dịch được, dùng để mời uống rượu.
[3] Trên đây chúng tôi đã nói đến tiếng dửs pửnddik (ở vùng Xơđăng là tiếng rửngi), một thứ ngôn ngữ cổ và mang tính nghi lễ. Trường hợp dửs pửnddik có thể so sánh với tiếng Hébreu, được coi là ngôn ngữ thiêng, huyền bí, được dùng vào một thời kỳ mà người ta nói tiếng araméen và Hy Lạp.
[4] Ta gặp thấy huyền thoại này ở nhiều dân tộc khác nhau (Xem Kinh Thánh, Sáng thế 6,4). Chủ đề về nhân vật giàu có vì tốt bụng thường gặp trong phôn-clo Srê, không xa lạ với tâm tính của người Hébreu; Sách về Ruth hoàn toàn thuộc cùng loại với các yalyao này.
[5] Ta cũng thấy có sự phân biệt "nước bên trên" và "nước bên dưới" như thế này trong truyền thống Kinh Thánh.
[6] Léopold Sabatier, Bài ca chàng Damsan, truyền thuyết Êđê thế kỷ XVI (Paris. Leblanc et Trautman.
[7] Sorsum: Tiếng La tinh có nghĩa là nâng lên, vượt lên, trên cao.
[8] Krai: loài cây người ta thường lấy nhựa, nướng lên, dùng để nhuộm đen răng. Ðấy là lối chưng diện của người Tây Nguyên.
[9] Hiện tượng này dường như là chung cho toàn bộ thơ phương Ðông; đấy cũng là lối sắp đặt ở các sách thánh thi trong Kinh Thánh. 

Truyền thuyết Srê về Dong - Rong:
"... Rong, em gái của Dong, làm việc cho một người giàu dưới Ðịa ngục. Dong chờ cơ hội để đi thăm chị... Trước tiên, anh ta đến thăm một ông bác, chết đã lâu; người ta cho anh uống rượu, anh say. Sáng hôm sau anh chuẩn bị lên đường đi gặp em. Người bác đặt vào trong gùi của anh một chiếc bùa để làm cho anh trở nên dũng cảm, và dặn anh: "Ðừng đưa cho em cháu thấy những gì cháu có trong gùi." "... Dong, nghe em nài nỉ mãi, bằng lòng để cho em nhìn vào trong gùi. Từ đó họ yêu nhau và sống cùng nhau. Tức thì Kon-dis, con quỷ của những mối quan hệ bất chính nhập vào người Rong khiến cô ốm; nó đe dọa cậu anh và cô em, me blödam blö [1] và đi tìm muối và những mắm để ăn thịt me blö dam blö.
"Ðêm đã qua, Dong và Rong trở lên mặt đất, và từ đó đi lên trời để trình bày với các Kon-dis. Họ chỉ gặp bọn con quỷ con, bố mẹ của Kon-dis chưa về... Dong và Rong hỏi bọn quỷ con cách làm ra mưa rào: "Họ lấy cái xà gạc nhanh này để làm ra chớp; họ dậm xuống sàn nhà, ném cái bát này, kéo quả bầu trên sàn nhà và bửa củi để làm ra sấm". Dong bèn lấy cái xà gạc, dậm xuống sàn nhà và ném cái bát; rồi anh giết bọn quỷ con và chờ. Khi quỷ bố mẹ về, anh đánh nhau với chúng; nhờ có cái xà gạc, cuối cùng anh thắng. Bấy giờ các vị chủ của sét mới nói với anh: "Ôi Dong, chính anh là người mạnh hơn. Anh hãy ở lại đây. Từ nay về sau chính anh sẽ phán quyết cái chết: kẻ nào đắp chăn trắng chung với chăn sẫm, bị tội sét đánh; trộn gạo đỏ với gạo trắng, tội sét đánh, lợn đen với lợn trắng, tội sét đánh; kẻ nào ăn chung với em gái, tội sét đánh."
"Dong trả lời hắn: "Các ngươi lo việc của con người mà tâm địa xấu xa quá; bây giờ hãy để cho ta làm." Bọn Kon-dis bèn ra đi, dời nhà của chúng thật xa, phía mặt trời lặn. Dong Rong bây giờ ở trên trời, phía mặt trời mọc. Chính họ giữ chiếc rìu làm ra sét; từ khi họ nắm quyền, chẳng còn xảy ra chuyện gì cho những ai trộn lẫn chăn trắng với chăn sẫm, gạo đỏ với gạo trắng nữa."
Truyền thuyết Rơngao về Bö Brök:
"Trong tất cả các Thần, hùng mạnh nhất là thần sấm và sét. Khi ông tức giận một người nào đó, ông đánh họ bằng một cái rìu đá... Ông quy định những điều cấm kỵ liên quan đến tất cả những gì bị coi là trái với trật tự của mọi vật đã được tạo hóa sắp đặt, mà ông là người coi giữ. Cho nên không được làm thay đổi mọi vật khác với công dụng tự nhiên của chúng... (tiếp theo là một loạt những điều cấm kỵ, chẳng hạn như "chơi trò cột một con chuột hay một con thằn lằn rồi cho nó chạy vòng quanh cây cột tế như con trâu", những điều cấm kỵ hoàn toàn giống hệt như ở vùng Srê).
"Thần Sấm không thể nhìn thấy hai kẻ thù cùng ngồi ăn chung với nhau mà không đánh cho một cú sét, ngài thấy sự lộn xộn này là rất nghiêm trọng (cấm những thứ trộn lẫn...) "Vị thần Jupiter của người Rơngao trừng phạt những vụ vi phạm những điều cấm kỵ đó, cũng như những sự lộn xộn nghiêm trọng hơn, như chuyện giao hợp với thú. Tất cả nước cái đó bị coi như là thách thức đối với vị thần sáng thế và những kẻ vi phạm phải hứng lấy sự giận dữ của Thần." [2]
Truyền thuyết về Gönröh:
"Thoạt tiên, một ông già và một bà già đi bắt cá; họ thấy trên một cây xoài có một quả đã thật chín; chỉ có mỗi một quả. Bà già bảo ông già trèo lên cây hái cho mình; khi ông leo lên đến nơi, quả xoài tự rơi ra và rụng dưới chân bà già, bà ăn hết luôn. Ông già trèo xuống, trách bà không để phần cho ông.
"Vừa về đến nhà, bà già đã có thai; hai hay ba ngày sau, bà sinh ra một cậu con trai, nó gọi ngay bà là "bà nội", vì bà đã già. Bà xấu hổ vì đã có con trong những điều kiện như vậy, lại thêm thằng bé đen thui, đen như cái đáy nồi; cho nên bà gọi nó là Glah [3] . Từ khi sinh ra, nó đã đen kịt; gặp nó người ta quay mặt đi: "Bẩn lắm!"
"Khi Glah lớn lên, mọi người khuyên bà già nên bỏ thằng con ghê tởm đó đi. Bà sợ bẩn khi giữ nó bên mình và nhốt nó trong một cái chuồng. Ðể rửa sạnh mình, bà cúng một con trâu; bà mời rất nhiều người đến dự lễ cúng; người ta ngồi đầy cả nhà và mọi người đều vui. Phải đi lấy củi; Glah đi cùng với những người khác, nhưng nó trở về đầu tiên với một bó củi to nhất. Về sau, nó trở nên khéo léo hơn, thậm chí nó còn làm được những phép màu; nhưng người ta vẫn không cho là nó có khả năng và vẫn tiếp tục nhốt nó trong chuồng. Người ta cho mặc quần áo rách; cho nó ăn trong cái bát mẻ; người ta nhổ vào mặt nó, đánh đập nó, chế nhạo nó mãi. Nhưng phần nó, nó chẳng muốn ăn; khi nó đói cơm cứ tự đưa vào miệng nó. Cái chuồng tăm tối của nó lại sáng bừng lên quanh nó. Nó làm những phép màu mà người ta vẫn cứ nhốt nó.
"Trước khi sinh ra Glah, bố mẹ nó rất nghèo, thậm chí đến chẳng có gạo mà ăn. Từ khi có Glah, họ trở thành giàu nhất xứ. Chăn và quần áo cứ tự chúng đến nhà họ, vậy mà họ vẫn nghi ngờ quyền năng của nó. Chỉ riêng cô em họ của nó tin rằng nó là gönröh. Glah làm ra các phép màu trong cái chuồng của nó.
"Rồi bố mẹ Glah làm một lễ lớn và giết một con trâu; người anh của cậu bảo cậu bưng thức ăn giúp bố mẹ vì rất đông khách. Glah làm một phép màu nữa: nó chỉ mang một bát cơm và một bát rau cho mọi người, nhưng vào đến trong nhà những cái bát ấy biến thành một mâm đầy thức ăn đến nỗi mọi người đều no nê. Cô em họ muốn cưới Glah. Mọi người đều cười; người anh của Glah mắng cô em: "Nó bẩn thế! Sao lại đi lấy nó!" Nhưng cô em cứ nhất định không nghe. Người ta đành uống rượu mừng lễ cưới của Glah với cô em họ, rồi cậu ta ra đi với cô. Tất cả của cải cậu đã làm ra cho bố mẹ đều đi theo cậu: trâu, ngựa, thóc, tất cả. Bây giờ Glah rất giàu; cậu trở nên trắng trẻo và rất đẹp trai.

"Bố mẹ cậu trở lại nghèo như trước; họ phải đến vay gạo của cậu. "Ðừng có động đến tôi, tôi bẩn lắm! Còn đến xin tôi cái gì?" - Và cậu nhắc họ nhớ lại chuyện trước: "Ngày trước bố mẹ cho tôi cơm bẩn trong một cái bát mẻ." Cậu trách bố mẹ những lời cay đắng và nhất là trách người anh đã đối xử quá tệ với cậu. Cậu không muốn cho anh ta chút gì hết, một nắm gạo cũng không. Nhưng cậu thương hại bố mẹ bây giờ quả thật quá nghèo khổ, cậu cho họ một ít gạo. Họ quay về. Người anh của Glah khóc và Glah cũng cho anh ta một ít gạo."
Một truyện kể như vậy chẳng xứng với một Perraut hay một Andersen sao? Các cậu bé Tây Nguyên, quây tròn quanh bếp lửa đêm đêm, lắng nghe câu chuyện ấy cũng giống như các cậu bé Pháp cặm cụi trên những tranh dân gian.
Truyền thuyết về Göthör:
"Lúc đầu chàng đi săn vịt trời. Tên chàng là Jibš; chàng sống với mẹ già và vợ, một người con gái Chàm. Chàng mang về một con vịt; vì có ít cái ăn quá, chàng nhường hết cho hai người đàn bà. Nhưng, đến khi họ bước ra ngoài, chàng nhân cơ hội liếm cả nồi. Chàng chui đầu vào nồi sâu đến nỗi không rút ra được nữa; nó mắc cứng trong nồi. Xấu hổ, chàng đi nằm, đắp kín chăn, và giả ốm. Chàng bảo đi mời bà phù thủy Chàm, bà ta đến mang theo một cây gậy; bà ta đã biết có chuyện gì rồi, vì bà đã được báo mộng. "Tôi đau ở đầu, ở thân, ở tay, ở chân." Bà phù thủy mỉm cười, phang một phát thật mạnh vào cái nồi làm cho nó vỡ toang, giải thoát Jibš, anh ta bỏ chạy, chẳng đòi hỏi gì thêm nữa.
"Anh chạy trốn mãi vào trong rừng sâu, nằm dưới một cây đa và hai ngày hai đêm chẳng ăn uống gì cả. Anh chờ cho lá hay trái tự rơi vào trong miệng anh để ăn chút ít. Rồi anh đến nằm dưới một cây xoài, và cũng chơi cái trò đó. Cái gì rơi vào trong miệng anh, thì anh ăn; nhưng anh không thèm động chân động tay. Có một quả xoài nhỏ rất ngon treo trên cành cây cao. Nằm ngửa, anh ngắm nó, chờ nó rơi xuống, chứ không đi hái. Tới lúc có một người đàn bà có thai đi qua; chị ta nhìn thấy quả xoài ngon, rất thèm. Chị nhờ Jibš hái cho chị. anh ta phản đối: "Nếu chị ăn quả xoài của tôi chờ đã hai ngày nay, thì tôi sẽ ăn thịt chị!" Chị ta bèn đề nghị cho anh một cái bùa sẽ khiến anh không bao giờ thiếu thức ăn. Chị thổi vào cái bùa, và thế là quả xoài tự nó rơi xuống. Jibš xông tới vồ ngay và đổi lấy cái bùa.
"Anh đi thử phép màu của cái bùa. Anh thấy nhiều người đang làm cỏ trên cánh đồng; anh thổi vào cái bùa: mọi người bỗng trở nên hoảng loạn, vứt hết công cụ đồ đạc, quây tròn nhảy múa trên cánh đồng. Họ đến chỗ Jibš, biết chính anh gây ra chuyện này, van anh cho mọi thứ dừng lại. Jibš thổi vào cái bùa, ra lệnh: "Dừng!" Mọi người trở lại yên tĩnh và họ cho anh ăn. Anh lại đi tiếp đến chỗ những người đang gặt lúa; chiếc bùa của anh khiến họ bỏ chạy hết và anh lại được chén một bữa thịnh soạn. Anh bèn nhắm một người đang câu cá, bên cạnh anh ta là một chiếc gùi đầy cá. Ðể đùa chơi, Jibš bắt đầu gọi người ấy, rồi thổi vào chiếc bùa, người câu cá bỏ chạy, bỏ cả gùi cá lại. Khi biết người ấy đã về đến nhà, Jibš ra lệnh: "Dừng!" Người ấy không dám quay trở lại tìm cá!
"Các cuộc thí nghiệm với chiếc bùa thế là thành công, Jibš lấy gùi cá và cuối cùng quay về nhà, đưa cho vợ và mẹ già. Anh chẳng cần làm việc nữa; mọi thứ đều tự chúng đến.
"Nhưng anh lại thích đi lang thang, lần này anh không thành công, vì một người đàn bà Chàm đã lấy cắp mất chiếc bùa của anh; anh bị nàng quyến rũ và sống với nàng, cho đến ngày nay, không ai biết ở đâu."
Truyện kể về Caa [4]: 
"Một người đàn bà sinh một đứa con gái. Lúc đó có một Caa đứng gần nhà; nó đã thấy thèm linh hồn đứa bé vừa mới ra đời. Nó làm trò thử bằng cây giáo để xem con bé sẽ chết bằng cái gì; nó nhắm vào vách nhà và nói: "Nó sẽ chết vì bệnh?" - Cây giáo rơi xuống. "Nó sẽ chết vì đói?" - Cây giáo vẫn rơi xuống. "Nó sẽ chết vì thuốc độc?" - Cây giáo lại rơi nữa. "Nó sẽ chết vì hổ vồ trong khi đi tìm cái cối giã gạo?" Lần này cây giáo cắm vào vách; Caa gầm lên vì sung sướng và bỏ đi. Bố mẹ cô bé chẳng biết gì cả; nhưng có một chàng trai trẻ đứng nấp bên ngoài đã nghe hết. Caa vừa đi, chàng ta bước vào nhà và xin hỏi cô bé làm vợ. Bố mẹ cô bé thấy rằng có hơi sớm; tuy nhiên việc kết ước đã được định bằng lễ trao nhẫn.
"Khi cô gái lớn lên, chàng trai đưa cô về nhà mình. Sau đó anh quyết định chuyển nhà; anh làm nhà ở chỗ khác. Họ mang đi mọi thứ. Tối đến, chỉ còn cái cối giã gạo ở chỗ cũ. Chị vợ muốn về lấy; người chồng không cho. Anh mài gươm, vác cái xà gạc lên vai, tay kia thì cầm giáo. Chị vợ lo lắng: "Anh định giết ai thế? - Em đừng lo gì cả." Họ đi cùng nhau. Ðến nơi, người chồng để cho vợ lấy chiếc cối; còn anh hơi đứng riêng ra một bên. Anh nghe tiếng con hổ. Anh đứng vào giữa con hổ và vợ anh. Khi chị vợ đặt chiếc cối vào gùi thì con hổ vồ lấy chị; nhưng anh chồng đã đâm trúng nó bằng thanh gươm, xuyên suốt người nó cả mũi giáo và cắt cổ nó bằng chiếc xà gạc. Anh ta đã thắng được số mệnh.
"Họ trở về nhà. Chẳng còn gì phải sợ nữa. Người vợ chết già, bình yên, khi không còn máu trong huyết quản nữa."
(truyện kể Srê)
"Một wa gap [5] bị lạc; anh ta ngủ dưới một cây đa. Tiếng các Thần cây đánh thức anh dậy; họ nói về một đứa bé ra đời ở làng bên cạnh; các vị thần thiện đi mang đến cho nó một số mệnh tốt lành. Một lúc sau, người thợ săn nghe các thần đi làm nhiệm vụ trở về: một đứa con gái mới ra đời; nhưng các thần đến quá muộn, Yang Brieng (= Caa) đã cho nó một số mệnh xấu: đến hai mươi tuổi nó sẽ bị một con hổ giết chết, sau khi làng dời đi nơi khác và người đàn bà trẻ bỏ quên cái cối giã gạo của mình.
"Anh thợ săn rời cây đa, trở về làng, tìm đến nhà vừa có đứa bé mới sinh. Tin ở sức mạnh của mình, anh muốn bảo vệ đứa bé chống lại mệnh xấu của nó; anh hỏi xin cha mẹ cô bé cho được cưới cô khi cô đã đến tuổi. Người thợ săn đã được biết tiếng; lời xin cưới của anh được chấp nhận.
"Ðến hai mươi tuổi cô gái trở thành vợ người thợ săn. Nhiều người làng bị mắc bệnh, người ta bỏ làng này và chọn một chỗ mới. Mọi người đều lo di chuyển. Vợ người thợ săn thấy mình đã bỏ quên cái cối giã gạo và quay trở lại tìm; chồng cô không rời cô. Sau khi đã lấy cái cối, trên đường về làng mới, một con hổ từ trong bụi nhảy ra vồ lấy cô; người thợ săn xông đến và chém cho nó một nhát gươm đến toác cả họng. Con thú ngã xuống chết; anh wa gap giữ lấy bộ móng của nó làm chiến lợi phẩm; anh coi là anh đã thắng được số mệnh... Nhưng về sau, cô vợ để các móng hổ ấy cào phải; chỗ viêm nhiễm lan ra và cô chết. Yang Brieng đã thực hiện điều nó đã quyết định bất chấp mưu mô và sự khôn khéo của người wa gapÊđê."
Truyện kể về Sömri [6]:

"Một anh chàng trai trẻ hẹn với người yêu ở chòi rẫy. Cô nàng đến trước; cô sửa soạn bữa ăn. Trong lúc đó anh chàng nọ có một ông chú đến thăm ở nhà; anh không thể đến chòi rẫy đã hẹn. Một sömri đã thay anh đến chỗ hẹn với cô gái. Cô nghe có người đến gần, ngỡ là người yêu của mình, bảo anh hãy lên chòi đi. Nó trèo lên chòi mà đầu lại chúc xuống dưới; khi đã vào chòi, con người-hổ ấy bảo cô gái bắt rận cho nó. Cô gái kinh hoàng nhận ra đây không phải là người yêu của cô mà là một sömri. Cô chạy ra ngoài đêm đen để thoát mối hiểm nguy; cô mang theo một cây đuốc bằng gỗ thông cháy rực. Cô bỏ cây đuốc lại cạnh một thân cây, dặn nó nói hộ cô nếu sömri đi tìm. Cô cũng dặn tất cả các cây cỏ như vậy. Cứ vậy, cô về đến nhà.
"Nhưng sömri theo tìm cô; cây giả tiếng cô gái nói với nó: "Em đau bụng, chờ em một lát." Ðợi chán, sömri lại tiếp tục đi tìm. Nó đạp trên một cây cà tím, cà bảo: "Ðừng có dẫm lên các con của tôi như thế". Rồi nó tố cáo cô gái khốn khổ đã quên dặn nó vì nó bé quá: "Thân cây đã nói thay cho cô gái mà anh đi tìm đấy, còn cô ấy thì đã về nhà rồi."
"Sömri bèn đuổi theo cô gái... Nó tìm được cô ở nhà và nhân đêm tối giết chết cô... Nhưng người yêu của cô đã đến, hồi sinh lại cho cô. Rồi anh ta muốn đi tìm sömri; anh ra đi và tìm thấy một bầy các con quái vật này. Anh giết hết bọn chúng, trừ một con chạy trốn được thật xa, ở vùng người Raglai. Cho đến ngày nay, người ta bảo vẫn còn có sömri ở vùng Raglai.
"Từ ngày đó, chúng tôi không bao giờ hẹn ước với ai nữa, trừ với những người giữ lời hứa thật chắc chắn, sợ có một sömrisẽ đến thay chỗ cho họ."
(truyện kể Srê)
"Một ông bố phải ngủ với hai đứa con trai ở chòi rẫy để giữ lúa. Buổi tối, ông gọi hai con và bảo: "Các con ở đây, bố đi săn một lúc trong rừng, chúng ta chẳng có gì để ăn với cơm tối nay cả."... Ông bố đi một vòng trong rừng, rồi về đến tận nhà. Tối hôm đó đúng là dịp trong làng có lễ hội; người ta mời ông, và sau khi đã uống rượu ông quên bẵng mất rẫy và hai đứa con trai của ông... Một con hổ đang ở đó tự bảo: "Ông bố đã ở nhà, vậy thì ta sẽ đến thay chỗ ông ta."
"Trong lúc đó hai đứa bé chờ mỏi mòn trong chòi rẫy; đêm mỗi lúc một tối đen... Chỉ còn đứa lớn thức canh. Ðến nửa đêm, nó nghe có tiếng ho trên con đường mòn gần rẫy... Nó đánh thức em dậy, cầm lấy một chiếc rìu, tắt lửa, nấp vào một góc, và chờ. Khi kẻ lạ leo lên cầu thang, nó bảo: "Bố thổi lửa lên đi, bố chẳng nhìn thấy gì cả!" Khi con người giả ấy khom lưng để thổi lửa, thằng bé phang cho nó một nhát mạnh đến nỗi các nanh trong hàm của nó văng tung lên. Con hổ nhảy phắt xuống chòi và chẳng còn ai thấy nó ở đâu nữa. Hai cậu bé nhặt bốn cái răng nanh, và sáng hôm sau, khi về nhà, các cậu chỉ ngón tay mà trách ông bố, ông bố chẳng thể trả lời được câu nào."
(truyện kể Rơngao)
Thỏ và cá:
"Một bà già chuẩn bị đi chôn đứa cháu (vừa bị chết do lỗi của Thỏ); trước khi đi chôn cháu, bà đi mua hàng ở chợ. Thỏ nằm trên con đường bà phải đi qua. Nó giả chết. Bà già gặp nó, nhặt lấy, bỏ vào trong cái thúng bà vẫn đội trên đầu, trong đó có những con cá bà vừa mua ở chợ.
"Nhưng con thỏ láu lỉnh đã chén sạch chỗ cá và nhảy xuống đất, vừa cười to. Bà già nhìn vào thúng: chẳng còn gì cả; thỏ đã chén sạch. Bà quay lại chợ mua các thứ. Trên đường về, bà lại gặp Thỏ giả chết. Nhưng lần này bà không để cho nó lừa nữa. Bà lấy một cây gậy to, đập cho nó đến chết. Bà mang nó về, chôn cùng với đứa cháu."
(trích từ Truyện Con Thỏ)

Nghệ thuật tạo hình
Vẻ đẹp của cơ thể, trang sức, trang trí
Nếu như con người biểu đạt bằng lời nói và tiếng hát trước khi viết, và tìm cách đem đến cho những biểu hiện đó một hình thức thanh tao bằng cách làm ra một bài thơ truyền khẩu trước khi viết một bài thơ nhằm để đọc, thì cũng tự nhiên như vậy họ biểu đạt cái đẹp, trong phạm trù tạo hình, bằng vẻ duyên dáng của cơ thể họ, trước khi nghĩ đến việc có những trang sức thêm vào. Tuy nhiên nếu trong lĩnh vực văn học người Tây Nguyên không vượt qua được giai đoạn truyền khẩu, điều đó không hề ngăn cản họ đạt đến một nền thơ thật sự - trái lại là khác - thì trong lĩnh vực trang trí họ có và sử dụng một nghệ thuật tinh tế đáng kinh ngạc.
Và điều đó là do chính bản chất của họ vốn sống gắn bó thường xuyên với tự nhiên: chính tự nhiên đã dạy cho họ các kỹ thuật và sự bừng nở trong nghệ thuật. Cho nên con người sẽ nói: "Thần trú trong thân tre dạy chúng tôi đan đát..." Từ muôn thuở, quanh mình anh ta chỉ thấy gỗ. Khi anh ta biết đến công cụ, ý nghĩ đầu tiên của anh là đem công cụ ấy áp dụng vào gỗ mà làm việc, mà đẽo gọt. Cũng chính trên gỗ, anh ta bắt đầu biểu hiện tư duy của mình, và qua chạm trổ trên gỗ anh ta thông đạt tư duy ấy. Anh ta hiểu rừng và các bản thể của nó; anh kể tên đến hai mươi loại tre; anh biết các loại hoa trong rừng và anh gọi tên các loài chim; anh quan sát mặt trăng và anh đọc ở các ngôi sao; nhưng anh không hề thấy bất cứ cái gì giống như tờ giấy hay một lối chữ viết theo vần. Anh có thể phỏng theo các hình mẫu của chúng, đầy ý vị, và phương tiện biểu hiện nguyên sơ nhất của anh là khắc trên gỗ, một hoạt động thuộc về tạo hình, như là cội nguồn của một nghệ thuật đặc thù, nguồn gốc của việc điêu khắc những hình phức tạp hơn.
Người Tây Nguyên giải thích việc họ không biết chữ bằng truyền thuyết về tấm da nai:
"... Mặt Trời gửi đến cho Siat và Siong, tổ tiên của chúng tôi, một tấm da nai, trên đó có viết các khoa học về mọi điều. Chẳng kể đến các lời khuyên của Mặt Trời muốn giải thích tấm da ấy cho họ, do lười biếng họ chẳng muốn và đem vứt tấm da xuống biển. Người Chàm, người Việt, người Da trắng, ở gần biển, nhặt lấy, và đem chép lại, do đó học được chữ viết và các khoa học."

Và từ đó người Tây Nguyên chỉ còn có lối khắc dấu thay cho mọi thứ chữ viết. Bằng cách đó họ biểu hiện giá trị của một món nợ, số lao dịch phải gọi, số đêm phải đếm theo hẹn. Ðấy là cái Kha hay Khak tùy theo tộc người, thoạt tiên là trên một tấm gỗ hay một cây gậy bằng gỗ, rồi trên đồng ở những chiếc vòng đeo tay, và thông thường là có hai bản. Cha Azémar mô tả cái Khat của người Stiêng như sau: "Ðấy là một miếng gỗ nhỏ giống như một cái thước, trên đó người ta làm những dấu khắc khác nhau chỉ giá trị món nợ, con nợ, chữ ký của chính anh ta. Người ta lấy chữ ký bằng cách đặt chiếc thước vào giữa ngón tay giữa và ngón đeo nhẫn và đánh dấu bằng các bậc khác nhau chiều dài của đốt đầu, đốt giữa và đốt cuối và các dấu hiệu riêng, nếu có, đúng theo chiều cao tương ứng. Ðể làm thao tác này, người vay nợ đưa cánh tay phải của mình ra, khuỷu tay đặt trên đầu gối, chìa bàn tay ra cho người chủ nợ vẽ vào thước. Sau khi đã ký kết xong như vậy, người ta làm một bản thứ hai mà người đi vay sẽ giữ, phòng trường hợp người chủ nợ khắc thêm các vết khác tăng món nợ lên. Ngoài trí nhớ và sự làm chứng của những người chứng kiến, khi cần thiết người ta đối chiếu chiếc thước với bàn tay của người vay nợ, trừ khi anh ta đã chết. Khi món nợ đã được trả, người chủ nợ trao chiếc thước lại cho người đi vay.
Từ thế hệ này sang thế hệ khác, người Srê truyền nhau câu nói:

Prum Kon Yoan löh sara	Người Chàm và người Việt viết
Hê Kon Cau gla Kong	Chúng ta, "con trai của con người" chúng ta khắc dấu
Bany ddös tai kong neh gla	Ðừng cãi nhau nữa, đồng đã mang dấu khắc.

Tuy nhiên với chế độ thuộc địa và sự phát triển giáo dục, các bản viết đã dần dần thay thế lối biểu hiện bằng kha đang có xu hướng biến mất.
Trước khi nghiên cứu về điêu khắc trên gỗ và trên đồng, mà cái kha là nguồn gốc, và tất cả trang trí từ đó mà ra, chúng ta hãy xem người Tây Nguyên quan niệm về vẻ đẹp của cơ thể con người, biểu hiện việc họ đi tìm cái đẹp như thế nào.
Vẻ đẹp cơ thể:
Người Tây Nguyên vốn thường có thân hình rất cân đối, đường nét thanh tú, không phải không có ý thức về vẻ duyên dáng tự nhiên của mình, chẳng cần phải có quần áo gì cả; các cậu con trai, các cô gái biết những tư thế làm tôn vẻ đẹp của mình lên. Lại còn có những quy tắc thẩm mỹ truyền thống cần phải áp dụng để cho đẹp. Ðấy là thời trang, một thứ thời trang cứng nhắc trong nội bộ tộc người, loại trừ mọi sự độc đáo, một kiểu thời trang không phải theo mùa mà vĩnh cửu cũng như toàn bộ các phong tục tập quán. Những gì tổ tiên cho là đẹp thì đến bây giờ vẫn là tiêu chuẩn của cái đẹp.
Việc làm dáng của phụ nữ, lặp theo các mẫu hình lấy trong tự nhiên, đã quy định các điều kiện của thời trang cho mãi mãi:
"Người phụ nữ hâm mộ con ong, vẻ duyên dáng, sự tinh tế của nó; họ muốn có một thân hình giống như nó. Con ong bèn dạy họ phải làm cách nào: "Hãy lấy một sợi dây rừng và thắt thật chặt ngang lưng". Từ đó, phụ nữ biết cách làm thế nào để có được but ông (lưng ong).
"Con dế mèn nhuộm hàm trên của nó bằng krai để cho người ta tưởng nó có nhiều răng. Một cô gái thấy thế là đẹp và muốn nhuộm răng theo kiểu đó. Cô hỏi con dế mèn, nó sẵn sàng làm thầy hướng dẫn cho cô: "Hãy lấy cái cây mà cô gọi là krai, còn bọn dế mèn chúng tôi thì gọi là pörnyoe; cắt lấy một cành và khi nó bắt đầu khô thì đốt đi; lấy cái nước đen chảy ra từ đó mà nhuộm răng". Lúc đầu chỉ có đàn bà nhuộm răng đen; nhưng một hôm một chàng trai trẻ đến gặp một cô gái ở chòi rẫy; để làm cho cô gái thích, chàng ta cũng muốn nhuộm răng cho giống như cô ta. Cô gái làm krai cho chàng và bày cho chàng cách nhuộm răng đen."
Phương pháp ấy ngày nay phổ biến trong tất cả mọi người Tây Nguyên, đàn ông cũng như đàn bà. Thế hệ trẻ đã bỏ tập tục này... nhưng là để thay bằng răng bịt vàng, "nó làm cho người ta có vẻ giàu sang và văn minh". Người Mạ thì đến ngày nay vẫn cưa răng; họ thuộc loại những người bảo thủ nhất. Người Xơđăng cũng cà răng cửa, nhưng là bằng một hòn đá.
Yam, một loại cây ăn được giống như cây dương xỉ, ngọn ngắn, lá hẹp, sống lá dài. Ðấy cũng là một hình mẫu biểu tượng về sự duyên dáng của người phụ nữ: "Phụ nữ xin Ðấng Tạo Hóa cho họ một thân hình nhỏ và thanh mảnh, mái tóc dài đến gót chân, để được giống như cây yam. Cây yam bày họ biết cách phải làm như thế nào: "Ðừng bao giớ cắt tóc", nhưng nó chỉ cho họ có mái tóc dài đến ngang hông."... Chẳng phải chính con gà gô cũng xin Ðấng Tạo Hóa cho nó có được một cái đuôi giống như đuôi công sao? Ít ra thì người Tây Nguyên cũng hiểu được cái phù du phổ biến của thế giới này. Thậm chí một số người, nhạy bén hơn, còn có ý thức rất tinh về cái lố lăng.
Trang sức:
Và, cũng giống như ở mọi nơi khác, người ta đều có tập tục làm cho cơ thể mình càng thêm duyên dáng lên: đấy là các đồ trang sức, đấy là áo quần. Thẩm mỹ Tây Nguyên đòi hỏi các vật trang sức phải nhiều và nặng: kiềng bằng chì giống như những cái gông - ở người Êđê có trang trí thêm những cái vuốt hổ hay nanh rắn, những chiếc vòng đôi khi đầy kín cả cẳng tay, nhẫn đeo ở tất cả các ngón tay, những vòng cuốn bằng đồng quanh hai chân, từ mắt cá lên đến bắp chân. Tùy theo tộc người, chất liệu các trang sức ấy thường bằng đồng hay chì. Người Mạ đeo trên hai tai những miếng ngà voi tròn, khiến dái tai họ kéo dài xuống, và trên búi tóc của họ lại trang điểm một chiếc lược bằng gỗ hay đồi mồi nạm chì. Ðàn ông và đàn bà đều trang điểm như vậy, nhưng chiếc lược là đặc trưng của đàn ông, còn vòng cuốn ở chân là của đàn bà. Rất ít người thích chỉ đeo một chiếc vòng làm thật khéo hơn là bốn hay năm chiếc vòng cho chúng chạm vào nhau. Có một lĩnh vực rất được chú trọng trong trang sức: tiếng vang. Số lượng vòng ở cánh tay không phải là để khoe giàu mà là để tạo nên tiếng leng keng vui tai khi người ta làm việc. Phụ nữ cũng vậy, họ thích đeo ở cổ mười đến mười lăm chiếc kiềng bằng hạt cườm để chúng tạo nên một thứ nhạc khi thân hình họ đong đưa trong lúc giã gạo. Ðôi khi người ta móc một hay nhiều chiếc nhẫn vào các chiếc vòng để tạo tiếng kim loại lanh canh. Một số người buộc những cái nhạc vào kiềng hay vòng của trẻ con, loại nhạc rất phổ biến dùng để trang điểm cho ngựa.
Ở vùng gần Lào, ta có thể gặp những người Tây Nguyên xăm mình; hình như đây chỉ là do ảnh hưởng từ bên ngoài; quả vậy, người Tây Nguyên ở phía nam tuyệt đối không biết đến lối trang điểm này. Kiểu xăm mình ngoại lệ này gồm một loạt những chấm nhỏ nối tiếp nhau, phủ cả một mảng da lớn, đặc biệt ở đùi. Người ta xăm hình hổ, rồng. Ngoài ra, người Xơđăng có tục chạm ba chấm đen ở mỗi bên miệng; chúng tôi chưa hiểu được ý nghĩa của điều này.

Trang phục của người Tây Nguyên đơn giản: một chiếc khố cho đàn ông; một chiếc váy quấn cho đàn bà; tất cả những cái khác đều là trang sức: khăn quấn đầu, chiếc áo vải, những tấm chăn trắng có diềm. Chăn và áo đương nhiên dùng để chống lạnh, và thậm chí cả mưa vì dệt rất dày, nhưng chúng quả là một thứ trang sức mà người ta lấy làm tự hào. Ðấy là một cách thức lặng lẽ, nhưng hiệu quả, để khoe sự giàu sang và công sức đã bỏ ra để có được chúng. Việc người Tây Nguyên trưng diện các trang phục truyền thống ấy là bằng chứng về năng khiếu gây hiệu quả tạo hình của họ: một tấm chăn và những chiếc áo thêu là để tạo cái dáng chung, tìm kiếm những đường nét và hình thù hơn là đi vào chi tiết. Chúng ta sẽ gặp lại xu hướng này trong trang trí căn lều và các đồ thờ cúng. Người Tây Nguyên thích những cuộc tụ hội đông người, các lễ hội tề tựu cả làng, và chính trong những dịp ấy họ trưng diện các thứ nói trên, như những diễn viên cấu tạo nên một cảnh. Nếu một người nào đó trưng diện các thứ trang sức quý của mình vào một ngày thường, anh ta sẽ bị cộng đồng coi là kiêu ngạo. Ăn diện trong những ngày hợp tình huống là một hành vi đáng khen; hiệu quả trang trí phải là một hiệu quả chung.
Thị hiếu đó là một trạng thái tinh thần rất Tây Nguyên: tư duy cộng đồng. Tinh thần đồng đội, tương trợ, chia đều là rất tự nhiên. Ta rất dễ thấy mọi người trong làng chung tay dựng lại một ngôi nhà cho một người trong số họ. Ít thấy ở họ những con người nổi bật; do đó mà thiếu những thủ lĩnh. Ðấy là một hậu quả của chủ nghĩa truyền thống. Tập tục của tổ tiên áp buộc lên từng thế hệ đến mức nó đúc các cá nhân theo một cái khuôn chung. Không có sự độc đáo, mà là một nỗ lực chung theo những quy tắc vĩnh cửu. Cho nên ý nghĩ vẽ lấy một bức tranh riêng, đặt nó vào trong một cái khung, là hết sức xa lạ đối với tư duy Tây Nguyên; ngược lại, bằng lao động vô danh của từng người, nhiều người cùng chung sức tạo nên một hiệu quả thẩm mỹ.
Quần áo bằng vải bông được trang trí bằng lối đan các sợi chỉ có màu, xanh và đỏ, hay đen và đỏ, đan xen nhau theo sợi canh khi dệt chăn, theo sợi ngang khi khi dệt áo cánh và khố; áo cánh lại còn được thêu thêm bằng kim. Bề rộng của phần cạp được thêu như vậy tạo nên giá trị của tấm vải. Ngày xưa, họa tiết trên các tấm vải ấy rất tỉ mẩn, do vậy ngày nay chúng rất cao giá. Bây giờ, những người thợ dệt rơi vào tình trạng đơn giản chẳng còn gì thẩm mỹ. Ðấy là một dấu hiệu khủng hoảng ở Tây Nguyên hiện nay: người ta không đổi mới, cũng không hơn ngày xưa, nhưng do ảnh hưởng của những nền văn minh mạnh hơn đang thu hút hết mọi hoạt động của Tây Nguyên, người ta đánh mất những kỹ thuật truyền thống.
Các họa tiết do dệt (tany) hay thêu (sönrang) chứng tỏ một sự hiểu biết về luật đối xứng (về vị trí và màu sắc), về sự hài hòa cân đối và biểu đạt một nhịp điệu.
Tùy hoàn cảnh, đặc biệt trong khi cầu khấn long trọng trong lễ hiến tế trâu, phong tục đòi hỏi người chủ nhà và các cụ Già làng phải mặc áo đỏ; không kể hình thức và chất lượng; điều quan trọng là theo truyền thống, đối với mọi người trên thế giới này, màu đỏ là màu nóng nhất, màu giàu sang, biểu tượng của quyền lực, niềm vui, sự huy hoàng, vương giả. Ở vùng Êđê, chiếc chiếu đỏ là chiếu của người thủ lĩnh.
Chúng ta sẽ gặp lại các màu đỏ trong trang trí đồ gỗ.
Nghệ thuật trang trí đồ vật:
Như chúng tôi đã nói trên đây, hình như lối khắc dấu đơn giản, dấu khắc trên gỗ hay trên đồng, là nguồn gốc của sự trang trí vô tư, mang mục đích thuần túy thẩm mỹ.
Hiện tượng trang trí ứng dụng đầu tiên là điêu khắc, bằng dao, trên tre hay gỗ mềm; rồi đến chạm trên đồng. Một con dao Tây Nguyên cho ta thấy việc chuyển từ cái ích dụng sang cái thẩm mỹ vô tư: dao dùng đề lao động, cán dao để cho đẹp. Họa tiết trên đó thuần túy mang tính trang trí và hình học: những đường thẳng, những gạch chéo, những sọc chữ chi, những hình thoi, v.v. Khi nó mang tính tượng hình, điều rất hiếm thấy, thì cũng cực kỳ cách điệu. Cán công cụ, ống điếu, hộp đựng thuốc, ống tròn đều được trang trí như vậy. Truyền thuyết Srê kể rằng chính Du kon Bo đã dạy con người cách trang trí như vậy trên gỗ và đồng.
Trang trí phong phú thêm lên từ khi dùng màu: thoạt đầu người ta tìm cách làm cho nét khắc nổi rõ lên bằng cách đổ vào đấy một chất màu đen hay đỏ. Trên những tấm nyung oui, ngày nay vẫn còn được làm, hình cách điệu được vẽ trực tiếp bằng màu đen hay đỏ. Khi đó các hình trang trí đa dạng hơn: người ta thể hiện mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, các mu rùa, cái cối giã gạo, mỏ con chim tucăng, v.v. Người Tây Nguyên cũng cách điệu các loài cây, giống như trong lối thêu thùa. Nhìn chung, đi tìm một hiệu quả thẩm mỹ, họ biểu lộ những gì họ thấy là thích hợp với sự trang trí trong tự nhiên bao quanh họ, trong những đồ vật quen thuộc với họ. Ở người Tây Nguyên phía Nam, ít khi thấy có trang trí hình người, và không hề có hình các thần. Những người ở phía Bắc (Xơđăng, Bana, và đến cả người Mnong) trang trí các nghĩa trang của họ bằng những cây cột khắc hình những người đàn bà khóc; người Êđê biểu hiện các Thần (tượng Ae Die).
Người miền núi cũng trang trí căn nhà của mình, các cây cột, phần đáy các chiếc thúng, các chiếc gùi, nhưng hiếm hơn. Người Bana vẽ trên các xà nhà rông. Trong lễ cúng trâu hằng năm, người Srê có tục vẽ một tấm ván goi là npan nyung pui. Tấm ván này, dài từ ba đến sáu mét và rộng chừng mười xăng-ti-mét, có một đầu, hoặc cả hai đầu tiện thành hình mầm cây dương xỉ. Nó được treo theo chiều dọc của căn nhà, nhằm hai mục đích: treo các quần áo lễ hội, các tấm chăn đẹp lên đó, và một mục đích chủ yếu có tính chất trang trí: điểm tô cho ngôi nhà đang có lễ. Truyền thuyết kể về nguồn gốc của vật đó như sau:
"Ngày xưa, dưới Ðịa ngục, Ding-Dang và người khổng lồ Nyut làm lễ ăn trâu lớn; trong dịp đó, họ đã trang trí tấm npan nyung đầu tiên. Lễ hội xong rồi, họ bỏ tấm ván đã được trang trí đó trên đường. Bung đi qua đấy để tìm nhặt những thứ sáng chế đặng mang về trên trần; anh ta nhìn thấy cái vật ấy, nhặt lấy và mang về cho con người, cho đến ngày nay người ta vẫn chép lại theo các hình mẫu ấy."
Truyền thuyết về việc phát minh ra nghề vẽ nói chung, cũng rất giống như vậy: "Dưới  m phủ, người anh hùng Ding-Dong khám phá ra việc sử dụng các màu. Ông dạy cho sứ giả của ông là con quạ (nó trở thành đen sau khi toàn thân bị nhận cả một hũ chất màu). Ðến lượt nó, quạ lại dạy cho chim cú muỗi, cú muỗi lại dạy cho Du và Dong-Rong trên mặt đất nghệ thuật trang trí."

Màu đen lấy từ thực vật; người ta lấy nhựa một loại cây gọi là ti, nấu với than cho đến khi trở thành một thứ bột nhão hơi quánh. Màu đỏ làm bằng chất khoáng; đó là một thứ nước hòa tan một loại đá bở gọi là gur. Lá doac cũng được dùng làm màu đỏ, hơi đậm hơn. Cây cọ để vẽ chỉ là cái que tre vót đơn giản. Các loại màu truyền thống này rất bền; nước không xóa được; chỉ phơi nắng thật lâu mới phai.
Tuyệt tác trong nghệ thuật trang trí là những cây nêu trồng ở làng hay ở rẫy, trong các dịp lễ hội lớn, các cây nêu mừng chiến thắng nhằm thu hút sự chú ý của các Thần, để các Thần phù hộ cho làng, cho rẫy. Hiệu quả nghệ thuật, niềm vui tràn ngập của làng vào hội, chắc chắn là chủ định quan trọng hơn cả, nếu không phải là hàng đầu. Người Srê phân biệt: ndah, cây nêu lớn cắm cách làng một quãng nào đó và bao giờ cũng có cây gönöng (tiếng Rơngao là höluk) nhỏ hơn kèm theo, được làm trong tất cả các lễ hiến sinh và dựng gần nhà, và cây doung dựng ở ruộng trong các lễ hội nông nghiệp. Toàn bộ trang trí chỉ gồm những tấm gỗ cắt nhỏ và những sợi tua.
Nghệ thuật trang trí Tây Nguyên chủ yếu nhằm một hiệu quả tổng thể, có tính chất kiến trúc; điều ấy đặc biệt rõ trong các cây nêu mừng chiến thắng. Một cây ndah đứng riêng một mình không đẹp; nhưng nó được làm ra cho một bài trí định trước, đi với cây gönöng, cây cột đâm trâu, với làng làm bối cảnh. Sự chính xác theo nghi thức trong việc dựng nêu báo trước hiệu quả của nó, nó phơi bộ tóc gồm những sợi tre màu nâu của nó ra trước ánh nắng mặt trời. Khi nhiều làng tiến hành các lễ hội như vậy trong cùng một lúc đòi hỏi phải trưng bày những dụng cụ tôn giáo ấy ra, cảnh tượng thật vĩ đại. Ta có thể so sánh ấn tượng những cây cột lễ ấy với ấn tượng một hạm đội những tàu chiến ba cột buồm đang đậu ở bến, mà mặt biển là những rẫy lúa chín lượn mình trong gió.
Âm nhạc:
Các hiện tượng thuộc hình thức thuần túy nhất của thẩm mỹ, và đồng thời mang tính biểu hiện phong phú nhất là các hiện tượng âm nhạc. Ở đấy nghệ thuật thuần túy hơn vì nó vô tư hơn và, do sự đa dạng vô tận về sắc thái nó cũng giàu tính biểu hiện hơn. Người Tây Nguyên rất nhạy cảm với nhịp điệu, với sự hài hòa, với cái chung; giai điệu, luôn nghèo, chẳng quan trọng lắm đối với họ. Nhưng những yếu tố đó đã đủ làm cho họ trở thành một nhạc sĩ. Họ có năng khiếu nhạc - họ có thể nghe nhạc hàng nhiều giờ - họ ham thích và có cảm quan âm nhạc. Họ rất chú ý và lắng nghe tiếng chim hót, hơn là ngắm vẻ đẹp của phong cảnh. Mọi giai điệu có nhịp đều khiến họ rung động.
Nguyên lý của âm nhạc Tây Nguyên là dựa vào sự lặp lại một câu nhạc tương ứng với lặp lại một chuyển động. Phụ nữ giã gạo, tiếng chày vang lên: một câu nhạc đơn sơ đã được tạo nên, gồm hai thì, một thì mạnh tương ứng với chiếc chày nện xuống, một thì nhẹ khi chiếc chày nâng lên, lấy đà cho một nỗ lực mới. Ðộng tác cưa xẻ cũng là nguồn gốc của điệu nhạc truyền thống. Nhịp điệu ở đây là nhịp điệu của cơ thể khi làm việc, lặp đi lặp lại mãi một chuyển động. Ðiều đó khiến cho giai điệu nghèo nàn và nhịp điệu có tầm quan trọng hàng đầu. Sự tổng hợp giữa những nhịp điệu của cơ thể với câu nhạc ấy trở nên trọn vẹn, hoàn thiện trong múa, là chuyển động thẩm mỹ thuần túy. Một cảm giác, như cái đói, một tình cảm, như niềm vui, cũng là nguồn gốc của những điệu nhạc đơn giản, một câu nhạc cứ tái diễn, theo một nhịp điệu rõ nét, trở đi trở lại như nỗi đau nhói, như một niềm vui được nhân lên.
Vả chăng, chính ngôn ngữ cũng như vậy. Các phương ngữ Tây Nguyên không thánh thót như tiếng Việt, nhưng vang và có nhịp điệu: người nói hay làm cho câu nói của mình cân đối bằng một lối song đối các biểu hiện, một sự lặp lại các từ đồng nghĩa thông vần.
Các nhạc cụ khá đa dạng, nhưng không đạt được một thang âm rộng. Thông dụng hơn cả là nguyên tắc dùng ống vang; nó tạo nên cái köwao, loại sáo có bốn nốt, cái barê, sáo có bốn lỗ và miệng ở bên, cái kömboat, gồm sáu ống cắm vào một trái bầu dùng làm hộp cộng hưởng, cái rökel, một loại kömboat nhỏ. Hai nhạc cụ sau này, tinh xảo hơn, cho phép chơi một giai điệu có bè đi kèm. Người Thái có một nhạc cụ tương tự, cái ken [7], gồm sáu ống tre gắn vào một ống thứ bảy; vẫn là nguyên lý của cái Pan, gặp khắp vùng quanh Thái Bình Dương, là dấu hiệu của một nền văn minh chung. Cần kể thêm cái dingglor, gồm sáu ống tre, đánh theo nhịp trong lễ tang. Người Xơđăng và người Bana cũng sử dụng tre rất nghệ thuật để làm những chiếc dương cầm và kèn (những ống tre gắn vào một quả bầu ở cuối để làm loa vang). Kiệt tác của họ trong lĩnh vực này là cái đàn phím gỗ: cái kling klong, gồm mười một ống gõ bằng hai cái chùy, cái ding but, gồm những ống đặt ngang vang theo tay vỗ của mười nhạc công. Họ cũng tổ chức dàn nhạc nước: sức nước đưa đẫy đến tám mươi ống nứa khiến chúng rơi xuống và vang lên theo nhịp trên một thanh ngang.
Các nhạc cụ dùng dây rung ít phổ biến hơn. Người Mạ có cái röding làm bằng một khúc tre rỗng có năm sợi được tách ra trên một con ngựa căng; với một quả bầu, người Bana làm một loại đàn ghi-ta mà họ gọi là brok. Người Xơđăng có một loại vĩ cầm có một dây căng trên một quả bầu, mà họ đặt trên bụng để trần.
Các lưỡi rung được dùng trong nhiều nhạc cụ: cái kölwök, một thứ tù và bằng sừng trâu, miệng thổi ở bên; cái toung, một thứ lưỡi rung bằng đồng, đặt giữa hai que cố định thành hình cái âm thoa; người ta đặt nó giữa hai môi, dùng khoang miệng làm hộp cộng hưởng.
Chiêng bằng đồng là vật quý: chỉ một chiếc có thể bằng giá mười con trâu cái. Hai, ba, bốn hay mười người đánh bằng nắm tay, theo nhịp, chúng tạo hiệu quả rất hay, giống như một bộ chuông hòa âm. Ðối với phần lớn người Tây Nguyên, đấy là cái cing. Trong chừng mực có thể so sánh giai điệu Tây Nguyên với âm giai nửa cung, ta có thể nhận ra cách bố trí gần gần như sau:
chơi hai chiêng: sol 3, la 3
chơi ba chiêng: sol, la, si
chơi bốn chiêng: fa, sol, la, si
chơi sáu chiêng: si 2, ré, fa, sol, la, si [8]
Người Xơđăng sử dụng lối chơi ba, bảy, chín, và thậm chí đến mười hai chiêng, bằng đồng và bằng đồng thanh, đánh bằng một chiếc búa.
Cuối cùng là các nhạc cụ bằng da căng, da nai hay da trâu: Sönggör, là loại trống có hai mặt, mặt này trầm hơn mặt kia, và Könang, loại trống nhỏ của người Rơglai.

Cũng giống như mọi thứ khác, có những truyền thuyết giải thích nguồn gốc của các nhạc cụ này. Như mặt trăng đã dạy cho con người biết sử dụng cái kömboat (ở Tây Nguyên, người ta nhìn thấy trên mặt trăng một người đang thổi kömboat). Den, cháu của Mặt trời là người đã chơi chiếc köwao đầu tiên: chính trong dịp tang lễ Du kon Bo người ta đã làm những chiếc trống đầu tiên, ngày đêm chúng khóc người anh hùng đang đi xuống Ðịa ngục. Ngày xưa, ở thác Pöngur, nước đổ xuống trên một phiến đá khiến phiến đá rung lên thành nhạc; nó đã dạy cho con người biết hát và chơi toung. Nguồn gốc của chiêng không kém phần kỳ lạ: "Bung và những con người đầu tiên săn con minh; họ bắn nó bằng ná, nhưng bắn trật. Trong khi chạy, với bốn chân mạnh mẽ của nó, con minh làm văng lên những cục đất lớn. Chính loại đất đó được dùng làm chiêng."... Dầu các truyền thuyết có cắt nghĩa như thế nào, thì dường như chỉ riêng việc có bao nhiêu loại tre trúc, và tiếng gió thổi qua chúng, cũng đủ để giải thích việc sáng chế ra các loại còi, ống sáo, và các ống vang, là phần nhạc cụ chủ yếu ở Tây Nguyên.
Các điệu nhạc Tây Nguyên khá hạn chế - không có những điệu khác, người ta không sáng tác ra thêm nữa - và được chơi trên những nhạc cụ thích hợp: các điệu ngày hội, uống rượu, đệm theo (các điệu múa), các điệu chiến đấu (Xơđăng), tang lễ. Với cái köwao, người ta chơi điệu Con gà đẻ trứng, Gà gáy buổi bình minh, Con diều hâu bay đến. Người ta cũng có thể đệm theo các bài kể chuyện truyền thuyết cổ. Trên cái barê, ta nghe điệu Con nai uống nước ở suối, Con ếch dưới ruộng, v.v. Kömboat thì dùng chơi khi uống rượu, khi múa, đệm theo các bài hát. Kwao, barê và toung đôi khi có thể hòa cùng nhau, nhưng dàn nhạc khá mảnh. Chính chiêng mới cho phép đạt được những sự phối hợp phong phú, tạo nên một dàn nhạc thật sự.
Người ta đánh hai chiêng, có đệm thêm trống, để ca ngợi rượu cần. Ba chiêng, một trầm và hai chiêng nhỏ, chơi bài Người đi cày. Bốn chiêng: bài ö. Sáu chiêng (ba trầm, ba nhỏ): chơi tất cả các điệu trên, được phát triển thêm, và những nhịp điệu mới, cho một ngày lễ, một đám rước. Dàn chiêng ba, bốn hay sáu chiêng có thể kèm thêm kömboat. Người Mạ là chuyên gia chơi bộ sáu chiêng; họ đánh nhẹ, nhịp điệu không chê vào đâu được, chủ đề đa dạng. Những người nhạc công đứng thành hàng đánh vang các chiêng đồng và theo dõi tiếng ngân; cả một làn sóng âm thanh tràn qua rồi trở lại, nóng hổi, bao trùm, dưới xung lượng của những khúc trầm dắt dẫn và nâng đỡ giai điệu, rất diễn cảm.

Từ cử chỉ quen thuộc đến âm nhạc thuần túy, đi qua một loạt tất cả các phương tiện biểu hiện khác của họ, người Tây Nguyên tái hiện một nhịp điệu, bao giờ cũng là nhịp điệu ấy, như truyền thống đã cố định nó từ ngàn xưa. Ðấy là phương diện của mặc cảm truyền thống. Khi sáu người phụ nữ giã gạo, theo nhịp, để làm bột đặng cho lên men, đâm những chiếc chày dài ngoẵng của họ vào chiếc cối gỗ rỗng âm vang như đồng thau, hay khi sáu người đàn ông đánh theo nhịp những chiếc chiêng lớn mạnh mẽ của họ, mừng niềm vui của những người uống rượu cần, tất cả họ đều biểu thị một khoảnh khắc trong cuộc sống truyền thống, tuân theo một nhịp điệu đã được tập quán của nhiều thế hệ cố định.
Tính cố định ấy loại trừ mọi sáng tạo; nó ngăn trở sự phát triển của khoa học cũng như của nghệ thuật. Nhưng người Tây Nguyên có thể học và có thể trở nên hoàn thiện; với nền giáo dục cần thiết, nhằm trước hết mở rộng tầm nhìn của họ, có thể đưa họ đến chỗ nhìn nhận ra cái mới và sáng tạo. Ðặc biệt, một cuộc thí nghiệm hiện tại, trong lĩnh vực hội họa, cho phép chúng ta hi vọng có được những sản phẩm trong đó một sự sáng tạo độc đáo có thể hài hòa với dấu ấn riêng biệt Tây Nguyên.

[1] "Anh chàng hư hỏng và cô nàng hư hỏng"
[2] Dẫn theo Cha Kemlin, BEFEO, tập XVII, số 4.
[3] Nồi.
[4] Ma, quỷ
[5] Người thợ săn Êđê.
[6] Sửmri = Người-hổ.
[7] Tiếng Xơđăng là khen.
[8] Nốt trầm nhất gọi là me tôt, ré là me, fa là tu, sol la si: Kon. Nói cách khác là: bà, mẹ, đứa mồ côi, các con. 

VI. Tổ chức đời sống: Gia đình và Xã hội
Aramm is, "tôi sợ sự cô đơn". Ðối với người Tây Nguyên, một người cô đơn là một người chết. Anh ta cần có xã hội, không phải như kiểu những người phương Tây không thể sống trên một hoang đảo, trong khi đô thị đã được tổ chức đầy đủ và lao động đã chuyên môn hóa đến thế. Khi hoàn cảnh bắt buộc, người Tây Nguyên có thể tự mình làm lấy mọi thứ kỹ thuật; anh ta tự làm lấy nhà, tự làm ruộng, đi săn, đánh cá và tự chữa bệnh. Tuy nhiên, đắm mình giữa một tự nhiên thù nghịch, bị những thần linh đáng sợ quấy rầy, anh ta cần đối phó lại bằng số đông, chí ít cũng là cái tạo nên sức mạnh tinh thần. Mỗi cá thể là một khoảnh khắc của Truyền thống: cô đơn, anh ta chẳng còn có ý nghĩa gì nữa, gần như không còn tồn tại; anh ta sinh ra là để chiếm lấy một vị trí trong cái chung, một túp lều trong làng, một mắt xích trong dòng tiếp nối các thế hệ, để mỗi ngày lại nối tiếp cái tập quán vĩnh cửu, còn cá nhân của anh ta chẳng quan trọng bao nhiêu.
Xã hội Tây Nguyên được tổ chức chính là trong ý nghĩa đó, theo Truyền thống và vì Truyền thống, để duy trì nòi giống và để bảo vệ nó. Ðương nhiên trong những điều kiện ấy sự cố kết của gia đình là quan trọng hàng đầu, làng, gần như đồng nhất với "gia đình lớn", là một thực thể hơn là bộ lạc, và ở đây người ta không biết đến một quyền lực tập trung. Nếu ta muốn có những người lãnh tụ đại diện cho một quyền lực như vậy, ta sẽ không tìm thấy. Những người "lãnh tụ" ở Tây Nguyên có tính chất gia đình (domestique) hơn là chính trị.
Người đàn ông và người đàn bà
Rất kỳ lạ, khởi nguyên không phải là một người đàn ông và một người đàn bà mà là hai người đàn ông, hay đúng hơn, hai con người vô tính [1]. Adam và Ève của Tây Nguyên, theo một truyền thuyết, là oung Khot oung Kho, "ông nội Khuot và ông nội Kho". Các giống chưa được sáng tạo ra và tình trạng đó kéo dài rất lâu, bởi vì thời đó các Thần chẳng khó nhọc gì trong việc tạo ra liên tục những sinh linh mới để nối tiếp giống nòi. Nhưng điều đó chẳng phải là hay ho và đã chấm dứt. Con người biết được rằng các sinh vật quen thuộc có thể giúp mình thoát khỏi tình cảnh ấy: một số người đi mượn giống của mình nơi những con thằn lằn và trở thành đàn ông; những người khác thì mượn của con cóc và trở thành đàn bà. Cơ sở của gia đình đã được thiết lập và từ đó đàn ông sống với đàn bà. Họ biết nhau và sinh ra con cái; cuộc sống bắt đầu được tổ chức. Nhưng vừa được thiết lập xong, gia đình đã gặp phải hiểm nguy, bởi vì đàn bà muốn sinh con thì phải mổ bụng. Về sau, thần cây đa đã dạy cho con người biết sinh sản đúng cách:

"Một người đi tìm dây leo trong rừng. Mệt. anh ta nằm nghỉ trong đám rễ của một cây đa. Thần cây gọi anh: "Ai đấy? - Tôi đây; tôi đi tìm dây leo. - Ðể làm gì? - Ðể cột vợ tôi lại, cô ấy sắp đẻ. - Nhưng anh định làm như thế nào?". Và người đàn ông nói cho thần cây nghe cách làm dã man của anh." Nhưng người mẹ chết thì lấy ai nuôi con? - Nó sẽ bú đầu gối cha nó." Thần cây liền dạy cho anh ta: "Chẳng phải làm như vậy đâu; người mẹ phải sống và nuôi con. Hãy cầm lấy cái củ này, đem nhúng vào nước, rồi đổ nước ấy lên lưng người mẹ; đứa con sẽ lọt ra. Anh hãy cắt rốn, lau cho mẹ và tắm cho con. Hãy đốt một đống lửa lớn cho con khỏi bị lạnh. Rồi nấu cháo gạo, cho mẹ nó ăn, để có sữa, mẹ sẽ cho con bú ngay. Ngày hôm sau, hãy lấy cây mpar (loại cỏ cay) xát vào mắt đứa bé và hãy đặt tên cho nó..."
(truyền thuyết Srê)
Từ đó đàn bà có thể nuôi con và sinh nhiều con. Gia đình đã được thiết lập, một xã hội đã hình thành. Việc sinh đôi bị coi là một tai họa: phải nuôi thêm đến hai miệng ăn. Những người đàn bà không muốn sinh đôi tránh châm điếu thuốc của mình vào điếu thuốc của những người khác, quá hai người, cũng như không hút điếu thuốc của người khác đã hút trước.
Dầu ở địa vị nào trong xã hội, người đàn bà cũng được ưu đãi, tôn trọng, bảo vệ. Người Srê có hai từ để diễn đạt ý "yêu": göboh, tình yêu thỏa mãn, dâm dục, và nac, tình yêu nhân từ, tận tụy, quên mình và pha một chút thương hại. Eros và Agape. Và đối với họ, người đàn bà là đối tượng của hai kiểu tình yêu ấy: anh ta göboh mö uur, bởi vì cả con người anh bị nàng cuốn hút; anh ta nac uur, bởi vì nàng yếu đuối hơn và anh là người có lòng tốt; anh biết ơn vì nàng có vai trò tinh tế và không thể thay thế được trong nhà.
Có những hiện tượng triết học tôn vinh người đàn bà trong quan niệm của người Tây Nguyên về thế giới. Trong hầu hết các phương ngữ Tây Nguyên, từ "mẹ", khi làm thuộc ngữ, đều dùng để chỉ những cái gì lớn và ở trung tâm, bộ phận lớn nhất của một toàn thể, vật chứa đựng hay nâng đỡ một vật khác.
Đại gia đình
Hôn nhân chỉ là một sự kiện thứ yếu trong đời sống của một gia đình; nó là một hệ quả hơn là nguyên nhân của gia đình. Nó là một trong những hiện tượng của "đại gia đình". Người Tây Nguyên theo chế độ gia đình ngoại hôn - loạn luân thực tế không hề có ở đây - nhưng lại thực hiện một chế nội hôn khiến cho khi lập phả hệ của một gia đình, ta sẽ gặp tất cả các gia đình khác trong làng, ít nhiều đều là bà con gần của nhau. Lối cấu tạo đại gia đình này dường như là do sợ phân tán của cải. Thường đám trẻ tìm nhau trong một phạm vi hẹp - điều không lợi cho việc tăng cường nòi giống, và chắc chắn là một nguyên nhân của tình trạng suy thoái -, ít khi ở một làng xa, hầu như không bao giờ ở một bộ tộc khác. Bản năng và tập quán ghép đôi người con trai trẻ và người con gái trẻ, đã sống chung với nhau, ngay khi họ muốn, rất tự do. Một cuộc trao đổi vòng đeo tay đơn giản xác nhận việc hứa hôn, là một bước thử sống chung. Ðến một ngày, lễ cưới chính thức biến mối quan hệ đó thành có giá trị pháp lý; mời nhau qua lại, hồi môn [2] và ăn uống linh đình. Lễ cưới này không thể xác định vào một thời gian chính xác nào, như việc trao đổi thỏa thuận trước vị trưởng thôn. Có khi một năm hay còn lâu hơn nữa sau "lễ cưới", người ta mới hoàn tất các nghi lễ, hồi môn; và việc đó cũng có tên gọi giống như lần trước: đấy là lễ cưới tiếp tục. Nó là một đảm bảo của tính liên tục hơn là nền tảng của gia đình; trước cuộc trao đổi các đảm bảo này, các mối quan hệ vẫn là tự do; chỉ cần có một món quà nhỏ là có thể chia tay nhau và đi tìm mối tốt hơn. Còn sau đó thì ngoại tình là một tội rất nặng và bên đòi ly hôn phải trả giá đắt.
Tùy theo tộc người, người con trai đến ở nhà người con gái, hoặc ngược lại, hoặc hai bên thay phiên nhau. Trong trường hợp thứ nhất, dòng hậu duệ là theo phía mẹ, trường hợp thứ hai theo dòng cha, và trong trường hợp thứ ba cũng thế, khi người con trai về ở hẳn nhà mình. Qua đó, người ta đã nói đến mẫu hệ và phụ hệ; kỳ thực không thể nói dứt khoát như vậy, ở một nơi mà mọi thứ đều mang sắc thái tương đối. Trong những tộc người theo dòng cha, việc cai quản của người cha được tiết chế bởi tư cách tư vấn của người anh cả của người vợ; trong những tộc người theo dòng mẹ, vẫn là một người đàn ông, cũng là người anh cả của người vợ, chủ trì việc quản lý của cải. Trong trường hợp này, nên nói đến quan hệ họ mẹ và quan hệ họ cha hơn là phụ hệ và mẫu hệ; và, ngay như vậy, vẫn không thể phân loại chặt chẽ, bởi không bao giờ chỉ tuyệt đối có một dòng này được tính đến mà không có dòng kia.
Các tộc người Bana, Rơngao, Sêđăng và Mạ theo dòng cha: người cha là người chủ gia đình và đông con nhiều cháu; của cải được kế thừa theo dòng cha. Nhưng điều này không loại trừ hẳn dòng mẹ: người vợ không phải là nô lệ: bà có các quyền hạn và có phần tài sản của mình, chỉ ít hơn thôi. Hình thức xã hội này còn được tiết chế bởi vai trò của người bác bên ngoại, là thành viên của hội đồng gia đình và có quyền kiểm soát đối với việc cai quản con người và quản trị tài sản. Trong các tộc người theo chế độ này, nói chung người con gái đến ở nhà cha mẹ người con trai; nhưng thường trước đó đôi vợ chồng có một thời gian ở nhà người con gái. Ðôi khi theo phong tục họ cứ liên tục ở hết bên này lại đến bên kia. Cũng trong những tộc người này ta còn thấy đôi trường hợp đa thê, nhất là ở người Mạ. Những người Sêđăng giàu có cũng có vài trường hợp đa thê; song những trường hợp này rất hiếm và vợ không nhiều.
Người Giarai, Êđê, Noang, Raglai và Srê theo dòng mẹ, với chế độ phân biệt tài sản. Ðàn ông và đàn bà, mỗi người có hòm đựng tài sản riêng (quần áo, trang sức). Tập quán này, thật chẳng may, khiến cho việc ly dị trở nên dễ dàng. Chính người đàn bà có con đàn cháu đống; tất cả những gì gia đình có đều chuyển từ mẹ sang các con gái; mọi tài sản đều là tài sản của người vợ (đôi thứ động sản người đàn ông mang theo khi đến ở nhà bố mẹ vợ, có vẻ là tài sản riêng của họ, kỳ thực là tài sản của gia đình, phía mẹ anh ta); nhưng không phải người vợ là người chỉ huy và bà không thể tự do sử dụng tài sản ấy. Người chồng không làm bất cứ việc gì mà không có vợ (mua hay bán đất, gia súc), nhưng người vợ không thể quyết định bất cứ điều gì mà không có người bác-trưởng-hội-đồng-gia-đình, là người anh em của mẹ hay người anh cả của chính bà ta. Chính ông này chủ trì việc tổ chức chung của gia đình. Trong ngôn ngữ Srê, kun, "người bác ngoại", là một từ kính trọng dùng khi nói với một người bề trên mình, một người lớn tuổi hơn mình; trong khi đó từ wa, "bác nội", gần như là đồng nghĩa vời từ bi, "người anh", thường dùng để thay thế từ kia.

Tầm quan trọng của việc truyền theo dòng mẹ không khiến cho chế độ này trở nên chuyên nhất; cả ở đây nó cũng được tiết chế bớt đi. Con trai cũng được chia gia tài, không đều và ít hơn. Khi cha mẹ chết, các con gái, bắt đầu từ người chị cả, được hưởng phần lớn ruộng đất và trâu; một hay hai phần còn lại được chia cho các con trai, tùy theo gia sản lớn hay nhỏ. Khi người mẹ chết, con cái ở lại nhà mẹ, còn người đàn ông góa thì trở về nhà cha mẹ mình, mang theo số của cải riêng mà ông có thể có (bằng thừa kế hoặc là kết quả lao động của ông); gia đình nhà vợ có thể cho ông ta một món đền bù.
Ở những tộc người này, người đàn ông đến ở nhà bố mẹ vợ; anh ta sống bằng lao động của mình, anh ta làm việc cho bố vợ và anh em vợ, người kuny, của mình. Trong nhà, người börto, tức người rể, gánh hết mọi thứ phu dịch. Anh ta chỉ có thể thật sự làm chủ bản thân khi anh sống một mình với vợ. Người cha tìm cách cưới chồng cho con gái càng sớm càng tốt để có thêm một người đàn ông lao động trong nhà. Nhưng theo chỗ chúng tôi biết, không hề có một trường hợp nhiều chồng nào. Ở vùng người Noang, người đàn ông cũng đi theo vợ... trừ trường hợp trong lao động, bởi vì người vợ làm mọi việc trong khi người chồng giữ trâu. Ở vùng người Srê, có phong tục quy định người con trai là con một trong gia đình phải lấy một người chị em gái họ, để tài sản của mẹ không chuyển sang tay những người ngoài.
Các lối tổ chức gia đình nói trên chứng tỏ một tính mục đích rõ ràng: củng cố sự vững chắc của gia đình, trên một nền tảng mạnh, truyền thống, tập trung vào người mẹ, thường hơn là vào người cha, điều cũng thường gặp thấy ở các thổ dân vùng Thái Bình Dương. Vả chăng, giữa các tộc người, chế độ cũng không quá khác nhau như một lối phân loại sơ lược có thể khiến ta lầm tưởng. Người bác, phía bên ngoại, là người đứng đầu hay người tư vấn, bao giờ cũng có một vị trí riêng: ông thuộc lớp Già làng được tôn kính. Vị trí của người đàn bà trong xã hội này, công việc của họ, vị thế của họ, ở tất cả các tộc người, đều gần giống nhau. Ngay cả việc vợ chồng cư trú ở đâu cũng không phải là luật cố định; những khác biệt về quy chế có thể quy lại trong tỉ lệ thừa kế. Diện mạo của vấn đề gia đình ở đây có tính cách pháp lý hơn là xã hội.
Lễ thức khai tâm
Các Thần đã dạy cho con người cách sinh ra đứa bé; Thần cũng dạy con người cách khai tâm cho nó vào đời. Ở vùng Giarai, ngay trong ngày sinh nở, người ta thổi linh hồn vào cho đứa bé bằng cách thổi vào tai nó, gọi là hlum kon. Người Sêđăng chôn nhúm nhau của đứa bé gần nhà; đấy là một hiện tượng của truyền thuyết chung về Mẹ - Ðất, mà chúng ta sẽ trở lại sau đây.
Lễ khai tâm chính thức bắt đầu vào ngày hôm sau của ngày sinh bằng lễ kas mat, "lễ mở mắt". Người ta bôi một thứ cỏ cay lên mắt đứa bé sơ sinh để nó mở mắt nhìn cái thế giới từ nay là của nó. Nghi lễ truyền thống này phải có một lễ vật: người ta giết một con gà và mở một ché rượu cần. Kể từ lúc đó, ngôi nhà phải kiêng trong bảy ngày; chỉ những người trong gia dình mới được đi vào nhà. Ở vùng Giarai có khi cả làng phải kiêng; người ta nhảy múa và cúng lễ. Rồi người ta lấy một miếng gỗ thông, chẻ một đầu thành hình những cái răng; người ta đốt miếng gỗ và đưa ra trước mặt đứa bé để nó biết rằng nó sẽ mọc răng, như miếng gỗ đang cháy kia. Người ta thấm môi đứa bé bằng nước muối mặn, để nó trở thành một người tốt, luôn nói điều thật, và hiểu biết luật tục. Cuối cùng, người ta đặt tên cho đứa bé. Trong việc này, người mẹ được có ý kiến tư vấn; nhưng chính kuny, ông bác bên ngoại, là người quyết định sẽ gọi tên con người Tây Nguyên mới này như thế nào. Không có họ; tên gọi là tên riêng của từng người, và thường có quan hệ với tên cha mẹ. Ở người Srê, tên con trai phái sinh từ tên cha, tên con gái phái sinh từ tên mẹ. Chẳng hạn người cha tên là Bret, các con trai của ông sẽ tên là: Brit,Brot, Brut; mẹ tên là Deo, các con gái sẽ là Deu, Deuh, Diu. Ở tộc người này, phần lớn tên đàn ông bắt đầu bằng phụ âm B, tên đàn bà bắt đầu bằng phụ âm D.
Trong dịp nghi lễ đặt tên cho đứa bé cửa nhà có lệ kiêng; đấy là lệ "kiêng tên" (wer sonan). Người ngoài không được phép có mặt trong nhà trong lúc này và nghe được tên đứa bé, vì nhỡ trong số họ có một người là Caa, tức một người bị ma ám, thì Caa sẽ biết tên đứa bé, làm cho nó chết. Cái tên, cũng như cơ thể con người, là một diện mạo của linh hồn người ấy; biết được tên của một người tức là có quyền ảnh hưởng nhất định đối với linh hồn, cũng tức là đối với toàn bộ con người anh ta. Người Tây Nguyên ở phía Bắc hỏi ý kiến Yang về cái tên định đặt cho đứa bé; họ lấy một bát gạo và đếm từng hai hạt một; nếu cuối cùng chỉ còn lại một hạt thì tức là Yang không đồng ý cái tên mới đó. Cũng có tục thay đổi tên để đánh lừa các kia (Caa), nhưng đấy không phải là tình hình chung.
Về sau, đứa bé có thể có một biệt danh, dù chỉ là để phân biệt nó với tất cả những cậu Breo, Briu hay Breng trong cùng một làng. Chọn biệt danh như thế nào là tùy theo tính cách của người đó, hoặc cũng có thể do tên gọi của người đó gợi ra (chẳng hạn tên Bret gợi ra biệt danh Kuep)... Về sau nữa, người thanh niên hay thanh nữ còn có thể có một danh hiệu gắn với mình, nêu rõ một thói tật hay một đức tính của họ: Bas dam Jor ("Bas còm"), Bret dam Trang ("Bret bảnh trai"). Những danh hiệu này thường được đem ra tán quanh ché rượu cần...
Trong tuần lễ sau ngày sinh, nhà giữ tục kiêng. Cuối tuần lễ ấy, người Xơđăng làm một bữa tiệc giải hạn tụ hội cả làng. Ngày thứ tám sau khi sinh lại là dịp lễ hội mới nữa. Từ buổi sáng sớm, đứa trẻ được đưa ra khỏi nhà và đặt xuống đất. Nếu là một đứa con gái, người ta sẽ đặt vào tay nó một nhúm sợi cói, để nó biết đan mà dệt chiếu. Nếu là con trai, người ta sẽ đặt vào tay nó một con dao và một miếng tre để nó biết chuốt mà đan gùi. Rồi nó được đưa vào nhà và đặt nằm xuống; người ta đặt lên phía đầu nó tấm chăn đẹp nhất để cho thành viên mới này của gia đình vui với những người thân của mình, trong một khung cảnh "giàu có".
Từ đó, cho đến khi biết đi được một mình, nó được mẹ địu trên lưng, để cho nó làm quen với những công việc lao động mai sau, và nghe mẹ hát những câu hát có vần:

Döng dö pöbang
Kuang dö löh koe
Döng dö joe uur
Gai sömpur joe dam
Könhai pram lik long koe

"Lớn lên con phải lao động - Khi con đến tuổi thủ lĩnh, con sẽ làm ruộng - Khi con đã trưởng thành, con sẽ lấy vợ - Ðến tuần trăng thứ năm, con sẽ ra đồng."

Ðứa bé còn phải trải qua "cuộc thử ba khúc gỗ". Trong khi nó đang ngủ, bố mẹ đặt trong tầm tay của nó một cái cán liềm, một cây gậy chống, một khúc gậy cong của người thủ lĩnh. Người ta thổi nhẹ vào tai đứa bé và chờ xem phản ứng của nó: còn ngái ngủ, nó sẽ vươn tay về phía ba khúc gỗ nọ. Nếu nó chạm vào khúc gỗ thứ nhất, nó sẽ là một người làm ruộng giỏi, ham lao động; nếu nó chạm vào khúc thứ hai, nó sẽ là một khách lữ hành không biết mệt mỏi, luôn mải miết trên đường, đi tìm những việc tốt. Còn nếu nó thích khúc gỗ thứ ba, mai sau nó sẽ là một vị thủ lĩnh lớn.
Khi đứa con trai lên khoảng sáu tuổi, người cha bắt đầu tập cho con làm ruộng. Vào cuối mùa khô, lúc đổ trận mưa đầu mùa, người cha đổ nước mưa vào lỗ tai con, để "tai nó không quên" rằng đấy là lúc phải bắt đầu làm lúa. "Ðừng quên vầng trăng này, nó dạy ta chu kỳ lao động; không còn là lúc ngồi nhà nữa rồi, phải ra đồng cày ruộng đi thôi. Hằng năm hãy nhớ lấy điều ấy, mỗi khi con thấy trận mưa đầu tiên". Vào giai đoạn này trong cuộc đời của nó, đứa con trai ăn riêng, để bỏ đi thói quen bám vào nhà mẹ.
Khi người con gái lớn lên, người mẹ sẽ dạy cô cách cư xử với con trai. Người mẹ theo dõi sít sao đứa con gái, nhận ra lúc cô có những quan hệ giới tính đầu tiên. Bà sẽ khuyên nhủ con: "Hãy tìm lấy một chàng trai, con cứ tự do. Nhưng nếu con muốn nghe lời mẹ, thì hãy chọn lấy một chàng trai hơi nặng nề một chút còn hơn là một đứa quá lanh khôn, khiến mẹ sẽ khó điều khiển."
Giáo dục tự do
Sau những bài học đầu tiên tối thiểu đó, sẽ không còn gì nữa hết; con trai và con gái sẽ tự chúng phát triển một mình và học lấy tất cả mọi thứ kỹ thuật bằng cách nhìn cha mẹ làm.
Tuổi tác, việc hiểu biết các sự việc Truyền thống, xã hội, mài giũa, khuôn nắn chúng, làm cho chúng trở thành những cá thể như mọi người khác.
Có điều lạ là chế độ giáo dục đó đưa lại hai kết quả trái ngược nhau: nó vừa làm nảy sinh và duy trì một tình yêu tự do dữ dội, kinh tởm mọi bó buộc và một ham muốn độc lập mãnh liệt, đồng thời, không phải bằng một nền giáo dục hình thức, mà đúng hơn là bằng cả bầu không khí đã bao bọc lấy đứa bé ngay từ lúc nó mới ra đời, lại tạo cho nó một tinh thần truyền thống chủ nghĩa, hoàn toàn phụ thuộc vào tập quán khuôn nắn nó, áp đặt thế giới quan lên nó, làm cho nó tê liệt và chế ngự nó. Nguyên nhân không phải là việc khai tâm mà chúng tôi vừa mô tả các nghi thức; mà là một sự khai tâm khác, kín đáo hơn, do gia đình, xã hội, sự lại giống từ tiên tổ, ảnh hưởng của các Già làng dần dần thấm vào con người. Chắc chắn là người Tây Nguyên muốn được tự do; họ tin rằng mình ít được tự do hơn, bao nhiêu kiêng cấm trong tôn giáo của họ đã chứng minh cho họ điều đó; trong thực tế, họ chẳng hề có tự do.
Chân trời của họ chật hẹp.Tuy lúc nào cũng sống giữa đất trời, nhưng về mặt tinh thần họ sống như trong hũ kín: họ không nhìn thấy gì xa hơn là ngôi làng của mình và không có ý niệm gì về những gì vượt ra khỏi làng. Sài Gòn hay nước Pháp đối với họ cũng gần như nhau: "Xa lắm!". Họ không có một ý niệm chính trị nào cả: quen phục vụ kẻ nào mạnh hơn mình, họ làm tròn nghĩa vụ đối với kẻ đòi họ phải đóng thuế, dầu đó là nước Việt Nam hay nước Cộng hòa Pháp. Truyền thống của họ, được quan niệm một cách chật hẹp, khiến họ suy yếu và bóp nghẹt họ. Cùng với công tác y tế, điều tốt nhất ta có thể mang đến cho họ là một nền giáo dục có tác dụng bồi bổ tinh thần, mở mang đầu óc, giải phóng họ ra khỏi tình trạng nô lệ mà tập quán đã giam hãm họ, nhưng vẫn giữ được tính độc đáo trong Truyền thống của họ.
Trong sự tiến hóa chung của nhân loại, những người Tây Nguyên là những người sống sót của một giai đoạn nguyên thủy. Các dân tộc láng giềng cùng sống với họ trên mảnh đất Ðông Dương đã vượt qua khỏi ý niệm về nhóm người hạn chế; đã đạt đến ý tưởng về quốc gia. "Tâm lý phổ biến đó phụ thuộc phần lớn vào môi trường và mức độ tiến triển trên từng lĩnh vực. Nếu ta đòi hỏi con người hang động "suy nghĩ theo cách quốc gia", hẳn họ sẽ không hiểu. Tổ tiên của họ suy nghĩ theo từ ngữ "gia đình"; chính họ, sau nhiều nghìn năm, đã mở rộng khái niệm gia đình ra đến những những hậu duệ của những người anh em của họ, cũng như đến những người thân của họ, và rồi đến bộ lạc gia đình, trở thành làng. Nhưng lĩnh vực quan tâm của họ không vượt quá khoảng không gian bao gồm các hoạt động săn bắn của họ: vài cây số vuông." [3] Người Tây Nguyên còn ở giai đoạn đó.
Hộ và cộng đồng
Trung tâm của cuộc sống là hộ. Nó tiêu biểu cho ngôi nhà và gia đình; nó gợi lên những đêm thức bên bếp lửa và các truyền thuyết được kể trong những đêm ấy. Buối tối, người ta quen họp nhau cả nhà và ở đó mỗi người đều nói đến chuyện ngày hôm nay, một ít chuyện ngày mai và nhất là chuyện ngày xưa. Ðấy là trung tâm hứng thú và hấp dẫn. Vả chăng, đối với tất cả các dân tộc trên thế giới, lửa đều có đặc tính đó. Bị bứng đi nơi khác, bị nhổ rễ, người Tây Nguyên nhớ căn hộ của mình, và họ có nhiều biểu hiện đa dạng để bộc lộ tình cảm đó. Giới hạn các ý tưởng của người nông dân không vượt ra khỏi cái khung làm bằng gỗ, trát đất là căn hộ gia đình đó của họ.
Người Tây Nguyên có một tinh thần gia đình cơ sở trên sự gắn bó chung với hộ ấy, với những tài sản do tổ tiên để lại và ta phải giữ gìn nguyên vẹn hay làm giàu thêm lên, để cho thế hệ nối tiếp ca ngợi con người lao động đã bảo toàn và phát triển gia sản. "Tinh thần hộ" đôi khi được đẩy đến mức một thứ chủ nghĩa sô-vanh gia đình: gạo không phải đã được trồng trên rẫy riêng và không do đàn bà trong nhà giã, thì không ngon và ăn chả no! Ta rất thường gặp những phản ứng như vậy. Sự gắn bó với tài sản gia đình đó không thể không dẫn đến thói ích kỷ và đôi khi cả thói hà tiện bẩn thỉu.
Nhưng người Tây Nguyên lại hiếu khách; họ chẳng tằn tiện gạo cơm mời khách. Ðấy là vấn đề thanh danh, nhưng cũng còn do không phải họ tiếp đón bất cứ ai; người ta biết điều đó và người ta không tự tiện đến nhà một ai đó không phải là người trong gia đình, sẽ có thể bị mất mặt vì bị từ chối bữa cơm mình vẫn hy vọng. Người lạ - người không phải là Tây Nguyên - thường được đón tiếp hào hiệp... và thận trọng. Người thuộc "đại gia đình" có quyền được đón tiếp niềm nở; trong nhà tất cả những người họ hàng gần và xa, anh ta có thể coi như ở nhà mình. Hộ không tuyệt đối đóng kín vào chính nó; nó mở rộng ra đối với "đại gia đình" đó, nhưng không đi quá hơn nữa.

"Ðại gia đình" thường mở rộng ra cả làng; đôi khi thậm chí còn tràn ra ngoài. Trung tâm của nó là ngôi nhà của bố mẹ các Già làng, ngôi nhà cứ kéo dài thêm ra hay chia đàn ra; các thành viên của nó hàng đàn. Cư dân làng Di Linh, hàng mấy trăm người, đều là hậu duệ của ba vị tổ, nguyên là ba chị em. Do cộng đồng huyết thống, nhiều làng là những thị tộc gia đình. Chính từ đó hình thành tinh thần cộng đồng của người Tây Nguyên, biểu hiện bằng tính tương trợ vô tư, bằng việc vần đổi công thường xuyên, việc bình quân trong phân phối, v.v. Ðiều đó có thể khiến người ta nghĩ đến một hình thức chủ nghĩa cọng sản: quả là có những mặt thực như thế, song đúng hơn là nên nhận thấy nền tảng của tinh thần đó trong khái niệm, nguyên thủy hơn, tính hỗ tương.
Nếu hộ mở rộng ra với "đại gia đình", thì "đại gia đình" lại tự đóng kín lại; tóm lại là cộng đồng khá hạn chế. Người Tây Nguyên khó nghĩ đến cái "phổ cập"! Gia đình là đơn vị xã hội duy nhất.
Nhà rông
Ở các tộc người phía Bắc (Tây Nguyên), người Sêđăng, Bana, Giarai, Rơngao, có tục làm một ngôi nhà đặc biệt cho những người thanh niên trong làng. Ngôi nhà này vượt ra ngoài khuôn khổ gia đình, song vẫn ở trong giới hạn của làng-bộ tộc.
"Chính giữa mỗi ấp, ngôi nhà rông mọc lên, rất dễ nhận ra vì mái nó rất cao (- hình lưỡi rìu -) và đôi khi được đan rất nghệ thuật. Những làng lớn có đến sáu hay bảy nhà rông. Số lượng nhà rông đó, nói chung, cho ta biết số làng trước đây sống riêng nay hợp lại thành một. Vì những sự thêm vào đó không gây thiệt hại gì cho công dụng riêng của từng làng, nên họ vẫn giữ vật tượng trưng cho sự hòa hợp đó để làm nơi hội họp, lễ hội và hiến tế...
"Những người trẻ tuổi, từ mười ba hay mười bốn tuổi cho đến khi cưới vợ, chỉ sống ở nhà rông... Như vậy, đúng ra, đây là ngôi nhà của thanh niên, và, trong trường hợp bị kẻ thù tập kích ban đêm, nó thật sự là một pháo đài. Nhà rông rất rộng và rất vững chắc, vì nó có thể chống chọi được với gió lớn rất thường xuyên và rất dữ ở vùng này, dù mái nó rất cao dễ hứng gió, và dường như thách thức gió bão. Trước cửa có một hàng hiên rất rộng, khiến những ngôi nhà này rất dễ chịu. Bên trong là hai dãy bếp chừng chục cái, ở đó đám thanh niên góp vốn chung. Ở vùng Giarai, Rơngao và vài tộc người khác, phụ nữ không được bước lên nhà rông. Người Bana, phong tục giản dị hơn nhiều, cho phép mời phụ nữ lên nhà rông góp vui và dự những bữa tiệc chung trong những ngày lễ hội; nhưng ngoài những trường hợp đó, họ không bao giờ bước lên đây nếu không thật cần thiết.
"Nhà rông còn có những công dụng khác: nó có thể lần lượt hoặc thường cùng một lúc là xưởng may thêu, nơi họp chợ, nhà khách, phòng hội họp và nơi tiến hành các lễ cúng..."
Nhà rông là agora (quảng trường Hy Lạp), ở đấy người ta giải quyết các vụ việc (trong làng); nó cũng có thể dùng làm nơi đón du khách; nhưng, cũng như những ngôi nhà ở khác, có khi nó bị kiêng; lúc đó thì phải ngủ trong làng.
Các loại thủ lĩnh
Khi nói đến thủ lĩnh, tức là ta gợi đến diện mạo-điển hình của con người được nhìn ngắm trong các lễ hội gọi là Hội ăn thề ấy: một người đàn ông đứng tuổi, đôi khi bạc tóc, cúi lạy trước các nhà cầm quyền, mà ông ta phục vụ, dâng mời rượu cần, thái độ quỵ lụy, trong khi chia xẻ tính chất trịnh trọng của các vị ấy. Ăn mặc "theo lối mọi", một chiếc áo cánh thêu không có tay trên đó nổi bật một miếng đồng, phù hiệu chỉ rõ chức vụ của ông ta, lưng quấn chiếc khố thêu, đuôi khố là những tua dài màu đỏ có gắn những chiếc nhẩn đồng, và phần dưới cơ thể để trần, ông ta nổi hẳn lên trên những người đồng loại của mình, cũng đến dự lễ và tất cả đều mặc theo lối Âu; ông ta giống như một bóng ma trở về từ những thời xa xưa, như một nhân vật trong bảo tàng Grévin. Ðừng có tưởng lầm; nhân vật hài kịch đó, người làm vì kiểu cách để cho có màu sắc bản địa đó, không phải là người thủ lĩnh chân chính. Vị thủ lĩnh thật, ta không nhìn thấy được ông ta đâu, ít nhất là ở các trung tâm hành chính; ta có thể gặp ông ở làng, một con người lầm bụi, đang chăn trâu, mà không thể nhận ra ông.
Người Tây Nguyên có những thủ lĩnh thật sự; nhưng quyền lực xét xử của ông là ở trong mức độ cộng đồng của ông, chẳng mấy khi vượt khỏi một nhóm làng, gắn với nhau bằng các mối quan hệ họ hàng. Ngày xưa, ở vùng Giarai, có một "Vua Lửa", một "Vua Nước" có quyền lực đến tận Kontum. Cái kiểu giáo chủ ấy, mang tính chất tôn giáo, hình như có nguồn gốc từ bên ngoài và hình như ngày nay không còn hiện ra nữa.
Nếu ta gặp những "thủ lĩnh lớn", đứng đầu một quận, một tỉnh, ta có thể nói đấy là một thủ lĩnh từ bên ngoài gán vào, không phải là truyền thống, một kẻ thật sự xa lạ với tập quán. M. Robert Delavignette cũng nhận thấy như vậy ở châu Phi Da đen, phân biệt các "thủ lĩnh rơm", do chính quyền thực dân dựng lên và phục vụ cho họ, và những "thủ lĩnh đất", phục vụ các truyền thống xưa của xứ sở.
Người Tây Nguyên ngày xưa, trước khi chịu bất cứ tình trạng chư hầu nào, công nhận quyền uy của những người nào đó trong số họ, những thủ lĩnh nhỏ, nhưng hợp truyền thống và có ảnh hưởng: từ người po hiu, "người chủ nhà", cho đến những lãnh chúa quan trọng hơn: người poa, chủ làng, người röklöng, chủ một nhóm làng, người könrany, chủ-sở hữu đất. Cao hơn nữa thì chỉ là những thủ lĩnh rơm, viên chức của một chính quyền, trung gian của người thu thuế. Những tộc người đã chịu sự đô hộ của người Chàm, đã bị áp đặt như thế: quận trưởng, po prong, tỉnh trưởng, po lögar, và Chàm hóa phương ngữ của họ bằng cách du nhập những từ ngữ chỉ các đơn vị cai trị này, mà người Tây Nguyên thuần túy không hề biết. Rồi sự đô hộ của người Việt gán thêm những thủ lĩnh mới, những người mà các người già trong vùng biết rõ thời đó còn gọi là ông phủ, bang tá... kiêu kỳ mà phù du. Nước Pháp đến đây và cần có những "thủ lĩnh" như vậy cho công việc của họ; họ lấy lại các tên gọi cũ, tất cả cùng một lúc, tạo nên một lô một lốc các đơn vị và tiểu đơn vị: người ta xóa bỏ các chức, rồi người ta lại phục hồi các chức, nhân dân Tây Nguyên chẳng bao giờ coi trọng các kiểu chỉ huy ấy, trong khi các vị po cứ ảo tưởng về quyền lực của mình. Ở Tây Nguyên, người ta cũng nghe nói đến cả sef disik; đấy là những người thay thế các quận trưởng người da trắng; nhưng lần này người Tây Nguyên chẳng còn tin tưởng chút nào, họ rất thích những viên chức Pháp, liêm khiết hơn chính họ. Người ta nói với nhau như vậy trong các buổi tối bên bếp lửa... Tất cả những thứ đó chỉ là thủ lĩnh rơm.

Việc gán những thủ lĩnh "cai trị", bị bứng mất rễ tại xứ sở của họ, tách khỏi tập quán - tức là đứng ngoài mọi thực tế đối với người Tây Nguyên - được người bên ngoài trả lương, ngụy trang một sự đóng thay vai. Bên cạnh những người đó, vẫn tồn tại những chủ đất, chân chính, được mọi người tuân thủ. Ở một số vùng, người po "chính thức" vấp phải sự chống đối thụ động của người chủ đất già, người duy nhất là hiện thân của một quyền lực thật sự. Lối đóng thay vai đó thật phiền toái cho các thủ lĩnh rơm, chẳng có được chút ảnh hưởng sâu nào đến xứ sở này, và nhất là đối với những vùng sâu ở đó họ lại càng không đáng kể. Ðây không phải chỗ để nói rằng ta nên sử dụng một cách chính thức các thủ lĩnh thực thì hơn: khoác vào mình cái chức năng này, có thể họ sẽ mất đi tính chất bán-thiêng liêng, và vấn đề vốn rất phức tạp này dễ có nguy cơ sa vào vòng lẩn quẩn. Chỉ có thể thấy rằng lối thay vai ấy hữu hiệu tỷ lệ trực tiếp với khoảng cách giữa nơi ở của người chủ đất với nơi đóng trú sở của vị quan cai trị. Ðiều đó cũng đúng trong nhận xét về Truyền thống, sống động ở các vùng núi và nhạt dần đi ở gần những trung tâm văn minh lớn, tức là những nơi có một hình thức văn minh phát triển hơn.
Người thủ lĩnh chân chính có ít thần dân nhưng lại có nhiều tính cách. Ở đây, ý niệm về quyền lực không gắn liền với ý niệm về sức mạnh, nó không cần có hành pháp, để cho mỗi người dân thực hiện, Truyền thống đã tự nó có đủ sức nặng để được tôn trọng và áp dụng, chẳng cần có cảnh sát. Quyền lực là một tinh thần, tinh thần của Truyền thống mà người ta phải tuân theo, "bởi vì từ muôn thuở đã là như vậy" -, hơn là một sự bắt buộc vật chất khiến người ta phải khuất phục; và hơn mọi hình phạt, ông ta nắm quyền lực của mình dựa vào sức mạnh đó của Truyền thống. Người thủ lĩnh chân chính chỉ là người gìn giữ Truyền thống mà ông ta là hiện thân của tinh thần. Người ta đến hỏi ý kiến ông hơn là ông can thiệp vào công việc của những người khác. Phong tục, gắn liền chặt chẽ với tôn giáo, khiến cho ông mang một tính chất thiêng liêng. Người thủ lĩnh tượng trưng cho cộng đồng; kẻ nào không nghe lời ông tức là tự loại mình ra khỏi cộng đồng.
Cộng đồng mà ông đại diện rất hạn chế: đấy là hộ cùng với người chủ nhà, cụ Già làng; gia đình lớn, với người Kuny, trưởng hội đồng gia đình, mà chúng tôi đã nói đến; làng, nhóm làng và các thủ lĩnh truyền thống của chúng. Trong phạm vi đó, quyền lực mang tính chất tinh thần; cũng trong phạm vi đó ta nhận thấy hiện tượng thay vai, bởi vì người Tây Nguyên cần có một con người, có thể nhìn thấy và có thể nghe thấy được, để thể hiện, ở tầm mức những ưu tư của họ, trong khung cảnh của làng, vị Thần ấy, vị Thần thượng đẳng, là Truyền thống.
Tây Nguyên là xứ sở của những địa hạt tù trưởng nhỏ, mà những người đứng đầu không tạo thành một giai cấp riêng và bị coi là mị dân nếu họ cầm lấy cái chuôi cày, ở đấy mỗi người trồng lấy mảnh vườn của mình, chỉ mong ước được yên bình và sẵn sàng giúp đỡ lẫn nhau, ở đấy các mối quan hệ giữa người với người chỉ là giản dị và hiền từ, gợi nhớ đến cái tổ chức lỗi lạc là Liên đoàn Thụy Sĩ, thực hiện câu khẩu hiệu: "Mỗi người vì mọi người, mọi người vì mỗi người".

Phụ lục:

Chúa đất
Ngoài chế độ tủ trưởng, truyền thống hay mang tính cai trị, áp dụng đối với người, còn có một loại lãnh chúa áp dụng đối với đất canh tác. Tùy theo tộc người, người ta gọi đó là börnok, könrany, po u, po lan...; đều có nghĩa là "chủ đất". Ông ta (hay bà ta) không sở hữu, mà thật đặc biệt; ông ta có ở đấy chỉ là để canh giữ, tư vấn, tổ chức. Ông làm người canh giữ, chuyên gia và là cuốn lịch (thời vụ).
Không phải làng nào cũng có po lan; có cả những vùng hoàn toàn không biết đến nhân vật truyền thống này, tuy nhiên ông ta được biết đến, ít nhấy là trên danh nghĩa, ở phần lớn các làng. Chính sự tinh thông, sự am hiểu của ông vừa đặt ông vừa khiến làng cử ông vào chức vụ ấy. Nếu ông chết, người ta sẽ chọn một người khác, có uy tín vì có người phẩm chất trong lĩnh vực đó; thông thường ông ta được chọn trong cùng gia đình, nhưng chức vụ này không nhất thiết cha truyền con nối. Người po lan Êđê được kế thừa; ông phải chứng tỏ là người chủ đất đai từ xa xưa, "do quyền của người chiếm đầu tiên". Ðể làm điều đó, ông đọc ra các điểm địa lý khác nhau (núi, suối, nhánh sông, thác nước, ao hồ...)
Ðúng theo từng chữ thì ông là "trưởng của đất đai" (at bou u, "cầm đầu đất"). Ông chủ trì các chu kỳ canh tác, ông chỉ ra các thời điểm và các nơi thuận lợi, các ngày tốt và ngày xấu. Khi một làng làm rẫy, người ta hỏi ý kiến ông để chọn chỗ; ông là người uống ché rượu đầu tiên khi khai trương rẫy; đến mùa thu hoạch, mỗi nhà đều cúng một con lợn, tất cả các thủ lợn đều được biếu cho ông.
Nếu người ta không nghe lời ông, ông có thể kiện lên các thủ lĩnh, vì ông không có cái uy quyền được luật tục trao cho. Trái lại, nếu người ta cho rằng ông không làm tròng bổn phận, không chăm lo công việc của mình, người ta có thể kiện ông với các thủ lĩnh.
Ở vùng Srê, ông phải tuân theo một chế độ ăn đặc biệt: từ khi chỉ ra chỗ làm rẫy, ông phải kiêng ăn một số loại cá, không được ăn cá chình, và không được uống rượu. Khi lúa chín, thì được hết kiêng. Nếu ông không giữ đúng thời hạn và sau đó lúa xấu thì ông phải "cúng hòa giải".
Ở vùng người Mạ, khi khai trương một đám rẫy, người ta buộc dây dắt một con trâu qua khắp dám rẫy. Qua một đoạn rẫy, người po u lại dùng cái xà gạc chém cho con trâu bị thương và lấy máu nó bôi lên từng cây cột lễ; sau đó người ta ăn thịt chung con trâu.
Luật tục Êđê xác định các nhiệm vụ của người po lan như sau:
"Ðất, nước, rừng, nia bằng và nia trũng, lưng của ông bà
"Người sở hữu phải giữ lấy, phải giữ lấy các lỗ... (lỗ Bang Adren, từ đó người Êđê đã chui ra; từ xưa việc giữ cái lỗ đất này đã được giao cho những người trong gia đình Hdrue, là những người chui ra khỏi lỗ sau cùng).
"Chiếc nia lớn, chiếc nia hình thuôn, lưng ông bà, người po lan phải đi thăm.
"Ông phải đi thăm để cho đất đai luôn xanh tươi, để cho nước chảy trong, để cho chuối và mía luôn mọc tốt.
"Không thể để cho đất như con ngựa không có chủ, như những con bò không người chăn.
"Phong tục từ bà tổ và ông tổ, từ tổ tiên, từ ngày xưa, phong tục là bảy năm người po lan phải đi thăm đất của mình ít nhất một lần".
VII. Tính biểu tượng của luật pháp: Sự nghiêm minh và chất thơ
Một truyền thống mạnh mẽ, mà tinh thần chi phối mỗi sự kiện và mỗi cử chỉ của từng con người, và sự bảo tồn nó là chất kết dính của xã hội Tây Nguyên, một thiết chế gia đình và xã hội do truyền thống đó áp đặt, cái truyền thống được vận dụng hàng ngày bằng cách lặp lại các tập quán của tổ tiên, những thủ lĩnh là hiện thân của Truyền thống và do đó mang một tính chất cổ xưa và thiêng liêng tạo nên tất cả quyền lực của họ, đấy là những yếu tố của luật tục do từ những lực lượng hợp thành ấy mà ra.

Theo hình ảnh của Truyền thống mà nó là một hiện tượng, luật pháp mang hai mặt - bổ sung cho nhau một cách tự nhiên đằng sau vẻ bề ngoài mâu thuẫn nhau - vừa nghiêm minh, mọi sự đều đã được cố định không có chỗ cho sự tùy tiện và cá tính, vừa mang chất thơ được biểu hiện trong thứ biểu tượng có nhịp điệu. Một Bộ Luật - đương nhiên là truyền khẩu - của luật tục Tây Nguyên là hình ảnh thích đáng của cái xã hội đã sinh ra nó, một bức tranh trung thực và sinh động ở đó người ta có thể đọc ra đời sống của cả một dân tộc.
Truyển thuyết về con chim - quan tòa
Nguồn gốc của bộ luật - các quan tòa hiện tại
Trong phôn-clo, các con chim đóng một vai trò lỗi lạc và hầu như bao giờ cũng giống nhau, không biết đến chuyện nói dối và giấu diếm. Vậy nên đã có sự sáng tạo ra một huyền thoại về "con chim sự thật" chỉ dẫn và soi sáng cho những người bị lừa.
Trong Bài ca về Trah Trang Lan, một con chim đã chỉ cho người-rắn người ta đã giấu xác của nó ở đâu và sau đó lại báo cho nó biết các thói quen của người con gái mà nó đi tìm. Con chim đã nói đúng và Trah Trang Lan đã vượt qua thành công các thử thách. Trong Bài ca về Jung Waê, những con cu gáy đã chỉ cho cậu bé mồ côi khốn khổ đang gặp khó khăn bí mật của một chỗ giấu. Lại cũng là những con chim cu gáy đã chỉ con đường đúng cho Mach và Maê bị lạc đi tìm được những người chồng chưa cưới của họ; về sau, sau khi đã cưới Luny và Lao, Mach và Maê bị vu khống, các con chim đã được Ndu, Thần-Trời, gửi xuống để nói cho Luny và Lao bị lừa biết rõ sự thật. Truyện Ding Kon Dang cũng nói về các con chim chỉ đường cho Jöla đi tìm người vợ chưa cưới của mình.
Ðược coi là ưu tiên trong các loài vật do tọa hóa sinh ra, chim còn có thể là hình ảnh của các Thần hay của những linh hồn thát ra khỏi hình thể con người. Ndu đã hiện hình lên dưới dạng một con chim màu đỏ; các linh hồn đầu thai trở lại thành những sinh vật có cánh, từ con ruồi cho đến con chim kền kền. Người Tây Nguyên thấy mình có một mối quan hệ nào đó với loài chim. Một truyền thuyết Srê kể rằng vị tổ của họ "dẫn vợ và các con và đi theo các loài thú trong rừng và chủ yếu là loài chim". Về điều đó M. Louis Malleret bình luận như sau: "Việc các dân tộc này tự đồng nhất mình với các loài chim không thể không khiến ta chú ý nếu ta nhớ đến vai trò của loài chim trong nền văn hóa Ðông Sơn, ở đấy ta gặp những trang trí trên trống đồng biểu hiện những hình chiến binh với những chiếc mũ kỳ lạ làm bằng lông chim". Trong thực tế, người Mạ có tục cắm những chiếc lông công ở búi tóc. Và chim chẳng phải là tô tem-chủ ở Mê-la-nê-di sao?
Trong các loài chim, có một con được đặc biệt coi trọng, được nói đến trong các truyền thuyết và rất được yêu mến ở Tây Nguyên, đó là con börling-börlang - hay bölang, hay mlang, tùy theo tộc người - con chim bách thanh lắm mồm. Một cuộc xét xử sau những bàn cãi dài dòng bất tận, con chim bách thanh thật đúng là hình ảnh tuyệt vời của vị tổ-khai tâm của những người xử kiện.
"Ngày xưa, Loe là một anh chàng nợ như chúa Chổm; buổi sáng anh vừa trả một món nợ, buổi tối anh đã đi vay món khác; anh chẳng bao giờ hết nợ. Ðúng líc anh vừa đi trả nợ cho một tay chủ nợ, thì anh gặp trên đường con chim börling nó nói với anh rằng: "Ôi anh Loe tội nghiệp của tôi, anh cứ phải trả nợ mãi như thế này thì mệt quá đi mất; người ta chẳng công bằng tí nào chứ làm sao mà nợ nần bao giờ cũng đổ lên đầu anh thế! Kẻ nào giết người thì phải trả bằng trâu; kẻ nào đầu độc người ta thì phải trả sáu trâu; kẻ loạn luân phải trả bằng chiêng và trâu; Bröt ăn trộm, thế là nó mắc nợ; Brah mắng chửi người ta, thế cũng là một món nợ; thủ lĩnh Bat lợi dụng những người phục vụ ông ta, cũng phải nợ; các thủ lĩnh bất lực cũng vậy; Sö ở làng Moung, Buöt ở làng Konyaê, Kes ở làng Laong... Già làng Döc là một người tốt, ông ta xét xử giỏi; cũng như nhờ có Maê mà ở Dörblang chẳng bao giờ xảy ra rắc rối. Các thủ lĩnh khác phải học lấy để mà làm cho tốt, noi gương các bậc hiền minh ngày xưa: Bran, Yoe dam Lu..."
"Khởi đầu con börling đã dạy như vậy. Nhưng nó không phải là người xử kiện duy nhất; sau nó đến con chim tucăng cũng muốn xử kiện; nhưng nó chỉ toàn kiêu căng. Rồi đến con diều hâu, nhưng đấy là một kẻ ác; rồi con gà rừng, chẳng ai chịu được tiếng kêu huyên thiên của nó bởi nó uống rượu nhiều quá; con công, xé cả lỗ tai người ta vì những tiếng: "to, to!...", cứ như nó muốn cắt cổ chúng ta [4]. Rốt cuộc con börling dạy cho các thủ lĩnh Chàm biết cách xử kiện và giải quyết mọi việc."
Truyền thuyết về con chim-xử kiện là như vậy, con chim börling nổi tiếng thường được nhắc đến trong Nri: sörlet bou börling, "vượt qua đầu con börling" thường có nghĩa là: vượt quá quyền hạn của mình, không đệ trình lên thủ lĩnh, tự coi mình cao hơn vị trí của mình. Ở vùng người Êđê, con chim ấy, gọi là mling-mlang, cũng được coi là điềm báo vì người ta thường nghe tiếng bay của nó mà đoán mộng. Người Rơngao coi con chim bölang ấy là kẻ khai tâm cho những người học nghề phù thủy.
Từ nguồn gốc truyền thuyết đó, luật tục Tây Nguyên cho thấy hai khía cạnh: khía cạnh vui tạo nên vẻ đẹp của mọi truyền thuyết, và khía cạnh nghiêm khắc của một thiết chế cổ xưa, đúng ra là từ thời tiền hồng thủy bởi chính từ cuộc Ðại Hồng thủy mà con börling không còn nói chuyện với con người được nữa.
Truyền thuyết không quên nói rằng ngày nay không phải chim xử kiện nữa mà là các thủ lĩnh, - các thủ lĩnh Chàm khi người Chàm còn thống trị. Ngày nay đối với những người xử kiện, tình hình cũng giống như những gì ta đã nói về các thủ lĩnh. Bên cạnh các quan tòa chính thức của tòa án luật tục đặt dưới bóng Tòa Sứ, còn có những cụ Già làng, những con người rất am hiểu các luật lệ cổ truyền và cách thức xử kiện, xử các bất đồng kín đáo hơn mà người ta không muốn đưa lên trung tâm hành chính. Chính ở đấy luật tục Tây Nguyên mới thực sự sống. Các vị quan tòa này thường đồng nhất với những người mà chúng ta gọi là các "chủ đất".
Theo lệ, một thủ lĩnh càng cao thì phải trả tiền cho ông ta càng nhiều; về mặt này thì các thủ lĩnh chính thức là những người anh em xứng đáng của các vị quan tòa chính thức mà tệ đút lót, đã được báo trước ngay trong các điều của bộ luật, cũng mang tính truyền thống như nhau. Tuy nhiên con chim-xử kiện dường như lại không hiểu như vậy:

"Vị thủ lĩnh xưa giống như một con trâu khôn không ăn lúa của người khác - Hãy vào nhà vị thủ lĩnh xứ sở của anh mà xem, ông ta đã có khá nhiều tiền, chẳng cần đến tiền của anh."
Trong Nri đã nói rõ như vậy; còn đây là trong Biduê (Luật tục Êđê):
"Ông nào có vụ việc, bà nào có bất hòa, thì đến gặp thủ lĩnh. Họ trao chiếc vòng cho cây đa; dâng của cải cho cây sung sợ rằng nó sẽ đứng về phía những kẻ bên ngoài hay những người xa lạ, nó sẽ đứng về phía những người không phải cùng họ hàng... Kẻ tự nói rằng mình yếu đuối như một đứa trẻ con... để người thủ lĩnh che chở cho họ để cho tốt và đẹp - kẻ vì thế mà dâng của cải cho thủ lĩnh bởi vì khi ở vòi nước về người ta phải dựa vào bờ đất, khi xây một con đập người ta phải cần những phiến đá phẳng, khi có việc người ta phải trông cậy vào sự ủng hộ của người thủ lĩnh - kẻ nào làm như vậy là kẻ có tội."
Quả là tệ đút lót bị lên án, nhưng ta biết điều ấy có nghĩa như thế nào.
Người thủ lĩnh-xử kiện, "cây đa ở nguồn" có những quyền hạn và đặc quyền không bị bỏ quên trong luật tục: phải tuân theo lời thủ lĩnh; người nào rời khỏi làng phải báo cho thủ lĩnh biết; người thường không được quyền xử những bất hòa của người khác; kẻ xúi giục người khác bất tuân lời thủ lĩnh, đánh thủ lĩnh, sẽ bị phạt, v.v. Những kẻ kế nghiệp con chim-xử kiện rất hiểu những thăng trầm của nghề này và không ít người đã bỏ nghề để tìm lấy sự bình yên trên đồng ruộng, nếu họ là người trung thực.

[1] Tín ngưỡng của người Dogon ở Châu Phi cũng giống như vậy (Chú thích của tác giả).
[2] Món hồi môn này là một khế ước thật sự. Ðấy là giá mua người con trai - hay người con gái - đến làm việc cho bố mẹ vợ (hay bố mẹ chồng).
[3] Lecomte du Nouy. Con người và số phận của nó.
[4] Ở đây có chuyện chơi chữ với từ to. Pis to là một loại dao nhọn. Người Mạ, ngày trước vốn rất hiếu chiến, thường dắt trên búi tóc hoặc một con dao to, hoặc một chiếc lông công, con công "có tiếng kêu như cắt"

Các điều khoản của bộ luật
Nghiên cứu phân tích và so sánh
Khi nghe đọc các luật tục, từ tộc người này đến tộc người khác, ta có thể nhận ra một điểm nổi bật là sự giống nhau về bản chất, dầu họ ở xa nhau và có các phương ngữ khác nhau. Ðương nhiên là có những biến thể, liên quan đến chế độ gia đình, đến việc kế thừa, về trách nhiệm, nhưng nền tảng - cả nguồn gốc nữa, hẳn vậy - đều là chung, cùng một tinh thần ấy, hình thức vần thông theo cùng một nhịp điệu.
Hiện nay mới chỉ có bộ luật tục Êđê được sưu tầm và xuất bản đầy đủ. Một nghị định ban hành năm 1923 đã chính thức hóa bộ Biduê này:
"Việc xét xử được tiến hành theo tục lệ bản địa ở Ðaklak:
"do các trưởng làng và các po lan, chủ đất,
"do tòa án được thiết lập ở trụ sở tỉnh...
"Việc xét xử tại các tòa án ở làng và tòa án tỉnh phải tuân theo: 1° pháp chế của luật tục truyền miệng dưới hình thức gọi là Biduê; 2° các lối vận dụng riêng của từng tộc người..."
Luật tục Srê, hay Nri, đã được sưu tầm và nay mai sẽ được xuất bản. Ðối với các tộc người khác, công việc mới chỉ còn ở giai đoạn mầm mống... Nên việc nghiên cứu của chúng tôi sẽ tập trung chủ yếu vào bộ Biduê và bộ Nri, mà chúng tôi sẽ phân tích và so sánh, nhận ra ở đấy kết quả của một tư duy chung, chung cho những người Tây Nguyên, chung cho nhiều dân tộc khi họ còn ở giai đoạn đầu này trong lịch sử của họ. Ðặc biệt, tư duy Hébreu khi nói về các chân lý lớn cũng vậy; có những câu châm ngôn trong các Sách Thánh giáo mà ta có thể gặp lại, gần như là dịch nguyên văn trong Luật tục:
"Dấm đối răng và khói đối với cọn mắt thế nào, thì kẻ lười biếng đối với người gửi nó đến cũng hệt thế." (Cách ngôn 10)
"Người đầu tiên nói trong vụ kiện của anh ta có vẻ đúng; rồi đến lượt phe đối lập và người ta sẽ xem xét." (Cng. 18)
"Cũng như lửa làm cho cục sắt trở thành bén, một kẻ này kích động sự tức giận của kẻ khác." (Cng.27) - "Kẻ nói nhẹ nhàng làm ta bị thương như một mũi kiếm; nhưng lời nói của người hiền lại chữa cho ta lành." (Cng. 12) (Biduê số 22) - "Kẻ đem đến một bằng chứng giả dối chẳng khác gì một mũi tên." (Cng. 25)
"Như con chim sổ lồng, như con én tung bay, lời nguyền rủa không có nguyên nhân chẳng tác dụng gì." (Cng. 26)
"Ðừng có sàn theo mọi hướng gió, và đừng có đi bất cứ con đường nào; con người có cái lưỡi kép là như vậy đấy." (Hội thánh 5)
Ngay cả hình thức thơ cũng tuân theo những quy luật giống nhau, về nhịp điệu và vần thông.
Truyền thống còn giữ được sinh động một hệ thống pháp lý chuẩn xác và có tổ chức đến mức ta có thể nói đến một "Tập quán pháp", xác định cách ứng xử của mọi người và được mỗi người biết đến, bộ luật về những mỹ tục của cuộc sống ở Tây Nguyên, bộ luật truyền khẩu và chặt chẽ, di sản của tổ tiên và là tài sản của nhân dân. Bộ Luật là một thứ "viên nén" về cuộc sống ở đây; đọc sưu tập bộ luật tục ấy, ta có thể dựng nên một bức tranh khá hoàn chỉnh về cuộc sống đó. Vì yêu cầu của việc trình bày, chúng tôi đã nghiên cứu riêng phần luật pháp và phần tôn giáo, nhưng trong thực tế không hề có ngăn cách giữa các hiện tượng tôn giáo và các hiện tượng luật pháp.
Chúng ta có thể có một ý niệm về tổng thể một kết cấu như vậy và tầm rộng lớn của lĩnh vực mà nó bao quát, khi đọc mục lục của bộ Biduê Êđê, mà hầu hết các điều mục cũng thấy có ở bộ Nri:
" - Về các hình phạt, về các vụ tòng phạm, về những người vu khống...;
" - Về các tội ác và tội chống lại người thủ lĩnh (không tuân lệnh thủ lĩnh,... về những người bỏ làng ra đi mà không báo cho thủ lĩnh...);
" - Về các tội ác và các tội do thủ lĩnh phạm (về người thủ lĩnh che dấu dân của mình, về người thủ lĩnh áp bức dân của mình...);
" - Về những tội ác và tội chống lại người khác (về những kẻ lang thang, những người có bệnh truyền nhiểm, những kẻ gieo phù chú, những kẻ đốt nhà, những kẻ lười biếng...);
" - Về việc cưới xin (lễ hỏi, hồi môn, luật thay thế, sự thủy chung, không chịu động phòng, ngoại tình, hiếp dâm, loạn luân, bắt cóc, phá thai...;)

" - Về cha mẹ và con cái (trách nhiệm, sự không vâng lời);
" - Về các trọng tội (giết người, đầu độc, đánh đập và gây thương tích, tai nạn; về những người điên, những người say rượu...);
" - Về tài sản (thừa kế, mua và bán, vay mượn, lãi, ăn trộm, trộm ngũ cốc, trộm súc vật);
" - Về gia súc (trâu chọi nhau, phá hoại mùa màng, bẫy...);
" - Về chủ sở hữu đất đai, quyền hạn và bổn phận của người po lan.
Toàn bộ cuộc sống công cọng và riêng tư đều được quy định ở đấy.
Kết cấu của bộ Nri cũng gần giống như vậy; tuy nhiên các chương về các thủ lĩnh (tội chống lại thủ lĩnh và bổn phận của thủ lĩnh) hạn chế hơn nhiều; điều về các tối chống lại người khác cũng rút gọn hơn. Luật hôn nhân ở đây cũng được coi trọng như vậy; trái lại không có vấn đề về cha mẹ và con cái; điều về các trong tội cũng phong phú như vậy; điều về tài sản càng rộng hơn, chiếm đến một phần ba các bản văn được đọc. Ở vùng người Srê, phần lớn các vụ xử kiện là về việc tranh chấp tài sản, của cải. Hầu hết các vụ khác là về chuyện nguyền rủa nhau.
Mỗi điều là một bài thơ tượng trưng nhỏ có nhịp điệu. Không thể nói là đối với mỗi trường hợp được nêu lên, vị quan tòa cứ máy móc đọc ra vài khổ thơ nào đó trong luật tục áp dụng trực tiếp vào trường hợp đó. Có những sáo ngữ có thể dùng ở mọi chỗ như: "vụ việc đã cũ như một cái củ rỗng", những công thức chung cho nhiều vụ việc; lại phải soạn ra, lấy ở chỗ này chỗ nọ những chuỗi kết hợp các hình ảnh chung thích hợp với trường hợp đưa ra. Vị quan tòa, sau khi nghe các bên, tìm một gung (con đường), nghĩa là sợi dây, cái chuỗi các câu nghi thức có nhịp đáp ứng đúng đề tài của mình; đã tìm được cái ấy rồi và đã bắt đầu đọc, là ông ta thao thao bất tuyệt, một hình ảnh này lại gọi hình ảnh kia do kết hợp ý tứ và vần thông; tam tiip, "chúng gặp nhau", chính họ nói như vậy [1]. Sau khi đã nghe đọc luật tục, mọi bàn cãi đều là thừa - "từ ngàn xưa đã như vậy rồi" - và sự vụ đã được giải quyết, những lời nói ngày xưa có sức nặng đến thế đấy.
Mỗi điều của Luật tục là một ẩn dụ được phát triển ra. Hình như nói chung bao giờ chúng cũng đi bên cạnh đề tài và không bao giờ có vế thứ hai của cặp so sánh; ta không bao giờ thấy được ý tưởng muốn đi đến đâu, khi các hình ảnh táo bạo đến thế. Rời bỏ lĩnh vực biểu tượng thuần túy, ý tưởng đột ngột tập trung vào trường hợp tranh chấp, vận dụng vào đó, bao gộp lấy nó và giải quyết vấn đề; thỉnh thoảng một ẩn dụ nhắc lại chuổi hình ảnh cổ xưa. Trừ một số ít ngoại lệ, việc tuyên án không nằm trong phần đọc luật tục.
Bộ Biduê có phần nói đến vế thứ hai nhiều hơn và thường chỉ ra cả hai vế của cặp so sánh; cứ trở đi trở lại kiểu: "Kẻ nào làm... cũng giống như...; nó có tội vì...". Bộ Nri chủ yếu gồm những lý do được diễn đạt một cách ẩn dụ, tới mức rất khó hiểu nếu ta không thật có thói quen và nhiều khi có những câu chữ vẫn tối nghĩa đến gây lúng túng.
Ở vùng Srê, có những cụ Già làng biết cách phân biệt trong bộ Nri những jönau yal, những lý do biểu tượng, có nhịp điệu, được hát lên và không ngừng trở đi trở lại - jönau cah rönya, sự vận dụng vào vụ tranh chấp đang xử và việc xử có tội hay không; hai phần của một ddös nri (ngôn ngữ luật pháp cổ) -, và jönau dous, món tiền phạt phải trả để giải quyết vụ việc, được nói bằng ngôn ngữ thông thường.
Như vậy hình phạt là một bộ phận ở bên cạnh của bộ luật; nó đã được biết trước vì theo truyền thống nó đã gắn liền với việc vi phạm một tục lệ nào đó. Ðấy là món tiền người vi phạm phải trả cho người bị thiệt, giá trị sẽ từ một ché rượu, đến một con gà, một con lợn, một con trâu hay một chiếc chiêng, tùy theo mức độ phạm tội [2] và ở vùng Êđê thì tùy theo sự giàu có của con nợ [3].
Không có chuyện phạt tù; nhưng ta thấy có phạt làm nô lệ: phải sống một thời gian ở nhà người chủ nợ, và làm việc cho anh ta; nhưng nói chung không có chuyện đối xử xấu. Tình trạng nô lệ có thể được chuộc bằng cách trả "giá thân thể": ở vùng Êđê là một chiếc chiêng bằng đường kính một khuỷu tay và một gang, ở vùng Srê là bảy chiêng, hay bảy trâu, hay bảy tấm chăn (oui lang). Người Srê không biết đến tội tử hình, nhưng luật tục Êđê có dự kiến tội này đối với bọn cướp và đốt nhà, ngày nay được giảm thành tù chung thân. "Người ta sẽ chém đầu nó bằng một thanh gươm lớn, sẽ cắt cổ nó bằng con dao sắc, và người ta sẽ vứt xác nó ra ngoài bãi cho kênh kênh và quạ, hay người ta dẫn nó vào rừng sâu, treo cổ nó lên một cái cây, và bỏ mặc nó cho thú dữ..." (Biduê, 49).
Ở vùng Srê, tội bị phạt nặng nhất là loạn luân, ngày xưa rất ít, ngày nay không còn thấy. Phải chuộc tội với các Thần linh bị xúc phạm và với dân làng. Ngày chuộc tội, lễ chuộc tội, hiến sinh và bữa ăn phải tiến hành trên một bãi cỏ, giữa trời, để Thần Mặt Trời chứng giám. Chất của vật hiến sinh phải đúng với chất của tội lỗi: loạn luân là sự đi lại của hai người giống nhau (về dòng máu), cho nên phải cúng những con vật giống nhau: bảy con gà trắng, bảy con dê trắng, bảy con lợn trắng, bảy con trâu trắng. Hai người có tội phải đeo gông suốt trong ngày giải tội công cộng đó. Thần Sấm trừng phạt những cuộc ghép đôi không phải phép; nhưng vì có sự ưa thích đối với tất cả những gì màu trắng, nên người ta cúng cho Thần những con vật màu trắng để Thần no đủ và cho con người được yên ổn.
Ðôi khi hình phạt là một lễ hiến sinh tạ lỗi đối với vị Thần bị xúc phạm, như trong trường hợp tội nặng mà chúng tôi vừa kể, hoặc như trong các trường hợp khác được nói đến trong Biduê: vì đã chôn cơm nguội trong rẫy của người khác, cúng một con lợn cho vị thần đất bị xúc phạm; vì đã xây một nấm mộ trong rẫy của người khác, cúng một con lợn trắng; người đàn bà góa đi lấy chồng trước khi bỏ mả phải cúng một con lợn cho hồn người chết; kẻ phạm tội hiếp dâm phải cúng một con trâu, v.v. (số 93, 117, 152 bộ Biduê).
Ðể có thể xem xét sự thống nhất về tinh thần đã chi phối Luật tục, được diễn đạt dưới nhiều hình thức khác nhau, và sự độc đáo trong cách diễn đạt ấy, chúng tôi xin dẫn ra song song sau đây, vài điều của bộ Biduê và bộ Nri, những "chuỗi" các công thức biểu tượng được đọc bằng một ngôn ngữ huyền bí:
Về người đàn bà không chịu tang trước khi bỏ mả chồng

"Mộ còn chưa đắp, nấm còn chưa xong, người ta còn chăm lo cho linh hồn người chết - mộ mở ra, quan tài dựng dậy, vì người vợ không để tang cho đúng - vì bà không để tóc xõa rối bù, vì bà không chống tay vào cằm, vì bà không để tang cho đúng đối với người chồng đã chết, mục nát như hạt thóc... - Gói thuốc, bà đem chia đôi (một phần cho người chết, một phần cho người tình); bà ve vãn người ta, bà ngủ với các ông chồng, bà kéo họ vào rừng; - khi mộ vừa mới lấp xong, khi nấm còn phải chăm lo, khi người ta lo việc người chết chưa xong, khi cây chuối và khoai chưa kịp trồng (trên nấm), khi con gà con chưa được thả ra, khi chưa ai quên người chết; khi chưa bỏ mả.
"Vì chuyện đó bà có tội và có vụ việc giữa gia đình người chết với bà. - Nếu gia đình người chết nghèo bà phải cúng một con trâu và trả một món đền. - Nếu gia đình người chết giàu bà phải cúng một con trâu..." (Biduê, 116).
"Mộ còn chưa sập - nhà người chết còn chưa mọt - đất còn nhớ - vậy mà mày đã chặt ngay cây cột (= mày không tôn trọng tục lệ) - mày bước qua trên ta. - Mày coi khinh cái đầu ta như đầu một con cá nhỏ (mày không sợ xúc phạm ta, giống như người ta không sợ vồ một con cá vốn không có sừng để mà chống lại) - Nằm trên một tổ mối (để cho nó đốt), lấy tay mà đập vào tổ kiến (nt) - như thế là có những quan hệ bị cấm (= tức là có thể bị đòi nợ). - Trái cây rơi xuống người ta muốn ăn - trái cây ta trồng, mày không được ăn... (= không thể tái giá khi nào mình muốn) (Nri, 30).
Về việc thông dâm trong nhà người khác
"Người đàn bà mang đất [vào trong nhà] đến đầu gối, mang bùn đến háng, mang đất vào đầy nhà người khác; - những kẻ làm bẩn gối người khác, nhà người ta, nơi người ta đặt thuốc lá và trầu; - những kẻ bôi bẩn chiếu người khác, bôi cáu ghét lên chăn, giao hợp với nhau trong nhà người khác như lợn và như chó... - bọn u mê và đi vào nhà riêng của người ta làm bẩn cả chiếc áo đỏ... - những kẻ đó có tội và phải đền bù." (Biduê, 149)...
"Ðất ở chân (đấy là chỗ của nó); mà mày lại bôi lên gối ta: đứa bé phải bú mẹ nó, mày lại đặt nó vào vú ta (việc nào có chỗ của việc ấy).- Người ta tập họp trong nhà để ăn thịt cúng; mày đã làm bẩn chân ta và đứa bé bám vào vú mà khóc (= trật tự và phong tục bị đảo lộn). - Có một món nợ, phải buộc dây dắt chó lại (= phải trả một món chuộc) - phải lấy cái chăn của mình một làm dây dắt (trả món chuộc này bằng chính của cải của mình)... - Ðể xóa món nợ này, phải trả sáu chiêng." (Nri, 37)
Về tội hiếp dâm
"Kẻ nào thấy muối muốn nếm, thấy ngựa hay trâu muốn cưỡi, thấy con gái hay vợ người giàu, con gái hay vợ của người ta muốn hiếp chẳng có duyên cớ; - nếu nó hiếp vợ người nghèo, đền một con lợn; - nếu nó hiếp vợ hay con gái người giàu, đền một con trâu." (Biduê, 152)...
"Ði qua trên con chim börling, - đi qua trên con diều hâu đang ở dưới đất... - Tôi có một con ngựa cái đẹp, những kẻ quyền thế cưỡi nó; tôi có một con trâu cái đẹp, người ta lấy mất nó của tôi." (Nri, 34)
Về việc trộm ngũ cốc
"Kẻ nào giật khăn quấn đầu hay túi đeo vai người ta đang mang, kẻ nào, như linh hồn người chết hay như các thần, theo đuổi người đang làm đồng; - kẻ nào trộm đầy tay hay đầy thúng kê hay thóc, trộm thóc của người giàu hay thóc của anh em; - kẻ nào ăn trộm như thế cũng có tội như kẻ giết người; - và vì chuyện đó hắn ta phạm tội rất nặng." (Biduê, 203)...
"Gỗ thường và gỗ rẽ nhánh (= có những sự vụ không quan trọng gì và những vụ khác giống như những cây gỗ rẽ nhánh rất được quý để làm các vật dụng nào đó) - có những con dế mèn nhỏ và những con dến mèn khó chịu; - chiêng chẳng giá trị gì và chiêng cổ (= có những vụ trộm nhỏ và những vụ trộm nặng).
"Ta tìm thấy con chuột đồng, ta giết nó (= ta sẽ làm như thế với tên trộm nếu ta tóm được nó); ta tìm thấy con chuột nhắt, ta giết nó; - một củ trồng, đào nó lên để lấy trộm; - rau trồng nhổ nó đi; - cắt lúa của ta, chưa chín, ta bắt mày. - Ta không bú nữa, mày lấy trộm lúa của ta, mày giết ta." (Nri, 65)
Chúng ta sẽ tìm thấy một sự thống nhất về cảm hứng như vậy khi so sánh các điều song song, về việc đặt lại một vụ việc đã xử rồi, về việc cháy rừng, cháy nhà, về việc hủy bỏ hôn ước, về sự chung thủy vợ chồng, về những kẻ lười biếng không chịu làm việc cho vợ, về ngoại tình, về những người cưới nhau không báo cho thủ lĩnh, về việc lấy trộm con mồi mắc bẫy, về việc lấy cắp cá trong lờ của người khác, về những kẻ giết gia súc đi vào rẫy của mình (điều 5, 80, 82, 95, 109, 112, 114, 129, 199, 207, 208, 228 trong Biduê)
Vài ví dụ dẫn ra trên đây cho thấy rõ ở bộ Nri một xu hướng súc tích tối đa trong cả một thác các ẩn dụ. Bộ Biduê có dáng vẻ một bộ luật hơn.
Tinh thần của pháp chế
Một cuộc xem xét các hiện tượng luật pháp truyền thống kể trên đã có thể cho phép ta nhận ra những quan niệm mà chúng thể hiện liên quan đến các lĩnh vực xã hội học, tâm lý học và đạo đức, và sự trôi trượt không thể tránh đến tôn giáo, là cái, như chúng ta sẽ thấy, bao gộp tất cả.
Chúng ta đã nói đến tổ chức xã hội ở Tây Nguyên; luật tục vừa là nền tảng thiêng liêng vừa là sự biểu đạt giản lược, mang tính biểu tượng, huyền bí của nó. Người Tây Nguyên có ý thức về một thiết chế vững vàng cho gia đình để tránh một sự chia xẻ con người và tài sản, sẽ là sự suy thoái của tộc người, sự sụp đổ của từng người và của tất cả, một sự bại hoại di sản tổ tiên. Chúng ta thấy dấu vết của ý thức đó trong nhiều điều của bộ Biduê hay Nri:
Sự tùy tiện của riêng một người không thể đủ để quyết định một cuộc hôn nhân (quan hệ giữa hai gia đình), một cuộc chia tay, một vụ bán tài sản. Phải họp hội đồng gia đình và nghe lới nói của người Già, của người bác-chủ tịch của hội đồng đó: "Người bác không được báo trước, ông không biết vì sao người ta đánh trống - người ta không nói chuyện đó với người bác xa - người ta không đưa vòng cho người Chàm. - Ðất và Trời không nhất trí (= khi có hai phía, thì phải bàn bạc để đi đến nhất trí) - khỉ và rùa không nhất trí - Một việc ta thích, nhưng mẹ lại có thể cho là xấu (dịch nguyên văn: "tai ta nghe thuận, mà mẹ thì lại nghe như bị bỏng") - chị có thể thấy là vô vị - cha có thể cho là đắng - thủ lĩnh có thể cho là dai" (vậy thì phải xin họp hội đồng và báo cho những người lớn biết) (Nri, 32, Biduê, 129).

Trong tinh thần của Hội đồng này, mối lo ưu tiên sẽ là bảo tồn gia đình, điều kiện bảo đảm tính bền vững của tài sản. Luật tục Êđê biểu đạt và cố định điều đó trong khái niệm truyền thống về sự thay thế: "Khi xà nhà gãy, người ta thay thế chúng, khi sàn nhà hỏng người ta sửa lại, khi một người chết người ta thay thế họ bằng một người khác. - Ðiều đó là để giữ mầm mống của căn nhà tranh - để bảo tồn mầm mống (của giống nòi) được truyền lại từ xa xưa - Phải giữ gìn nó như ta giữ đám rẫy cũ, như ta giữ cây củi cũ, mầm mống của tổ tiên, của các bác, các cô; phải giữ gìn nó quý giá như ta giữ giống lúa sớm và giống lúa muộn. -... Những sợ rằng gia đình sẽ tan rã, nhà sẽ suy sụp, hàng dậu sẽ tản lạc, - đường khâu chữa lại những gì đã gãy, củng cố cái gì đã yếu; - sợ rằng gia đình sẽ tản lạc trên các rẫy như những bụi lúa, sợ rằng nó sẽ bị triệt hạ, nòi giống sẽ khô cạn như nước trên ngọn núi cằn; sợ rằng sẽ không còn có con, có cháu, - vì điều đó Luật tục nói rằng phải nối lại mãi, phải thay thế mãi." (Biduê,97; một điều gần đó cụ thể hóa việc thay thế trong nội bộ cùng một thị tộc: số 98).
Và lại nữa: "... Sợi dây đã đứt, phải nối nó lại, cái gì sắp vỡ, phải củng cố nó lại... để cho căn lều không đổ, để cho ngôi nhà không sụp, để cho rào dậu không bị nhổ." (Biduê, 113)
Từ chuyện gia đình chuyển sang chuyện chính trị, việc thay thế các thủ lĩnh cũng như vậy: "Khi các xà ngang đã yếu... (ở đây: nhắc lại), khi người trưởng làng chết phải mời các cây chuối dại, để nối lại, để cho một người thay thế, để đặt một ai đó trên chiếc giường của thủ lĩnh, để giữ cái nắp chiếc gùi đựng đồ, để có một ai đó giữ các chiêng phẳng và các chiêng lồi, để có một ai đó chỉ huy dân làng, như người chết đã từng làm... - Những sợ rằng các người anh em chim bồ cắt, các thần làng, các anh em, các cháu chắt sẽ tản lạc trên các rẫy, rãi ra trong lúa, sợ rằng họ sẽ tản đi khắp nơi..." (Biduê, 104)
Cũng một tinh thần như thế dự kiến các điều kiện của việc nhận con nuôi: ".... vì điều đó bà nhận một đứa con gái nuôi, để giữ lấy lúa giống, để có một đứa con đứng đến gối hay đến thân mình, bởi vì bà sợ rằng gia đình sẽ biến mất, nòi giống mình sẽ tắt lịm". (Biduê, 107) - khuyên bảo các thể thức trong việc chia tay, kìm hãm việc ly hôn: "... đấy là lột vòng ra khỏi tay - đấy là lấy lược ra khỏi đầu". (Nri, 142).
Sự tiên liệu ấy được áp dụng một cách thích đáng vào vấn đề kép là tài sản và việc kế thừa của cải, không để cho chúng lọt ra khỏi gia đình; người Êđê và người Srê đều giao cho người đàn bà nhiệm vụ sở hữu: "Nếu người chồng có chiêng, ché, ngựa, trâu, mâm đồng, chậu thau, bát nhỏ, chén nhỏ, nếu ông ta có những của cải nào đó ông ta phải giao lại cho vợ để bà giữ... - Nếu ông đem của cải cho gia đình mình, ông sẽ có tội và sẽ có có chuyện giữa ông và vợ ông." (Biduê, 142) - "Của cải xưa, đồ trang sức củ, tài sản ngày trước, trang sức của ông bà, - phải được dùng chung. - Các chén nhỏ bằng sứ, các bát nhỏ bằng đồng, các đồ vật lặt vặt, không được đem bán để ăn; phải giữ gìn chúng mãi. - Các chiếc gùi Giarai, các chiếc giỏ,... người chị cả, cũng giống như mẹ, phải giữ gìn... (tiếp theo là kể ra một dây bất tận tất cả những gì có thể sở hữu và bắt buộc phải giữ gìn).
Cũng như vậy, người ta bo bo giữ cho đất luôn ở lại trong gia đình để tránh bị phân chia: "Nếu bà cô mất, cô cháu sẽ nối nghiệp,... - như vậy sẽ không ai dám chiếm lấy đất để nhận lấy về mình." (Biduê, 230)
Lúc kế thừa, khi ệôt trong hai vợ chồng chết, phần lớn tài sản nằm lại trong gia đình người vợ; chỉ một phần nhỏ thuộc về những người họ hàng giới nữ của người chồng, để tránh được tối đa việc chia nhỏ đất đai: "Tôi cứ phải nhắc mãi yêu sách của mình đến mệt lắm rồi, - mệt như là bị say nắng - tôi chọn các thứ đồ đạc trong những thứ người chết không còn sở hữu nữa. - con voi chết, nhổ ngà ra, - con tê giác chết, nhổ sừng ra; - ông ấy đã già, những người thân của ông tìm lấy phần thuộc về mình." (Nri, 53, Biduê, 182).
Sự phong phú về lời liên quan đến cuộc sống xã hội đó là một biểu hiện của tinh thần bảo thủ mà chúng ta đã gặp nhiều lần ở các dân tộc có óc truyền thống chặt chẽ này.

Tuy có một đầu óc hẹp hòi nhất định do tâm tính tuyệt đối bảo thủ, người Tây Nguyên tỏ ra có một sự nhạy cảm tâm lý rất tinh tế. Các công thức trong luật tục chứng tỏ một sự hiểu biết về con người mà ta không thể ngờ có ở những người "nguyên thủy". Như đoạn mô tả ngắn gọn sau đây về anh chàng, để có thể được vay, đã làm ra vẻ giàu hơn là thực: "Kẻ làm ra vẻ thêu thùa tỉ mỉ cái túi đựng muối, đặt hàng cho thẳng các hạt ngô, kẻ tìm cách lừa người giàu..." (Biduê, 37) - hoặc nhận xét sau đây: "Chuyện ấy chẳng mới mẻ gì, chẳng phải hôm nay mới có, rằng thanh giằng thì đặt trên đòn tay, rằng khắp nơi, từ Tây sang Ðông, từ muôn thuở nay, con trai và con gái thì đi tìm nhau. Nhưng về chuyện đó phải thận trọng, đừng có phóng đại quá mức." (nt. 133); và sau đó: "Nếu cô gái và chàng trai yêu nhau và thích muốn nhau, thì người ta sẽ không tròng dây vào cổ họ; những chiếc vòng sẽ được đặt trên chiếu, tự họ sẽ cầm lấy, tự do, chẳng ai đưa chúng cho họ, chẳng ai đặt chúng vào tay họ." (nt. 95). Về việc quyến rũ, một sự miễn tố khôn ngoan sẽ kết thúc mọi chuyện lôi thôi: "Nếu người đàn bà cọ mình vào người đàn ông chẳng muốn đi theo bà ta, nếu cầm lấy ngón tay anh ta mà kéo, nếu bà ta cầm lấy móng tay anh ta, nếu bà ta gọi và mời anh; thế thì chẳng có vụ việc gì cả, vì bà ấy giống như một trái cây chín tự mở ra, bà ham muốn người đàn ông và tìm cách ve vãn anh ta" (nt. 154)
Và làm sao có thể không nghĩ đến việc xét xử của Salomon trước quyết định này của luật tục: (Về những kẻ tìm thấy một chiếc ché, bị kết tội là ăn trộm)... "đối với một vụ như thế này, chẳng cần một phiên tòa dài, chẳng cần phải đi quá xa để cho voi và tê giác uống nước; sẽ đem bán chiếc ché, sẽ đem áo và váy (các thứ do bán ché mà có) ra mà chia, mỗi người sẽ có một phần và thế là vụ việc đã xong" (nt. 218)
Về điều nay, bộ Nri cũng chẳng thua kém, như câu sau đây về việc ăn cắp cái ống điếu: "ăn cắp ông điếu kiểu Tây thì chẳng nghiêm trọng gì; ăn cắp cái ống điều thường, thì phải đền ba trâu." (kẻ ăn cắp cái ống điếu đẹp chứng tỏ là mình có thẩm mỹ, anh ta bị cám dỗ; kẻ ăn cắp cái ống điếu tầm thường là một tên lười biếng, vì nó chỉ cần đi tìm một khúc tre bất kỳ nào đó trong rừng để làm một cái ống điếu). Hoặc như điều sau đây về cái bờ thửa giữa hai đám ruộng: "Không được cuốc vào bờ thửa để san bằng bờ ruộng của mình" (bởi vì làm như vậy hàng năm đối với bờ thửa, như người ta vẫn làm đối với những bờ thửa bên trong đám đất riêng của mình, ta sẽ dần dần nới rộng đám ruộng của mình ra, gây thiệt cho người bên cạnh).

Nhưng bộ Nri biểu hiện tinh thần của nó trong một hình thức có tính biểu tượng hơn trong đó nổi bật một sự tinh tế đáng chú ý về khiếu quan sát: "Con dao làm ướt da ở bẹn thay vì chui vào bao (như một người đàn bà lười biếng); chẻ củi lúc trời tối (bà ta làm như thế) là làm chuyện ngược đời; để lấy nước, người ta đặt nằm ống tre lớn (kẻ lười biếng nằm dài thay vì làm việc là như thế đấy) (Nri, 21). Những nhận xét chính xác, được cô đọng trong những công thức biểu tượng, vượt qua tầm mức một lời khuyên bảo đơn giản: "Khi leo dốc, đừng nói rằng anh khát (không tâm lý); nếu anh gặp người Mạ, đừng có tìm chuyện lôi thôi cũ (họ sẵn sàng rút dao ra ngay); khi ở với vợ, đừng có nói chuyện các cô gái." (Nri, 29).
Vài ba từ chỉ ra một tình cảm, việc lặp lại các nét chấm phá nhẹ nhàng này đem lại những thông tin quý giá về các phong tục và tập quán: Kẻ nào đi lấy củi sẽ không nổi giận khi chiếc gùi của mình bị thủng (anh ta còn có thể vác củi trên vai), nhưng sẽ nổi giận khi chiếc cán rìu bị gãy (khi đó không còn có thể làm việc được nữa) (Nri, 52). Sự quan sát các loài thú và đồ vật cũng thật chính xác: "Lũ kiến mang các bó lúa của chúng đi (phải bắt chước cách làm việc của chúng); bọn chim sẻ bay xập xòe khắp nơi (để đem cái ăn về tổ); Con Lợn rừng trắng làm nên hòn núi (ám chỉ con lợn rừng truyền thuyết đã làm nên ngọn núi Liang Biang bằng cái mõm của nó - và là biểu tượng của tổ tiên đã tạo nên những ruộng lúa mà chúng ta phải làm hàng ngàn năm nay); kẻ nào để lăn một chiếc ché tròn sẽ không thể thấy nó dừng lại; nồi dùng nhiều thì mau vỡ; nhưng kẻ lười biếng không muốn lấy con dao và chiếc xà gạc ra." (Nri,55; "Về những kẻ bất tài phung phí của cải".)
Sự nhạy bén trong quan sát thường đưa đến nét hóm hỉnh; giữa một dây các ẩn dụ truyền thống hoa mỹ, có thể tìm thấy những lời đùa cợt hay những nét hóm hỉnh: "... Kẻ đi lang thang mắc cằm vào mọi chỗ, anh ta hành động giống như người bị kim châm vào mông..." (Biduê, 68) - "Chẳng ai bắt con ngựa phải đeo dây dắt... chẳng ai buộc đàn ông phải trao đổi chiếc vòng với người đàn bà." (nt. 132) (với kẻ đốt nhà): "Chỉ một mình mày, mày đã làm cho lửa thiêu sạch mọi thứ, cũng giống như chỉ một cái kẹp mà ngốn hết bao nhiêu sắt người ta đưa cho nó." (Nri, 17) - và viên ngọc này của Biduê: "... kẻ xô xát với vợ, nếu hắn ta đánh vừa phải, có chừng mực, thì chẳng có chuyện gì cả." (137)
Cái đó được nói theo phong cách của Truyền thống và không hề phá vỡ nhịp điệu của phong cách ấy; nó nằm rất đúng chỗ của nó trong các cảnh xét xử, vẫn trung thành với truyền thống tổ tiên lại vừa hiện diện sinh động.

Luật tục là một biểu hiện của Ðạo đức; nó không đủ để trình bày hết lĩnh vực đó, nhưng nhìn chung nó thể hiện sắc thái đạo đức riêng của từng tộc người. Luật tục Tây Nguyên, dưới hình thức những câu châm ngôn, những tục ngữ, cho ta một ý niệm khá chuẩn xác về ý tưởng đạo đức ở xứ sở này. Qua cái nhìn đầu tiên, ta nhận ra ở đây việc áp dụng những nguyên lý đạo đức mục đích chủ nghĩa, truyền thống chủ nghĩa, đặc biệt lên án tất cả những gì chống lại một quan niệm lành mạnh và tự nhiên về gia đình, một hình thức hạn chế và có tổ chức cả xã hội. Bộ Nri, đặc biệt trong vấn đề hôn nhân, gần với quy luật tự nhiên hơn, đạo đức hơn bộ Biduê [4]. Hơn nữa, có nhiều tội không tìm thấy trong Nri, vì không có trường hợp đó, nhưng lại lại có trong Biduê, có cả lời ghi chú về cách xét xử. Về mặt này, người Mạ và người Raglai gần người Êđê hơn.
Truyền thống pháp chế lên án những kẻ thù của gia đình: ly hôn, ngoại tình, loạn luân; chống lại các tai họa xã hội, từ những kẻ kiêu ngạo không chịu nghe lời khuyên và không biết đến uy quyền của các Già làng, cho đến những kẻ hư hỏng, nổi loạn, cướp bóc, đốt nhà. Nó giành một phần lớn cho nguyên tắc về các trách nhiệm, vượt qua phạm vi pháp chế để chạm đến lĩnh vực đạo đức. Nhiều điều xác định quan hệ trách nhiệm: bố mẹ phải chịu trách nhiêm về tội của con cái ("Nếu con cái làm... thì bố mẹ phải chiu trách nhiệm" Biduê, 143) và ngược lại ("Nếu người chồng chui vào trong lều người ta để ăn trộm, thì tội của anh ta đổ lên vợ và các con anh ta; nếu anh ta nói những lời chửi rủa, tội của anh ta sẽ đổ lên các cháu trai và cháu gái của anh ta, chúng phải đền tội..." nt,150), những người liên kết chịu trách nhiệm về nhau, người thuê nhân công chịu trách về người làm thuê. Ngữ cảnh cho thấy trách nhiệm này vượt qua phạm vi pháp chế và thậm chí cả phạm vi đạo đức, mà chuyển sang lĩnh vực tôn giáo; chúng ta sẽ trở lại vấn đề này.
Truyền thống ca ngợi một hình thức tương trợ rất gần với lòng bác ái, đôi khi vụ lợi vì người ta chờ đợi được đáp lại, nhưng tỏ ra khá trong sáng:
"Gánh củi nặng, phải giúp người ta mang, cũng như gùi nước nặng; phải giúp hoàn tất cái nhà đang dựng;... mọi người phải cùng nghe một tai, nói như chỉ có một miệng, mong muốn như cùng một tấm lòng. Tất cả, người ở và cư dân, cháu trai và cháu gái, tất cả những người ở đây và ở kia phải luôn luôn giúp nhau." (Biduê, 87)
"Người thủ lĩnh cõng dân như người ta cõng em mình, ông tắm cho dân như người ta tắm cho đứa bé, ông che chở cho họ để mọi sự đều tốt đẹp và dễ chịu..." (nt. 32)
"Kẻ nào không lo cho người ốm, không chăm nom họ, có cơm và có rượu mà chẳng chịu chăm lo cho họ; kẻ nào không chăm nom đầy đủ... quên cúng tế (để cho người bệnh được lành) và khiến cho người bệnh phải nằm lâu trên chiếu, dưới chăn, để sinh ốm yếu và đến nỗi không còn sức mà nói nữa, không nấu cơm cho người ốm, không buộc người ốm phải ăn... kẻ đó có tội" (nt. 85)
Ta không thấy có những điều tương đương trong bộ Nri; các cụ già bảo rằng đã quá đương nhiên và được mọi người tôn trọng cho nên chẳng cần phải cần phải nhắc nhở, không cần có những điều khoản đó.
Luật tục khuyên răn bằng bổn phận, nhân danh Phong tục, hơn là trừng phạt. Khi một bản án được tuyên bố, hình phạt chủ yếu không phải là con lợn hay ché rượu, mà là việc các Già làng coi là anh có tội, phải chuốc lấy sự chê bai của cộng đồng. Cũng như trong mọi việc, khi người Tây Nguyên muốn tìm lý do cho một hành vi của mình - về kỹ thật hay ứng xử - họ viện đến cái Phong tục ấy, cái Phong tục vẫn làm nên tất cả sức mạnh cho luật tục.

Ði đến tận cùng vấn đề, truy bật cho ra cái điều đã làm nên bản chất và tính độc đáo của tinh thần pháp chế ấy, ta sẽ nhận ra cái ý tưởng cơ bản giải thích mọi hiện tượng ở Tây Nguyên, nền tảng của cái công trình được gìn giữ từ bao nhiêu thế hệ, là một quan niệm mang tính mục đích chủ nghĩa và tôn giáo về thế giới, coi tất cả những gì đã có tự ngàn xưa đều là tốt, bởi vì đó là do các Thần đặt ra, và sẽ mãi mãi như vậy bởi vì sự tồn tại của dân tộc Tây Nguyên không có mục đích gì khác lưu truyền nó mãi.

Pháp chế đó là một đạo đức bởi vì nó là một minh triết, một "thị hiếu" của thế giới truyền thống chủ nghĩa và tôn giáo, vì nó được xây dựng trên chính nền tảng của đạo đức: tiêu chuẩn đạo đức không phải là trong tương quan với một cái tối ưu. Ðó là cái tốt tuyệt đối do một Quyền lực ấn định, là một lý tưởng ta luôn có trước mặt mình, mà ta dần dần vươn tới và xa lánh nó thì sẽ là một sự thụt lùi. Tiêu chuẩn của luật tục và đạo đức chính là Phong tục. Ðiều tốt là điều đã luôn được làm từ muôn thuở, từ buổi khởi nguyên của thế giới, là điều các Thần đã dạy con người, là điều tổ tiên đã truyền lại cho các thế hệ hôm nay. Nếu người Tây Nguyên có thể có ý tưởng về sự tiến bộ; đối với họ canh tân là có tội. Làm cho họ chấp nhận căn cứ của một tiến bộ kỹ thuật làm xáo trộn các phạm trù tinh thần đã xếp thành nếp của họ do giáo dục và sự lại giống, đã là một điều khó; khiến họ chấp nhận ý tưởng về một sự tiến bộ về đạo đức càng khó hơn. Và đã sống như vậy nhiều thế kỷ, ý thức bị mờ tối đi, chỉ biết nhìn về phía sau mình. Ðiều đó không trái ngược với sự "hiền minh" mà chúng ta vừa nói đến, với điều kiện là không nên hiểu từ đó như người ta vẫn hiểu ở phương Tây chẳng hạn, mà như một thói quen xem xét ý vị, giá trị của mọi sự theo một chuẩn mực truyền thống. Ta nghe những người châu Âu nói về những người Tây Nguyên mà họ gặp: "Ðó là những nhà minh triết". Theo một quan điểm nào đó, quả thật đúng như vậy; nhất là nếu họ không phải là những người duy nhất như vậy. Nhưng không nên tự dối rằng một dân tộc có thể sống chỉ bằng quá khứ của mình; đứng vững tức là tiến lên; một dân tộc như vậy phải hoặc tiến lên hoặc biến mất.
Cái tốt, về mặt pháp lý và đạo đức, là cái vốn đã tốt từ buổi các Yang tổ chức ra thế giới. Từ đó mà có sự thâm nhập lẫn nhau giữa các lĩnh vực: các hiện tượng pháp chế, không hề biến tính đi, thông thường, về một mặt nào đó, sẽ là các hiện tượng tôn giáo. Luật tục, khi có dịp, nhắc rằng phải cúng các thần bị xúc phạm, chỉ rõ cần phải cúng vật gì, trong những hoàn cảnh như thế nào; nó cũng nhắc nhớ những điều cấm kỵ không được vi phạm (nhà bị kiêng, mộ bị kiêng...)
Trong khi nghiên cứu các dược phẩm, chúng ta đã đi đến chỗ nhận ra ý tưởng cơ bản cho rằng căn bệnh của cơ thể chính là một sự rối loạn, thông thường là do một lỗi về đạo đức gây ra (cần hiểu là đã không tôn trọng một phong tục, vi phạm một điều cấm kỵ), sự nhiễu loạn trong tự nhiên, sự xa rời phong tục ấy sẽ được sửa chữa, chữa lành (boe) bằng món thuốc tự nhiên gắn liền một cách truyền thống với tình trạng bệnh lý đó; như vậy tức là đã trở lại với Phong tục. Hiện tượng như vậy cũng diễn ra trong lĩnh vực luật tục. Tội phạm là sự rối loạn do không tôn trọng Phong tục, sự nhiễu loạn trong xã hội đó sẽ được sửa chữa bằng món phạt gắn liền theo truyền thống với tình trạng phạm tội đó; như vậy ta sẽ trở lại trong trật tự thường lệ của tổ tiên. Rất đáng chú ý là từ ngữ dùng để chỉ việc sửa chữa về mặt pháp luật đó cũng đúng là từ ngữ ta đã thấy trên kia: boe, có nghĩa đen là chữa lành. Ðối với một người bản địa, hai hiện tượng đó chỉ là một. "Sự vụ đã được chữa lành".
Trong điều tiếp sau, về tôn giáo, ta sẽ thấy lại đúng tiến trình ấy được giải thích bằng một quan niệm duy nhất của người Tây Nguyên: lỗi lầm về đạo đức, sự vi phạm một điều cấm kỵ, việc coi thường một phong tục là một sự mất trật tự trong cái thế giới mà các thần đã tạo ra; một lễ cúng, xứng với tội lỗi, dâng các Thần, sẽ làm cho mọi sự trở lại trong trật tự và chữa lành sự vụ có tính tôn giáo. Ở đây nữa, không nên ngạc nhiên về từ ngữ chữa lành, vì lễ cúng sẽ tránh cho người mắc tội khỏi bị bệnh do các Yang phạt những kẻ đã quên các ngài.
Y học cổ truyền đối với cơ thể con người cũng giống như Luật tục đối với cơ thể xã hội, như tôn giáo của tổ tiên đối với vũ trụ toàn vẹn những con người và Thần linh: đó là một nhân tố trật tự, là phương tiện đã được tiên liệu của Thượng Ðế sáng thế để cho thế giới được tạo ra trường tồn theo đúng ý tưởng mà các Thần đã định từ mãi mãi.
Sự hội tụ về cung cách ứng xử trong các lĩnh vực khác nhau, từ y học, đến pháp luật và tôn giáo đó, quan niệm về thế giới, đơn nhất và bao gộp tất cả, chìa khóa của mọi vấn đề đó, về mặt tâm lý có thể cắt nghĩa bằng chủ nghĩa truyền thống toàn vẹn: Phong tục là đơn nhất và đã tiên liệu mọi sự, không thể đi ra ngoài đó. Các hiện tượng kỹ thuật, pháp chế, tôn giáo, chỉ là những hợp trội của chủ nghĩa truyền thống bản chất đó, nó định hình tư duy đơn giản nhất cũng như hành vi sơ đẳng nhất, và hiển lộ trong đó.

[1] Họ cũng giải thích: tom is, coung tam tip, "thân cây thì khác, nhưng các ngọn gặp nhau", nghĩa là ý tưởng dẫn đến sự nối kết các hình ảnh thay đổi theo từng điều, nhưng sau đó các hình ảnh ấy lại trỏ lại, lại giao chéo nhau.
[2] Ăn trộm thóc của người hàng xóm nặng hơn ăn trộm thóc của vợ; tội này, được coi là một trong những tội nặng nhất, bị coi như tội giết người: "Anh lấy trộm thóc của tôi, tôi sẽ chết đói; vậy thì giết chết tôi ngay đi còn hơn!"
[3] Và đôi khi tùy theo cả gia sản của người cho vay: phạt một con lợn nếu người bị hại nghèo, nhưng phạt một con trâu nếu người bị hại giàu.
[4] Xem chương về hôn nhân giữa một người đàn ông trưởng thành với một người đàn bà quá trẻ: "Nếu người đàn ông phản bôi vợ mình...": ở người Êđê, chẳng có chuyện gì cả; ở người Srê: tội ngoại tình.

Chất thơ trong biểu đạt
Luật tục mang tính tôn giáo, không thể chấp nhận việc thêm thắt, nhưng không phải là văn bản chết, không phải chỉ vì nó được giữ gìn bằng lối truyền khẩu; nó tồn tại một cách sống động, nó chính là đời sống của dân tộc Tây Nguyên. Và với tư cách đó, nó đầy chất thơ, hết thâm trầm lại vui tươi, nó là một giai điệu ca hát. Người Tây Nguyên biết hát tất cả những gì anh ta làm (ddos cirih yao).
Phân tích lối diễn đạt thơ của Luật tục, đương nhiên chúng ta sẽ gặp lại điều ta đã nói trên đây, về hình thức thẩm mỹ của các truyện cổ. Tất cả những cái đó chỉ là một; do yêu cầu trình bày, chúng ta đã chia ra thành từng chương, do đó mà đã chia cắt cuộc sống thành từng lớp cắt giả tạo. Ngôn ngữ của Biduê, Nri và các bộ luật tục khác là ngôn ngữ thơ-huyền bí (ddös pöndik), ngôn ngữ vẫn lưu giữ tất cả những gì là truyền thống, tính chất mờ tối gần như thiêng liêng bảo đảm một tính trung thành tôn giáo và nhịp điệu đều đặn của nó làm thành một thuật nhớ, tạo dễ dàng cho việc truyền nối vĩnh viễn.
Các phương cách kết cấu của nghệ thuật thơ đặc biệt này bao giờ cũng giống nhau: hết sức tự do về từ vựng và cú pháp biểu hiện bằng sự lặp lại mỗi một từ ấy mà người ta thay đổi hai hay ba lần các nguyên âm, bằng lối đảo ngược táo bạo trật tự thông thường của câu đưa vị ngữ ra trước và chủ ngữ về cuối; bằng các lối tĩnh lược khiến người dịch đến phải tuyệt vọng, chưa kể chỉ bằng mỗi một từ mà ám chỉ đến một truyền thuyết hay một phong tục mà cử tọa đều biết.

Ta có thể dễ dàng xem xét những ví dụ sau đây:

Jat ea nyu knang hong cš
Múc nước nó dựa với núi
bš ea mao boh boh tao kli
ngăn sông có đá bằng
mao kddi arang nyu knang hong sah mdrong
có khác người khác nó dựa với thủ lĩnh giàu.

Có nghĩa là: "Khi ở giọt nước về và ta mệt, ta tựa vào bờ đất: Khi xây một cái đập, thì phải dùng đá bằng; Khi có một sự vụ, ta phải tìm sự nương tựa ở người thủ lĩnh" (Biduê, 31)

Nyu dlang nyu hdeh
Nó có nó con
klong ka thao sang sang
đường mòn chưa biết hiểu
bang ka thao bit
lỗ chưa biết nơi
engit lan hong adie ka thao kral
xanh lơ đất với trời chưa biết nhận ra.

Có nghĩa là: "Kẻ nào thấy một đứa bé còn ở tuổi chưa biết nhận ra đường đi, còn chưa biết cái lỗ (lỗ Adren, nơi từ đó người Êđê đã chui ra), và còn chưa phân biệt được màu xanh của trời với màu xanh của chốn xa xăm..." (Biduê)

Ago röpu boê til
Không có trâu chữa lành dấu vết

"Khi không tìm được con trâu đã mất, thì chỉ nhìn thấy dấu chân của nó cũng là một điều an ủi rồi." (Nri)

Bang pôrnae dôdm
Chặt chày phiến gỗ

"Muốn chặt chiếc chày giã gạo (đúng độ dài như ý) thì cần có phiến gỗ làm chỗ tựa" = Muốn kết tội thì phải có bằng chứng. (Nri, 28).

Kuo börling jak du tung
Bắt börling khéo trốn lông đuôi

"Khi muốn bắt con chim börling, nó rất khéo chạy trốn và chỉ để lại cái lông đuôi" = Khó mà bắt quả tang được tên trộm; tưởng đã bắt được rồi nhưng nó đã thoát mất. (Nri, 63).
Chúng ta cũng nhận ra lối ghép vận đã biết: âm cuối câu vần với âm đầu câu tiếp theo; trong tiếng Êđê, gần như bao giờ cũng là vần giữa âm cuối và âm thứ hai:

Kö dlong êdah ktu
kö gu êdah eh un
ddih kun kuê sa sung sa mô
(Biduê, 20)

Êa blung nyu kdat
êa khat nuy kplong
sah mdrong nyu gac
(nt. 26, 129)

Trong bộ Nri, nguyên tắc tự do hơn; đôi khi ta gặp hình thức đều đặn sau đây:

Ðdös göna göla kdat
Mi gla nkör pis
mi lis plaê bönyang
ri ang drim
(Nri, 22)

Ta cũng thường thấy lối kết cấu sau:

Buc ahit rölöm
ddöm ahit rölah
tiah ahit pöldšt
(nt. 30)

Và lại còn những biến thể khác:

Töm röpu ruh neh bah
töm röpu rah neh boe
loe kon kuny neh ras
(nt. 5)

Bằng cách này hay cách khác, bao giờ một câu cũng gọi một câu khác được báo trước trong từ cuối được đọc lên; đấy là một lối ghi nhớ của người hát lễ.
Các cách thức thơ đó gắn liền với sự cân đối của câu thơ về mặt trường độ và sức mạnh của các thì, tạo nên cái nhịp điệu rất đỗi đặc trưng của tất cả giai điệu Tây Nguyên. Ở xứ sở này, "điều luật" của Luật tục là một bài thơ, cũng như tất cả những gì nhắc nhớ đến cái cổ xưa.
Bộ Nri đôi khi trình bày một hình thức văn học đặc biệt: các điều luật được biểu hiện bằng một cuộc đối thoại giữa hai phía, một cuộc đối thoại hư cấu do người xử kiện hát một cách máy móc, hoặc là đối thoại thật khi những người bào chữa nắm vững Luật tục. Ở điều về các điều buộc tội tùy tiện, ta gặp đoạn sau đây:
(Bị can) "Tôi đã làm gì đây mà phải bị phạt? - Tôi giống như một cái dây leo con tươi và mới; - Việc gì đâu mà tôi phải bồi hoàn?
(Người kết tội) "Khi mẹ về muộn, đứa con phải đi tìm mẹ. - mày không đến trả món nợ của mày, thì ta phải đến tìm. - Nín lại một cái rắm, thì lại sinh ra một chỗ sưng phồng (có những sự vụ không thể giữ lại mà không gây ra thiệt hại) - Trộn lẫn những cái không thích hợp, sẽ bị Thần Sấm phạt.
(Bị can) "Bực tức, tôi phá tan tất cả; - Bực tức, tôi đạp đổ căn chòi của tôi ở ruộng. - Tôi không ăn muối, tôi không liếm cả một con cá khô. -Tôi có lấy gì đâu một phải chịu nợ?..."
(Nri, 13)
Còn hơn cả thơ trong các truyền thuyết, thơ trong Luật tục thấm đẫm tính biểu tượng; nhiều điều chỉ toàn là một so sánh từ đầu đến cuối; bộ Nri đặc biệt thích ẩn dụ: phán xử về một vụ lớn có thể chứa đựng trong một ẩn dụ chỉ ba hay bốn từ.
Các so sánh được lấy trong thiên nhiên, trong đời sống và thói quen của các loài vật, là cách thức thường được dùng trong bộ Biduê:
"Kẻ không đứng về phía con gà, lại đứng về phía con chồn hạt dẻ..." = kẻ tự biến mình kẻ thù của những người thân của mình (47).
"Kẻ giống như con nhện giăng tơ, như con thỏ chạy trốn, giấu hết mọi mối tranh chấp..." (59).
"Nó sợ, giống như con hổ, mà không ai biết đến sức mạnh, như con thỏ không ai biết âm mưu, như con lợn rừng hay con nai không ai biết được hang..." (136)
"Con tê giác chết, người ta lấy sừng, con voi chết, người ta nhổ ngà..."
(Nri, 53; "về việc nối dòng")
Bộ Nri thích những so sánh lấy từ đời sống quen thuộc:
"Tôi mất chiếc cuốc nhỏ, chưa tìm lại được thì tôi chẳng chịu dừng..." = Tôi đi tìm kẻ đã trốn khỏi làng (6).
"Tôi không thổi được lò rèn của tôi, tôi thuê một ai đó giúp tôi..." = Tôi cần một người bào chữa (7).
"Lúa chín đòi liềm" = tội thì phải phạt (10)
"Lửa đã tắt từ lâu, thuốc trong ống điếu hút hết, rừng đã đi qua hết..." = trở lại một vụ án đã xử rồi.
(Biduê, 5

Ðôi khi so sánh kéo dài thành một bài ngụ ngôn, như điều sau đây chứa đựng một nhận xét tâm lý tinh tế:
"Kẻ đi câu cá bơn đứng trên bờ; kẻ đánh cá bằng thúng đứng ở chỗ những không sâu; kẻ đánh cá bằng lưới quăng tìm hố nước sâu..." = kẻ tìm cách tốt nhất để có được cá ăn là hình ảnh của kẻ can thiệp vào sự vụ của người khác để kiếm được tiền (Nri, 61).
Như ta thấy, bộ Nri ít khi cung cấp vế thứ hai của cặp so sánh; đấy thật sự là ẩn dụ, mà người Srê gọi là ddös pla. Có một đôi ẩn dụ-chìa khóa thường trở đi trở lại và cho phép ta hiểu ý nghĩa của cả điều luật, như:
"Phải cột dây dắt chó" = phải trả một món phạt.
"Nhiều tai nghe khác nhau, thì mệt" = khi người ta không đồng tình với nhau, là sinh chuyện.
"Ngoại tình trên đường, rìu dài" = (sự vụ quan trọng); ngoại tình khi cùng đi lấy củi, rìu bằng chì (= chẳng đáng kể).
Kẻ làm ra vẻ nhân vật quan trọng thường được chỉ bằng câu nói vòng này: "Dùng dao dài quá thì bị thương suốt" - "những kẻ cư xử như lưỡi dao lại cứ muốn to hơn cái cán." (Biduê, 188).
Tính biểu tượng ấy toát ra một tinh thần phức tạp. Ta nhận ra ở đây cái óc quan sát, vốn là ưu thế của những người "Nguyên thủy" như chúng ta đã nói: ("... kẻ cứ bám quanh chân, như khói bên bếp lửa hay nước dưới sông, để gây chuyện..." Biduê, 217), một nhạy cảm tâm lý được bọc dưới hình ảnh: ("kẻ giống như cỏ lại muốn cao hơn tre, như thú rừng lại muốn nhảy lên cao hơn ngọn cây..." Biduê, 6); một tính thơ tinh tế: ("... kẻ thấy một đứa bé không biết phân biệt màu xanh xa xăm của những ngọn núi với màu xanh của bầu trời, kẻ giống như con chim cu gáy tìm nắng ấm, như con vẹt mái để gió cuốn đi..." Biduê, 137). Và đằng sau tất cả những cái đó, không biểu đạt ra, nhưng thật sự là linh hồn của cơ thể đó, một ý thức tôn giáo sâu xa, nó giải thích tất cả.
Các Thần, những người tổ chức một vũ trụ có trật tự, đã sáng tạo ra tất cả thứ hạng sinh linh theo hình ảnh của nhau. Gìn giữ Truyền thống, tuân theo phong tục, là bảo tồn sự hài hòa của tự nhiên và tình bằng hữu của các Thần; xa rời những cái đó, là phá hoại trật tự ấy, đập vỡ sự hài hòa đó, hứng lấy sự trừng phạt của các thần. Ðiều đó cắt nghĩa cả lý do lẫn quyết định của các điều khoản của Luật tục; hình phạt được đưa ra không phải để trừng trị kẻ có tội mà là một sự sửa chữa đối với xã hội và nhất là đối với các Thần để, bằng quyền lực của các Thần hơn là bằng món phạt hay món bồi hoàn, lập lại Trật tự của thế giới do các Thần tạo nên.
Chung quanh Luật tục
Các vụ việc ở Tây Nguyên thường khá phức tạp, rối rắm, xưa cũ; chính những người bào chữa đôi khi cũng chẳng hiểu rõ ra sao, và ai đã theo dõi sự vụ biết giải quyết cho đúng với Truyền thống và thỏa mãn cả hai phía là khó khăn đến chừng nào. Tình trạng đó nói chung là do ở phương Ðông người ta không có những khái niệm về chân lý giống như ở phương Tây, các bên đối địch sẽ trình bày sự vụ theo cách của mình, với chỗ dựa mạnh mẽ của các lời thề, nhưng điều đó có thể đưa đến những cách giải thích hoàn toàn ngược nhau. Những người bào chữa không nhất thiết có ý định đánh lừa; tục lệ là phải nói như vậy, và tâm tính họ vốn là thế. Tuy nhiên muốn có cơ sở vững chắc cho việc xét xử để có được một phán quyết công minh - bởi họ rất nhạy cảm với cái đúng và cái sai - hay ít ra được cả hai phía chấp nhận, họ phải dùng đến hai biện pháp: những người làm chứng và các chứng cớ, những hiện tượng cận-pháp lý mà chúng ta sẽ phân tích một cách vắn tắt.
Bộ Biduê nói và nhắc đi nhắc lại rằng "không có vụ việc nào mà lại không có người làm chứng". Một lời kết tội không có bằng chứng là không có giá trị. Người làm chứng đặc biệt quan trọng trong các điều về trộm cắp, chửi rủa ("ai bắt đầu trước?"), về các quan hệ nam nữ. Người làm chứng có thể thuộc đủ loại: đấy là một người, là họ hàng hay láng giềng, đã thấy, nghe hay "được nghe nói lại". Có khi những người làm chứng như vậy, rất đông và hăng, kẻ thì đứng về phía bên này, người lại đứng về phía bên kia. Ðôi cả một làng kéo đến làm chứng cho một người làng mình. Ðứng trước khó khăn đó, các cụ Già làng-xử kiện, vốn biết cách nhận ra tính trung thực trong các lời chứng như thế nào, bèn vận dụng đến các phương cách khác.
Các vật chứng, dấu vết hay bằng cứ, cũng có thể dùng làm chứng. Kẻ trộm có thể để lại dấu vết trên đường đi của y; người ta cố gắng tìm cho được một dấu vết đó; nếu kẻ trộm bị bắt quả tang, người ta cố giữ lấy cái khăn quấn đầu của y: đấy sẽ là tang vật cho người xử kiện: "Nó đã lấy cái khăn của mày, vậy tức là nó đã thấy mày phạm tội." (nếu không thì nó đã không làm được thế).
Trong số các thứ có giá trị vật chứng, cái kha có một vị trí đặc biệt, nó có hai hình thức: cây gậy-bằng chứng và chiếc thước khắc-bảo đảm mà chúng tôi đã nói đến. Cây gậy-bằng chứng đến nay vẫn còn được dùng rất phổ biến; chẳng hạn một người đánh cá đã trổ một cái lỗ ở sông để bắt cá; để cho những người khác biết rõ quyền của anh ta trên vùng nước đó, anh ta cắm một cây cọc bên trên có một thanh ngang ven chỗ nước ấy, cái kha ấy có nghĩa là: "nơi đánh cá riêng. Kẻ nào đến lấy cá ở đây phải đền một con trâu, sừng phải dài bằng thanh ngang trên chiếc cọc này". Nếu trong một vụ xử về chuyện này, người sở hữu có thể đưa ra được cái kha của mình thì sẽ tránh được việc tranh chấp. Bằng chứng đó là bảo đảm phòng ngừa; nó biểu hiện, bảo đảm và bảo vệ quyền của anh ta.
Cái kha, thực hiện theo hình thức chiếc thước có khắc, ngược lại là một bảo đảm về sau cho một quyết định, một thỏa ước, một vụ xét xử. Nó tránh cho người ta trở lại một vụ việc đã xử xong rồi; hay, ít ra, lưu giữ dấu vết của việc xét xử đã qua, nó cho phép một sự hiệu chỉnh nhanh chóng. Ðấy là người làm chứng trong tương lai. Ngày nay nó có phần bị bỏ xó, vì sau một vụ xét xử, người ta thích giữ một bản án viết đúng cách hơn. Nhưng nó vẫn còn dấu vết trong tục lệ sau: sau khi đã kết thúc một vụ mua bán đất, nhất là một đám ruộng, người ta đào một cái lỗ ở góc ruộng, dưới đáy đặt một chiếc bát, là dấu hiệu sở hữu, được đập vở thành số mảnh bằng số vật đem đổi (trâu, chăn, xuổng, cuốc, dao...); một cục đá to, cũng gọi là kha, được đặt trên chiếc bát-bằng chứng ấy; khi có tranh chấp, người ta dở cục đá ấy ra và đếm lại các mảnh bên dưới.

Chỉ riêng đất thôi, cũng có thể dùng làm bằng chứng. Một người nhặt một vật nào đó; người ta buộc tội anh ăn cắp vật ấy; anh ta lấy một ít đất ở chỗ anh đã tìm thấy vật và giữ nó trong bàn tay trong khi làm phép thử; chỗ đất ấy sẽ nói lên sự thật. Người ta nói đến u cöng, "đất-bằng chứng"; và cũng nói: u ya, "đất kết tội". Những người làm chứng không phải bao giờ cũng đủ để tìm ra sự thật, là điều kiện cho việc xét xử công bằng; lúc này cần một biện pháp căn bản, có tính chất loại trừ. Ðấy là việc thử, do người xét xử đề nghị và được hai phía ưng thuận, là sự phán xử của Thần linh. Cãi nhau chán, mỗi bên đều bám chặt quan điểm của mình, đều nổi giận và chấp nhận một giải pháp hung bạo để cho dứt điểm tất. Bên dưới vẻ bề ngoài của một cuộc tỉ thí sức mạnh, việc thử căn bản là một hành vi tôn giáo. Nó là một cái cớ để viện đến Thần linh, trao quyền quyết định cho Thần linh, được hiển lộ qua việc thử.
Cuộc thử bắt đầu bằng lời khấn các Thần, một ché rượu được dâng mời và uống để tôn vinh các Thần; đôi khi còn có hiến sinh một con gà hay một con vịt cho Thần Nước hay Thần Lửa, nhằm xin các lực lượng thần linh soi tỏ công lý cho kẻ vô tội và làm cho bẽ mặt kẻ có tội. Thử bằng lửa - tam görchah - thực hiện bằng cách cầm những cục than hồng trong bàn tay và nắm lại cho nó tắt đi; kẻ nào làm vậy mà không bị bỏng là người thằng trong vụ kiện; nếu cả hai không ai thắng, thì mỗi người mời một ché rượu hòa giải. Khi người Tây Nguyên nói "đặt tay vào lửa". họ biết rõ là họ nói gì. Cũng có tục lấy một đồ vật ra từ dưới đáy một nồi nước đang sôi - sou daa -. Người Tây Nguyên bảo rằng các Thần không bao giờ để cho người chính trực bị bỏng.
Người Chàm ngày xưa biết cách thử sau: "... Khi có tranh chấp, họ ném một chiếc nhẫn vàng và những quả trứng gà vào nồi nước sôi; phải nhặt chúng ra. Hoặc họ nung đỏ một sợi dây xích và buộc người ta phải cầm trên tay đi mười bước. Bàn tay kẻ phạm tội sẽ bị lột hết da; kẻ vô tội không hề bị thương. Hoặc người ta bắt hai người xuống nước. Kẻ vô tội không bị chìm; kẻ có tội sẽ chìm nghỉm."
Thử nước, tam nyhöp, ít tàn bạo hơn, và người ta dễ dùng đến. Người ta lấy mỗi bên một người; cho họ lặn xuống nước; kẻ ngóc đầu lên trước sẽ thua kiện. Trước đó đã có cúng để lôi kéo sự chú ý của các Thần. Sau khi đã có phán quyết của thần linh như vậy thì không thể khiếu nại gì nữa.

Phụ lục:
Dam Kang xử kiện
Sáng nay, gần như cả làng B. đều kéo đến tòa án. Trước tiên là cái anh chàng Det đầy cáu ghét ấy, kéo theo tất cả người thân của anh ta, đi kêu kiện; và gia đình Tây Nguyên thì chẳng có giới hạn nào cả, nhất là khi người ta ghép cả bạn bè vào đấy. Dam Kang, vị quan tòa bản địa, bị cả cái đám người ồn ào la hét nỗi bất bình chung của họ vây lấy. Det chẳng phải là giàu, nhưng anh ta có vài món quà nhỏ để mong được người xử kiện ưu ái: "Cầm lấy, đây là mấy quả trứng ngỗng; mới đẻ ra đêm qua đấy; đây là một bát thuốc lá thật ngon..." Vị quan tòa đáng kính làm ra vẻ không nhìn thấy gì cả. Một bài nói dài của Det và nhiều người, cùng nói một lúc, trình bày vụ việc lẽ ra chỉ cần có mấy lời: đêm qua người ta đã ăn trộm cá trong chiếc lờ của Det đặt. Det ta buộc cho Dot chính là thủ phạm, vì anh ta đã nhặt được ở gần chỗ ấy cái xà gạc của Dot mà anh ta đặt trên chiếc chiếu bên cạnh vị quan tòa. Ông này đã hiểu, và cho đi tìm Dot.
Dot đến, kéo theo cùng anh nửa phần làng còn lại. Chẳng còn ai nghe được ai nữa. Kẻ này muốn lấp miệng kẻ kia, vì ai cũng biết kẻ nào nói nhiều thì sẽ thắng. Có một cụ già, hẳn là đã uống rượu đêm qua, tiếng nói khống chế được tình hình, dù giọng cụ hết sức trầm. Nhân lúc ồn ào, Dot nói mấy câu với vị quan tòa. Anh ta giàu và hẳn anh ta phải hứa với ông vật gì đó đẹp lắm, có thể là một cái chiêng cổ chẳng? Quả thật anh ta có nguy cơ phải đền một con trâu...
Cuộc cãi vã hỗn loạn kéo dài suốt buổi sáng; một số mẫu câu nói nghe được cho phép theo rõi sự tình. Det trở lại tận nguồn gốc chiếc lờ của anh ta trong khi Dot tuyên bố nếu anh ta muốn ăn cá thì anh ta chỉ việc đi kéo lưới của mình. Có những lúc tạm lắng, Dam Kang cố nói ra đôi ba công thức truyền thống; rồi, bên này hay bên kia lại tìm ra một lý lẽ mới và lại to tiếng lên. Cuối cùng, Dot đi đến chỗ thừa nhận rằng đêm qua anh ta có đến chỗ chiếc lờ của Det, nhưng chẳng có con cá nào cả!
Dam Kang sắp tuyên án; ông ta bảo đảm cho bản án bằng cách đọc các điều khoản truyền thống trong Luật tục:
"Khi mọi người ngủ, người ta trút cái lờ đặt cá:
Khi mọi người ngủ, người ta lấy cá ra khỏi lờ.
Tôi muốn câu con cá bơn
đổ nước đi thật vui, đặt lờ thật vui,
đặt chiếc lờ nhỏ trong hố nước sâu,
đặt chiếc lờ nhỏ ở nơi nước chảy sát mặt đất.
Tôi đặt lờ của tôi ở đấy và tôi sẽ được con cá đỏ đuôi;
tôi ở đấy canh cá,
tôi đặt dấu hiệu để người ta không lấy đi.
Mật thì người ta ăn; nhộng thì người ta để lại [1].
Bọn trộm Chi và Cho, chúng ăn lúa Jirai;
Tên trộm Putpar lấy con trâu đực của Chungbang.
Quả cây rơi xuống, người ta muốn ăn:
Nếu mày ăn quả ta đã trồng, mày sẽ khiến các Thần nổi giận;
hạt rơi xuống vẫn là của ta, ai lấy trộm phải đền.
Nếu ta gieo các hạt, ta khấn các Thần cho chúng nẩy mầm tốt tươi.
Rồi đến phán quyết: "Ðêm qua Dot đã ra thăm lờ của Det; nó không ăn trộm cá của Det vì lờ rỗng không; nó phải hiến cho Det một ché rượu và một con gà để hòa giải. Song? [2] "
Ché rượu đã được mang đến; người ta sẽ uống ngay; vị quan tòa tham gia, và đó là tục lệ. Det mong được nhiều hơn và ủ rũ; nhưng ché rượu này khiến anh ta bớt cau có và an ủi anh ta cũng nhanh như lúc cơn giận dâng lên trong khi anh ta nói.

"Hỡi các Thần! hãy đến thăm chúng tôi, đến uống cùng chúng tôi ché rượu lớn hòa giải này. Lờ cá đã trút hết và bây giờ chúng tôi uống để sửa chữa; một ché rượu lớn và một con gà, vì sai phạm nọ. Xin Thần cho chúng tôi sức khỏe và cho chúng tôi ngủ ngon; tránh cho chúng tôi bệnh tật và thương tích; cho chúng tôi gạo và cá để được ăn no. Hãy đến uống cùng chúng tôi, hỡi Thần, hỡi Yang!"

VIII. Vị trí hàng đầu của cái tinh thần: Tôn giáo

Dẫn nhập
Sau khi đã khám phá tất cả các lĩnh vực của đời sống Tây Nguyên, ở đấy ta đã hé thấy những bí mật của chúng, bây giờ đã đến lúc chúng ta có thể đề cập đến thế giới tôn giáo, nó thấm sâu vào tất cả các phương diện đó trong đời sống, bao gộp chúng, giải thích chúng và nâng cao chúng lên. Sự thẩm thấu đó sâu đến mức không nên chờ đợi tìm thấy toàn bộ tôn giáo Tây Nguyên được nói đến chỉ trong mỗi chương này; nó có mặt trong tất cả các chương, ngay từ đầu sách. Ở đây chúng tôi chỉ cố làm toát lên phương diện đặc thù tôn giáo của các hiện tượng chúng ta đã nghiên cứu trên kia và chúng sẽ trở nên không toàn diện, bị tước mất cái làm cho nó có một ý nghĩa sâu sắc nếu không có chương này. Chương này giống như một cái chìa khóa làm việc, không có tham vọng nghiên cứu toàn bộ, mà chỉ cố gắng đi đến tận cùng các sự vật.
Ơi Yang - Người Tây Nguyên tôn giáo.- Dầu ta có nói gì đi nữa, thì người Tây Nguyên là người có tôn giáo. Vả chăng, có con người nào không biết đến những hình thức hiện tại mà một nền văn minh tăng tốc nắm lấy làm nên "sức mạnh" và "vinh quang" của vài ba dân tộc tiên tiến, mà lại không có tôn giáo, có tôn giáo một cách truyền thống? Không một người Nguyên thủy nào là ngoại lệ cả. Tuy nhiên vẫn có những người Tây Nguyên không còn có tôn giáo nữa. Nguyên nhân duy nhất là một sự tiến hóa không được hướng dẫn một cách đầy đủ. Chính sự tiếp xúc với văn minh đã khiến họ biến theo tà giáo; những kẻ phải chịu trách nhiệm không phải là chính những người Tây Nguyên, mà là những kẻ đã tách họ ra, làm cho họ không còn quan tâm đến phong tục của họ, tức sức mạnh tôn giáo của họ mà không mang đến cho họ cái gì khác để thay thế. Bác sĩ Jouin đã sáng suốt nhận ra điều đó: "Cần tránh tình trạng tập tục bỗng nhiên trở nên khờ khạo và lố bịch, thậm chí có thể từ nay đối với họ là không thể hiểu được, những người Êđê, Bana, Xơđăng, Giarai, Mạ của chúng ta bỗng nhiên mất hết chỗ dựa, không có một đường hướng ứng xử vững chắc, từ bỏ những quy tắc mà cha ông họ đã theo, họ còn chưa thích ứng được với những đường hướng lại luôn biến động của các xã hội hiện đại, bên ngoài Nhà thờ."
Người Tây Nguyên mà chúng ta nghiên cứu, là con người không ai biết, hoặc biết rất ít, tự họ cũng không biết chính họ, không có ý thức về giá trị mà họ đại diện; đó là con người sống hôm nay cũng như ngày xưa và không bao giờ thôi cầu khấn các Yang. Ý nghĩ từ bỏ tín ngưỡng ấy hay không thờ cúng các Thần ấy thậm chí không bao giờ đến với họ. Tổ tiên đã tin như vậy từ ngàn xưa, và từ ngàn xưa các vị Thần đã được cúng theo kiểu như vậy; đấy là lý lẽ độc đoán truyền thống. Không có vấn đề không "thi hành". Một lần nữa, đối tượng nghiên cứu của chúng ta không phải là người qua đường ngòai chợ hay người dân làng ở bên con đường cái lớn, mà là người bản địa ở vùng sâu, được quan sát tại quê hương của họ, đang sống cuộc sống của họ.
Người Tây Nguyên là người có tôn giáo bởi vì, đối với họ, mọi thứ đều thiêng liêng. Ðây chỉ là chiều sâu hơn của điều ta đã nói về tính truyền thống chủ nghĩa của họ. Toàn bộ cuộc đời họ, cả vật chất lẫn tinh thần, đều được khuôn theo một tập quán, mà tôn giáo thấm đẫm từ đầu đến cuối: các Thần đã sáng tạo ra vũ trụ và quy định chức năng của mọi thứ; con người, là kẻ đầy tớ và kẻ chịu ơn của Thần linh, không được làm bất cứ điều gì ra ngoài Truyền thống của tổ tiên, bởi anh ta phải duy trì trật tự mà Thần linh đã sắp đặt, để điều Thần linh đã khởi sinh thì cũng sẽ kết thúc trong Thần linh; toàn bộ tôn giáo và toàn bộ cuộc sống đều là ở đấy. Thuyết mục đích tôn giáo phổ niệm ấy khiến người ta coi không có vật gì là không có linh hồn, từ hạt lúa nhỏ cho đến chiếc ché rượu hiến tế. Từ mê tín thường dùng để chỉ hiện tượng này là rất không đúng; thật vậy, nó là biểu lộ thường kỳ của một tín ngưỡng sống động và tổng quát nảy sinh một cách bình thường từ nguyên lý tôn giáo tin rằng Thần linh có mặt ở khắp nơi và có thể nhìn thấy mọi thứ.
Vừa là một truyền thống xa xưa, tôn giáo Thần linh vừa là một hiện tượng gia đình; nó vừa có tính chất chính trị vừa có tính cách gia đình. Là cơ sở và là đơn vị thực thể nhất của xã hội Tây Nguyên, gia đình cũng là trung tâm của đời sống tôn giáo, cung cấp khuôn khổ và nhân vật cho đời sống này.
Những nơi thờ cúng chính là căn nhà của gia đình, trong mọi cơ hội, thửa ruộng của gia đình, theo nhịp điệu của các lễ hội và các nghi thức nông nghiệp, căn nhà - kiêng cữ của làng cho dịp hiến tế chung mỗi năm một lần, nghĩa trang trong dịp chôn cất người chết rồi trong lễ bỏ mả. Ngoài những nơi thông thường đó, còn có một vài nơi đặc biệt khác, như Bumong, ở đó người ta tiến hành một lễ cúng định kỳ hay bất thường. Việc thờ cúng Thần linh chủ yếu được tiến hành trong nhà, một tôn giáo không có người thật sự là tăng lữ; chính người đứng đầu trong nhà, người già nhất, là người thay mặt những người khác (trong nhà) giao tiếp với các Yang, cầu khấn và hiến tế. Ông ta là ngươi bảo vệ các truyền thống và người chủ tế tôn giáo.
Mọi người Tây Nguyên đều là tín đồ của tôn giáo thờ Thần linh. Chúng ta cố tình huy động những danh từ to tát, nào là "thuyết tự nhiên", nào là "thuyết vật linh", rồi "thuyết đa thần"... Có thể nói rằng tôn giáo của người Tây Nguyên là tất cả những cái đó và hơn thế nữa. Những thuật ngữ trên là quá rành rẽ để có thể mô tả tinh thần tôn giáo phức tạp ở đây, để xác định hình thức tôn giáo đặc biệt này, vốn là chung cho mọi con người trên trái đất. Bởi vì, như chúng ta sẽ thấy, tôn giáo của người Tây Nguyên chia xẻ rất nhiều tín ngưỡng, nhiều phương diện, nhiều hệ thống của nhiều tập đoàn người khác nhau.
Một truyền thuyết nói về sự hiện diện của Thần linh trong Tự nhiên, là nguồn gốc của tín ngưỡng đối với các Thần núi, Thần các dốc cao, Thần nước, Thần đá,...Chúng tôi xin tóm tắt truyền thuyết đó, có thêm lời bình của người kể lại:
"Ngày xưa biển tràn lên, chiếm hết đất đai, gây ra ngập lụt và phá hủy tất cả. Các Thần đều phải chạy trốn, lung tung, rối rít. Các vị, người thì chui xuống đất, người thì chui vào các tảng đá, một số lủi vào rừng sâu, một số trốn vào các cây to. Cho nên ngày nay người ta mới thấy có những Thần đất, Thần đá, Thần nước, Thần rừng; và người ta khấn: "Hỡi Giang núi Gungong, Ðá Pompil, Rừng thiêng Mbel,...". Chỉ có một mình Ndu không phải chạy trốn đi đâu cả, vì Thần không ngự ở đâu cả, không nơi này cũng chẳng nơi kia".

Ngày xưa, các Yang sống chung với người; mọi sinh linh đều nhìn thấy nhau và hiểu nhau; ngay cả các loài vật cũng vậy. Nhưng từ trận lụt nọ, tiêu diệt mọi người, chỉ trừ lại một đôi, còn các Yang đã chạy trốn hết và loài vật không còn biết nói nữa. Không phải Tự nhiên, không phải các nơi chốn được thần thánh hóa, nhưng chúng đã trở thành những nơi trú ngụ của các Thần; người ta cúng bái vị Thần ở cái nơi đã trở thành linh thiêng.
Lời khấn và thời vận.-

O Yang	Ơi Thần
Lot ju lot nhol	Hãy đến thăm chúng tôi
Nyu mo any...	Uống rượu cùng tôi...

Hầu hết mọi lời khấn vái đều bắt đầu như vậy. Ðấy là một trong những lời đầu tiên người khách nghe được trong căn nhà của người Tây Nguyên, khi người chủ mời anh một ché rượu cần. Có người tưởng tôn giáo này dừng lại ở đó, trong khi đấy chỉ là một trong rất nhiều lời cầu khấn theo nghi lễ hay tụng niệm. Người Tây Nguyên thường xuyên cầu khấn sự hiện diện của Thần linh; quả là họ thường mời các Thần uống rượu, nhưng chớ nên quên rằng họ uống vì các Yang. Một người quan sát hời hợt thấy ở đấy chẳng có gì khác hơn là một cảnh chè chén kiểu quán rượu; chớ nên để cho cảnh đôi ba người đang say mềm che mắt chúng ta, mà phải nhìn thấy tất cả những người khác, trông họ thật nhạy cảm, thơ mộng, sâu sắc. Cảnh ấy là biểu hiện của một hệ thống tôn giáo sâu xa và là một cơ hội tuyệt vời để nhận ra hệ thống đó. Hầu hết những yếu tố của bản nghiên cứu sau đây đều được thu lượm chính trong những hoàn cảnh như vậy, luận bình về một Yang nào đó, về một tín ngưỡng gắn với Yang ấy.
Tôn giáo bao gồm toàn bộ cuộc sống; các vụ cầu khấn Thần linh gắn với nhịp điệu của cuộc sống gia đình (sinh đẻ, cưới xin, bệnh tật, tang ma, tiếp khách, mua bán thỏa thuận, v.v.), nhịp điệu của các nghi lễ nông nghiệp (bắt đầu và kết thúc lao động sản xuất, những ngày đặc biệt xấu, Năm mới), khoác lên nhịp điệu đó một ý nghĩa tinh thần - chưa kể những lời khấn niệm gắn với mọi hành động và nâng cao nó lên bằng cách đem lại cho nó một nét thiêng liêng.
Lời cầu khấn được biểu hiện bằng ngôn ngữ cổ, che giấu, thần bí; nó có vai trò giống như tiếng La-tinh của người Phương Tây, lối diễn đạt cố định và vĩnh cửu của các pháp điển xưa cũng như của Lễ cầu siêu tôn giáo. Ðó là một thứ ngôn ngữ nghi lễ, luôn luôn đồng nhất với chính nó để bảo đảm tính lâu dài của những gì đã được coi là vĩnh hằng, và cố tình tối nghĩa để giữ lấy tính thiêng liêng của sự vĩnh hằng đó.
Mặc cảm tôn giáo của người Tây Nguyên, đối tượng của một tín ngưỡng cổ xưa do sự thần khải của các Yang cho những con người đầu tiên, khi Thần và người còn nói chuyện được với nhau, nhìn theo một quan điểm khác, có thể coi là kết quả những vận động trí tuệ của con người muốn tìm một cách giải thích thế giới: đấy là hai cách nhìn nhận bổ sung cho nhau về cùng một vấn đề.
Cũng như vậy, các hành vi tôn giáo chính là những thực hành hôm nay của Tập quán vĩnh hằng do các Thần tổ chức ra vũ trụ thiết lập, một sự tham gia được định trước vào trật tự thế giới đã được áp đặt, và là những hoạt động của mọi con người nhận biết những sức mạnh tinh thần của vũ trụ, cố thích nghi, đi vào trong vòng tuần hoàn của chúng, sáp nhập vào cái thiêng liêng ấy, tham gia vào nhịp điệu của nó. Không có chỗ cho tư biện tự do cá nhân, cũng không có chỗ cho việc thực hiện tùy hứng. Con đường mòn đã vạch sẵn, mà các thế hệ bước theo, bước chân sau dẫm lên bước chân trước [3].

Tính biểu tượng của các huyền thoại
Dưới vẻ bề ngoài đơn giản, tôn giáo Tây Nguyên kỳ thực rất phức tạp, thách thức mọi phân tích cùng kiệt nhất; nghiên cứu một cách sâu sắc, ta nhận ra ở đấy một hệ thống liên kết chặt chẽ và mênh mông bởi nó bao gộp cả một quan niệm về vũ trụ được các Thần linh sắp đặt. Tư tưởng tôn giáo, được biểu lộ bằng các nghi thức truyền miệng và được "thực hiện" bằng các hành vi cúng bái, chủ yếu mang tính chất biểu tượng. Nó được tiến hành, không phải bằng các khái niệm mà bằng biểu tượng, không phải bằng tam đoạn luận mà bằng ngụ ngôn. Ðấy không phải là hình thái văn phong vô tư, mà vừa là nội dung vừa là hình thức đặc thù của nền triết học tôn giáo này. Ấy là bởi vì, xét đến tận cùng, thì mọi sự đều là biểu tượng, cho nên lối biểu hiện này mới mang diện mạo đó.
Các câu truyện kể xưa không phải là những ngụ ngôn đơn thuần, mà là những huyền thoại chính cống, đối tượng của tín ngưỡng chung và nguồn sáng tạo ra các nghi thức. Rất ít thấy những truyện kể không mang một sắc thái tôn giáo và biểu tượng; khi nói đến một Yang, bao giờ câu chuyện cũng dẫn đến niềm tin và làm nảy sinh một sự thờ cúng. Do đó ta hiểu rằng các tín ngưỡng của người Tây Nguyên và các biểu hiện của chúng không phải là điều đơn giản, bởi vì, căn cứ vào tính biểu tượng cơ bản, mọi thứ trong vũ trụ đều mang một ý nghĩa tinh thần, và như vậy đều thuộc về tôn giáo. Yang chi, Yang chê, Yang jöh... "Thần cây, Thần cỏ, Thần mọi vật...". Không có gì bị bỏ quên: mọi thứ ta nhìn thấy đều là biểu hiện của những cái khác, còn thực hơn cả thế giới này của chúng ta, thế giới này chẳng qua chỉ là một bộ sưu tập các hình ảnh...
Thần tối cao.- Tính thống nhất trong quan niệm về vũ trụ được chứa đựng trong một vị Thần tối cao, Người tổ chức nguyên lai và Thượng đế hằng ngày. Các tộc người phía Nam nói chung gọi ông là Ndu. Các tộc người khác quan niệm về ông một cách vật chất hơn và dường như phân biệt ở đây một đôi, mang tính nhị nguyên không được xác định rõ ràng, chia các chức năng của vị này cho hai người có họ hàng với nhau hay hai phương diện của một Người. Ðối với người Êđê, đó là nhị thức Aê Du - Aê Diê, những người phối hợp của thế giới, thể đôi cao hơn tất cả các thể đôi Thần thánh khác; đối với các tộc người phía Bắc, đó là Yang Kuh keh - Bok Glaih, đôi vợ chồng tối cao, vị Thượng đế chủ trì nhịp điệu nông nghiệp. Ông còn được gọi là Ködra ban gong, "Người nuôi cả thế giới". Ðối với mọi người, dù là một nhân vật duy nhất hay một đôi, ở vị ấy cũng tập trung những đức tính sau đây mà chỉ ông ta mới có đủ: Nhân từ, Vĩnh hằng, Tối cao tuyệt đối, Thượng đế. Ông là người sáng tạo ra tất cả và mọi sự sống đều từ ông mà có; ông coi sóc con người và mùa màng.

Ndu thuộc một hạng đặc biệt. Ông là Tinh thần thuần túy và chỉ mang dạng người hay chim trong những lần xuất hiện rất hiếm hoi. Tính phi vật chất đó khiến ông cao hơn tất cả các Yang là những kẻ phục vụ ông. Ông không ở nơi này hay nơi kia, mà ở khắp nơi, tùy ý. Thỉnh thoảng, ông đến "ngồi" trên một gò mối, trong một cái rẫy, để trông chừng cho lúa mọc thật tốt. Từ buổi khởi nguyên thế giới, là vị Cha nuôi, ông đã tạo ra thực thể của mọi con người; nhưng, trước sự độc ác của con người, ông đã để cho trận Hồng thủy hủy diệt tất cả; ông không muốn làm thêm một phép lạ để cứu những con người không đáng cứu; tuy nhiên ông dạy con người cách giết nai và heo rừng để tự nuôi sống. Trong Truyền thuyết Conchim màu đỏ và Truyện kể về đứa trẻ mồ côi, ông là thượng đế của những người nghèo, ông đến thăm họ và biến họ thành những người giàu có, nếu họ tỏ ra trung thành. Ndu không bao giờ được tượng hình.
Aê Diê được quan niệm là một người rất to lớn đã từng sống trên mặt đất này thuở rất xa xưa và có vợ; khi con ông chết, ông rời bỏ chốn cư trú trên trần thế. Người Êđê tạc hình ông bằng gỗ. Người phó của ông là Aê Du quy định các mùa và ban các vụ thu hoạch.
Dù mang tên gọi nào, vị Thần tối cao thường bị người ta quên, mà lại nhớ đến các Yang nhỏ là những vị được hưởng lộc của con người hiến tế. Người Tây Nguyên thích cúng các vị Thần biết thưởng thức thịt và rượu cần, hơn là cúng Ndu là người chẳng thiết gì các thứ ấy. Ta vẫn còn nghe các cụ già làng khấn "Ndu và các Yang phục vụ Ndu", nhưng việc cúng bái này đang giảm dần. Vả chăng đấy cũng là xu hướng chung của con người mọi thời. Ta đã thấy người La Mã hiến tế cho các vị Thần nhỏ nhiều hơn là cho Jupiter vĩ đại, và ngày nay, những người Cơ đốc giáo suy đồi thờ các Thánh đến mức che lấp cả vị Chúa duy nhất.
Dẫu sao, tất cả các tộc người đều có khái niệm về một vị Thần tối cao, thế lực tổ chức tối thượng, là đối tượng tín ngưỡng cho dù không được thờ cúng.

[1] "Người ta lấy trộm cá của tôi, nhưng để lại cái lờ"
[2] "Ðúng không?"
[3] Tôn giáo Tây Nguyên chỉ chịu rất ít các ảnh hưởng bên ngoài; có nhuốm một chút màu sắc Phật giáo đối với các tộc người phía Bắc gần Lào, một ít ảnh hưởng Hồi giáo đối với các tộc người phía Nam, gần người Chàm. (Tác giả) 

Nhân vật con trâu.- Dù là trong hình thức tôn giáo nào, thì trung tâm cũng là lễ hiến tế; ỏ Tây Nguyên, hiến tế con trâu là hành vi cúng tế cao nhất, đến mức có thể nói việc hiến tế các loài khác, dê, lợn, gà chỉ là những sao chép ở bậc thấp hơn. Ấy là vì con trâu không phải là một con vật như những con vật khác. Trong nhiều truyền thuyết, ta thấy nó được xem như một con người; cho đến tận ngày nay, nó vẫn có một cái tên như con người, mà nó là người bạn lao động tốt nhất. Nó là một nhân vật vừa của Truyền thống vừa của làng hôm nay, nhất là trong thời điểm của lễ hiến tế lớn, khi nó là đại diện cho gia đình, là nạn nhân trung thành và rất được trọng vọng.
Trong khi gà hay dê chỉ là đại diện hết sức không trực tiếp cho con người trong hành vi hiến tế sự sống, thì dưới mắt các Thần, ngay từ trong bản chất của nó, con trâu đã mang hình ảnh của con người.
Chúng tôi sẽ không mô tả ở đây vô số những chi tiết của một lễ hiến tế đó. Ở đây chúng ta chỉ sẽ tập trung vào tinh thần của nghi lễ. Cho đến lúc bị giết chết, con trâu được chăm lo săn đón hết sức ân cần; nó còn được cho nếm cả giọt rượu cần cuối cùng của người bị kết án chết. Ở vùng Xơđăng, cả gia đình chui qua dưới bụng con trâu; đàn bà còn trẻ thi chui qua dưới đuôi nó. Ở nhiều tộc người, người ta tiến hành một đám rước có nhạc quanh con trâu. Con trâu-sứ giả có sứ mệnh dâng lên các Thần nhận lấy linh hồn nó những lời ta thán và cầu xin của gia đình người hiến tế. Khi con vật đã bị giết, thịt được đem chia và diễn ra bữa ăn cộng cảm tập họp cả gia đình, những người khách (có khi cả làng) và các Yang, cùng chính cả con trâu nữa mà thực thể đã được đồng hóa trong những người dự tiệc. Máu của con vật, là nơi trú ngụ và dấu hiệu của sự sống, được đem bôi lên những nơi cốt tử trên cơ thể con người (đầu, cùi tay, đầu gối) để hoàn thiện biểu tượng về sự thể hiện "thánh lễ" máu, biểu hiện cái dòng chảy duy nhất của sự sống làm sống động cả vũ trụ được sáng tạo bởi các Thần.
Ta có thể nghĩ phải chăng việc dùng một con trâu, coi như một con người được ủy thác, để đại diện cho con người tôn giáo, có liên quan với một hệ thống tô-tem xưa mà nay ta đang chứng kiến một tàn dư. Quả nhiên, ta thấy trong phônclo rất nhiều liên quan giữa người và các loài vật; ta cũng có thể nhận thấy điều đó trong các hiện tượng tái đầu thai. Nhưng chúng ta không thể khẳng định đó là thuộc hệ thống tô-tem; cũng như không thể khẳng dịnh như vậy khi thấy trong Truyền thống Kinh Thánh, một ông vua được gọi là một con sư tử. Theo chúng tôi đây dường như là một hệ quả của quan niệm về vũ trụ mà chúng ta đã nhận ra qua tất cả các tín ngưỡng, các giai đoạn của cuộc sống và các thế giới khác nhau thường xuyên liên hệ với nhau. Cha Kemlin trong nghiên cứu của mình về người Rơngao cũng kết luận theo hướng này: "Sự kết giao giữa con người với một số thần động vật và cây cỏ không phải là một tàn dư của một tổ chức hệ thống tô-tem xưa, mà theo tôi là còn nguyên thủy hơn nhiều... [Người Tây Nguyên kết giao với các Thần cũng hoàn toàn giống như kết giao với người ; họ sẽ kết giao với] Thần nước, Thần rừng, Thần núi, Thần súc vật... Họ sẽ kết anh em với các Thần ấy bằng giao ước máu".
Kẻ làm bung xung.- Các Thần không phải là những người duy nhất được hưởng các vật hiến sinh. Ðôi khi các Caa, hay Kia, tức các Ma, đòi con người phải để cho chúng tham gia lễ cúng mà những kẻ tôi tớ bị đày đọa phải dâng cho chúng. Khi đó việc hiến sinh mang một tính chất hoàn toàn khác; vẫn là một hành vi tham gia bằng đại diện, nhưng sứ giả toàn quyền ở đây đã thật sự thành một kẻ bung xung, có nhiệm vụ đánh lừa sự chú ý nguy hiểm của Ma, bằng một mô phỏng hiến sinh, một nghi lễ vờ.
Bọn Caa là những con Ma làm chết người bằng cách "ăn" những người sống bị nhằm đến. Cho nên, trong trường hợp ốm nặng, phải cấp tốc làm cho chúng nguôi bằng cách đánh lừa sự thèm ăn của chúng. Ở vùng Srê, tục lệ như sau: khi một thành viên trong gia đình bị ốm có cơ nguy hiểm, trước hết những người thân của anh ta làm một lễ hiến sinh cầu phúc với các Yang. Máu con vật hiến sinh sau đó được rưới lên một hình con dê, làm bằng những miếng tre, dùng để giả làm con dê đối với Caa; đối với Caa, đó là một hình ảnh của linh hồn người ốm. Kẻ bung xung tượng trưng đó, bê törla, sau đó được mang ra đường, thông thường là gần nhà, rất xa bên ngoài làng nếu là người phù thủy chỉ dẫn nghi lễ này. Như vậy căn bệnh đã "ra khỏi" nhà và người bệnh đã giải phóng một hình thức linh hồn của anh ta để thỏa mãn con Ma vẫn chực theo anh ta. Con Caa vẫn lảng vảng quanh làng, chực ăn thịt anh ta, sẽ dừng lại ở cái hình được bày công khai đó và để yên cho người đó cử nó ra thay mình.
Người Xơđăng biết một lối vờ tương tự; nhưng kẻ bung xung là một con trâu mà người ta nặn hình mẫu bằng đất sét.

Lịch Ngày lành.- Huyền thoại về Sörden, kẻ đã dạy cho con người các kỹ thuật, còn nói về nghệ thuật phân biệt ngày tốt và ngày xấu. Sörden dạy thế này: "Ngày đầu của tuần trăng, hãy đi bắn con lợn rừng bằng ná; ngày thứ ba của tuần trăng, hãy đi bắn con gấu; ngày thứ sáu của tuần trăng, anh có thể mãi đi tìm bắn con nai hoàng tử (con nai huyền thoại chưa ai từng gặp), anh chẳng bao giờ bắn được nó dẫu là trong bụi rậm nhất. Các ngày lẻ (theo tuần trăng), anh làm việc gì cũng thành; buổi sáng anh sẽ làm ruộng, buổi chiều anh sẽ làm ruộng, ban đêm anh đi tìm trâu..."
Quy tắc lớn là ngày lẻ thì tốt, ngày chẵn thì xấu. Từ le vừa có nghĩa là tốt, hạnh phúc, lẻ; sou le, là số chẵn; ngai le, ngày chẵn, tức là ngày tốt, và rộng ra ngày lành, gặp may, thành công. Ngai yu, đấy là ngày chẵn theo tuần trăng, ngày thất bại.
Chặt tre để dùng trong nhà, nên chặt vào ngày lẻ; chặt vào ngày chẵn, thì mối và bọ đầu dài ăn hết mọi thứ.
Việc làm đồng, như cày, đòi hỏi nhiều ngày, nên không cần tính đến ngày tốt; nhưng gieo mạ, chỉ mất một ngày, thì phải chú ý chuyện này: ngày thứ nhất hay thứ ba trăng thượng huyền, ngày thứ nhất, thứ ba, thứ năm, thứ bảy hay thứ chín trăng hạ huyền (tốt hơn). Thời gian tốt hơn cả là trăng rằm. Lúa gieo vào ngày xấu sẽ bị chuột ăn hết. Ngày cuối cùng tuần trăng, không ai ra làm đồng.
Khi đi chơi, đi mua bán, giải quyết công việc, phải chọn ngày tốt thì mới thành công.
Ðánh cá và săn bắn ngày chẵn thì được, ngày lẻ thì trắng tay.
Ðấy là quy tắc chung. Tuy nhiên, nếu một người sinh vào ngày chẵn và còn nhớ, thì ngày ấy đối với anh ta là xấu. [1]
Cũng như ngày, cũng có tháng xấu tháng tốt. Các tháng được tính từ lễ Lirbong, tức Năm mới của Tây Nguyên xấp xỉ một tháng sau Tết của người Việt và Trung Hoa. Tháng thứ năm thích hợp với việc tỉa lúa, và tháng thứ tám mọi việc gieo trồng đều xấu.
Việc kiêng kỵ và sợ sét.- Các nghi thức là những sự tham gia vào việc tổ chức thế giới, theo quan điểm của các Thần. Ðối với con người, vấn đề là phải tương hợp với ý nghĩ của các Thần linh đó, phải tôn trọng trật tự mà các vị đã định trước, tham dự vào sự hài hòa chung, không sai lệch. Bên cạnh các nghi thức tích cực, lặp lại các mẫu gốc, đương nhiên còn có những nghi thức tiêu cực, những hành vi bị cấm, những sự mất trật tự, phải tránh để giữ lấy trật tự truyền thống của mọi sự vật. Có rất nhiều điều kiêng kỵ: kiêng kỵ đơn giản trong lời nói (abany), những điều kiêng (wer) khi vi phạm thì phải có sửa chữa để trở lại chuẩn mực mà sự toàn vẹn đã bị phá vỡ, những điều cấm kỵ kỳ lạ đe dọa bị phạt tội bị sét đánh đối với những kẻ có những sự kết hợp bất chính, ngược với vận hành chính đáng của thế giới. Các nghi thức tiêu cực này liên quan chặt chẽ đến hệ huyền thoại về bọn ma quỷ (Caa), chuyên làm lỗi nhịp sự hài hòa toàn vẹn của các Yang, và, do đó, ám lấy con người.
Ta có thể coi các nghi thức tiêu cực, các nỗi sợ, các điều kiêng kỵ đó là những điều mê tín, bên cạnh tôn giáo. Cũng trong mọi điểm khác của công trình nghiên cứu này, ở đây chúng tôi chỉ nhìn sự vật theo quan điểm của người Tây Nguyên; mà đối với họ, thì những hiện tượng đó là bộ phận gắn liền của tôn giáo. Tất cả vấn đề là phải ngot Yang, duh Yang, "phục vụ các Thần một cách sợ sệt".
Những điều kiêng cữ thuộc cấp thấp, ít nghiêm trọng hơn, chỉ là những điều không phải phép (abany) trong đó có một tầm mức tôn giáo có phần không rõ rệt. Như không được gọi tên bố mẹ vì như vậy là bất hiếu; không được buôn bán khi bắt đầu dựng nhà (Xơđăng) vì như thế là không đúng trật tự; không được lấp tổ mối (Srê),vì như thế là quấy rầy Ndu; khi muốn uống nước thì không được nói là khát, vì như vậy sẽ có nguy cơ không gặp được nước; không được xếp các cần dùng để uống rượu ở lối ra vào nhà, vì như vậy là không tôn kính, mà phải đặt chúng "trên chỗ cao" trong nhà; không được nhét phía đầu to của các cành lá vào ghè rượu trước khi uống (Srê), v.v. Có thể kể các điều kiêng đến đầy cả một cuốn sách dày, cho đến chán ngấy.
Những điều "kiêng cữ" thực sự, wer (Srê), dien (Bana), ding (Xơdăng) ít ra cũng nhiều bằng thế là những sự hạn chế tự do; vi phạm chúng sẽ là tội nặng và có thể gây họa lớn, bởi như thế là đi ngược lại trật tự của thế giới. Ðối tượng của những điều cấm đó có thể là ngôi nhà, kho lúa, công việc lao động, thức ăn, hay việc chăn nuôi. Khi một ngôi nhà bị wer, chỉ những người trong gia đình mới được vào đó. Một căn nhà sẽ bị wer khi người ta uống một loại thuốc gì đó (một người lạ sẽ mang vào những mầm bệnh), khi một người đàn bà sinh đẻ (kiêng trong bảy ngày, để bọn Caa không lọt vào) [2], khi làm một số lễ hiến sinh nào đấy (ba hay bảy ngày wer), khi con lợn nái đẻ (cũng là để tránh ma tìm cách ăn con vật mới sinh), sau lễ rửa chân trâu sau khi kết thúc công việc đồng áng (người lạ vào bị coi như là muốn chiếm con vật đã nghĩ việc), v.v...
Cấm bước vào kho lúa không có lý do, ít ra cũng phải có hiến tế.
Trong một số làng Srê, việc kiêng không được lạo động đôi khi gắn với việc nhà bị kiêng; thông thường là kiêng bảy ngày sau lễ tang. Ở vùng Êđê, việc kiêng cử được dở bỏ bớt một phần sau ngày thứ ba, và được dở bỏ hoàn toàn sau ngày thứ bảy.
Không có những món ăn nói chung bị cấm, tức không có những điều cấm kỵ liên quan đến một tô-tem, nếu quả có tô-tem. Một số thức ăn bị cấm đối với một số người nào đó trong một số trường hợp: như cấm người Chủ đất, könrany không được ăn thịt ở ruộng, Thần Lúa sẽ nổi giận vì cho rằng lúa không đủ ăn.
Có cả việc cấm nuôi con dê đã leo lên mái nhà, cấm nuôi một lứa ba con lợn con (do truyền thuyết Srê về Plung Plo, kể chuyện một người nuôi một lứa như vậy đã bị chết đuối); Người Xơđăng thì kiêng nuôi một lứa lợn con toàn cùng một giống, nuôi một con lợn đã đi vào nhà, v.v.
Nhiều điều trong số các cấm kỵ đó rõ ràng nhằm tránh gây ra lộn xộn trong sự hài hòa của vũ trụ. Nguồn gốc và lý do của những điều khác được giải thích trong huyền thoại sau đây: "Khi tổ tiên chúng ta lần đầu tiên kết thúc công việc đồng áng của các cụ, các cụ nghỉ ngơi bảy ngày để ăn mừng... và chúng ta cũng tiếp tục làm theo đúng như các cụ" (cũng như vậy sau khi các cụ sinh con lần đầu tiên, làm lễ hiến sinh lần đầu tiên,...) [3]

Cuối cùng là một loại cấm kỵ mà vi phạm thì sẽ bị sét đánh. Nguyên lý như sau: ghép đôi những cái không thích hợp: chong, "tội bị sét đánh". Các đối tượng rất đa dạng: ăn chung xoài với cá trắng, thịt với cá (Srê), mật ong với măng tre, cá với chim (Xơđăng), để cho một con thằn lằn bò lên nóc nhà (Srê), giết chết một con thằn lằn với một cây củi cháy dở (Xơđăng), để cho một con cu gáy đậu lên lưng trâu (con trâu sẽ bị sét đánh), dùng một sợi dây bằng da nai để thắng trâu vào ách, thổi tù và trong nhà (Srê), buộc cái nhạc vào cổ con chuột, vừa bơi vừa cầm một quả cây trong tay (Xơđăng), cầm gươm leo lên lưng dê (Noup), v.v. Kết hợp nghiêm trọng nhất là tội loạn luân.
Những điều hạn chế tự do rất nhiều và kỳ lạ đó, ngoài đôi trường hợp đặc biệt, đều có lý do từ huyền thoại về Dong Rong. Trước khi có những nhân vật này, các Thần ác và điên dại, các Kondis, nắm giữ sấm sét, cứ tùy hứng phá hủy tất cả những gì họ thích (là dấu hiệu con người hoàn toàn phụ thuộc vào các lực lượng thần linh); như, chăn xanh và trắng đặt chung, lợn đen và trắng nuôi chung, v.v. Dong và em gái của anh ta là Rong phạm tội loạn luân, việc có thể khiến họ mất mạng, do cơn thịnh nộ của các Kondis; họ thắng được các thần này và chiếm lấy được sét; họ bèn xóa bỏ đi những điều cấm kỵ ngốc ngếch, nhưng vẫn giữ lại việc cấm kỵ các sự kết hợp trái với trật tự của các sự vật.
Dưới tất cả các hình thức abany, wer, chong, việc kiêng cử đều có nguồn gốc và cứu cánh là các Thần linh: được các Thần linh xác định từ buổi khởi nguyên của thế giới, chúng phải được tôn trọng để bảo toàn trật tự truyền thống của vũ trụ được các lực lượng thần linh làm cho hài hòa.
Hiện tượng ma thuật và bói toán.- Thực hiện ma thuật chính thức chủ yếu là công việc của các phù thủy, mà chúng ta sẽ nghiên cứu sau đây. Chúng ta còn biết rất ít về các hiện tượng ma thuật và có nguy cơ chẳng bao giờ biết rõ được chúng, ranh giới của chúng cứ liên tục lùi xa.
Phù chú là những nghi thức cận-tôn giáo, không giống nhau về tầm quan trọng trong tất cả các tộc người. Ở nơi này, đấy chỉ đơn giản là một cách nói nào đó; ở chỗ khác lại là một phương cách bí hiểm để gây ra một sự can thiệp của thế giới thần linh. Ở vùng Srê, nói với một người nào đó: "Ồ, lúa ở ruộng của anh mọc tốt quá!", sẽ khiến người ấy sợ mất mùa, nhưng người nói đó không nhất thiết bị coi là có ý định làm hại người ta; có thể đó là một lời nói đùa. Ðối với người Xơđăng thì ngược lại, đấy rõ ràng là ném ra một lời phù chú (hrian dang) do trả thù hay ganh ghét.
Ở các tộc người phía Bắc cũng vậy, có một kiểu lời nguyền (buan) có nghĩa là tự đưa ra một lời phù chú đối với chính mình; các giáo sĩ ở Kontum có cả một danh mục lạ lùng những lời nguyền thuộc loại này: "Thanh gươm này sẽ đâm tôi nếu tôi không giết con trâu đã hứa." - Lời nguyền đọc khi cắn vào một cái sừng nai: "Tay chân tôi sẽ trở thành cùi như cái sừng nai, nếu tôi không gĩư lời hứa." Trên một con cua: "Thần Nước sẽ bắt hồn tôi, nếu..." - Trên một thanh củi cháy: "Lửa sẽ thiêu chết tôi cùng tài sản của tôi, nếu..." - Trên một sợi dây: "Tôi sẽ bị treo cổ, nếu..." - Trên đất nghĩa trang: "Tôi sẽ bị chết, nếu..."
Ở vùng Srê, để khẳng định sự trung thực của mình, một người bị kết tội có thể dễ dàng nói: "Mặt trời sẽ thiêu chết tôi nếu tôi nói dối... bệnh phong sẽ ăn hết cả người tôi... lúa sẽ khiến tôi chết ngạt...". Những lời nguyền đó cũng có thể nhằm một người khác mình: "Bệnh phong sẽ ăn hết người mày...", nhưng khi đó chúng có vẻ mất đi tính chất tôn giáo.
Người Tây Nguyên thực hiện các phương cách bói toán để biết được tình cảm của các Thần, để biết được nguyên nhân của các biến cố. Khi người ta cúng một con gà, một cử chỉ nghi thức là lấy cái lưỡi con gà ra, cầm giữa ngón cái và ngón trỏ và ném vào thành một chiếc ché trong nhà; nếu chiếc lưỡi dính vào thành ché, là các Thần được cầu khấn đồng tình; đấy là một cách để nhận được điềm báo. Không hiếm khi người ta làm đi làm lại thao tác ấy cho đến khi nhận được thành công mong muốn.
Trong một lễ tang, khi không biết được điều gì đã gây ra cái chết, người chủ gia đình dùng đến cách bói như sau: dưới chân quan tài, người ta đặt một khúc tre rỗng. Người kuny pang (người bác-chủ-hội-đồng-gia- đình) cầm một chiếc dáo đứng cách đó một quảng và nhắm vào khúc tre; ông ta hỏi: "Bị đầu độc? - Bị ma bắt? -..." Sau mỗi câu hỏi, lại ném dáo, cho đến khi có câu trả lời khẳng định; nghĩa là mũi dáo đâm trúng khúc tre.
Tinh thần biểu tượng khiến người ta nhìn thấy trong mỗi vật hình ảnh của một vật khác; ham muốn thường trực được tham dự vào thế giới tâm linh bằng những tiếp xúc với thế giới đó khiến người ta nhận ra trong trường hợp này hay trường hợp khác, thường là được minh họa bằng một huyền thoại hay một truyền thuyết, một dấu hiệu, một thông báo nào đó của Thần linh cho con người. Thông thường hơn cả là một cuộc gặp gỡ nào đó báo cho ta những điềm triệu.
Trong trạng thái thức, việc gặp một số con vật nào đó được coi như là một điềm báo. Ðối với người Srê, con chó rừng sủa khi một người đi qua, là báo hiệu cái chết sắp tới của người đó; con rắn nhả bọt mép trên dấu chân người cũng vậy. Gặp một con rắn trên đường khi đi buôn bán là dấu hiệu thành công. Ðối người Xơđăng gặp rắn trên đường trở về nhà là dấu hiệu sắp có tai họa; nhưng gặp khi ra đi thì chẳng sao cả. Con hoẵng chạy ngang đường là điềm rủi; con chim bölang kêu bên trái hay bên phải cũng vậy (đằng trước hay sau lưng thì lại tốt); con ve kêu phía sau lưng là điềm báo sẽ chết trong năm; khi đi đâu đó, gặp một con chim tucăng là điềm báo có người chết ở làng khi ta trở về, v.v. Người ta chú ý đến điều đó trước khi đi du lịch hay đi đánh nhau, trước khi dựng nhà. Một người Bana sắp làm một công việc nào đó sẽ dừng hết mọi việc lại nếu anh ta hắt hơi vào lúc đó.
Trong trạng thái ngủ, linh hồn, thoát ra khỏi xác người, lang thang và có các cuộc gặp gỡ mà ta biết được qua các giấc mơ: đấy là những điềm triệu. Ðặc biệt đối với người Rơngao, gặp các Thần trong giấc mơ thì sẽ dẫn đến việc kết ước với các Thần. Thông thường một người từ bỏ một công việc nào đó mà anh ta phải hoàn thành, vì anh ta đã có một giấc mơ xấu. Ðiều đó có thể giải thích là một phản ứng siêu thức của cá nhân ngại thất bại trong công việc ấy: "Nếu một cá nhân bị chế ngự bởi một tâm trạng khiến anh ta không thích hợp với một nhiệm vụ anh ta đang phải làm, thì điều đó sẽ biểu hiện trong giấc mơ bằng những hình ảnh nặng nề và đáng sợ". Vả chăng, mọi việc bói toán đều có hai phương diện: mong muốn theo đúng được ý thích của Thần linh, đồng thời cũng mong muốn rằng những ý thích đó tương ứng với các tình cảm của mình. Như cử chỉ của người cầu xin các điềm báo cho đến khi đạt được câu trả lời anh ta mong đợi mới thôi... "Xin cầu cho ý chí của Thần được thực hiện, nhưng xin cho ý chí đó hợp với ý chí của tôi!" Ðấy là một tình cảm thật chung cho toàn nhân loại.
Sự tượng hình.-

Hiện tượng thường gặp hơn cả là biểu tượng được tượng hình; theo chỗ chúng tôi biết, không tộc người nào không biết đến việc này. Thần được tượng hình một cách gián tiếp bằng một hình tượng trưng, qua đó Thần thường đó nhận dạng. Như ta thường có hình mặt trăng, mặt trời để thể hiện Töngai, Könhai; chúng ta đã gặp hình tượng này khi phân tích nghệ thuật trang trí. Cũng như bông lúa được buộc thành hình búp-bê, để tượng hình Yang lúa.
Người Tây Nguyên ở phía Nam không có tượng hình trực tiếp nào thể hiện Ndu, cũng như các Yang, các Caa; trong các trang trí rất ít gặp hình người. Thần được nhận ra và thờ phụng thông qua các thuộc tính và các sản phẩm của Người. Ngược lại người Êđê chạm những tượng nhỏ bằng gỗ tượng hình Aê Diê (người đàn ông trần truồng), cũng như các con quỷ (có gông trên cổ). Người Bana cũng làm những tượng tôn giáo nhỏ.
Lại còn có những vật thờ, không phải là những vật do con người làm tượng hình các lực lượng thần linh, mà là những vật thiêng, ít nhiều thần bí, qua đó các Thần hiện lên đối với con người, để tỏ tình thân thiện. Trong số những vật đó có một vật hiếm, như một cái sừng tê giác, và điều đó có trong tất cả các tộc người. Các tộc người phía Bắc thiên về các vật thờ hơn: đấy là những cái jöuan và tömong của người Rơngao, những cái dömong của người Bana. Một vị giáo sĩ ở vùng Xơđăng viết về những vật đó như sau: "Nếu một người Xơdăng tìm thấy ở đâu đó một vật lạ: một mẩu tinh thể đá, một mẩu ngà đeo tai do một người lạ đánh rơi, một mẩu khoáng an-ti-moang, một mẩu đá mài nhẵn hay có hình đều đặn, một lưỡi cuốc bằng đá lửa, sừng hoẵng uốn cong một cách kỳ dị, một vật công nghệ do con người làm ra không rõ nguồn gốc (lưỡi cuốc nhỏ bằng đồng trong cát ven sông, một hạt ngọc bằng sứ hay thủy tinh), anh ta tin rằng cái đó là do một vị Thần linh yêu quí anh ta gửi cho anh, như là bằng chứng của sự may mắn. Anh ta mang vật ấy về nhà và giữ đấy để thử. Thường khi lại có thêm một giấc mơ khẳng định niềm tin của anh. Nếu sau đó, anh ta đi đánh cá, đi săn hay thu hoạch được vụ mùa tốt, thì vật thờ ấy phải giữ trong nhà, treo trên cây cột chính; mỗi khi có hiến sinh, người ta bôi máu lên vật ấy. Không có hiến sinh, thì không được chạm vào đó."
Ðứng trước các hiện tượng đó, không thể nói đến bái vật giáo: vì đối tượng được thờ không phải là vật được coi là thiêng đó - là thần linh hay là nơi trú ngụ của thần linh - mà chính là vị Thần linh đã tạo nên hay đã gửi nó đến, ở cõi bên kia, được thờ phụng thông qua hình ảnh hay tặng phẩm của Thần.
Lễ mừng Năm mới.-
Ðối với người Tây Nguyên, năm là một đơn vị, không phải là tính theo số ngày cố định, mà là chu trình nông nghiệp trở lại theo định kỳ của tuần trăng. Do không biết đích xác ngày kết thúc một năm và bắt đầu một năm mới, nên mỗi làng có ngày Tết khác nhau vào khoảng giữa hai tuần trăng; điều đó cho phép tụ hội gia đình và bạn bè lúc ở làng này, lúc ở làng khác. Trong một làng, nhất là khi làng nhỏ, người ta nhất trí với nhau lấy một ngày duy nhất; người thì sẽ ăn Tết vào ngày đó, hoặc cách một ngày. Vào khoảng giữa tháng ba (theo lịch của người Việt) và đầu tháng năm, mọi người đều ăn Tết.
Lễ hội này trước hết là một lễ thức nông nghiệp; lúa là "đứa con của lễ hội" và bao giờ người ta cũng cúng Thần lúa. Lir bong [4] là tên gọi truyền thống của lễ mừng Năm mới này. Nghi thức chính trong hai ngày lễ này là việc bôi các thúng chứa lúa lớn bằng một thứ hỗn dịch của các loại cây thiêng liên quan đến nguồn gốc cơ thể con người: u börtul, đất gò mối, jiri, cây đa, kong rang, một loại dây leo đàn hồi, tất cả giã nhỏ trộn trong rượu cần. Chúng ta đã nói về việc Truyền thống coi các chất thảo mộc đó là nguồn gốc, là "nguyên liệu" làm nên cơ thể con người như thế nào. Những người tham gia lễ hội tự bôi vào thân mình những thứ thảo mộc đó, nhớ lại họ nguyên từ đâu sinh ra, và rồi họ sẽ trở về trong đất đã từng cấu tạo nên họ, sau này linh hồn họ, thoát ra khỏi thể xác này, sẽ từ Ðịa ngục trồi lên để cư trú trong một cây đa. Nghi thức đất này giống một cách kỳ lạ với Lễ Tro của Cơ-đốc giáo: "Memento homo quia pulvis es et in pulverem reverteris."
Các kho lúa cũng được bôi như vậy, đồng hóa loài cốc cốt tử này với chính con người. Vào dịp Năm mới bắt đầu một chu trình nông nghiệp mới, một cuộc sống mới của cây lúa; đến tháng thứ mười, vụ thu hoạch đã xong, lúa được cất vào kho; tháng thứ năm (đôi khi là tháng thứ tư) người ta bắt đầu cày; rồi cùng với việc gieo hạt, bắt đầu một cuộc sống mới của cây lúa đang sắp lớn lên. Giữa hai kỳ ấy diễn ra lễ Lir bong trong đó các lễ thức trộn lẫn sự tái sinh của thời gian (lễ bắt đầu lúc trời bắt đầu tối và kết thúc vào hôm sau vào lúc ban ngày), sự tái sinh của lúa và của con người cũng trải qua một vòng tuần hoàn sinh tồn nay đang tái sinh. Con người nhớ lại những gì mình đã trải qua và dự tính những gì sẽ đến với mình; họ cũng có một cái nhìn tổng quát như vậy đối với cây lúa: vụ mùa hôm qua, những hạt lúa họ xức nước cúng hôm nay, hạt giống họ gieo xuống ngày mai, sự tái sinh. Các vị Thần sáng thế đã lấy đất để làm nên xương thịt của họ: bây giờ họ lấy đất bôi lên người mình, tương lai họ sẽ trở về với đất. Những hạt lúa họ cất giữ trong kho kia ngày trước từ đất mà ra, họ tạo nên một sự tiếp xúc tượng trưng giữa chúng với đất; rồi họ sẽ gieo chúng. Ðấy là một biểu hiện của huyền thoại về Mẹ-Ðất, Me U, từ đó mọi thứ đã sinh ra và rồi sẽ trở về đó.
Lễ Năm mới chủ yếu mang tính chất gia đình; mọi việc diễn ra giữa kho lúa và nhà ở; người cha trong gia đình chủ trì; mọi người trong họ hàng và người thân tụ hội; người mẹ lo việc ăn uống cho mọi người mà người cha đã mời từ lâu, ông đã đến tìm tận làng họ từ mấy ngày trước. Các nghi thức trong lễ này - cũng như trong mọi lễ hội ở Tây Nguyên - chủ yếu mang tính chất tôn giáo: các Thần được cầu khấn trước hết là các Thần trong nhà. Chiều ngày thứ nhất, được ấn định trong giới hạn do Tục lệ xưa để lại, gia đình tụ hội dưới kho lúa. Các bà đã dọn dẹp mọi thứ, cất các dụng cụ vẫn vất ở đấy, trải chiếu ra nền đất. Một ché rượu nhỏ được mang đến; ông bố trong gia đình mở ché và chuẩn bị mọi thứ để uống.

Trong lúc đó, chàng rể giết con lợn hiến sinh, chọc con dao dưới xương bả vai; con vật lập tức được quay, lòng để riêng ra trong một cái bát để dâng lên các Thần. Ðêm xuống, chỉ còn phân biệt được các đồ vật trong ánh lửa quay con lợn bốc mùi khét lẹt.
Ông bố mở đầu buổi lễ; cầm chiếc cần rượu trên tay, sau khi đã đưa mời từng người để bảo đảm cùng thống nhất trong lời cầu khấn, ông cầu các Thần bằng một bài hát dài, có nhịp và đều đều:

O Yang	Hỡi Thần
Hê nyu lir bong	Chúng tôi uống mừng Năm Mới.
Lot nyu mö hê	Hãy đến uống cùng chúng tôi.
Chut köbo	Gạo lên men xin dâng đây
Bo kölon	Gỗ cây đa đã được giã
Kon K'Me	Con của Mẹ (lúa con của Ðất)
Srê mha	Ruộng ngập nước
Ja ntang	Thóc hạt to
Koe röhin	Và thóc nhỏ hơn
Dil mö khai ri tai mö hê	Ngài cho người giàu nhiều, nay hãy cho tôi
Pöl Böti aê piang kra	Tôi vay lúa của Böti, nó cho tôi lúa cằn
Pöl Kröla aê piang ngit	Tôi vay lúa của Körla, nó cho tôi lúa ướt
Pöl mö oh Kon-pang	Tôi vay người bà con Kon-pang, họ
tömit mpung hiu	không thèm mở cửa
Cau lah bê pro tai	Họ còn coi tôi như con sóc ăn trộm
Cau yo bê so tai	Họ vứt của thừa cho tôi như cho chó
Pis hê ya jöh mö cau	Con dao của tôi, tôi đã đem đổi lúa
Taa hê jira jöh mö cau	Cây dáo của tôi cũng đã về tay họ
Söna hê at jöh mö cau	Cây ná của tôi bây giờ cũng là của họ
Kömboat hê uh jöh mö cau	Kèn mboat tôi chơi cũng đã về tay họ rồi

(Ngay cả khi kho đầy ứ thóc, người ta vẫn quen than nghèo như thế; các Yang, nghe vậy, sẽ thương hại và mùa sau sẽ càng cho nhiều thóc hơn).

Koe böh ti bötau Pöro	Lúa của người ven biển
Koe böh ti bötau Pörang	Lúa ở xứ có hoa đỏ bầm
Koe höddang bötau K'Phu	Lúa vùng cao, xứ người Phup
Koe rup lup koe mat Töngai	Lúa hạt bay, lúa của Mặt trời
Koe rai wai koe bras K'Jul	Lúa của Jul nhiều như cát
Koe ur kukul daa ling	Lúa biết bao nhiêu ở ven biển
Dil mö khai ri tai möany	Thần ở đấy làm chi, hãy về chỗ tôi
Miu böh truu bany sac any	Xin cho mưa trời đừng làm tôi ngập
Nhac böh truu bany mi saa any	Mưa nhỏ đừng làm tôi ướt
Ja pönhol bany löm mö any	Tôi như rơm rác, xin đừng bỏ tôi
Saa biap bany löh ahang	Nếu tôi ăn rau, xin hãy làm cho rau đừng nhạt
Saa piang bany löh ahöm	Khi tôi ăn cơm, xin cho cơm được no
Nyu törnom bany löh atöl	Khi tôi uống, xin cho đủ rượu cần
Bökah biap cau banylöh iang	Nếu người khác được ăn rau ngon, xin đừng quá vui
Bökah piang cau banyrang	Xin đừng ở mãi với những người ăn gạo ngon
Dan jöka bany saa	Xin đừng ăn cơm lên men họ cúng
Cau töma bany lot	Xin đừng đi với bất cứ ai mời
Röket lot sour mi gön	Thần sắp đi đến đó, xin chờ tôi
Rökon lot sour mi joe	Thần đi và tôi tìm Thần
Gön any dö chê riah	Xin chờ tôi ở chỗ rừng mây
Gön any dö cha röyu	Xin chờ tôi ở chỗ cây to
Gön any dö dor bönöm	Xin chờ tôi trên đồi và núi
On any dö ka kron klong	Xin "đặt tôi" vào trong thóc cũng nhiều như cá dưới sông.

(Dặn các Yang: xin hãy giúp tôi tìm được đủ cái ăn; đừng có chỉ chiều lòng những người giàu cúng Thần nhiều món ăn ngon). Và đến đây bắt đầu lời khấn dài lải nhải, khấn các Thần thổ địa:

Sšn hany any ö Yang bönöm Gungreh	Xin phù hộ tôi, hỡi Thần núi Gungreh
Yang bnm Gungrang siin hany any	Thần núi Gungrang, xin phù hộ tôi
Yang böönm Gungklo siin hany any	Thần núi Gungklo, xin phù hộ tôi.

Gungong	Klong K'Yah	LuMop	Dang Römang
Cha srê Thiu	Brah Yang	Bang Tar	Yang Böpup	siin hany
Bo Bil	Bou Mru	Wal bong	Dor Klongtrao	any
Wil Mbel	Su Dan	Klong Jo	Tanao Wilwal	"xin phù
Tu Körting	Bönöm Körlut	Klong Böya	Tu Bring	hộ tôi"
Sörbing Mbros	Bong sur	Lang Jirai	Yung Pönang
Bo K'Bri	Bong bou	Bo Jang	Yang tu Klac

Körla Lusök Lu Pompil	Klong-kap-Klong-kong
Pöl boh mö oung Doe	Ði vay muối của Thần Lingdeh
Pöl phe mö oung Doe	Vay lúa của Doe
Pöl koe mö oung Ndu	Vay thóc của Ndu
Pöl rpu mö oung Nhing	Vay một con trâu của Nhing
Boh mö koe pöl mö Töngai	Muối và thóc, thì hỏi Mặt Trời
O Yang lot nyu	Mời Thần hãy đến uống...

Lời khấn dài này, chán ngắt đối với người ngoài cuộc, rất đáng chú ý về nhiều mặt. Từ hình thức chung của nó, ta có thể thấy thái độ của người Tây Nguyên trước các Yang của họ, tinh thần lời khấn của họ chủ yếu là xin các của cải vật chất và trước hết là thóc lúa. Nhu cầu thóc lúa ấy là một ám ảnh; ý tứ về thóc lúa đều ẩn ngầm dưới mỗi khổ của kinh cầu nguyện. Hình thức ở đây là hình thức thơ, bằng các lặp lại và các vần thông: chut köbo - bo kölon - Kon k'me... Cách thức ấy cũng là một phương tiện của thuật nhớ, mỗi câu thơ lại gọi một câu khác.

Việc kể tên các vị thần địa phương là rất lý thú: đấy là tên từng ngọn núi, quả đồi, đám ruộng, khu rừng thiêng, từng chiếc ao, tảng đá, khu rừng thưa ở vùng Nam Di Linh, mỗi vị trí địa lý đó đều mang tên vị thần trú ngụ ở đấy.
Lời cầu khấn được đọc xong, tức là các Thần đã được mời uống rượu cần và ăn các món lễ vật: cơm nếp, lòng lợn, người bố trong gia đình cắm cần vào ché rượu và bắt đầu uống. Sau đó đến lượt từng người có mặt, bắt đầu từ người đáng nể trọng nhất. Nghi thức "dưới nhà kho" đã xong; nghi thức "bên trên nhà kho" sắp bắt đầu. Người bố và các thành viên chính trong gia đình leo lên kho và ngồi trên nóc kho. Việc chuyển từ phía dưới kho lên trên nóc kho đó là một dấu hiệu của sự đổi mới được ăn mừng vào ngay đầu năm.
Ngồi trên thóc giống [5], như là đồng nhất với nó và cất lời nói, làm việc hiến tế nhân danh nó, người bố cắt tiết một con gà, để cho máu gà chảy xuống trên các hạt lúa và xin Thần Lúa cho các hạt này được phát triển tốt và nhanh để không có chuyện "giáp hạt". Vẫn trong tư tế đó, chân gập lại, ngồi trên thóc, đầu chạm đến mái chòi, người ta uống thêm mấy bát nữa. Rồi người ta bước xuống khỏi cái chỗ bất tiện đó; người bố trộn trong một cái bát vỏ đa đã giã nhỏ, dây leo, máu gà hiến sinh, đất gò mối, rượu cần để pha tất cả các thứ đó ra và bôi lên kho lúa, các cây cột, cửa kho và cửa nhà; đôi khi người ta bôi lên cả người mình. Ðấy là lễ lớn chúc mừng sự đổi mới. Lễ ở kho đã xong, bây giờ người ta quay về nhà.
Cả đại gia đình, đông đủ, ngồi trên các chiếc chiếu và bắt đầu thiu thiu ngủ trong khi chàng rể chuyển rượu từ trong một ghè rượu mới, ghè rượu to nhất nhà, ra các bát; khi đã xong, người ta uống rượu cần ban đêm. Bây giờ đã rất khuya. Ðến nửa đêm, người bố đánh thức những người khách đang ngái ngủ dậy: "Nào các anh em, chú bác, các cháu, hãy đến uống với chúng tôi mừng Năm Mới!" Còn lờ đờ vì ngái ngủ, đám đàn ông xích lại gần ché rượu, đàn bà, nhanh nhẹn hơn, bận rộn, đi đi lại lại giữa căn bếp nơi các bà nấu cơm và bếp lửa của khách mà các bà cho thêm củi thông vào. Những bó đuốc đầy nhựa ấy soi sáng căn nhà, tạo không khí. Mặc những chiếc áo cánh thêu, không có tay, các bà đi đi lại lại; cạnh bếp lửa những cánh tay cần mẫn của các bà bóng lên, ẩm ướt, màu đồng thanh; những chiếc áo cánh bó lấy thân hình duyên dáng của các bà.
Sau khi đã hiến tế xong, là lễ hưởng lộc thịt đã hiến sinh; sau khi đã làm lễ mừng lúa, bây giờ là bữa ăn hội tụ mọi người. Thịt con gà được giã nhỏ ra để mọi người đều có phần; con lợn được xẻ ra; người ta để lại một phần đến ngày mai để cho những người khách khác cũng được thưởng thức. Người ta uống nhiều hơn là ăn; người ta đánh chiêng và trống; những người giỏi hơn cả hát các bài ca Truyền thống. Dần dần, mệt mỏi xâm chiếm; đến bình minh thì cả nhà đều đã ngủ; chỉ còn người bố thức, bởi ông không thể ngủ để còn được tận hưởng niềm vui gặp gỡ những người bà con từ xa đến, để sẵn sàng giúp bất cứ người nào đó trong số họ cần đến ông, để giữ cho ngọn lửa cháy mãi.
Buổi rạng đông đến, lễ hội lại tiếp diễn; người ta mở những ché rượu mới. Sự kết thúc của một ngày và bình minh của ngày hôm sau, sự kết thúc và sự bắt đầu, đấy cũng là dấu hiệu cửa sự tái sinh của Ngày Tết, đánh dấu sự khởi đầu của một chu trình mới.
Thịt còn lại được đem chia; không còn đếm được các ché rượu được hiến tặng. Bà con xa và bạn bè đến cộng thêm vào số khách mời. Ðây là lúc tặng quà Năm Mới: từ tối hôm trước, các bà đã chuẩn bị cơm nếp (piang mbar) và đã nắm chặt thành từng nắm nhỏ trong lá klong [6]. Một gùi lớn những nắm xôi đó được mang chia cho từng người, không quên bất cứ một ai, ngay cả đứa bé mới sinh. Sự công bằng trong chia chác ở Tây Nguyên là cơ sở trên sự bình đẳng tuyệt đối.
Ðến trưa ngày thứ hai, những người họ hàng đến từ xa, những người bạn đông đúc, mọi người tản về; mỗi người trở về làng mình, mang theo gói mbar nhỏ của họ; bọn trẻ con đã ăn phần của chúng, nhưng bố mẹ chúng thì giữ lại để cho các cháu của họ, ngày hôm sau. Quên phần mình vì con cái của mình như vậy là tục lệ của người Tây Nguyên. Gia đình đã làm lễ Lir bong bây giờ lăn ra ngủ, mệt nhoài vì phải đứng mà đón tiếp Năm Mới. Vài ngày sau, người ta sẽ làm lễ Lir bong ở làng bên cạnh và người ta sẽ đi đến đó làm khách. Có cả một tháng vui chơi như vậy, vào dịp bắt đầu một năm.
Lir bong, lễ hội của sự tái sinh, tái sinh của con người, của toàn bộ Tự nhiên, của Thời gian. Tất cả các nghi thức trong lễ ấy đều là dấu hiệu và biểu tượng của một vòng tuần hoàn theo chu kỳ của các hình thức và các điều kiện (lễ bắt đầu vào ban đêm và kết thúc vào ngày hôm sau; làm lễ dưới nhà kho rồi đến bên trên đống thóc, v.v.), dấu hiệu và biểu tượng của một sự đổi mới chung.
Lễ tang.- Trong tất cả các nghi lễ, người Tây Nguyên đặc biệt coi trọng lễ tang. Quả thật đây là cả một hệ thống tôn giáo trong đó ta thấy có tất cả các yếu tố chúng ta đã phân tích trên kia. Có những nghi thức tích cực, bằng lời (các bài ca về cội nguồn, các lời khấn) và bằng hành động (hiến sinh, vái lạy) và những nghi thức tiêu cực (cấm và kiêng).
Ở đây chúng tôi sẽ không nghiên cứu chi tiết các nghi thức tang lễ trong diễn tiến của chúng. Ðề tài sẽ quá rộng. Dựa trên các bản văn chính, từ nguồn gốc của các nghi thức này, chúng tôi cố làm rõ ra cái tinh thần đã chi phối chúng, dưới các mặt khác nhau của chúng.
Nguồn gốc của nghi thức.- "Lúc đầu, vào thời khởi nguyên, người ta không biết làm quan tài. Chính Bung đã dạy cho con người biết việc này. Bung là chủ của thế giới được tạo nên; ông ở giữa trời và đất. Köm, vị quan tòa xử các linh hồn, ngự ở dưới Ðịa ngục. Ngày xưa, những người chết, sau ba ngày tất cả đều sống lại; và rồi họ lại chết và lại phải chôn họ. Cứ như thế không ngừng... và lúc nào cũng có người chết. Bung bèn bảo Köm làm những ngôi nhà dưới Ðịa ngục, những ngôi nhà thật, những nhà kho thật, như vậy người ta có thể chôn những người chết. Họ sẽ ở yên dưới ấy, ở đấy họ có mọi thứ cần thiết.
"Köm bắt đầu mang xuống Ðịa ngục chén bát, chiêng, ché, trâu, để cho người chết dùng và họ chịu làm người chết đối với đất bên trên. Những người trên mặt đất trả đủ phần của mình (boh chöt) để cho người chết có đủ các thứ cần dùng và không trở lên nữa.
"Người ta làm nhà dưới Ðịa ngục; người ta cùng làm với Köm để cho người chết vui lòng. Người ta đặt móc để treo nồi, giống như trên mặt đất. Người ta dùng dao phạt để phát rẫy; người ta đếm các đêm cho đến ngày lễ ăn trâu. Köm dạy người ta làm mọi thứ ở dưới ấy.

"Nhưng có một con cá làm một người bên dưới ấy bị thương khiến anh ta chết. Thế là Bung đã thắng lợi: ở dưới Ðịa ngục người ta cũng chết! Những người nào chết trong thế giới thứ nhất là Brah Ting này thì được chôn ở Gling Gong ở đó họ sống lại. Người chết ở Ðịa ngục được chôn; vào dịp đó người ta hiến sinh một con trâu. Ở dưới đó người ta cũng ăn trâu trong dịp năm mới, ngay trước khi ăn Tết trên mặt đất." (Truyện kể Srê).
Từ bản văn chính xác này, rõ ràng là có niềm tin về một cuộc sống ở thế giới bên kia, ở những thế giới khác nhau, ở đấy linh hồn sống một cuộc sống giống như cuộc sống trên mặt đất. Linh hồn, dưới những hình thức mới, tiếp tục sống dưới Ðịa ngục. Tất cả những của cải cúng cho người chết, nhằm cung cấp cho các nhu cầu của họ, là những bằng chứng.
Trong đó có ám chỉ đến chỗ ở của những người chết; lối biểu hiện đó nhằm chỉ trực tiếp đến ngôi nhà của người chết trong lòng đất sâu và nhà kho của họ; cả gián tiếp nữa, thông qua con đường biểu tượng, là ngôi nhà mồ được dựng ở nghĩa trang, ở đấy người ta đặt quan tài và chiếc kho nhỏ đựng các lễ vật được mang đến. Một cách hình ảnh hơn nữa, căn nhà mồ đó là chiếc quan tài, được coi như sẽ đi xuống Ðịa ngục và trở thành nơi ở chính thức của người chết.
Thuở ban đầu hình như người ta chưa biết đến quan tài; xác chết được gói trong một chiếc chiếu đơn sơ, như ngày nay đối với những người quá nghèo hay trẻ con, hoặc khi người ta muốn nhanh chóng tống khứ xác chết đi. Truyền thuyết về chiếc quan tài đầu tiên có nhiều dị bản: theo một số người, Bung là người đầu tiên dạy con người kỹ thuật đó; theo một số người khác thì "một nhân vật ngày xưa xuống thăm bố mẹ ở Ðịa ngục, đã thấy cần làm một cái quan tài để những cư dân dưới ấy có cái mà ở. Trở lên trên mặt đất, trong một thời gian ngắn, anh ta đã làm chiếc quan tài cho mình rồi chết; người ta chôn anh trong chiếc quan tài ấy, nhưng anh ta đã dạy cho mọi người biết cách làm." Trong truyền thuyết Srê về Sörik Sörac, ta tìm thấy tình tiết đáng chú ý này: "Các Cau Sömri (người hổ) làm quan tài của họ bằng gỗ đen; các Cau Yang (các nhân vật được thần thánh hóa) bằng gỗ cây gạo; và chúng ta, người Kon Cau, thì bằng gỗ có nhựa." Nói chung, chiếc quan tài được đẻo bằng rìu trong một thân cây, xẻ ra và đục sâu vào, làm cả hòm lẫn nắp đậy. Trang trí thì tùy theo tộc người; thông thường chúng có một chiếc sừng ở mỗi đầu, nhằm mục đích thực dụng dễ khiêng. Người Êđê thì sơn; người Mnông tạc thành hình người nằm.
Làm một chiếc quan tài là một công việc lớn và nhiều người cùng làm, giống như khi dựng nhà. Người chết "vào nhà của mình" (quan tài) thông thường là vào buổi chiều ngày thứ hai; anh ta sẽ đợi một, ba hay bảy ngày trước khi được đem đi chôn.
Lễ boh chöt, tức sự tham gia của những người sống vào việc chăm sóc những người chết, xác định cả một tổ chức nghi thức mà người Tây Nguyên rất coi trọng. Như đã thấy trong truyền thuyết về buổi khởi nguyên, mục đích là giữ gìn cho người chết để họ sẽ sống lại ở thế giới bên kia. Hầu như ở khắp nơi, ở nghĩa trang đều có một ngôi nhà nhỏ, kiểu một cái kho thóc thu nhỏ, dùng làm nơi để các lễ vật: đấy là cái dörnan của người Srê, cái sang êsei của người Êđê, hoặc ở cổng hoặc ở trên ngôi mộ. Giá trị của cái dörnan ấy là ở chỗ nó biểu hiện một điểm giao tiếp, một nơi trao đổi giữa thế giới của những người sống trên mặt đất và thế giới của những người sống bên dưới; một mối dây liên lạc nữa giữa các yếu tố của vũ trụ có tổ chức.
Truyền thuyết về cội nguồn còn chỉ rõ tính chất của các lễ vật. Trước hết đó là những của cải đã từng là của người chết: quần áo, chăn, đồ trang sức, ché, chiếc trống của anh đã "khóc" anh trước đám tang. Ngoài ra là các thức ăn: cơm nấu để ăn ngay, thóc để mang theo và giã ở "bên kia". Người Rơngao có tục đưa cơm và rượu vào miệng người chết. "Họ sống ở bên kia như chúng ta, họ cũng biết thiếu đói và cần thức ăn".
Cuối cùng, noi gương Köm, và bắt đầu từ ông, người ta chỉ coi như nghi lễ đã được xong, hoàn tất, khi đã làm lễ hiến sinh, ở vùng Srê ít ra là một con trâu; ở các tộc người khác là gà và lợn. Ở vùng Srê, những người giàu giữ những thi hài người thân của mình đến bảy ngày; và họ phải hiến sinh bảy con trâu. Việc hiến sinh trâu này không phải là lễ hiến sinh thông thường; nó biểu hiện sự nối tiếp, cả ở trong thế giới loài vật, giữa cuộc sống này và cuộc sống "sau khi chết": con trâu được giết nhằm, khi đã chết, nó sẽ đi theo người quá cố. Những người sống ăn thịt con trâu, cùng với các Thần, và cùng với người quá cố sẽ nhận được con vật ấy mà linh hồn được hóa kiếp ở Ðịa ngục, để phục vụ họ.
Nghi thức bằng lời.- Người ta thường có xu hướng ít chú ý đến phần nói bằng lời trong nghi thức. Ðúng là các hành vi và các đồ vật, hành động và bối cảnh, hấp dẫn các giác quan hơn và ít đòi hỏi phải suy nghĩ. Lời nói, mà tai ta nghe, khó hiểu đối với người ngoại quốc, và cả đối với người bản địa không thông thạo. Tuy nhiên, yếu tố này, mang tính tâm linh hơn, mới là cơ bản; nó đem lại một ý nghĩa cho tất cả những cái khác; đấy là chìa khóa của vô số cử chỉ có vẻ như không liên quan gì đến nhau. Làm sao có thể xét đoán tư tưởng của một tác giả kịch mà chỉ nghiên cứu các thái độ và trang phục của các diễn viên? Cho nên hết sức cần biết các bản văn thiêng để thấy được cái tinh thần đã chi phối các nghi thức tang lễ này, cái sẽ đưa chúng ta đi sâu đến tận cùng tư tưởng tôn giáo của người Tây Nguyên.
Trong các nghi thức bằng lời đó, trước hết hãy nhắc đến tục những lời than khóc phương đông, mà Kinh Thánh cho ta nhiều ví dụ. Ở Tây Nguyên, trong các đêm thức bên người chết, những người đàn bà khóc người quá cố bằng cách hát lời ngợi ca họ. Khúc ca đơn điệu, rất ít thay đổi, cứ lặp lại mãi cho đến khi đưa quan tài ra mộ. Người đàn bà khóc, chẳng còn biết đến ngày đêm, cứ đọc mãi những lời lải nhải bằng một giọng khản đặc. Chẳng có chỗ giành cho sự ứng khẩu: kẻ để lại một người vợ góa bao giờ cũng là người chồng tốt nhất trong các ông chồng, và bọn trẻ mồ côi hoàn toàn chẳng còn biết nương tựa vào đâu.
Lời khấn người chết.- Ðáng chú ý nhất là lời khấn do người chủ lễ đọc trong dịp này (người già nhất trong nhà, người thông thạo các nghi lễ nhất). Chúng tôi dẫn ra sau đây vài bản văn được dùng ở nhóm người Êđê.

[1] Thói quen tính theo trăng đó đã ảnh hưởng vào ngôn ngữ, chính trong ý nghĩa đó người Tây Nguyên, thay vì nói ngày như chúng ta, lại nói đêm; họ nói: "Ðêm thứ ba...", "Hai đêm nữa...", "Hai đêm đi đường...".
[2] Tên đứa bé cũng wer để Caa không nghe thấy.
[3] Nhắc nhớ đến việc nghỉ ngơi trong Ngày Thứ Bảy, sau cuộc Sáng tao Thế giới.
[4] Xức thúng.
[5] Ðấy là một dấu hiệu của sự đổi mới.
[6] Lá dâu trong tiếng Việt.

Lời khấn lúc rảy nước thiêng lên quan tài

"Hỡi Thần của những vong hồn người chết - người đã mục ruỗng như gốc rạ - đã chết như ngọn cỏ - bọn ma và quỷ đã bắt người và mang người đi - Bây giờ các cây cây cọc đã làm xong rồi - quan tài đã đẽo rồi - ngày mai, ngày kia người sẽ ở trong đất - đỏ ở dưới, đen ở trên - người ở trong quan tài, người sẽ ở trong mộ - Các ngón tay người sẽ thành chim cu gáy, móng tay người thành chim đại bàng - người sẽ thành thần, người sẽ thành núi - người sẽ thành chim kền kền, người sẽ thành sông -... Người muốn ăn cơm, hãy xin Thần sao - người muốn ăn gà, hãy xin Thần Trăng - Bụng người đói, hay xin Ông Chủ trên Trời - một ông chủ khác coi sóc chúng tôi, một ông chủ khác bảo vệ chúng tôi - Ngày mai, ngày kia, đừng đến đây, đừng lại gần - đừng yêu thương vợ người nữa, đừng yêu thương các con người nữa - từ nay người đã cách xa như chiếc lá xa cây, như lá đa đã cách xa rồi - thôi từ nay thế là hết..."
Lời khấn trên mộ.
"...Người đã ở với tất cả các người họ hàng của người đã chết - Ngày mai, ngày kia, chúng tôi đi đến làng nào đó, đến nhà nào đó - xin đừng ngược đãi chúng tôi, xin đừng làm hại chúng tôi, đừng quấy rầy chúng tôi - Chúng tôi bày ra đây cua, tôm, cơm và rau, để lại đây cho người... - Ngày mai, chúng tôi sẽ đi làm việc - Người, là Thần, xin đừng nói gì, xin đừng hiện lên..."
Lời khấn của người Mnông Röbut. 

Can den dut
ôm den dut
jong ren prih mböi
jo tuih krah
tömah tuih rany...

"Nó đã chết - nó đã thối rữa - tôi xin được sống lâu, thật lâu - cho họ sống đến tuổi tóc bạc - cho họ hát đến tuổi già -... Cho họ tiếp tục làm đồng, tỉa lúa để được có lúa mãi..."
Lời khấn của người Mnông Budong 

O brah ö Yang
dum brah dum Yang
nöm mai khit
nöm mai um

"Hỡi Thần Brah và Thần Yang - tất cả các Brah và tất cả các Yang - ông chủ của các ngươi đã chết [1] - ông chủ của các ngươi đã thối rữa - lễ vật này bây giờ là để cho các ngươi -... Ðừng nên sợ gì nữa; đừng nên lo gì nữa - với con lợn này và rượu này mọi sự đã hết - Hỡi các Thần."
Các bản văn này cho thấy đối với người Tây Nguyên rất rõ ràng là người vừa từ giã thế giới này được coi như sống ở thế giới bên kia; chúng biểu hiện nỗi lo sợ ngấm ngầm, ám ảnh, rằng linh hồn người chết sẽ trở lại trên trái đất - và đấy là một lý do của việc hiến sinh.
Bài thơ huyền bí về những người chết.- Ở vùng Srê, trong đêm tang lễ, người ta hát bài thơ này, mà chúng tôi xin dẫn lại toàn bộ bởi nó thật sự là một công trình độc nhất trong văn học Tây Nguyên và là một bằng chứng đáng chú ý về tinh thần tôn giáo của người Tây Nguyên.
(Bài ca bắt đầu bằng một phúng dụ)
"Con kền kền bay, như nó thích,
Quanh con quạ chết, cũng là thích,
Quanh con chó rên, cũng là thích,
Và con người khóc, cũng là thích."
(Rồi bài ca chuyển sang đối thoại hư cấu với người quá cố)
"Người ở đâu về đấy, mà bệnh tật và đau ốm?
người ở đâu về đấy mà sâu bọ đốt người,
người ở đâu về đấy mà miệng khô khốc,
người ở đâu về đấy mà ốm vì uống;
người ở đâu về đấy mà cơm không tiêu,
người ở đâu về đấy mà cổ khô rát?"
(người chết trả lời)
"Tôi trở về từ ao Lungling, nơi tôi đã tìm các con nhái,
Tôi trở về từ đồi Dang Krang [2] nơi tôi hái cây lá
Tôi trở về từ núi Gö lang nơi tôi bắn chim tu-căng.
Cho nên tôi mới bệnh tật, đau ốm;
cho nên, gáy cứng đơ, tôi không thể gọi mẹ tôi nữa;
cho nên, cổ bị gãy, tôi không thể kêu cha tôi nữa;
cho nên tôi thậm chí không thể mở miệng để nói tên bác tôi."
(bài ca, nói riêng một mình, kể các sự kiện)
"Một Caa đã chui vào bụng nó,
một Caa đã gõ cửa,
một Caa đã xông vào,
Như chỉ một dãy cuốc xới tung cả một cánh đồng."
(thay lời gia đình, bài ca khuyên người chết)
"Hãy đợi ở đây, như ở ngoài ruộng, cho những người khác làm việc,
đợi người ta làm nhà cho người,
tìm đất tốt và nơi lành.
Người sẽ ra đi, hãy mang theo các ché cũ,
người sẽ ra đi, hãy mang theo một hàng ché vỡ
người sẽ ra đi, hãy mang theo con trâu chỉ còn bộ xương
người sẽ ra đi, hãy mang theo con gà đã nhổ lông.
(nghĩ đến các dụng cụ đã dùng để đẽo quan tài, bài ca trở lại với tư duy về nguồn gốc cơ thể con người, được các Thần tạo nên bằng chính thứ đất mà nay người chết sẽ trở về; vậy nên nó gợi lại, cùng một lúc, các cơ thể đầu tiên, các công cụ đầu tiên, chiếc lò rèn đầu tiên):
"Các dụng cụ đẽo quan tài kia từ đâu mà ra?
thép rắn của chiếc dao phạt của ta từ đâu mà ra,
đầu và thân thể tốt đẹp thế từ đâu mà ra?
Bệ lò rèn là từ làng Dar-il,
người ta làm bệ để rèn tay và chân nguyên không có khớp,
người ta làm bệ để rèn tay và chân quá thẳng.
Cấm không được rèn cho kẻ chỉ có mõm bàn chân và bàn tay bị phong ăn.
Ðánh vào thân cây đa thì ra sắt,
sắt được rèn từ chỗ Julgai mà ra,
cái cặp chéo từ chỗ Julgai mà ra,
cái búa có cán từ chỗ Julgai mà ra."
Qua cuộc trò chuyện với người chết, bản văn lý thú này cho thấy sự hiện diện của họ, vẫn còn tiếp xúc với thế giới này, sau khi linh hồn họ đã từ bỏ thể xác con người. Người Êđê sống một hay hai năm với người quá cố, họ dự phần vào tất cả những lễ hội bắt đầu từ ngôi mộ. Bản văn này còn nhắc đến bọn Caa, hạng ma ác, và nói rõ chức năng của chúng, rình mò, thâm nhập, ăn thịt thân thể người bị ám và làm cho họ chết, do linh hồn thoát ra khỏi thể xác đã bị hủy hoại.

Phần cuối cùng chứa đựng những chỉ dẫn thật phong phú về huyền thoại homo-humus nhìn dưới góc độ các nghi thức tang lễ. Ta gặp lại ở đây tập hợp truyền thống các ý tưởng: cơ thể con người - đất-cây đa-sắt-lò rèn. Con người là bằng đất và trở về với đất đã làm nên mình. Họ cũng trở về với thế giới thảo mộc, vì nghĩa địa bao giờ cũng ở trong rừng, ở đấy họ thường tìm thấy cây đa đã dùng để rèn nên tứ chi của họ.
Ở vùng Êđê, mối quan hệ giữa bản chất người và bản chất thảo mộc đó được biểu hiện bằng việc trồng cây bông trên mộ; ở vùng người Mnông, đấy là dây leo seitao, "nó đâm từ đất lên đúng vào vị trí quả tim người quá cố". Người chết, có thể còn hơn cả người sống nữa, là một phần của cái Toàn thể vĩ đại.
Như vậy các nghi thức tang lễ là dịp để bộc lộ các quan niệm tôn giáo mà chúng ta đã phân tích trên kia, và tập họp chúng lại trong một tổng hợp độc đáo. Những gì chúng ta đã nói về văn học, về thơ, về các tín ngưỡng, đều được xác nhận và áp dụng ở đây.
Nghi thức bằng hành động.- Hệ thống hoàn chỉnh các nghi thức tang lễ khiến chúng ta nghĩ đến những vở diễn kéo dài nhiều ngày, các vở diễn của người Hi Lạp hay các Kịch tôn giáo thời Trung cổ. Có trong tay kịch bản, bây giờ chúng ta có thể theo dõi rõ hơn diễn tiến của hành động, nghiên cứu trò diễn của từng nhân vật, vở diễn thường kéo dài ba ngày, đôi khi bảy ngày; hay chỉ thật sự hoàn tất, như ở vùng Êđê, sau suốt một năm, "trò diễn" cả ban đêm lẫn ban ngày.
Thân thể người chết.- Thân thể người chết được chăm sóc rất kỹ và rất trọng vọng; không nên quên rằng linh hồn từng trú ngụ trong cơ thể này vẫn tiếp tục sống và muốn biết gia đình mình đối xử với cái đã từng là hình ảnh của mình như thế nào. Thân thể đã chết, nhưng con người đó vẫn tiếp tục sống; cái xác của anh ta là biểu tượng của anh ta đang sống ở Ðịa ngục, nó làm cho anh ta hiện diện đối với những người thân của anh còn ở trên trần. Hành động được diễn ra theo tinh thần đó, tùy theo tộc người.
Người chết được ăn mặc quần áo tử tế nhất của họ; ít nhất người ta cũng rửa mặt, bàn tay và bàn chân cho họ; cổ tay và cổ chân được cột những dải băng; thân hình được phủ một tấm chăn, đầu bọc một mảnh vải. Như vậy là đã sẵn sàng để cho vào quan tài và đi vào cuộc hành trình xuống Ðịa ngục. Người Tây Nguyên ở phía Bắc chú ý đến hướng nằm theo nghi thức của người chết, đầu quay về hướng Ðông, chân về hướng Tây; vả chăng ở nghĩa địa cũng vậy. Người Tây Nguyên ở phía nam không có phong tục này và đắp mộ tùy thuộc vào địa hình.
Người Bih chờ cho xác chết rã hết thịt mới đem chôn, có một tục lệ kỳ lạ: trước khi bộ xương được đặt vào mộ, một người đàn bà lớn tuổi rửa xương bằng nước có chứa vỏ cây hmok và củ könyit là thứ nước người ta dùng để tắm cho đứa trẻ sơ sinh; rồi bà để chiếc sọ trong một tấm chăn mà bà đeo ở lưng như người ta địu một đứa bé, cử chỉ tượng trưng biểu hiện cuộc sống mới của người quá cố.
Chỉ có người Mdhur thực hiện hỏa táng; đấy là một hiện tượng của ảnh hưởng Chàm.
Nghi thức kết thúc bằng một cử chỉ biểu tượng cuối cùng: thả con gà bay đi ở nghĩa địa, có ý nghĩa là giải thoát cho linh hồn ra hẳn khỏi xác chết mang hình người, để bắt đầu một cuộc sống mới ở chốn Ðịa ngục. Và một chu trình mới bắt đầu, theo hình ảnh của chu trình cũ.
Xức nước thiêng.- Việc xức những thiêng theo nghi thức khá quen thuộc trong Truyền thống Tây Nguyên, nhằm mục đích chữa bệnh cũng như mục đích tôn giáo. Cũng như việc bôi một vết thương bằng một củ dược thảo biểu thị một sự lành bệnh do trở lại với trật tự chuẩn mực của sự vật, cơ thể con người tiếp xúc với yếu tố thảo mộc của vũ trụ được dự phần vào được tính tái sinh của các thảo mộc ấy, là đối tượng và dấu hiệu của sự đổi mới phổ niệm. Khi một con gà được hiến tế trong một dịp nào đó, theo tục lệ người ta thường lấy máu gà bôi vào những người có mặt, như là dấu hiệu kết giao, tham gia vào tinh thần chung của những người dự cuộc, thông tiếp với họ và với các Yang do việc bôi mang tính "thánh lễ" máu gà.
Trong lễ tang, việc bôi nước thiêng là một dấu hiệu bảo đảm cho một sự tham gia rộng lớn vào cuộc sống chung của những người sống, những người chết và các Thần linh, theo trật tự của thế giới vốn vẫn gắn bó khắng khít với nhau. Việc xức nước thiêng, tiếp sau lễ hiến sinh, biểu hiện, tượng trưng và xác định mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau đó.
Ở vùng Êđê, lễ xức nước thiêng giữ một vị trí quan trọng; lễ k'pih ("xức nước") là trung tâm. Người ta dùng bông hoặc một cành lá, nhúng vào rượu cần, và rảy lên người chết, lên quan tài, và lên người chủ lễ. Ðôi khi nước xức là rượu cần trộn với máu con vật hiến sinh, là gà hay lợn. Có những vụ khai quật để chửa bệnh, trong đó có việc xức nước thiêng đặc biệt: gặp một trường hợp bệnh nào đó, người phù thủy có thể bảo rằng đấy là do một người chết trong gia đình có vấn đề không yên; trong trường hợp đó ông ta có thể yêu cầu phải khai quật mộ. Việc này kéo theo một lễ hiến sinh mới do người phù thủy tiến hành, ông ta xức nước thiêng để đi vào được linh hồn người bệnh. Trong khi làm việc đó, ông đọc lời khấn:
"... Ðừng để cho tim nó rộng ra, đừng để sức lực nó giảm, đừng để nó tàn lụi. Khi một thân thể gầy, các người (linh hồn những người chết) có thể lấp đầy nó lại... Các người làm cho mỡ dâng lên và những thứ dơ bẩn lùi xuống; lũ quỷ không thể làm hại nó nữa; nó sẽ hết ốm, nó sẽ hết sốt..."
Những người tham gia việc khai quật cũng phải được xức nước thiêng, sau khi đã tắm, vì cái chết làm bẩn người ta. Tục lệ chung là phải tắm sau lễ tang, nước có tác dụng thanh lọc và tái sinh.
Ở vùng Srê, nghi thức quy định, sau khi nhập quan, những người thân gần gũi (nhất là những con trai) phải rửa tay trong nước đã dùng để tắm cho người chết; thứ nước rửa tội ấy có tác dụng mang lại cho người nối dõi những đức tính của người quá cố; ở vùng Êđê người ta uống nước ấy. Mục đích vẫn là sự tham gia.
Nỗi sợ của những người sống - Phù chú và đại diện.-

Người Tây Nguyên không sợ cái chết cho chính mình. Trẻ hay già, họ đón cái chết một cách lạnh lùng, như chúng ta chuẩn bị thay đổi một nơi nghỉ mát. Nhưng họ sợ người chết; họ sợ người chết quay trở về, chỉ cần nghĩ đến điều đó đã khiến họ bị tác động một cách kỳ lạ. Có thể hiểu được điều đó. Họ sợ tất cả những gì vượt qua họ, đặc biệt là các Thần linh, ngay cả các Thần thiện. Người đã chết dường như bây giờ tồn tại một cách tâm linh hơn; quả là linh hồn họ ở chốn Ðịa ngục đó được hóa kiếp vào một lốt mới; nhưng nó không còn là đối tượng của các giác quan của chúng ta, nó đã trở nên huyền bí. Người chết có quan hệ trực tiếp hơn với các thế lực tâm linh trú ngụ ở cõi bên dưới đất; họ tiếp xúc nhiều hơn với các Caađáng sợ. Có thể họ rất mạnh mẽ, có thể họ muốn trở về cõi trần này để trừng phạt những người thân đã không đối xử thật tốt với họ... Ngày xưa đã từng có những người trở về để phán xử và trừng phạt. Người Tây Nguyên biết rõ rằng các thế giới khác nhau không xa lạ với nhau, nhưng họ muốn người ta vẫn cứ giống nhau. Cho nên họ làm tất cả để cho người chết quên đi cuộc sống đầu tiên này và để cho những người anh em cũ của họ được bình yên.
Ðấy là lý do của những phù chú, như những lời chúng ta đã biết trong các bài khấn: "Ðừng yêu thương vợ người nữa, đừng yêu thương các con người nữa!" - hay tục cắn vào lưỡi rìu, dưới chân quan tài, như lời thề nguyền đời đời của người Rơngao. Ðấy cũng là lý do của việc những người họ hàng thân thuộc cố tìm cách để được đại diện nhiều nhất bên cạnh người chết: ở nhà thì những người khóc thuê, tóc xõa, tay ôm đầu, được cử để quây quanh thi hài; ở nghĩa địa thì làm những bức tượng nhỏ thay hình những người thân, đi theo và khóc người chết, tay ôm đầu và khuỷu tay chống đầu gối [3]... Phong tục Xơđăng sử dụng một chiếc mặt nạ gỗ, bram, trong các nghi lễ ở nghĩa địa cũng nằm trong ý nghĩa này.
Khi chuyển quan tài ra nghĩa địa, người ta tìm cách làm sao cho người từ giã thế giới này có thể nhìn thấy nó một lần cuối cùng, hoặc đưa quan tài đi qua làng, hoặc quay quan tài trên đám ruộng, để cho người ấy được nhìn ngắm theo mọi phương cái cảnh quang mình đã sống cả cuộc đời. Ðấy vừa là một sự quan tâm tế nhị vừa là mong muốn sau đó coi mọi sự thế là đã chấm dứt: "Nhất là đừng có trở về nữa!". Và khi quay về nhà, người ta đi một con đường khác để đánh lạc hướng Caa. Cũng thường có việc thay đổi chỗ ở: nơi ở cũ bị coi là xấu, bởi nó khiến người ta nghĩ quá nhiều đến người quá cố và, nhất là, người quá cố đã biết rõ chỗ ấy. Nhiều truyền thuyết kể chuyện một người chết trở về trần gian khó tìm ra được nhà mình vì những người còn sống đã dời nhà. Ở đây ta lại gặp thêm một cặp song song nữa: những người sống làm lại một ngôi nhà, trong khi người chết làm lại một cuộc sống khác, "ở bên kia".
Những điều kiêng cử.- Hình như cũng vì sợ linh hồn người chết, để tranh thủ tất cả những thế lực đáng sợ đó, để tránh những sự trừng phạt và báo thù, mà người Tây Nguyên đã đặt ra những điều kiêng cử hạn chế tự do của mình. Khi thi hài còn để trong nhà, thì không được đi tắm; người ta chỉ đi ra ngoài vì những nhu cầu của viếc cúng tế; trong một tuần, hay nhiều hơn nữa, trong cả làng không được đánh trống; ngay cả lao động cũng bị kiêng trong một thời gian nhất định, có khi mất cả vụ thu hoạch.
Lệ kiêng cử được dỡ bỏ hoặc dần dần hoặc ngay một lúc. Dầu thế nào, mọi kiêng cử đều chấm dứt khi đã bỏ mả. Người chết đã được bỏ cho số kiếp mới của họ. Chẳng còn gì phải sợ về phía họ nữa; những người sống có thể trở lại cuộc sống bình thường của mình.
Từ nay, nơi kiêng là nghĩa địa ; người ta chỉ trở lại đó để làm các lễ tiết bổ sung (khi một người chết được chôn quá vội, không tuân thủ tất cả các nghi lễ), trong lễ cúng những người chết (Bana), để làm những cuộc hòa giải, sửa chữa những lỗi lầm đối với người chết hay đối với ngôi mộ, lễ hiến sinh cuối cùng trước khi bỏ mả (lễ hiến sinh wat ở vùng Êđê, choh chamở vùng Xơđăng).
"Hỡi Thần người chết, bây giờ quan tài đã làm xong rồi, đã đậy lại rồi, đã buộc lại rồi, đã dấu đi rồi, đã chôn rồi; những cây cột kut đã đẽo rồi. Chúng tôi đến đây cho rượu, chúng tôi đến đây đến đây mang cơm cho người, để người ăn và uống, bởi từ nay chúng tôi sẽ bỏ người, bởi từ nay chúng tôi không còn chăm nom người, chúng tôi quay lưng lại với người...
"... Người ở trong mộ, lều người ở trong tranh, nhà người ở giữa rừng dương xỉ; người ở đất khác, người uống nước khác. Ðừng gọi, đừng đến gần, đừng thương yêu các cháu của người nữa... Con gà đã bay và cùng lúc chúng tôi đã bỏ người. Tôi đã nói hết; đây là lời cầu khấn cuối cùng, Hỡi Thần người chết".
Cái chết bất đắc kỳ tử
Người Tây Nguyên không sợ chết, với điều hiện đó là cái chết tự nhiên; trái lại họ sợ chết vì tai nạn (đặc biệt là do hổ); tai họa nặng nhất của họ là chết vì tai nạn ở xa, gia đình không biết được nơi nào và không chôn cất được thi thể. Khi đó họ sẽ cô đơn; họ không theo được những người khác; họ sẽ không có phần trong tài sản chung. Gia đình cũng sợ có người chết vì tai nạn, họ hết sức đơn giản hóa các nghi lễ, để không kéo dài một tình trạng phi tự nhiên như vậy, không được các Thần vui lòng.
Tuy nhiên người ta vẫn làm một nghi lễ cho người chết để anh ta có thể được hưởng lộc; không thể để cho anh ta thiếu thốn mọi thứ, nhưng anh ta sẽ trú ngụ ở một nơi khác. Ở một số tộc người phía Bắc, người chết bất đắc kỳ tử thậm chí không có quan tài; người Xơđăng chôn những người đàn bà chết khi sinh nở bên ngoài nghĩa địa. Cũng vì lý do đó, trong các tộc người phía Nam, người chết bất đắc kỳ tử không được đưa vào nhà để liệm; người ta làm cho họ một căn chòi riêng ra, và thường đốt đi sau khi chôn cất.
Trong trường hợp chết bất đắc kỳ tử, người Srê làm một lễ hiến sinh đặc biệt dâng Börlang Kang để linh hồn, bị Thần các Tai nạn bắt, có thể trở về bên những người thân, dưới Ðịa ngục. Phong tục này cho thấy ý muốn của các Thần cách ly riêng những người bị tai nạn và những người mắc bệnh dịch hạch.
Các tộc người có tục đặt người chết theo hướng nhất định, thì đảo ngược hướng đầu và chân đối thi hài người chết bất đắc kỳ tử.
Ðối với những người đã mất, người ta vẫn làm một lễ hiến sinh, vì thương xót, để làm nguôi lòng các Thần bất bình vì sự đảo lộn trật tự của mọi sự vật này; nhưng người ta biết rõ một người chết như vậy không còn có phần trong cộng đồng; họ đã ra khỏi vòng. Là một linh hồn lang thang, họ sẽ làm nô lệ cho bọn quỷ sứ.
Ðôi khi, có thể để cố gắng đưa người chết gia nhập trở lại trong cộng đồng, người ta giả làm một lễ chôn cất đầy đủ; để làm việc đó, người Xơđăng làm một chiếc quan tài nhỏ tượng trưng, người Êđê dùng một chiếc ché rỗng. Khi Antomarchi chết ở Hà Nội, người Êđê đã làm nghi lễ này. Theo cách làm lễ trang trọng hơn đối với trường hợp chết ở xa, nhưng tự nhiên, hình như một người chết như vậy vẫn còn có phần nào đó chung với những người thân và tổ tiên, dầu trường hợp của họ đã đi ra ngoài trật tự tốt đẹp của vũ trụ.

"Người đã mục như gốc rạ, chết như cỏ khô; bọn quỷ sứ bắt người và mang người đi; người đã được chôn, dấu kín; đất lấp trên người đã bị xéo mạnh, nắm đất đã được đắp lên, mộ đã làm rồi. Người đã chết ở ngoài đất của chúng ta, trên một hòn đảo ngoài biển..."
Bây giờ, sau khi đã phân tích những biểu hiện chung hoặc rất gần nhau trong tư tưởng tôn giáo của người Tây Nguyên liên quan đến vấn đề-chìa khóa là các tang lễ, vì tò mò, chúng ta sẽ quan sát những đặc điểm riêng đối với một số tộc người.
Người Mạ giữ quan tài người chết trong nhà suốt một tháng. Một lỗ thủng bên dưới quan tài thông với một cái ché bằng một cái ống tre. Chiếc ché được đem đổ đều đặn ở nghĩa địa; khi không còn gì chảy ra nữa, thi thể được đưa ra mộ. Một số người Mạ (Dangur) cách ly người ốm trong một căn lều tách biệt; hằng ngày người ốm gọi thức ăn bằng cách kéo một sợi dây nối với một cái lạc; khi không nghe tiếng lạc nữa, người ta đến xem anh ta đã ra sao. Khi nhận ra người ấy đã chết, người ta đốt cả căn lều lẫn người.
Người Noup cất một căn nhà riêng, khi có người chết, để canh người chết, ở đó nhiều người tập trung chung quanh quan tài; khi đã chôn cất xong, người ta đốt căn nhà đó.
Người Cil rất sợ cái chết. Khi có người chết ở chỗ họ, họ bỏ trốn khỏi nhà, chỉ trở về để ngủ. Ngày an táng, từ nghĩa địa họ chạy rất nhanh về nhà, vừa hét to để xua đuổi tà ma.
Các thủ lĩnh Giarai được hỏa táng. "Tro được thu góp một cách kính cẩn và thờ phụng chung trong năm năm. Một phần được trao cho bà vợ góa, bà giữ trong một chiếc lọ mà bà phải buộc và đeo trên lưng, khi bà ra khóc trên mộ chồng." Khi an táng một thủ lĩnh Srê, người ta buộc con ngựa của ông ta bên cạnh mộ; cái đói hay hổ sẽ đưa nó về thế giới bên kia theo chủ.
Ở vùng Bana, sáu ngày đầu tiên, "những người thân đến khóc trên mộ, đổ nước vào trong chén và hút vào ống điếu của người chết rồi phà khói vào một cái ống tre rỗng chôn sâu đến tận đầu quan tài". Người Xơđăng để một cái lỗ trống trên nấm mộ để linh hồn người chết lang thang.
Các nghi thức đó là một dấu hiệu, do sợ (Cil), hay do muốn làm vui lòng người chết (Bana, Xơđăng), về một mối liên hệ giữa người sống và người chết, mà những người sống còn luôn cảm nhận vì thấy người chết như đang hiện diện.
Böjöu - Những người phù thủy.- Người lạ bước vào một căn nhà nơi một người phù thủy đang hành lễ, sẽ rất ngạc nhiên về không khí ở đấy. Những người trong căn nhà ấy, tối hơn các căn nhà khác, thậm chí không hề chú ý tới người mới đến; vậy mà người Tây Nguyên vốn hiếu khách. Chính giữa một nửa vòng tròn những người chen chúc và chăm chú, một người phủ kín chăn từ đầu đến chân, đang niệm thần chú và rung lạc. Cử tọa, bị lôi cuốn, chỉ khẽ thì thào. Ðây không phải là lúc đến thăm những người Tây Nguyên này; tốt hơn cả là nên quay về.
Con người ấy, đầy quyền lực và được nể sợ, có ảnh hưởng trong cả làng và khắp vùng chung quanh, là ai vậy? Dầu thuộc tộc người nào và nói phương ngữ nào, người Tây Nguyên đều gọi ông ta là böjöu, mà người ta dịch là "phù thủy". Khi ông ta không hành lễ, thì người böjöu chẳng có gì khác thường cả. Ðấy là một người đàn ông hay một người đàn bà bất kỳ nào đó giống như những người khác, sống cuộc sống của làng mình. Ta vẫn đi qua cạnh họ hằng ngày và người ngoài không thể đoán ra điều gì cả. Chẳng có dấu hiệu nào phân biệt được họ; họ ăn mặc như bất cứ ai trong tộc người của họ. Nhưng trong vùng, người ta biết ai là böjöu; khi có việc cần, người ta đến tìm và mời họ. Họ là một trung gian giữa thế giới con người và thế giới Thần linh. Họ tiến hành ảo thuật một cách chính thức.
Nguồn gốc của böjöu.- Ai cũng có thể trở thành böjöu; nhưng phải có thiên hướng và phải được tôn phong. Một người đàn bà Tây Nguyên tự xưng là böjöu phải trả giá rất đắt: làng đốt nhà bà ta.
Triệu chứng người được trao chức năng này biểu hiện trước tiên bằng các hiện tượng về thể chất, những rối loạn trong cơ thể. Người ốm bị các Yang hành; họ ăn không ngon, cảm thấy đau không biết vì sao, muốn bỏ nhà ra đi và, thường khi bước ra khỏi nhà và cứ thế đi thẳng tới trước mặt cho đến khi mệt lử. Những người thân lo lắng cho họ, những người già bàn tán về trường hợp của họ. Các hiện tượng tái diễn, người ta nên xin ý kiến người böjöu gần nhất để biết vì sao các Yang hành người bệnh. Người böjöu đến xem, sẽ tuyên bố: các Yang muốn người này trở thành phù thủy; anh ta phải đi đến Bumong, ở vùng Raglai; nếu đến đấy mà anh ta khỏi bệnh thì tức là các Yang đã nhằm đúng anh ta. Các tộc người phía Bắc (Bana, Rơngao, Giarai, Xơđăng) gán cho một vị Thần nào đó, đôi khi là Thần Sấm thiên hướng böjöu; việc tôn phong khi đó sẽ tiến hành bằng lễ kết ước với Thần này.
Bây giờ một sức mạnh không cưỡng lại được thúc đẩy người được các Thần chọn đi đến Bumong để nhận được sự tôn phong. Ðược một người böjöu ở gần giới thiệu, anh đi tìm người đứng đầu các böjöu, tại chỗ ở của ông ta ở Choah, gần Bumong. Aneh, người đứng đầu hiện nay của các böjöu phía nam, sẽ nghe người thành viên mới, sẽ hỏi các Thần, và theo lời phán truyền sẽ quyết định giao anh cho một böjöu trong xứ của anh dạy dỗ; khi đã được khai tâm xong, người này sẽ công nhận anh là böjöu, bằng cách trao cho anh các biểu hiện hành nghề của anh:
- một sợi dây có đeo sáu chiếc nhạc và sáu băng vải đỏ, hai đầu có hai chiếc vòng đồng, - một chiếc gậy cầm tay bằng mây để đuổi bọn Caa, - một chiếc chén nhỏ bằng sứ - một chiếc nhẫn-bùa - một cái hạt dẹp, plai lany và một cái túi nhỏ bằng cói để đựng tất cả các thứ trên. Các vật thiêng ấy là các dek của người phù thủy: những cái lạc dek, chiếc nhẫn dek, v.v. Anh ta giữ cẩn thận các thứ ấy trong chiếc túi nhỏ ở nhà.
Trở thành thầy phù thủy thiêng, anh trở về làng, đã lành bệnh, và đầy uy lực. Gia sản của anh từ nay được đảm bảo. Chức trách của anh, từ nay được chính thức thừa nhận, khiến anh có quyền thế và được những người thân sợ. Anh tiếp tục làm rẫy như mọi người; nhưng anh thường được mời, vốn liếng của anh sẽ khá giả lên... điều đó không làm cho anh được yêu mến.
Có hai hạng phù thủy: hạng lớn, gồm những người được người đứng đầu các böjöu ở Bumong chỉ định, đối với các tộc người ở phía nam, hoặc do một vị Thần báo mộng, đối với các tộc người phía Bắc, và hạng nhỏ gồm các phù thủy thường ở làng, đã được một böjöu ở gần đó khai tâm và trao quyền; những người này không được mang sợi dây có lạc.
Ở vùng Rơngao, người tập sự phù thủy có quan hệ với các con chim tölih và bölang, chúng dẫn đường cho họ đến xứ sở của các Thần và giúp họ vượt qua những thử thách khủng khiếp.

Tính chất của người böjöu.- Nói chung, mỗi một nhóm làng có một người böjöu; một số làng không có böjöu, có làng lại có đến hai người. Tỷ lệ đàn ông và đàn bà làm böjöu thay đổi theo từng tộc người. Ở vùng người Raglai, người Noang, người Mạ, hầu như chỉ có đàn ông làm böjöu; ở vùng người Srê, người Noup, người Cil, cả hai giới đều làm.
Người böjöu không phải là một người thầy lang nắn xương; họ không bốc thuốc cho con bệnh; ở làng đã có các cụ Già làng chuyên môn về nghề này, nhưng họ không phải là phù thủy. Người phù thủy có tính chất thuần túy tôn giáo: họ chỉ dẫn lễ hiến sinh phải dâng các Yang để được khỏi bệnh; đôi khi họ trục mầm bệnh bằng những phương pháp ảo thuật. Người böjöu cũng không phải là một vị giáo sĩ của tôn giáo thờ các Yang; họ không có chức trách cúng bái thường trực, chủ trì việc cúng bái là các ông chủ gia đình. Như sẽ nói sau đây, người đứng đầu các phù thủy ở Bumong mang một tính chất đặc biệt và chức trách cố định của ông cho phép ta coi ông như là một tăng lữ.
Người phù thủy thường cũng là một người bình thường; ông ta không phải theo một quy tắc nào. Nhưng do được tôn phong, ông có quan hệ với các Yang; được hỏi ý kiến, ông có thể cho biết ý thích của các Thần và, từ đó, bảo phải hiến sinh những gì. Có quan hệ với các Thần thiện, ông lại có thể phát hiện ra các ma ác. Ông có thể nhận ra một người nào đó bị Caa ám. Nếu một kẻ khốn khổ nào đó bị tuyên bố là "có một con Caa ở trong bụng", thì tốt hơn cả là anh ta không nên ở trong làng nữa, vì sự phát hiện đó có thể đưa anh đến chỗ chết, những người thân của anh sẽ sẵn sàng làm mọi việc để trừ khử đi một người hết sức nguy hiểm chuyên giết người bằng cách ăn hồn của họ. Ở đây ta thấy người phù thủy có thể lợi dụng quyền lực đáng sợ của mình như thế nào: một người gây phiền hà cho ông ta sẽ bị tuyên bố là bị ma ám; nhưng nếu nạn nhân lo lót cho ông một món thích đáng, ông sẽ nhận hối lộ và im lặng. Người böjöu cũng liên lạc với linh hồn những người chết; ông có thể nói chuyện với họ và thậm chí trả lời nhân danh họ.
Trong rất nhiều trường hợp, người phù thủy được người trong làng mình, hay những người ở xa hơn mời, tùy theo danh tiếng của ông. Thông thường là vì người ta có bệnh, muốn biết phải làm thế nào để yên lòng một vị Yang. Cũng có khi là một gia đình muốn được Yang phù hộ cho họ trong một việc gì đó. Không chỉ có trường hợp những người riêng rẽ mời người böjöu; đôi khi cả làng, thông qua người chủ làng hay các cụ Già làng, mời người böjöu đến khuyên nên làm những gì trong trường hợp có một tai họa chung, dịch bệnh, hay bị một con Caa ám. Ở Krok, bà phù thủy già, rất nổi tiếng là thiêng - tuy vậy vẫn bị người ta ghét - đi cho những lời phán truyền rất xa khắp vùng, cả trong những làng đã có người böjöuriêng của mình.
Quy tắc của người böjöu.- Người ta bảo ngày trước trả thù lao bao nhiêu thì người böjöu chỉ nhận bấy nhiêu, không được đòi hỏi, lợi dụng thì bị phạt. Người phù thủy phải sẵn sàng phục vụ người cần đến ông ta; ông ta không được từ chối phục vụ cộng đồng, người ta gọi là phải đến ngay, ngay cả ban đêm. Một người phù thủy không chịu gắng sức, để cho người ta phải van nài, sẽ bị các Thần phạt, khiến ông ta bị ốm hoặc bị điên. Mọi sự mặc cả đều bị cấm đối với người phù thủy. Luật tục, bất di bất dịch, đã dự kiến những sự lợi dụng như vậy và nhắc nhở bổn phận của người böjöu: 

Geh deh juk
geh sönar di choh
sö sah jao
dek jönau jun
bun kon jus.

"Nó có cái dek [4], nó phải niệm thần chú - nó có cái nhẫn, nó phải nhổ vầo cốc - nó phải cho tất cả đồ đạc vào gùi - nó phải mang các bùa theo - đúng như người phải mang tất cả các thứ cần thiết để giúp người sinh nở."
(Nri 60)
"Kẻ nổi tiếng trong tất cả các nhà và tất cả các làng vì biết xem cây gậy của người phù thủy, vì biết đọc trong nước, vì biết phát hiện tất cả những điểm phát sinh ra bệnh... kẻ tìm cách lừa dân trong làng, các con lợn người ta hiến sinh một cách vô ích, thì hắn ta phải thế chỗ cho những con lợn ấy..."
(Biduê 193)
Người böjöu hành nghề.- Trong nhà có người ốm nặng; người ta đi mời böjöu. Ông mang các dụng cụ của mình trong một cái túi cói và đi đến nhà cần thăm bệnh. Ông bắt đầu xem xét trường hợp này, coi thử có thể chữa được hay không. Việc xét đoán này dựa vào kết quả của một thao tác kép: ông ta đổ một ít cơm vào cái chén-dek của mình; ông ta lắc cái chén và "đọc ra trong cơm" số mệnh của người bệnh. Ông ta cũng có thể "đọc" trong một chén nước (Srê); người phù thủy Noang nhổ vào chén để xem điềm báo.
Ông rót rượu cần vào một cái bát (vì người ta đã mở một ché rượu cần để tiếp người böjöu), ông lấy một chiếc nhẫn của người ốm, hoặc, nếu không có thì lấy ngay chiếc nhẫn-dek của chính mình, thả vào chén rượu: nếu chiếc nhẫn ngã nằm thì người bệnh sẽ chết, nếu nó đứng thì anh ta sẽ khỏi bệnh.
Cách thử đó chỉ là bên ngoài, cho cử tọa. Còn người böjöu đã có cách riêng để xét bệnh tình của người ốm: ông chỉ cần bắt mạch!
Nếu gặp tình hình hình tuyệt vọng, ông ta rút lui; đôi khi ông ta phải vội vã rút ngay, bởi nếu người ốm chết trong lúc người böjöu còn có mặt ở đó thì ông ta phải trả tất cả phí tổn chôn cất tốn đến cả một con trâu hay thường là còn hơn thế nữa.
Nếu người phù thủy thấy căn bệnh có thể lành được, ông sẽ tiến hành các trò ma thuật phức tạp và bí hiểm, mà chúng tôi chỉ kể lại sau đây phần chủ yếu. Người böjöu ngồi ở gần cuối căn nhà, cử tọa làm thành một nửa vòng tròn quanh ông, người bệnh nằm sát một bên ông. Ông lấy sợi dây có cột cái lạc ra; ông buộc một đầu dây vào mái nhà, và cầm đầu dây kia trong tay trái; bằng tay phải, ông bấm vào sợi dây ở chỗ có buộc lạc miệng lẩm nhẩm đọc lời khấn như hát rất dài cầu Yang. Thỉnh thoảng ông dừng lại để thổi lên người bệnh. Rồi lại tiếp tục khấn. Khi thấy đã sẵn sàng, ông buông sợi dây-dekra và kề miệng hút liên tiếp rất dài vào người bệnh nhân. Rất lâu, cho đến khi gần như đuối sức, ông trục ra khỏi người bệnh nhân một hạt gạo hay một hòn sỏi nhỏ, bày ra trước sự thán phục của tất cả cử tọa [5]. Mầm bệnh đã được lấy ra; bây giờ còn phải làm lễ hiến sinh để làm cho Yang nguôi giận. Người böjöu tuyên bố vật cần hiến sinh: tùy trường hợp, một con gà, một con vịt, một con dê hay một con trâu, việc này sẽ được nhất nhất tuân theo. Ðôi khi người phù thủy tuyên bố có một con Caa ở trong nhà; người bị coi là bị Caa ám phải ra đi ngay (tôi đã thấy trường hợp một nửa làng phải ra đi đến một vùng khác). Người böjöu cũng có thể tuyên bố nhà này bị wer (kiêng), cho đến khi người ốm lành bệnh, nghĩa là cấm mọi người lạ bước chân vào.

Người böjöu hạng thấp không tiến hành tất cả các nghi lễ đó. Ông ta nằm xuống, lên cơn nhập hồn, vỗ hai tay, và tiến hành thử bằng chiếc nhẫn-dek.
Sau đó, gia đình người ốm chỉ còn có việc làm lễ hiến sinh đã được chỉ định, dê hay trâu, rồi lấy bộ sừng treo lên trên cửa, và trả công cho người böjöu bằng cách biếu ông ta chẳng hạn nhiều gùi lúa hay một con nghé. Việc hiến sinh phải trả rất đắt; nhưng nếu người phù thủy thấy không thể chữa được bệnh, ông ta sẽ không đòi hỏi gì hết, cuộc thăm viếng của ông là miển phí. Như vậy, ông làm tăng uy tín của mình và tránh không bị mất mặt vì thất bại trong một cuộc chữa bệnh.
Người phù thủy có quyền lực đối với thế giới siêu nhiên; ông giao tiếp với các Yang, xua đuổi bọn Caa, trừ khử căn bệnh do những nguyên nhân vô hình, điều đó cũng khiến ông có quyền lực đối với cả cơ thể con người. Còn có cả một số con vật cũng phục tùng quyền uy của ông, như các con vật-Caa (hiện thân của các Ma ác), những con rắn mà ông ta có thể khiến chúng nôn mửa ra và ông ta lấy chỗ nước bọt đó làm bùa, v.v.
Bí hiểm và đáng sợ, người böjöu cai quản các linh hồn, chúng cần có ông ta. Người Xơđăng bảo rằng người böjöu gọi hồn người bệnh trở về, hồn ấy bay đậu tít trên ngọn cây to.
Ngày xưa, ở vùng Srê, người ta thấy có những người phù thủy Chàm đến xem các đường chỉ tay. Họ dọa: người ta phải trả của cho họ để tránh một tai họa nào đó được báo trước.
Bumong.- Ma thuật không phải là tôn giáo, theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ; những người phù thủy không phải là các giáo sĩ, chúng ta đã thấy vì sao. Nhưng ở Bumong, gần làng Choah của người Raglai, địa điểm tôn giáo mang tính lịch sử, có vị giáo chủ của tôn giáo thờ các Yang, thực hiện các chức năng tăng lữ cố định (cầu khấn chính quy, hiến sinh long trọng vào mỗi ngày rằm, hiến sinh lớn hằng năm vào rằm tháng giêng), và đồng thời là người đứng đầu tất cả các böjöu trong xứ (Raglai, Srê, Noang, Cil, Noup, v.v...)
Muốn biết vai trò hiện nay của Bumong, phải biết lịch sử xưa của nó, như người Tây Nguyên vẫn kể lại đêm đêm bên bếp lửa:
"Ngày xưa, người Tây Nguyên và người Chàm đánh nhau với người Việt đến từ ven biển. Cuộc chiến đấu diễn ra trên núi Jödöng (ở phía Ðông-Nam xứ Raglai). Thoạt tiên người Chàm kém hơn người Việt; họ kêu gọi sự giúp đỡ của người Tây Nguyên - những người kon cau -. Những người này, rất đông, do Tamrac chỉ huy, thắng vì tài bắn cung rất giỏi. Tamrac cho dựng một lá cờ làm bằng một tấm chăn; lá cờ này được cắm trên núi. Khi gió thổi lá cờ về hướng ven biển, người Tây Nguyên đẩy lùi những người Da vàng; khi lá cờ bay về hướng ngược lại, thì người Tây Nguyên lùi. Người Việt bắt được Tamrac, nhưng ông này đã hóa làm đôi, và họ chỉ bắt được Tamrac giả, trong khi Tamrac vẫn tiếp tục đốc thúc quân của mình tiến lên. Cuối cùng Tamrac, thủ lĩnh của người Tây Nguyên, và Sankah, thủ lĩnh Chàm, đưa đoàn quân của mình đến chiến thắng. Tamrac, thủ lĩnh của người kon cau, vĩ đại hơn Sankah; đấy là người anh hùng vĩ đại nhất của lịch sử chúng tôi. Nhưng mệt mỏi vì chiến đấu và chỉ huy, Tamrac quyết định tự kết liễu đời mình. Ông ra lệnh cho các thế hệ nối tiếp ông phải mãi mãi phục vụ ông, rồi ông tự chích vào một mạch máu của mình và chết. Tamrac là một người cau Raglai, ở làng ngày nay gọi là Bumong; người Tây Nguyên và người Chàm, tất cả đều phục vụ ông. Người Chàm Sankah chết: cũng là ở xứ Raglai, gần Tamrac. Sau cái chết của họ, cả hai đều được trở thành Thần và được gọi chung là "Thần Bumong"; Bumong là tên Yang của họ; nơi chôn cất các ông cũng mang tên đó..."
Những nguyện ước cuối cùng được thực hiện và cho đến ngày nay vẫn vậy (sau khoảng năm thế kỷ): nơi chôn cất của ông trở thành đền thờ, trung tâm thờ cúng của vùng Nam Tây Nguyên; người ta tôn thờ ông như một vị Thần; hình như người đứng đầu các phù thủy - hiện nay là Aneh - là một hậu duệ của ông. Chính vì lý do đó mà ngày nay tất cả những người dân trong xứ công nhận Aneh là thủ lĩnh tôn giáo và tất cả các phù thủy đều phục vụ ông như đối với cấp trên của mình. Tất cả những người trung thành với các Yang đến Bumong để dâng lễ vật; các phù thủy đến đây để được thụ phong và hằng năm lại hành hương về đây.
Chúng tôi xin dẫn lại câu chuyện sau đây, trích ra từ một báo cáo của một giáo sĩ:
- "Trong một cuộc kinh lý ở vùng Raglai, chúng tôi dừng lại 4 giờ ở Choah, ở đó chúng tôi được Aneh tiếp đón rất lịch thiệp. Xin thông cảm cho sự dài dòng của tôi trong câu chuyện sắp kể lại sau đây: nó sẽ cho phép ta có một ý niệm khá chính xác về tôn giáo Tây Nguyên và về vai trò của việc tôn sùng Bumong trong đời sống tôn giáo đó.
"Buổi tối hôm tôi đến, tôi đã qua đêm bên bếp lửa nhà Aneh, một người Raglai già, không giống lắm với sự mô tả nghiêm khắc mà người ta đã nói với tôi trước đó. Quả là một ché rượu cần ngon đã khiến ông ta không còn dè dặt và mở đường cho những lời tâm sự. Aneh giải thích cho tôi những điểu đã kể trên đây về Bumong và hướng dẫn cho tôi về lễ hội đón tôi ngày mai. Aneh cho tôi xem một tờ giấy, cuộn trong cái ống tre, mà Marcel Ner đã để lại cho ông ta khi ông ấy đến Choah hồi năm 1931, mô tả những gì người ta đã cho ông ấy thấy... nhưng người ta đã không cho ông ấy được xem mộ Tamrac. Ðã mười tám năm, Aneh bấy giờ đã ở đấy, và từ đấy ông không gặp người da trắng nào nữa. Ngoài những người phù thủy, không ai được nhìn thấy mộ Tamrac.
"Ðến ngày đi thăm Bumong, cả làng đều chuẩn bị. Ba người phù thủy: Aneh và hai người phụ tá của ông ta, Bê và Drong, dẫn tôi đi. Sau lưng chúng tôi là cả làng Noah kéo theo, mang theo các thứ cần thiết: mboat, trống con, ghè rượu, chiếu, hương, các con vật để hiến sinh,...
"Bumong-Tamrac, trung tâm thờ cúng lớn nhất, nằm gần làng Choah, ở bìa rừng, và chỉ gồm có mỗi một ngôi nhà dài; một căn chòi nhỏ lụp xụp nằm sát bên cạnh. Ở cuối căn nhà có một cái bàn thờ, nơi những người thanh niên chuẩn bị lễ cúng Yang Bumong: cơm nếp, chuối, thóc, hương. Ðàn ông chuẩn bị trầu cau. Aneh thắp hương trên bàn thờ, cầu khấn Thần, trong khi người ta thổi mboat, theo nhịp trống. Aneh hát lời khấn của ông, cả cử tọa hòa theo. Ông hiến sinh hai con gà: ngồi chồm hổm trước bàn thờ, ông cầm hai con gà đưa qua trên làn khói hương, lại đưa ra trước cử tọa và - cầm chúng lên ngang trán, hát lời khấn, có tiếng nhạc hòa theo. Rối hai con gà bị cắt tiết.
Người Cha của các phù thủy.- "Nhưng còn điều chủ yếu cần xem, mà người ta đã giữ không nói với tôi. - "Cái gì ở trong căn phong nhỏ, đằng kia? - Mộ của vị Tổ. - Tôi muốn được xem." Sau một lúc do dự, Aneh đi trước và ra hiệu cho tôi đi theo, chỉ mình tôi. Một chiếc quan tài, phủ vải đã phai màu, đặt trên một cái mễ. Ðấy chính là nơi an nghỉ của Tamrac, người anh hùng đã hóa thánh. - "Hãy mở quan tài ra" - Aneh hoảng hốt: "Tôi không thể; không được làm điều đó cho bất cứ ai. - Tôi biết ông vẫn mở cho các böjöu thấy nhìn thấy thi hài, mà tôi thì còn lớn hơn tất cả các böjöu của ông. - Cho các böjöu thì được; nhưng bây giờ tôi không thể; Bumong là con của Mẹ Mặt trời của chúng tôi, và Mặt Trời sẽ trừng phạt tôi..." Thuyết phục mãi, cuối cùng Aneh nhượng bộ: "Ông cũng có hiến sinh, ông chửa bệnh cho những người ốm của chúng tôi; thì thôi... nhưng chỉ cho mình ông thôi."

"Aneh trầm ngâm, chắp tay, đọc một lời khấn. Rồi ông nâng nắp quan tài lên: những khúc xương còn tốt được xếp ở đấy, chiếc sọ bọc vải điều... Aneh đóng nắp quan tài lại ngay. Chỉ những người phù thủy mới được phép nhìn thấy những cái ấy.
Ðiệu múa thiêng.- "Bữa ăn được dâng lên cho Thần, trên bàn thờ: cơm, gà. Aneh khấn, tay chắp lên trán. Trống vàmboat chơi khẽ. Một cậu bé vỗ tay đánh nhịp. Ðến lúc ấy Aneh bắt đầu chuyển động: ông múa trước bàn thờ. Thoạt tiên là hai cánh tay đung đưa chậm và mềm mại; rồi theo nhịp nhạc mỗi lúc một nhanh, toàn thân ông rung lên, run rẩy từ đầu đến chân. Rồi chuyển động trở lại chậm, trong khi tiếng trống và mboat cũng dịu đi. Người ta bảo chính Thần ám vào người múa, khiến anh ta run rẩy lên như vậy.
Bói.- "Aneh lấy một bình rượu và mời từng người. Mọi người cùng uống, cùng hưởng lộc. Bữa ăn, đã được dâng cúng trên bàn thờ, được đem chia cho những người có mặt. Bumong đã ăn phần mình trong khi Aneh đọc lời khấn.
"Trước khi động đến thức ăn, người phù thủy hỏi Thần để được biết Thần có chuẩn cho cuộc hội tụ này và có mặt ở đây không. Ông gỡ cánh và chân gà ra, khấn, và ném lên một cái mâm. Ba người phù thủy liền cúi xuống, nét mặt căng thẳng, xem kết quả ra sao: một cái cánh rơi về một hướng, chiếc kia lật ngược; các chân gà cũng vậy. Vậy là Thần bằng lòng. (Trong trường hợp, tất cả đều rơi về một hướng, tôi đã thấy người phù thủy lặp lại thao tác cho đến khi thành công).
"Còn một cách khác để biết các điềm báo: người phù thủy bóc cái lưỡi gà ra, nhúng trong rượu cần, khấn, ném nó vào thành ché: nếu nó dính ngay vào đấy, là Thần vui lòng
Ăn uống xong, chúng tôi hoàn tất cuộc hành hương bằng việc đi thăm Bumong-Sankah, ở đấy lưu giữ kho báu và hài cốt của vị thủ lĩnh Chàm xưa, cũng được phong thần, nhưng ít nổi tiếng ở Tây Nguyên hơn."
Cuộc hành hương hằng năm.- Nhưng phải đến Choah vào dịp rằm tháng giêng (tức đúng vào ngày rằm trước cái Tết của người Việt): đấy là ngày hành hương chính thức của những người phù thủy. Vào dịp rằm tiếp sau ngày xuân phân (thời gian lễ Thiên di của người Cơ-đốc giáo), cũng có lễ hiến sinh hằng năm ở Bumong, nhưng không quan trọng bằng. Trong suốt năm, từng người riêng rẻ cũng có thể đến Bumong hiến sinh một con gà hay một con vịt, để cầu lành bệnh, hoặc xin một ân huệ; nhưng đó là việc cúng riêng và không có lễ hội long trọng dù vẫn do Aneh chủ trì.
Mỗi năm một lần, các phù thủy ở tất cả các tộc người tập họp tại Choah để làm lễ hiến sinh trâu lớn; các việc cúng lễ kéo dài một ngày và một đêm. Ðến rạng sáng, người ta hiến sinh một con trâu, đôi khi nhiều con. Trong ngày người ta tiến hành các nghi lễ phức tạp và cầu khấn.
Không chỉ có các phù thủy đến; một đám đông những người mộ đạo đi theo họ. Cần có một căn nhà lớn để cho họ trú lại, bởi trong làng Choah không đủ chỗ. Tuy nhiên, các nghi lễ đặc biệt là giành riêng cho các böjöu: Aneh mở chiếc quan tài của Bumong-Tamrac ra cho họ và chỉ cho họ thôi; chỉ có họ mới được phép nhìn hài cốt. Aneh thấm ướt hài cột bằng nước đã nhúng cái plai dek [6] của ông; ông xức thứ nước thánh đó lên trán các phù thủy.
Buổi tối người ta thưởng thức món thịt hiến sinh và món törnom. Rồi Aneh, cùng các phù thủy của mình, điều khiển điệu múa thiêng, như vừa được mô tả trên đây. Tuy nhiên, để múa điệu đó trong dịp long trọng này, các phù thủy mặc một loại trang phục nhẹ rộng tay và quấn một chiếc chăn rủ xuống đến bàn chân như người Chàm ngày xưa. Rồi mọi người, đàn ông lẫn đàn bà, trần đến thắt lưng, một tấm chăn quấn ngang hông, hăng say nhảy múa, nhịp điệu vui tươi, cho đến rạng sáng. Và, dần dần, mỗi người trở về nhà mình, hẹn gặp lại năm sau, mang theo kỷ niệm về ngày vui chung lớn này; để yalyao, "kể lại đêm đêm bên bếp lửa".
Toàn bộ tôn giáo Tây Nguyên có thể tóm tắt trong từ ngữ yalyao ấy. Các Thần được biết đến trong các truyền thuyết cổ mà người ta kể lại; các nghi thức và các nghi lễ, các lễ hội định kỳ là những biểu hiện của ký ức về trường ca ca ngợi các Yangđã sáng tạo ra tất cả, tưởng nhớ công ơn của họ, được lặp lại theo đường truyền khẩu, từ thế hệ này sang thế hệ khác, bằng ký ức. Việc sùng bái các Yang sáng thế, các Yang lúa, Yang nhà cửa..., Yang Bumong, việc gìn giữ ký ức, việc thờ cúng được lưu truyền thành một nghi lễ truyền thống đó, tôn giáo Tây Nguyên là như vậy đấy; yalyao.
Phụ lục:
Bà Böjâu Bana.- "Gần như mỗi làng đều có một bà böjâu, và đôi khi nhiều bà; không phải bà nào cũng nổi tiếng như nhau. Những bà nổi tiếng nhất rất đông khách và thường được mời đi xa... Ðược thụ phong nghề bói toán là việc của trời chứ không phải của cõi trần. Một ngày nào đó, bà được một vị Thần nhập vào, truyền cho bà những bí quyết và những quyền năng thiêng liêng, với sứ mệnh soi sáng và cứu chữa những người đồng loại của mình; từ đó bà trở thành böjâu; chính bà thông báo sự chuyển biến siêu nhiên đó và chỉ cần sự khẳng định đó của bà cũng đủ là một bằng chứng không thể phản bác. Bà bắt đầu thực hiện các chức năng của mình một cách không đừng được, và từ đó mỗi khi gặp tai họa nào đó người ta lại tìm đến bà; bà biết chỉ ra nguyên do... thậm chí bà còn có thể chỉ cho các thứ thuốc công hiệu. Khi được mời đến thăm một người bệnh, nếu bà thấy chỉ là se mình, bà sẽ đốt lên một ngọn nến và xoa vào đôi chỗ nào đó trên cơ thể người bệnh; căn bệnh không thể cưỡng lại các phù chú ấy lâu được. Nếu chẳng may bệnh trở nên trầm trọng hơn, bà sẽ dùng đến những phương pháp quyết liệt, mạnh mẽ hơn: bà kề miệng vào chỗ đau, và hút mạnh, lấy ra một mẩu gỗ nhỏ hay một miếng xương... mà bà trưng ra trước các cặp mắt thán phục của mọi người...
Người Böjâu Rơngao.-... "Mọi cơ thể đều được kích thích bởi một nguyên lý tinh tế, là nguồn gốc sự sống của chúng ta. Trong trạng thái thức và khỏe mạnh, nó ở trong đầu chúng ta, đứng ngay giữa trán. Các böjâu nhìn thấy nó ở đó dưới diện mạo một con yêu tinh..., họ dựng nó dậy chính tại chỗ đó mỗi khi nó bị ngã, chẳng hạn khi gặp một chuyện kinh hoàng nào đó; họ đặt nó lại ở đó khi họ có thể, hoặc đưa nó trở về từ trong rừng nơi nó lang thang dưới dạng một con sâu, hoặc giải thoát nó khỏi tay một vị Thần riêng rẽ hay những linh hồn người chết.... Người ta phân biệt nhiều loại böjâu: "người phù thủy đập trứng" böjâu pötuh kotap ir; "người phù thủy đo", böjau höda; và "người phù thủy thấu thị", böjau chol. Hai loại sau này được coi là chữa bệnh giỏi hơn cả... Những người phù thủy thành thạo nhất biết cách xua đuổi các tà ma, bằng cách dồn chúng từ giữa cơ thể đến mút bàn chân và mút bàn tay bằng một cái cuốc nhỏ, và đuổi nó chui dưới các móng tay mà thoát ra ngoài...

"Sự hiểu biết về hình dạng các hồn của các sự vật khác nhau là chìa khóa để đoán mộng. Mà, gần như khoa học này là đặc quyền riêng của các böjau. cho nên bao giừ người ta cũng phải cầu viện đến họ khi có nghi ngại và trong những trường hợp khó... Nghệ thuật của người böjau nằm trong lô-gích của triết lý "mọi". Niềm tin vào các phù thủy có thể là bền dai nhất và mạnh mẽ nhất trong các tín ngưỡng của các tộc người này. Ta thấy chúng gần như vẫn còn nguyên si trong những người công giáo nhiều thế hệ..."
IX. Đêm bên bếp lửa
Tiếng mưa rơi trầm đục trên mái tranh; giọt mưa trượt dài rồi rơi thánh thót vào chiếc vại đặt ở đầu hiên; thỉnh thoảng, một trận gió cắt đứt nhịp điệu ấy, vãi tung những giọt mưa câm lặng; tiếng than thở của gió còn nặng hơn cả sự tĩnh lặng. Ngày đã hết và đêm đã đến. Trâu đã được lùa về, người ta đã ăn cơm tối. Sự sống thức dậy cùng với ngọn lữa, bùng lên trong bếp, vây quanh là những bóng người ngồi chồm hỗm, hư ảo trong làn khói thuốc tỏa ra từ các ống điếu. Những người đàn bà, không tham gia vào đấy, đang lui cui dọn dẹp nhà; bọn trẻ con đã ngủ, các Già làng còn thức. Sau một ngày ướt đầm trên đồng ruộng, bây giờ thân hình co ro, tay chân chìa về phía ngọn lửa, những con người Tây Nguyên đang gợi lại các thời xa xưa, các vị anh hùng huyền thoại, trong cái thế giới bên kia, thế giới của huyền thoại, mà ngọn lửa thông tí tách và những cái bóng đen chập chờn đang tạo lại không khí.
Có tham gia những buổi đêm như vậy, ta mới thật sự gặp được những con người, khám phá được một dân tộc, nhận biết được một nền văn minh.
Ðêm nay nữa, đêm thứ hai trăm tám mươi mốt, hình như cụ "Già làng" đang có hứng kể chuyện; đề tài bàn luận mở rộng, câu chuyện bỗng nhiên nhảy phắt một cái, trở về thời tiền sử. Cả một chuỗi những hình ảnh về nguồn gốc của thế giới, về trận đại hồng thủy. Rồi đến lịch sử các trận chiến đấu lớn và, một lần nữa, một cuộc đảo lộn lớn. "Thần Mặt trời quyết định chấm dứt các cuộc chiến tranh đã hủy diệt con người. Trời đã làm cho một ngày nọ Mặt trời không mọc nữa; tối đen và rét. Các ngôi sao Borling Borlang hiện ra trên trời; nước băng giá chảy ra từ đất. Những người chỉ cần để ngón chân chạm vào nước ấy đều bị chết; đấy là những người giàu có và những quan chức lớn trong xứ sở; những kẻ xúi giục người ta đi đánh nhau. Mọi người đều ở nhà mình. Chỗ này chỗ nọ, một người biến mất, hóa thành đá (Tảng đá Rolom, tảng đá Noup, tảng đá Jodong...). Sau đó, bắt đầu một thời đại mới thái bình và thịnh vượng... "
Tiền sử được tiếp nối thành lịch sử, và lịch sử không dừng lại ở ngày hôm nay: cả tương lai cũng tham gia vào các truyện kể huyền thoại. "Sau này sẽ còn có một ngày Borling Borlang chấm dứt cái thế giới đau khổ này và bắt đầu một thế giới thanh bình". Bấy giờ sẽ là thời kỳ hoàng kim. Ở vùng Xơđăng ta còn thấy người ta có sự chờ đợi mơ hồ một vị cứu tinh: Ya Pom.
Chỉ trong thời gian ngún hết một điếu thuốc, cả lịch sử một thế giới đã được gợi ra. Mọi sự đều gắn liền với nhau: một nhịp điệu tương quan và đối lập nối liền các thời kỳ... Ðêm nay cụ già đã xuất sắc hơn mọi ngày. Nhưng cụ vẫn còn tiếp tục. Ðêm đã khuya, đám trẻ đã rút lui; một đôi người thuộc thế hệ trung gian đang thu nhận truyền thống của người già. Rất dễ dàng, ông trở lại buổi khởi nguyên của thế giới và, nhân dịp này, mở ra những chân trời mênh mông:
"Buổi khởi nguyên, không phải thế giới mặt trời và mặt trăng của chúng ta được tạo ra trước tiên đâu. Mọi thứ đã được tạo ra ở thế giới bên trên của K'Du dam Thang; từ đó mới chuyển sang thế giới thứ hai của K'Mang dam Jong, và cuối cùng sang thế giới thứ ba của K'Tang dam Prio (ba vị anh hùng huyền thoại này đều bất tử; họ sống một cuộc sống thiên đường). Từ trên cao ấy, K'Yai dam Du đã chuyển mọi sáng tạo xuống ba thế giới khác bên dưới, rất sâu, là các Ðịa ngục. Ðầu tiên là ở Brah Ting, chỗ K'Bung dam Dur, rồi đến Gling Glong và Corang Liang, lãnh địa của Lanka. Sau đó, Bung mới mang nó trở lại trên mặt đất của chúng ta, nằm chính giữa; cho nên mọi thứ đều từ chốn ấy (Ðịa ngục) mà ra cả.
Trên mặt đất này, tổ tiên của chúng ta là Oung Khot oung Khong đã sắp đặt mọi thứ và Bung đã trở xuống. Với sự giúp đỡ của Yai dam Du, Khot và Kho đã buộc chặt trời (nir, một cái thúng lớn hình bán cầu) lại ở các mép của đất (một cái hình tròn lớn, sâu, nguyên là bằng) còn chưa ổn định".
"Trên mặt đất của chúng ta, K'Du kon Dit bấm vào cây tre và nó trổ ra các cành; K'Du kon Dat vặn cây tre và làm ra các mắt; K'nu kon Du đánh vào cây tre và làm cho ruột của nó trở thành rỗng. Cây tre ấy chính là hình mẫu đầu tiên của cơ thể chúng ta."
Từ khi Nyut đẩy trời lên cao, không còn có cách nào đi lại được giữa ba thế giới bên trên với các thế giới bên dưới nữa. Trên cao kia, người ta không chết; người ta chỉ chết từ thế giới giữa đến các thế giới cuối cùng, càng ngày càng xuống sâu hơn. Ba trời bên trên, ba trời bên dưới, chúng ta, những kon cau, ở giữa, những đứa con của Bảy, hê kon cau ti gul kon poh.
"Và bảy thế giới ấy là hình ảnh của nhau. Ba tầng bên trên cũng có một trời, ở đó các vị bất tử ăn sao; các tầng bên dưới cũng có trời của họ, nhưng ở đó nhịp điệu ngược với chúng ta: khi ta khô thì họ mưa; ta là ngày thì họ là đêm...

Công trình nghiên cứu của chúng ta, đến lúc sắp kết thúc, lại mở ra những chân trời lớn rộng, mà đêm thức bên bếp lửa vừa qua đã khơi dậy. Vũ trụ của người Tây Nguyên gồm bảy hệ thống hoàn chỉnh, mà mối tương quan làm nên nhịp điệu của thế giới. Chúng ta đã thấy một mối liên hệ giữa những sinh linh ở dưới Ðịa ngục, những sinh linh ở trên mặt đất và những sinh linh ở trên cao; quan niệm hình học về không gian bao gộp mối liên quan này và vượt qua nó.
Và toàn bộ quan niệm mênh mông đó được cắt nghĩa trong khung cảnh chật hẹp của bếp lửa, nơi đôi khúc củi còn ngún cháy, trong cái đêm đang tàn, biết bao gợi cảm này... Ít ngày sau, cụ Già làng qua đời.

Ðêm bên bếp lửa và ý niệm về thế giới: hai phương diện bổ sung cho nhau của đời sống con người Tây Nguyên, cuộc sống hàng ngày và Truyền thống xa xưa; một trong những tương phản làm nên cuộc đời. Cuộc sống của người Tây Nguyên chỉ biết đến điều ấy: họ đau khổ vì một mặc cảm thua kém và quá dễ cho rằng mình bất lực. Các truyền thuyết của họ ca ngợi người nghèo, tín ngưỡng của họ tin rằng họ sẽ được tưởng thưởng ở thế giới bên kia, nhưng họ chỉ quan niệm một sự cứu giúp của các Thần là được giàu có; thậm chí họ nói rằng các Thần không thèm đoái nhìn một căn nhà nghèo khổ không thể cúng những vật hiến sinh đáng kể. Họ vừa bám riết lấy niềm tự do là đứa con của Tự nhiên của họ vừa bị hấp dẫn vì cái vẻ bề ngoài hào nhoáng của văn minh, mà tuy vậy họ có thể đột ngột vứt bỏ tất cả, rời bỏ một nơi hái ra tiền, để quay lại với núi rừng.

Ðêm bên bếp lửa và ý niệm về thế giới, hình ảnh của một cuộc sống truyền thống chủ nghĩa và của một truyền thống bao trùm cuộc sinh tồn hàng ngày, tạo cho nó một ý nghĩa và hoàn chỉnh nó. Những con người tưởng chừng chỉ hành động vì miếng ăn thường nhật này, còn có những mối lo toan và một tư tưởng cao lớn hơn nhiều, khi ngọn lửa trong bếp bùng cháy.

[1]. Người chủ lễ nói với các con voi
[2] ở Ðịa ngục.
[3] Chỉ thấy ở các tộc người phía Bắc.
[4] Bùa.
[5] Tôi đã nhìn thấy người phù thủy cho một hòn sỏi vào mồm trước khi thao tác; nhiều người khác trong cử tọa cũng nhìn thấy... nhưng điều đó không hề khiến họ giảm lòng tin.
[6] Hạt-bùa.

Phụ lục:
Linh hồn và các giấc mộng
Người Tây Nguyên, đúng như một người nguyên thủy, sợ tất cả, và chẳng ngạc nhiên về bất cứ điều gì. Họ thấy mình yếu đuối, thấp kém, bất lực, ngu dốt. Họ sợ tất cả những gì không phải là mình: các lực lượng của tự nhiên, các con thú trong rừng, những người lạ. Dù là đi chặt gỗ trên rừng, đi ra chợ Di Linh, đi đâu đó hơi xa, bao giờ họ cũng cảm thấy, trong các hành vi của mình, một lực lượng thù địch đe dọa; và ngay cả khi họ không hề động đậy chân tay, họ cũng không thoát khỏi các Thần ác mà họ sợ hơn mọi thứ. Tóm lại, họ thấy mình thua kém, và điều đó ở trong một không khí sợ sệt, có hay không có lý do.
Họ cũng có một khả năng cảm thụ đáng chú ý và một tính cả tin mềm dịu - họ học mọi thứ và rất dễ tin; cái kỳ lạ, cái khác thường, cái kỳ diệu bao bọc lấy họ và đối với họ là tự nhiên. Họ nhìn một điều kỳ diệu vượt quá họ bằng cái lô-gích đơn giản nhất và thích lối giải thích đó hơn mọi thứ khác; tự nhiên vốn đầy những điều huyền diệu và bí ẩn, họ chẳng hề ngạc nhiên về bất cứ điều gì.
Chúng tôi nghĩ rằng, "khiên cưỡng" một chút, ta có thể có một ý niệm về cái mặc cảm đó khi so sánh với con người của ta lúc ta nằm mơ, cái trạng thái theo tôi dường như gần với dáng vẻ tư duy của người mọi hơn cả: con người bất lực trước những gì vượt quá mình, gây nên sự sợ hãi và, đồng thời đầu óc lại quy phục không còn ngạc nhiên nữa, đi vào cõi kỳ lạ và huyền diệu.
Ðối với người Tây Nguyên thế giới hiện lên như là một chuỗi hình ảnh mà nội dung không giải thích được nó. Tất cả đều là hình ảnh, rup; chúng ta chỉ nắm được chúng, còn sự thật sâu xa thì chẳng thể biết. Và giấc mơ là gì nếu không phải một sự phóng chiếu siêu nhanh các hình ảnh kỳ lạ? Vả chăng, đối với người Miền núi, có một mối liên hệ sâu xa, sinh động nối liền giấc mơ với trạng thái thức: đấy đều là cái hồn ấy, soan, ban ngày dưới dạng rup người, ban đêm lại dưới một dạng rup khác, cảm nhận các hình ảnh liên quan đến điều kiện cái rup của mình, mà sự thật sâu xa vẫn là một.
Soan, hồn.
Ðêm bên bếp lửa trong nhà người Tây Nguyên. Chúng tôi nói với nhau rất lâu về những đề tài nghiêm túc; tôi yêu cầu họ giải thích cho tôi về soan và rup, những thực thể mà tôi không hiểu rõ...
Bếp lửa gồm một cái khung gỗ đặt trên nền nhà, đựng đầy đất, trên đó các cây củi đang cháy; ở cuối bếp, có một tấm gỗ hay tôn, dựng đứng. Một vật đặt giữa bếp lửa và tấm ấy sẽ in bóng lên đó. Và vậy là nảy ra cách giải thích: một vật, giả định không thể nhìn thấy (cái nhìn chỉ có thể thấy được những gì diễn ra trên tấm gỗ hay tôn kia), chiếu bóng của nó lên tấm ấy; ta chỉ biết được cái hình ảnh ấy. Sự thật - tức vật không nhìn thấy - là soan (hồn, cái tinh thần khiến ta sống, cái phần sâu xa nhất trong chính ta); cái bóng thấy được kia là rup (hình, ảnh, vẽ). Sa, thân thể của ta, như vậy là rup của soan.
Thân thể con người là một trong những hình ảnh của soan. Những gì ta biết về hồn là một hình ảnh của con người. Sa, đấy là cá nhân có thể nhận biết; đấy là cái "nó" có thể xác định được (bằng các giác quan của ta, các giác quan chỉ có thể nhận biết một hình ảnh thứ cấp của sự thật tinh thần). Sa chỉ là một hình ảnh - một sự phóng chiếu của soan lên bình diện các giác quan của ta - rup và sa gần như đồng nhất với nhau, khi nói về con người. Nhìn thấy rup và sa của một ai đó thì cũng như nhau, bởi vì, trong các điều kiện bình thường, soan không có hình thức nào khác hơn là cái cơ thể đó. Ðiều đó giải thích sự xúc động của người đàn bà thấy trên màn ảnh cái rup của con trai bà, đã chết sau khi quay phim; bà van người ta trả lại con cho bà bởi cậu ta còn sống đó.
Rup, đấy là cái ta thấy của người khác, và cái người khác thấy của ta. Ðấy là thân thể, là một hình ảnh của thân thể, đấy còn là một hình ảnh của linh hồn sâu xa và không thể nắm bắt được của ta. Tôi đã nghe người ta nói: "Mắt tôi lừa dối, quên, không biết nhìn thấy cái thật". Các giác quan của ta bất lực chỉ có thể nắm bắt được cái hình ảnh của sự thật được phóng chiếu lên kia. Có người có thể xác định được rup bằng những cái phụ tạo nên một hình hài; người Tây Nguyên thì nói: "Ðấy là cái ta nhìn thấy, cái mà soan của ta có thể biết được về một cái soan sâu xa, được điều kiện hóa bằng một hình thức nào đó, nhưng nó là một sinh thể riêng, thực hơn, ít biến đổi hơn, thật và không bề ngoài". Từ đó mà họ thản nhiên với cái chết của cơ thể con người, hình thức đầu tiên của soan, bởi vì soan, sau đó, vẫn tiếp tục - dưới những hình thức khác - và trải qua những biến đổi lý thú.
Sự vắng mặt của cơ thể ấy tương đương với sự vắng mặt của một hình ảnh cảm nhận được; đấy là trường hợp soan lom - một linh hồn thuần túy.
Sa, thân thể (hình hài người của sinh thể) chỉ cho phép chúng ta nhìn thấy hình ảnh của soan, còn hơn thế nữa, một hình ảnh đối với chúng ta, của một sự thật vô hình. Bọn Chà - bọn ma - lại nhìn thấy cái ấy dưới dạng trâu, cho nên lúc nào chúng cũng muốn ăn thịt người.
Tất cả sự sống (ý nghĩ, kỷ niệm, tâm hồn...) đều ở trong soan; nó chỉ thể hiện ra bên ngoài bằng cái rup của sa và, sau khi sa chết, tiếp tục các cuộc viễn du của nó trong các cuộc sống khác dưới một hình thức này hay hình thức khác, ngẫu nhiên, chẳng có gì quan trọng.
Tóm lại, trong mọi sự tồn tại, thường xuyên có hai yếu tố: 

soan, sâu xa, vô hình, cái nhân tính thật 

rup, cái mà chúng ta nhìn thấy, là hình ảnh của soan, ở tầm các giác quan của chúng ta, là sự phóng chiếu, là cái bóng biến mất hay biến đổi.

Các giấc mơ

Chúng ta vừa thấy, đối với người Tây Nguyên, thân thể vật chất của chúng ta là hình ảnh, hay đúng hơn là một hình ảnh của linh hồn chúng ta, một thực thể sâu xa hiện lên dưới một hình thức có thể cảm nhận được. Ðiều này đúng vào ban ngày; ban đêm thì lại khác - và ban đêm chiếm một vị trí quan trọng trong đời sống ở miền núi (dầu ở đây đêm ngắn hơn ngày), vì nó khiến cho người bản địa thực sự trở thành một con người khác, và thú vị hơn nhiều. Tôi sẽ có dịp trở lại chuyện này. Nhưng bây giờ ta hãy nói về trạng thái ngủ mà con người chìm đắm vào; khi đó, hồn - bao giờ cũng nguyên là nó - có hai rup; hình hài người, hình ảnh một cơ thể con người đang ngủ, không có gì đặc biệt, và hình hài một con sâu. Chính con sâu này là cái ta cần chú ý. Khi rup-cơ thể đắm vào giấc ngủ, hồn, không mệt mỏi, đi ra dưới dạng con nhện (đối với đa số người), đom đóm (đối với hạng các nhân vật bất tử), cóc, rắn, hươu, ngựa, hổ, hay những con vật hổn hợp khủng khiếp (đối với những chau chà, hay những người bị ma ám) Con nhện chui ra từ rốn; các con vật kỳ dị thì từ hậu môn.
Hồn, được giải phóng dưới hình thức loài vật như vậy, rong chơi; chúng ta biết về các cuộc lang thang ban đêm đó thông qua giấc mơ.
Về đề tài này, người Tây Nguyên kể một truyền thuyết, truyền thuyết về một con cóc và một con nhện:
"Một người già ở chòi rẫy cùng với hai đứa con, hai đứa trẻ chăn trâu. Ban ngày mọi người đi làm việc; đêm họ về ngủ ở đấy, hai đứa trẻ nằm cạnh nhau, ông nằm hơi xa ra một chút.
"Một hôm, hai đứa bé cãi nhau; chúng nó đánh nhau ra trò. Một trong hai đứa là bình thường, còn đứa kia thì bị ma ám. Buổi tối, lùa trâu về chuồng xong, chúng đi ngủ. Trong đêm, một con nhện chui ra từ rốn đứa bé ngoan, trong khi một con cóc chui ra từ hậu môn đứa bị ma ám. Con cóc cố đớp con nhện, con nhện chạy trốn và leo lên một khúc cây dài. Con cóc không thể với được nó; gắng mãi không được đến mệt, cóc chui trở vào trong bụng đứa bị ám. Ðến lượt mình, con nhện cũng trở vào trong nội tạng đứa bé kia.
"Ngày hôm sau, vẫn lại cái cảnh ấy, ngoài ra còn có đánh nhau. Ðứa bé bình thường chống cự tốt. Ðêm sau, lại một cuộc đuổi bắt mới; nhưng con cóc với được con nhện, đêm đó thằng bé ngoan bị ốm. Ông già, vốn yêu thằng bé, bắt lấy con cóc, và nhốt trong cái hộp thuốc lá của ông. Trong khi đó, thằng bé bị ám không thể mở mắt được, thở rất yếu. Thằng kia thì đột ngột khỏi bệnh.
"Ngày hôm sau, thằng bé này cùng ông già trở về nhà trong làng. Ông già muốn kế thúc một lần cho xong với hồn thằng bé bị ám: ông nhận con cóc xuống nước; thằng bé bị ám thấy lạnh, cả người nó tê cóng. Ông già bèn ném con cóc vào lửa: thằng bé bị ám chết".
Con cóc và con nhện là những hình thức của hồn, khi hình hài người ngủ; hai hình thức ấy gắn chặt với nhau (hình thức-cơ thể người và hình thức-loài vật) bởi một soan đồng nhất mà chúng là một cái giá đỡ đến mức người bản địa rất do dự khi giết một con nhện, sợ sẽ gây ra cái chết cho một người nào đó.
Như vậy khi hình hài người ngủ, hồn thoát ra dưới hình thức một con nhện đối với những người bình thường. Ðấy là hồn - và là nhân cách thật sự - thoát ra khỏi hình ảnh "cơ thể người" để mang hình ảnh con sâu; điều đó cho thấy trạng thái ngủ gần với cái chết, ở đấy hồn cũng thoát ra khỏi cơ thể để mang một hình hài khác nhưng - trừ trường hợp ngoại lệ - không trở về trong cơ thể ấy nữa.
Hồn thoát ra, các giấc mơ cho ta biết nó nhìn thấy những gì. Nhưng hồn, trong trạng thái ấy, nhìn thấy qua trung gian hình hài ban đêm của nó; vậy nên nó nhìn thế giới khác với khi chúng ta thức. Những vật tự nó, có bao giờ có ai nhìn thấy được? ngay cả hồn cũng không thể bởi bao giờ nó cũng phải cần một hình thức-giá đỡ và nó tổng giác bằng phương cách đó, theo cách của hình thức đó. Ðiều đó cắt nghĩa sự khác nhau giữa cái nhìn của hồn dưới hình thức con sâu - và sự ý thức về cái nhìn đó của trí óc con người, khi hồn đó trở về trong hình hài con người.
Có ngôn ngữ trực tiếp và ngôn ngữ bằng ngụ ngôn và ẩn dụ. Có cái nhìn của soan ban đêm, và cái nhìn ẩn dụ trong giấc mơ chuyển vị lại. Việc giải mộng chính là tái lập cái đối tượng mà soan đã thật sự nhìn thấy. Như một người nằm mơ thấy khỉ; anh ta sẽ chỉnh lại - theo một hệ thống chìa khóa truyền thống: "Ðêm qua, trong khi rong chơi, hồn tôi đã gặp hồn một người khác".
Ban đêm, bóng tối dày đặc, có lúc chúng ta thấy (chúng ta tưởng nhìn thấy) những hình thù kỳ dị, rất khác với những đồ vật thật mang những cái bóng ấy. Những hình thù trong các giấc mơ là những hình ảnh tương tự như những ảo ảnh ban đêm ấy (trong trạng thái thức) mà người ta ngỡ nhìn thấy, trong cả hai trường hợp lại đều có trí tưởng tượng bồi thêm vào. Như vậy, các giấc mơ là những hình ảnh biểu tượng, ẩn dụ, của thực tại do soan "thoát ra" cảm nhận được.
Khó đưa ra một quy tắc chung cho việc giải thích các hình ảnh ấy; hình như cũng không có một quy tắc như vậy. Tùy theo chủ đề, đôi khi phải đảo ngược các hình ảnh để chuyển từ giấc mơ sang vật hồn được hàm ý. Như: 

mơ thấy giàu có = điềm nghèo đói. 

mơ thấy một người nào đó khỏe mạnh = anh ta đang ốm.

Có nhiều hình ảnh mà người miền núi có thói quen nhận ra ý nghĩa ẩn dụ và truyền thống: 

mơ thấy uống rượu cầm = ngày mai sẽ mưa. 

mơ thấy một người nào đó chết = mất mùa lúa.
Một người nào đó trong nhà đi xa: 

mơ thấy anh ta trở về = anh ta đang ốm nặng, phải đi tìm anh ta ngay. 

thấy anh ta cười trong mơ = anh ta sẽ đến ngay. 

mơ thấy người ta đi xa = ý thức về các cuộc lang thang của soan. 

mơ thấy người ta vác củi, gỗ thông = người đi săn sẽ mang con mồi về. 

mơ thấy người ta vứt chỗ gỗ ấy đi = săn hụt con mồi. 

mơ thấy bắt gà = hôm sau sẽ được nhiều cá. 

mơ thấy trâu chết, nai bị giết, xẻ thịt = trong làng có người chết. 

mơ thấy hổ, rắn, ngựa cắn = một con Chà (ma) đang đuổi bắt một người nào đó trong nhà sắp chết (hồn đi lang thang gặp một con Chà). 

mơ thấy một người trong gia đình đã chết trở về và ngồi với người thân = một người đàn bà trong nhà sẽ sinh một đứa con mang hồn người đã chết. 

mơ thấy hồn lang thang, đi đến xứ sở của các nấm mồ = người nằm mơ sắp chết. 

mơ thấy mặc áo trắng = đề phòng có bệnh. 

mơ rụng răng = một người thân sắp chết.

Danh mục này còn lâu mới hết, và bên cạnh các hình ảnh truyền thống này, còn có những giấc mơ mà người thường không thể giải thích được.
Một hôm một đứa bé mơ thấy một con hổ (kliu-chà) vào nhà, và khiến cho bạn cậu nằm cùng chiếu với cậu rất hoảng sợ. Hôm sau, cậu bạn, đã chẳng mơ thấy Chà, bị tê liệt. Như vậy là, trong đêm nằm mơ, hồn cậu bé nọ, đã gặp con ma bắt bạn của cậu.

Các giấc mơ cũng có thể cho ta biết đôi điều về những việc sẽ xảy ra; không phải là hồn nhìn thấy tương lai, mà trong những cuộc gặp gỡ ban đêm ấy, người ta đoán ra những gì mình sẽ gặp (như một cái chết, sau khi gặp Chà).
Giấc mơ là một khoảnh khắc được biệt đãi trong đó con người, qua cái soan của mình có thể tiếp xúc với các Thần. Vì hồn thoát ra khỏi tình trạng tự nhiên - cái thế giới mà chúng ta cảm nhận bằng đôi mắt của chúng ta - để đi vào thế giới của sự kỳ ảo. Trong trường hợp đó soan nhận ra các phương diện khác nhau của cùng một thế giới biểu hiện một hình ảnh này hay hình ảnh khác, tùy thuộc đối tượng cảm nhận, và ở đấy diễn ra tấn kịch đơn nhất và đa dạng của cuộc sống của mình, - mối quan hệ sinh động trong trò chơi phức hợp các hình bóng và hình ảnh - giống như những sân khấu quay trong các nhà hát lớn.
Giấc mơ là điểm gặp nhau giữa các con người và các Thần, giữa cái tự nhiên và cái huyền diệu, giữa các thế giới hữu hình và vô hình. Theo người miền núi, người phù thủy niệm thần chú, diễn đạt ý chí của các Thần, ở trong trạng thái lên đồng hoàn toàn giống như trong giấc mơ, giống như cơn ác mộng khiến ta nói, vùng vẫy, kêu la.
Trạng thái ngất - cũng giống như trạng thái ngủ - khiến người ta có khả năng có những giấc mơ mà người Tây Nguyên giải thích một cách giống nhau: hồn, thoát ra khỏi thân thể, lang thang trong một hình hài khác và trở về trong thân thể (lúc người ta có ý thức về giấc mơ).
Cái chết cũng là một hiện tượng giống như cơn ngất. Chỉ có một từ, chot, để chỉ cả hai hiện tượng đó. Ðấy chỉ là hồn thoát ra lang thang dưới một hình hài khác, sự chuyển đổi từ một dạng tồn tại này sang một dạng khác, điều đó khiến ta có một hình dung khác về thế giới, một trò chơi các hình ảnh mới. Trạng thái sau khi chết giống như một giấc mơ. Cuộc sống - cái cuộc sống khốn khổ mà chúng ta, những người không phải là Tây Nguyên xiết bao quý trọng - chỉ là một giai đoạn trong chuỗi biến hóa của soan; nó chẳng bền chắc gì hơn một giấc mơ, cũng chẳng "thực tại" hơn; nó thật sự chỉ đơn giản là một giấc mơ. Các hình hài đi qua, các hình ảnh của thế giới biến đổi, như trong một ống kính vạn hoa; chỉ có hồn, lang thang, vẫn tiếp tục mãi.
Các hình ảnh khác nhau của soan
Soan có thể do những hình hài khác nhau "mang"; tùy theo giai đoạn đạt đến trong sự tồn tại của nó, nó hiện ra dưới hình dạng này hay hình dạng khác, nó biến hóa.
Trên mặt đất, ban ngày, soan có hình dạng người, một rup người. Ban đêm, nó mang rup con nhện.
Soan trải qua bảy hóa thân liên tiếp sau đây: 

Khi cơ thể trên mặt đất chết, hồn thoát ra, từ bỏ cái hình hài người sẽ thối rữa đó: nó bay lên đến tận mặt trời để cho mặt trời phán xử. Nếu nó không bị cầm tù, nó sẽ xuống buch, thế giới các mộ, ở đó nó mang một hình hài người mới, nói chung là vô hình đối với thế giới người trần. Truyền thuyết rất phong phú những câu chuyện kể về cuộc sống của những con người mới này, ở dưới buch mọi thứ họ làm đều ngược với những người sống. Các nghi thức tang lễ cũng chứng minh cuộc sống mới này của con người; những người thân đặt vào quan tài quần áo và thức ăn, cho con người mới, cũng có những nhu cầu như trên trần. Ở dưới buch, "người ta vẫn còn nghe người trên trần nói chuyện, nghe gà gáy". Những người ở dưới mộ không sung sướng, cũng chẳng đau khổ: họ nhàn rỗi.
Tuy nhiên soan vẫn có thể thoát ra để trở về trên trần, nếu nó muốn. Trong thực tế, mọi người đều cố trở về: lik-ri; ai cũng chớm có ý định lik-ri. Hồn muốn hóa kiếp trở về trần thì phải trút bỏ hình thức ở buch, để lấy lại hình hài người. Lang-Ka, chỉ huy Ðịa ngục, cũng là người chỉ huy buch. Ông ta có đội quân cảnh sát gồm các Chà làm nhiệm vụ đàn áp các soan để ngăn họ trở lên cõi trần. Nếu các linh hồn không gặp các sứ giả của cái Ác ấy và đi theo đúng con đường được đánh dấu bằng các lá bị cắt dẫn họ trở lại cõi trần, họ sẽ được hóa kiếp. Hồn chỉ được hóa kiếp như vậy một lần; nếu nó trở về trong một ngôi nhà thân thuộc, ban đêm, những người trong nhà sẽ thấy cuộc trở về đó trong giấc mơ. Nếu một người đàn bà có thai sinh con trong nhà đó, hồn sẽ đầu thai vào đứa bé ấy, trở lại hình người.
Nói chung, trong cuộc sống mới này, người ta không có ý thức về cuộc sống trước; tuy nhiên người ta kể có trường hợp một người còn nhớ về cuộc sống trong hình hài một người khác đến mức anh ta tìm được cả kho báu do người trước cất giấu. Tất cả các hồn ở buch, nếu không gặp thần ác, đều được đầu thai lại một lần. Sau khi chết lần thứ hai, họ trở xuống cõi mồ, ở lại đấy một năm, rồi đi xuống Ðịa ngục.
Khi biến khỏi hình hài của mình ở buch, hồn thoát ra và đi về Ðịa ngục ở đấy, dưới những hình thức khác nhau, hồn còn phải trải qua ba giai đoạn: 

Trước tiên, hồn đi đến Brah-ting, ở đấy nó vẫn còn mang hình người. Hồn những người nghèo, những người chính trực, được Mặt trời xét xử tốt, không phải gặp đau khổ ở đây. Những người khác thì khốn khổ, phải làm việc cật lực cho tên bạo chúa Lang-Ka khắc nghiệt và hung ác. Ðây là một cuộc sống khổ sai thường trực dưới sự giám sát của các hồn bị đày xuống Ðịa ngục. (Hồn các trẻ con chết khi mới sinh đi xuống Ðịa ngục và xung vào đội cảnh sát này.) Rồi hình hài người này đến lượt nó cũng tàn rụi. Ðấy là một lần chết nữa và hồn thoát ra dưới hình dạng một con mòng, đi xuống Gling-Glong. 

Ở cõi mới này, hồn sống một cuộc sống khác. Dưới dạng con mòng của mình, nó lang thang khắp nơi, có ý thức và thông minh. 

Ðến khi hình dạng-mòng chết, nó đi vào một cõi gọi là Chorang lu-chorang liang, ở trong những tảng đá gần sát với mặt đất. Lúc này, nó có hình dạng một hòn đá. Ðến lúc này, soan trải qua một sự biến đổi sâu sắc, nó vẫn là nó tiếp tục sự tồn tại của nó, nhưng không có ý thức về mình, giống như một sinh khí của loài vật. Ở giai đoạn này, thoạt tiên dưới rup đá, nó đi vào một cái rễ cây mọc lên và như vậy đi lên trên mặt đất, từ bỏ hẳn giai đoạn Ðịa ngục. 

Khi cây này mất, hồn thoát ra và lấy rup một Ka bo (con cá bạc nhỏ) muốn đi đâu thì đi. Khi con cá này chết, nó mang một dạng hình khác. (Nếu một người họ hàng ăn phải con cá này, một số người bảo rằng hồn hóa vào với người ấy). 

Rồi nó biến thành plaê jirko (quả, một loại quả mọng nhỏ mọc thành chùm) cho đến khi quả này bị người ăn hay thối rữa đi. Hình dạng-quả chấm dứt. 

Cuối cùng, nó hiện lên dưới dạng sonom bolà (cây có củ và lá rộng, thuộc loài các cây độc dược). Ðấy là hình thức cuối cùng của soan. Khi cây này chết, không ai biết số phận của soan ra sao nữa. Có thể, nó cũng đã biến mất.
Cuộc hóa thân gồm bảy thì đó là chung cho soan của mọi người. Ðối với những sinh linh đặc biệt - được biết đến trong bài ca thiêng của Truyền thuyết - nó có thể mang những hình dạng khác, dưới những hình ảnh khác nhau. Sau đây là những ví dụ điển hình: hồn ở trong một quả xoài (truyền thuyết Choduon, trong đó một người con gái chết, một cây xoài mọc trên mộ cô; hồn cô gái mang hình một trong những quả xoài đó. Một người đàn bà ăn quả xoài ấy, sinh ra một đứa con gái là hóa thân của linh hồn trú ngụ trong quả xoài); hồn ở trong một quả chuối (truyền thuyết bà tiên Prit-Pha, lúc thì hiện lên thành quả chuối rừng lúc thì là một người đàn bà-thần); hồn trong một quả dưa chuột (truyền thuyết Sorich-Sorach và cha của họ mà linh hồn hiện lên dưới hình thức một quả dưa chuột; đập phá quả dưa này khiến ông ta chết).

Hình ảnh thú vật:
Như truyền thuyết về con trâu sau đây:
"Một người chết. Hồn ông ta thoát ra và đầu thai vào một con trâu đực sau đó bị xẻ thịt trong một lễ hội của làng. Con trâu bị giết, hồn thoát ra và đậu trên cây cột lễ; nó thích thú nhìn mọi người ăn và uống. Rồi hồn lên trời.
"Bấy giờ xảy ra trận Hồng thủy; nước lên đến tận trời. Hồn đã lên đó trước, trở xuống cùng với nước. Nó còn chưa lấy lại được hình dáng ổn định, nhưng hiện ra như là một hình ảnh con người đối với những con người mới sau trận lụt. Nó nói chuyện với họ và nói với họ về cái thú được tồn tại dưới dạng một con trâu; rồi nó hóa thân thành một trong những con người mới đó".
Những truyện kể về các linh hồn tái đầu thai như vậy, người miền núi có thể kể suốt nghìn lẻ một đêm. Cơ thể con người, sâu bọ, cá, quả, cây... hồn hiện ra dưới nhiều hình ảnh đa dạng nhất. Lại còn chuyện chỉ con mắt người của chúng ta nhìn thấy các hình thức của hồn như vậy; các Thần lại cảm nhận cách khác. Các Chà nhìn thấy chúng dưới những rup, không phải người, mà là trâu, khiến bọn ấy rất thích ăn thịt chúng (nguyên nhân cái chết của con người), vì bọn ấy rất đói và rất thích ăn trâu.
Chính các Thần cũng mang nhiều hình thức khác nhau - cũng ngẫu nhiên như các hình thức của soan chúng ta. Các Chà có thể hóa thân thành hổ, ngựa, hoẵng, vẹt xanh, v.v. Lại cũng có những con rắn-Chà (thật thú vị khi thấy sự hóa thân này rất gần với câu chuyện trong Sáng thế (Kinh Thánh), biểu hiện cái ác dưới dạng một con rắn).
Những người-Chà bị một con ma ác ám; hồn họ có thể mang những hình dạng thú vật: như người đàn ông nọ mà hồn thoát ra đường hậu môn dưới dạng một con hoẵng, hay một người khác, một đêm nọ, hiện lên dưới dạng một con lợn; con vật ấy bị đánh một phát vào hông và, ngày hôm sau, người đàn ông ấy (mà hồn đã rời dạng lợn trở lại dạng người) phải đi lom khom.
Hai trường hợp khác lạ khiến trò chơi hình ảnh này càng phức tạp hơn:
Những somri, người-hổ, có thể mang hình người hay hổ tùy thích. Một soan có hai rup có thể chuyển đổi cho nhau, có thể chuyển từ dạng người sang dạng hổ nhờ một sự giả trang (chụp thúng lên đầu, cắn dao vào giữa hai hàm răng, kẹp một cây gậy vào đít: bằng cách đó đầu, vuốt, đuôi xác định con hổ). Việc soan có thể thay đổi rup theo ý muốn là rất đặc biệt.
Các pang-baê, người-minh, ban ngày là người, ban đêm là con minh. Một soan cũng có hai rup: một cái là rup người, cái kia là rup minh. Rup khác nhau tuỳ theo ngày hay đêm. Sự chuyển đổi đặc biệt từ một hình dạng này sang hình dạng khác, đến đêm thì đổi khác, là thường gặp hơn cả.
Các hình ảnh của soan trong cuộc sống trên trần thế, trong các giấc mơ, trong các cuộc sống trước đây, tất cả đều chỉ là những hình ảnh khác nhau và chẳng có gì đáng kể. Cuộc sống khi thức tỉnh chẳng hơn gì một giấc mộng, một giai đoạn, một hình ảnh trong trăm nghìn hình ảnh khác. Giấc mơ và thực tại, một mặt không phải là cái mà ta cảm nhận được trong giấc mơ, mặt khác cũng chẳng phải là cái ta nhìn thấy khi thức tỉnh: đấy là thế giới bề ngoài của các hình ảnh và hữu thể của soan.
Hình ảnh và ký hiệu
Mọi thứ đều là hình ảnh, mọi thứ đều là ký hiệu. Tất cả những gì chúng ta nhìn thấy đều là hình ảnh của của một thực tại vô hình, thuộc về tinh thần; nhìn thấy một con người, đấy là cảm nhận một hình ảnh của hồn anh ta - nhìn thấy một cái cây, đấy là hình ảnh của một linh hồn đang lang thang, hay hình ảnh một chốn cư trú của Thần...
Việc ta cảm nhận một hình ảnh nào đó trong hoàn cảnh nào đó được coi như là một ký hiệu, có thể có giá trị báo hiệu. Như một con vẹt xanh bay có thể là biểu hiện một Chà đang đi qua (vẹt xanh là thứ cưỡi truyền thống của Chà); nếu lũ vẹt xanh quần trên một mái nhà, đấy là bọn Chà đang để ý đến ngôi nhà ấy và có thể định bắt một linh hồn trong nhà đó. Do đó, khi thấy chim bay như vậy, người miền núi sợ sẽ có người chết.
Các hình ảnh trong những giấc mơ của chúng ta, do hồn cảm nhận được khi lang thang, là những ký hiệu - những chỉ dẫn, cảnh báo - của những thực tại trên bình diện con người của chúng ta. Hồn, trong giấc mơ, thấy bị một con ngựa cắn? Ðấy là trong khi thoát ra, nó đã gặp một con Chà. Hình ảnh: con ngựa; thực tại đằng sau hình ảnh: con Chà; ký hiệu: hình ảnh trong giấc mơ (con ngựa cắn); đối tượng được biểu đạt: một con Chà đang hoạt động trong vùng.
Lúc này, rup hoạt động như là một cái giá đỡ, như là hình ảnh của một thực tại thuộc cấp cao hơn (một con ma, trong trường hợp này, giống như là một ký hiệu về một sự cố trong cuộc sống của ta hay của một người thân). Chính lối tư duy này khiến người Mọi lập cả một hệ mã thật sự các biểu tượng: mã các ký hiệu trong giấc mơ, mã các ký hiệu lúc tỉnh. Chẳng hạn Chà mang một dạng rup nào đó để biểu đạt một thực tại liên quan đến ta - hình ảnh một con vẹt xanh, một con ngựa, v.v., mỗi con vật đó vừa là hình ảnh của Chà vừa là ký hiệu biểu tượng của một sự cố.
Có những giấc mơ trong đó hồn, bằng một sự lựa chọn, làm những ký hiệu quyết định cuộc sống của nó. Một phong tục vận dụng hoạt động về đêm này của hồn khi cơ thể đang ngủ. Việc đó diễn ra như sau:

Bên cạnh đứa bé đang ngủ, người ta đặt một cái xà gạc, một mẩu gỗ, một cây gậy của Người Già. Một thứ độc dược-bùa làm cho hồn đứa bé hoạt động: vẫn trong trạng thái ngủ, chỉ có soan của nó hành động một cách có ý thức, đứa bé cầm lấy một trong số các vật đó , và như vậy là báo hiệu cuộc sống của nó sẽ ra sao. Nếu nó cầm lấy cái xà gạc, nó sẽ là một người làm nông giỏi, nó sẽ làm rẫy tốt. Nếu nó chạm vào mẩu gỗ, nó sẽ có tính hay lang thang, thích phiêu lưu, trong ngành quân đội. Nếu nó vớ được cái gậy, nó sẽ là một thủ lĩnh.
Cũng giống như trong trạng thái ngủ, trong trạnh thái tỉnh cũng có những "hình ảnh-ký hiệu" quyết định một cuộc sống, những hình ảnh có thể có trong trạng thái này cũng như trong trạng thái kia, những ký hiệu tạo ra ngay những hệ quả mà chúng biểu đạt. Ðấy là những ký hiệu có thể gọi là đầy hiệu lực. Sau đây là hai ví dụ rất kỳ lạ về cái chết từ xa: 

Một người đi trên một con đường mòn, các dấu chân anh ta in lên đó. Một con rắn bò theo sau và khạc lên các dấu chân ấy. Ðấy là một ký hiệu về cái chết, trong thực tế gây ra cái chết của người ấy, cứ như là con rắn đã cắn anh ta. Như vậy cơ thể anh ta và dấu chân của anh ta là hai rup của hồn anh ta hay, đúng hơn, dấu chân là rup của cơ thể và cơ thể là rup của hồn. Hình ảnh "con rắn cắn dấu chân" là một ký hiệu; thông qua trò chơi các hình ảnh, ký hiệu ấy có tính quyết định đối với chính soan. 

Nhiều người đi trong rừng, nơi có hai con chó sói. Nếu, bị bắt gặp, những người ấy không nhìn thấy chó sói trước, cũng không sủa để xua đi vận xấu, mà chó sói lại sủa trước, thì chó sủa bao nhiêu lần, một năm sau trong số người đi rừng này sẽ có bấy nhiêu người chết. Tiếng sủa của chó sói là một hình ảnh, một ký hiệu của Thần chết đuổi theo những người đã nhận được hình ảnh ấy.

Còn rất nhiều "hình ảnh-ký hiệu" khác thuộc loại này. Cuộc sống trong các giấc mơ, cuộc sống lúc thức tỉnh, thế giới cảm nhận được đối với người Tây Nguyên chỉ là những ký hiệu - và rất nhiều khi, là những ký hiệu đáng sợ. Bây giờ thì ta hiểu dưới con mắt người miền núi, những người không bỏ bất cứ dịp nào để cầu khấn sự che chở của các Yang, các Thần bảo trợ, cuộc sống chỉ toàn là lo sợ và, nếu ta cố đặt mình vào địa vị họ, có thể so sánh với trạng thái ác mộng.
Trò chơi hình ảnh
Mọi thứ đều là hình ảnh và mọi hình ảnh đều liên quan với nhau. Các bình diện khác nhau của cuộc sống - thức, mơ, cõi bên kia - mỗi cái như vậy đều giống như một hệ thống những hình ảnh, những phóng chiếu, tất cả đều gắn với nhau, những thực tại tinh thần, của cuộc sống của các soan. Trong cuộc sống của mỗi con người, các bình diện khác nhau có thể biết được đều là những phóng chiếu hoạt động của một soan duy nhất nó tạo nên mối liên hệ giữa các loại hình ảnh khác nhau.
Chẳng hạn, ở bình diện thức và bình diện ngủ, những gì các giác quan (bên trong và bên ngoài) cảm nhận được là hình ảnh của tồn tại và hoạt động của soan. Soan, dưới dạng người hay nhện, tồn tại và hoạt động. Cái đó được biết thông qua các hình ảnh, khác nhau tùy theo rup này hay rup khác, của soan phóng chiếu trên cái nền méo mó của các giác quan cảm nhận, tạo nên một hình ảnh có thể cảm nhận được. Các hình ảnh ở bình diện "giấc mơ" thì mang tính biểu tượng và khớp với các hình ảnh ở bình diện "thức" vốn chính xác và có thể giải thích theo các mã khóa truyền thống mà chúng tôi vừa nói đến.
Như vậy, bình diện các hình ảnh của cuộc sống trên trần thế và ở cuộc sống trong thế giới bên kia có tương quan đối xứngvới nhau, có thể nói là đảo ngược nhau. Tất cả những gì diễn ra trong thế giới các nhà mồ đều ngược với trên trần thế (cầm giáo thì mũi chĩa xuống đất, thì giờ đảo ngược... cho đến các ống điếu cũng hút ngược!). Nhưng đấy chỉ là những khác nhau về sự phóng chiếu hình ảnh, bởi vì soan không bao giờ biến đổi.
Các Thần-Yang được người Tây Nguyên quan niệm là những hình ảnh cao cả của các soan của họ. Thế giới "thượng-thiên" (hodang trù), nơi sống của các Yang lớn nhất: Trù, Ngai, BÛng, Dong-Rong, là dựa theo hình ảnh thế giới vật chất của chúng ta, nhưng ở bên trên và hoàn hảo hơn.
Tóm lại, các thế giới khác nhau là những hình ảnh phản chiếu của nhau và tất cả những hình ảnh ấy, tự chúng, đều chỉ là người phóng chiếu của những thực tại tinh thần trên cái nền mờ tối của nhận thức giới hạn của chúng ta. Trong trạng thái thức, những người khác nhìn thấy hình dạng-người (rup chau) của soan chúng ta: họ nhận được một hình ảnh của nó. Phần ta cũng vậy, ta nhận được một hình ảnh giống như thế của soan của những người khác. Trong trạng thái ngủ, ta cảm nhận hoạt động của soan của ta dưới hình thức giấc mơ - một cái nhìn khác về thế giới bởi vì soan có một hình thức khác và cảm nhận thông qua hình thức đó. Ở thế giới bên kia, khi các hình ảnh của cõi trần này đã biến mất, soan vẫn tồn tại, nhưng dưới những rup mới kéo theo một cách nhìn mới về thế giới. Thực tại của thế giới tinh thần của soan vẫn giống nguyên; các rup khác nhau tùy theo các lĩnh vực, các chu kỳ và các thời.
Các hình thức của một soan tương ứng với với bình diện mà nó đang trải qua (đời sống trần thế, thế giới bên kia), với vị trí của mặt trời (ngày hay đêm) và, đôi khi tùy thuộc ý chí của những sinh linh đầy quyền năng bắt lấy rup theo ý muốn của chúng, tách đôi hình ảnh soan của chúng.
Như "Quả xoài" (truyền thuyết cổ về Choduon) bị ném xuống nước, thoát chết nhờ tách đôi được rup của soan của mình; nàng làm ra một rup goê (một hình ảnh chẳng là gì cả) của soan của mình; cái rup ấy chìm xuống đáy biển, trong khi cơ thể nàng, rup ngan (hình ảnh thường ngày, thật) của soan nàng thoát được.
Cũng như BÛmong, lãnh chúa Chàm, trong một trận đánh lớn giữa người miền núi với những người Da vàng, thoát khỏi tù bằng một cuộc tách đôi giống như vậy, một rup goê vẫn ở trong tay những người Da vàng, trong khi rup mang hồn ông trở về với đồng bào đang chiến đấu của mình.
Ðiều đáng chú ý trong các trường hợp này, lấy ra từ trong Truyền thuyết, không chỉ là quyền năng của những sinh linh huyền diệu ấy đối với các hình thức của soan của mình, mà còn ở chỗ sa chau (cơ thể con người) trước khi tách đôi và hình ảnh nhân đôi được coi là duy nhất và đều cùng là hai rup - đơn giản là hai hình ảnh - của một soan chung, như vậy rõ ràng sinh thể toàn vẹn của con người là ở trong soan, còn tất cả những cái khác đều chỉ là rup.
Như vậy, tất cả chỉ là hiện tượng bề ngoài chăng? Không chỉ có các truyền thuyết mới khiến người Tây Nguyên tin như vậy; tôi đã nói về các somri - người hay là hổ mà người bản địa cho là có khả năng thay đổi rup theo ý muốn. Ðối với họ - và chỉ có điều ấy khiến ta quan tâm - con người chỉ biết được những hiện tượng bề ngoài, đôi khi rất kỳ lạ, chúng đánh lừa ta, chúng biến đổi và không hề cho biết tí gì về cái bí mật nằm trong tận sâu của các sinh linh. Ðối với người Nguyên thủy, cuộc sống chỉ là một điều bí ẩn.

Ám ảnh của bóng đêm.
Chúng ta đã nói đến những điều phong phú mà soan cho thấy qua các giấc mơ, nhưng ban đêm và trong trạng thái thức, người Tây Nguyên lại là một đối tượng nghiên cứu mới và hấp dẫn.
Ðêm, vương quốc của bóng tối vốn dễ khiến cho trí tưởng tượng càng thêm dồi dào, lại vừa giữ nó trong một không khí sợ hãi. Trong trạng thái thức thì những mảng bóng tối cũng giống như những giấc mơ trong trạng thái ngủ: đấy là những hình, những ký hiệu, những điểm tiếp xúc với cái vô hình. Ðấy là những giờ khắc khi các Thần khoát những rup khác với ban ngày, hàm nghĩa trạng thái mới của họ.
Con người và bóng của mình chỉ là một: đấy là hai hình của soan anh ta. Ban đêm, dưới ánh trăng, người bản địa sợ những gì có thể xảy đến cho cái bóng của họ, ở đấy có thể có một con hổ ăn thịt người đang nấp; bọn Chà cũng có thể làm chết người bằng cách ăn cái bóng của họ. Con người tỏa nỗi sợ của mình ra bốn bên. Cơ thể của họ và cái bóng của họ chỉ là hai hình ảnh - gắn chặt với nhau - của hồn họ; chạm đến cái này là với đến cái kia và gây tổn hại cho soan.
Charles Baudoin so sánh các quan niệm của Phương Ðông và Phương Tây về ban đêm. Người Phương Tây, chỉ đi tìm ánh sáng chói lọi ban ngày, chỉ có nửa phần cuộc sống, nửa kia là đêm. Nghiên cứu tâm lý người Tây Nguyên càng cho phép chúng ta nhận ra rằng cái nửa kia đó phong phú hơn, do hoạt động của soan.
Ðêm đến; thế giới, dưới ánh sáng mặt trời nhường chỗ cho một thế giới khác, do mặt trăng chi phối. Mọi sự vật đều thay đổi dáng vẻ; các hình ảnh biến đổi. Ngay cả thiên nhiên "vô sinh" cũng biến đổi: núi trở nên mênh mông và đen sì thảm thê, các bụi rậm thì bí ẩn. Trong im lìm có muôn vàn tiếng động, muôn vàn nỗi sợ. Ngọn lửa thức dậy, làm cho tất cả những gì nó soi đến đều sống dậy và các hình bóng nhảy múa.
Cái thế giới khác ấy bắt đầu về đêm. Không còn là lúc phải lao động nữa: những gì người ta sẽ gieo ở Ðịa ngục, những gì người ta sẽ trồng sẽ mất. Cuộc sống của người bản địa không kết thúc vào giờ khắc ấy. Ðêm, cũng là ngày, nhưng khác. Trâu trở về, đối với chúng mọi việc đã xong. Con người, lao động trên đồng ruộng, cùng về với trâu. Cuộc sống lao động đã kết thúc; một cuộc sống khác, sâu xa hơn, bắt đầu: bếp lửa, gia đình, đêm thức, các giấc mơ, thần linh... Sau một ngày nắng nôi nặng nhọc, người miền núi có thể thức thâu đêm để bàn luận, uống rượu cần, nghe hát những bài ca về Truyền thuyết; điều đó không hề ngăn họ, rạng sáng hôm sau lại trở ra đồng, tươi tỉnh và sảng khoái.
Về đêm, chúng ta nhìn con người và sự vật một cách khác. Nét chủ quan đó là phổ biến. Các khuôn mặt trở nên khác đi, các rup bị biến đổi. Những con vật mới xuất hiện: ếch nhái, ve sầu, nhện... Soan, hồn thoát khỏi mọi bận rộn thấp hèn ban ngày, được giải phóng. Chốc nữa đây, khi giấc ngủ đến, một giấc mơ sẽ cho ta biết hoạt động kỳ diệu của nó. 

Mong bạn đọc thứ lỗi cho tôi về sự khô khan của những trang này. Một sự nghiên cứu trung thực về con người, tất yếu phải phức tạp. Nguyên thủy không phải bao giờ cũng có nghĩa là đơn giản. Dẫu nó là thế nào đi nữa, con người vẫn là sinh linh phong phú nhất của thế giới. Công trình cứu này, không muốn chỉ đơn giản là một bằng chứng phục vụ cho một triết lý về những người Nguyên thủy, đã trở thành một cái gì hơn thế: một lời kêu gọi lưu tâm đến những sự giàu có của một tinh thần, dẫu là nguyên thủy, cần phải được đào tạo và học hỏi để về sau có thể tự mình biểu đạt không cần có người phiên dịch và một ngày nào đó viết ra - ôi thật là một nghịch lý gây sốc cho niềm kiêu hãnh trí tuệ của chúng ta - một bản tuyên ngôn ngợi ca sự thông tuệ!... bởi một nghiên cứu như vậy cuối cùng ắt phải đưa đến điều ấy.
Toàn bộ thế giới cảm nhận được, mà chúng ta ngỡ đã biết, chỉ là hiện tượng bề ngoài, là hình ảnh của một thực tại sâu xa. Các trạng thái thức và ngủ, thế giới cảm nhận trực tiếp và thế giới trong mơ chỉ là những phương diện của một thực tại duy nhất, ở bên kia, soan.
"Hui mat", các giác quan đánh lừa chúng ta, chúng ta không biết được tận cùng các sự vật. Người Tây Nguyên có ý thức về sự dốt nát của mình - và đấy đã là một khoa học lớn mà chúng ta, những người Phương Tây, có thể chúng ta đã đánh mất. Ðầu óc họ mang thiên hướng biểu tượng một cách tự nhiên; một hòn đá không phải chỉ là đá, nó có một ý nghĩa riêng; họ đọc ra cái mà Thiên nhiên biểu hiện: tảng đá này là của Yang-Jong, cái cây kia là của một Yang khác trồng, v.v. Quan niệm của họ về rup rất đáng chú ý: "Ðấy là cái ta nhìn thấy về các sự vật", chứ không phải cái thật là chúng. Như, cơ thể con người là một rup của soan, nhưng nó không phải là soan. Từ đó mà có một sự chủ quan của việc cảm nhận dẫn đến chủ nghĩa tương đối toàn cục: hồn hiện ra thế này hay thế khác, tương ứng với hình hài, với hình ảnh mà hạng sinh linh này hay hạng khác cảm nhận, tùy theo bản chất của mình, tương ứng với đối tượng cảm nhận. Người, vật, cây cỏ, đá, là những rup soan, những rup biến đổi tùy theo nơi chốn (trên mặt đất, dưới mặt đất), thời gian (đêm, ngày), đối tượng cảm nhận (người, yang, chà).

Còn con người sâu xa? Không thể nắm bắt được. Không ai có thể nắm bắt được soan, mà chỉ nắm bắt các rup khác nhau. Bao giờ soan cũng mang một hình thức có thể cảm nhận được, nó cần cái đó làm giá đỡ. Ðôi khi, như ta đã thấy, có sự thiếu vắng rup, trong lúc chuyển từ một hình thức này sang hình thức khác; nhưng tình trạng đó là giao thời, mãnh liệt. Tất cả các Yang cũng có - hoặc đã từng có - một rup làm giá đỡ; duy nhất có Ndu, ở bên dưới các Yang, là ngoại lệ; quả là ngài đã xuất hiện dưới hình thức người hay chim, nhưng trạng thái bình thường của ngài là một soan không có rup: một tinh thần bản chất là thuần túy. Ðây là sinh linh duy nhất tồn tại in se, tách ra ra khỏi tất cả, không gắn với bất cứ cái gì. Cho nên người Tây Nguyên có một khái niệm rất mập mờ về ngài, đối với họ ngài không thể được biểu hiện.
Tất cả những cái "nhìn thấy" đều là rup của cái vô hình, của cái tâm linh. Toàn bộ tự nhiên, toàn bộ cuộc sống đều là như vậy. Chủ nghĩa chủ quan gắn liền (một cách tất yếu?) với một chủ nghĩa duy linh. Người miền núi, không hề phàm tục như người ta vẫn tưởng, có thể là những người duy linh chủ nghĩa một cách tự nhiên hơn những người "văn minh" thực chứng chủ nghĩa, tin ở khoa học - và chỉ tin ở khoa học mà thôi - chỉ tin ở những cái "nhìn thấy", chỉ coi là triết học những đối tượng của các giác quan, chỉ những gì cảm nhận được mà họ gọi là "cái thật". Có nhiều thứ chủ nghĩa hiện thực. Chủ nghĩa hiện thực của các đối tượng sẽ giết chết chủ nghĩa hiện thực của con người tâm linh. Thật đáng buồn khi nhận thấy rằng con người miền núi phát triển lên theo phương hướng biến họ thành một nạn nhân của hình thức bên ngoài của văn minh. Họ đánh mất lối tư duy của mình khi tiếp xúc với những người văn minh duy vật chủ nghĩa hiện đại, da trắng hay da vàng. Họ cũng đánh mất Truyền thống của mình. Anh chàng trai trẻ mơ ước súng và rượu cồn; anh ta bị lôi kéo bởi cái hào nhoáng vốn chỉ là một cái rup khốn khổ, đối với anh ta là mới.
Họ được lợi gì từ hình thức văn minh của chúng ta? - mà, vả chăng, họ không hề đòi hỏi. Hẳn không phải là sự chính xác trong nghệ thuật chém giết, cũng chẳng phải là việc chạy theo đồng tiền; chẳng chút gì ở những điều không phải là tiêu biểu cho một giá trị tinh thần chân chính. Trong khi đó, noi theo Truyền thống của họ mà không hạn chế mình ở đó, tiếp tục con người đường đã được Tập quán vạch ra, con đường sẽ khiến họ gặp những con người cũng có niềm tin ở sự vĩ đại siêu nghiệm của tinh thần, họ chỉ có thể được giàu thêm lên tất cả những gì nâng cao tâm hồn họ, đưa họ lên cao hơn, xa hơn trong đường hướng tư duy, và họ sẽ được nghe tiếng nói, từ phương Ðông cho đến phương Tây dạy chúng ta rằng: Thế giới thực hơn cả là cái chúng ta không nhìn thấy, đang chi phối cái chỉ là một hình ảnh của những thực tại tương lai. 

Chúng tôi kết thúc bằng một truyền thuyết đặc biệt minh họa một số điểm trong phụ lục này:
Truyền thuyết về Gliu-Glah.
Gliu và Glah chăn dê. Hai cô nhìn thấy một con quạ cắp nơi mỏ một đôi giày. Chính hoàng tử Chàm đã giao đôi giày đó cho quạ, để quạ mang món quà này đi tìm cho chàng một người vợ. Quạ bay đến xứ sở của Gliu và Glah; người chủ làng tập họp tất cả phụ nữ lại. Ðôi giày chỉ đi vừa chân Gliu. Ngày hôm sau, hoàng tử đến; chàng lấy Gliu làm vợ và cùng nàng đi về. Glah có hơi ghen, đi theo cô em gái.
Sau đó, hoàng tử phải đi phục vụ một vị quan trên, để vợ ở nhà, cùng với Glah. Glah muốn làm vợ hoàng tử, giết chết Gliu và chôn ở gần nhà. Hoàng tử trở về; chàng rất buồn vì cái chết của Gliu; Glah xin thay Gliu; hoàng tử không muốn lấy Glah làm vợ. Một lùm tre đẹp mọc lên ở nơi chôn Gliu. Hoàng tử nằm mơ biết rằng chính là hồn vợ mình hiện lên trong những cây tre ấy; nên chàng cho rào lùm tre lại không để cho ai quấy phá nơi yên nghĩ của linh hồn ấy, không ai được đến chặt tre. Rồi hoàng tử lại ra đi xử kiện.
Trong khi chàng đi vắng, Glah chặt lùm tre đi; hồn Gliu thoát ra và trở thành một con chim. Khi hoàng tử trở về, con chim thả rơi xuống từ mỏ của nó một cái hộp nhỏ mà hoàng tử nhận ra là cái hộp trầu của Gliu; như vậy chàng biết hồn của vợ chàng ở trong con chim đó. Chàng bắt con chim để nuôi. Mấy ngày sau, lợi dụng lúc hoàng tử đi vắng, Glah giết chết con chim; hoàng tử trở về chỉ còn thấy lông; chàng đem chôn. Ở chỗ đó mọc lên một cây đu đủ lớn lên rất cao và ra quả; hồn Gliu ở trong các quả ấy.
Một bà già đi qua. Từ trên cây đu đủ, hồn Gliu gọi bà và nhờ bà trao lại cho hoàng tử cái hộp xưa mà nàng thả rơi xuống gốc cây. Những người thủ lĩnh già thấy hoàng tử nói chuyện với bà già; họ tưởng bà đến vì một vụ án và mừng trước vì sẽ được lãi. Họ hỏi bà già, bà không trả lời; họ rất muốn có một vụ án để mà xử! Hoàng tử nghe bà già, bà hẹn sẽ gặp chàng ngay mai. Ðến ngày hẹn, bà già dặn hoàng tử trốn trong bụi, rồi bà biến mất. Một lúc sau, bà từ trong cây đu đủ đi ra; đến lượt hồn Gliu từ trong thân thể bà già đi ra và nói chuyện với bà. Bà già bảo cô: "Ở đây chẳng có ai cả, đừng sợ gì hết". Hồn Gliu bèn trở về trong thân thể nàng đã được chôn; Gliu sống lại như trước. Hoàng tử từ trong chỗ trốn bước ra và nắm lấy Gliu; họ cùng nhau trở về.
Hoàng tử ra lệnh cho người của mình giết chết Glah, chặt ra từng khúc và giữ trong một cái ché với muối. Chàng gửi cái ché ấy về cho bố mẹ Glah, họ tưởng đó là xác của Gliu, mà người con gái lanh lợi của họ là Glah đã giết chết. Họ ăn thịt trong ché. Ở chỗ hoàng tử, tiến hành lễ hội; người ta làm lễ phục tôn lớn cho Gliu. Lúc đó bố mẹ Glah đến, họ muốn gặp thăm con gái. Hoàng tử không cho họ vào, bảo nói cho họ biết trong ché đựng cái gì và cho người đuổi họ đi.

Dam Bo

Nguyên Ngọc dịch

Nguồn: Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, 2003
 Theo http://www.talawas.org/