Những cái bóng ma của KiềuXXX

Những cái bóng ma của Kiều

Nhân đọc bài Ý niệm đoàn viên trong Truyện Kiều của Nguyễn Du của Thái Kim Lan
Trong văn học, tác giả được đánh giá và nhìn nhận qua tác phẩm của mình. Tác phẩm lớn, nhà văn lớn. Cho nên nói đến tác giả là bắt buộc nói đến tác phẩm đó, cái làm nên sự nghiệp của nhà văn đó. Chẳng hạn nói đến F. Sagan, người ta nghĩ ngay tới Bonjour Tristesse, với Vũ Trọng Phụng người ta nghĩ ngay đến Số Ðỏ, với Nhất Linh đến Ðoạn tuyệt, với Nguyễn Du đến Truyện Kiều, với B. Pasternak đến Bác sĩ Jivago, với Nguyễn Thị Hoàng đến Vòng tay học trò. Sự đánh giá như thế đơn giản và thực tiễn. Tác phẩm và nhà văn là một, không thể nói Kiều mà không nói tới Nguyễn Du hay ngược lại.
Sự đánh giá còn có thể rút gọn và ở mức độ cao hơn nữa: Ðánh giá trên nhân vật truyện. Chẳng hạn, nàng Kiều với Nguyễn Du. Xuân Tóc Đỏ với Vũ Trọng Phụng. Chí Phèo với Nam Cao. Như thế, nói tới Chí Phèo là nói tới Nam Cao, nói tới Kiều là nói tới Nguyễn Du. Vì thế, bóng dáng Kiều trở thành nỗi ám ánh tâm trí người đọc suốt hơn 200 năm nay. Ðã có bao nhiêu người đọc và nhất là đã có bao nhiêu người viết về Kiều? Kiều đã đi vào tâm thức người đọc như một ám ảnh thân phận người phụ nữ. Bóng ma nàng Kiều trở thành cái cớ cho những suy diễn tranh cãi, Kiều trở thành bung xung cho những gán ghép, đồng hoá cách này cách khác… đến nỗi Kiều không còn là Kiều với nhiều loại bóng ma khác nhau. Chẳng hạn quan điểm phê bình mác-xít đã gán cho Nguyễn Du và Kiều nhiều nhãn hiệu khác nhau. Phải chăng, tất cả đều là những bóng ma theo đuổi đời Kiều? Bài viết của Thái Kim Lan (TKL) có nhằm lột mặt nạ được những bóng ma đó không? Câu trả lời tùy thuộc vào phần nhận định của tác giả trong bài viết về ý niệm đoàn viên trong truyện Kiều.
Trong bài Ý niệm đoàn viên, TKL đi tìm hiểu nàng Kiều ở một góc độ khá mới mẻ, khác hẳn các nhà phê bình cũng như quan điểm nhìn đoàn lũ (chữ dùng trong nghĩa triết học để chỉ những quan niệm thông tục đã được nhiều người chấp nhận của những người đi trước). Trong đó có một số vấn đề đáng để tranh luận như ý niệm đoàn viên nằm trong thể tính người, quan niệm nhân quả như một lối thoát đầy hy vọng giải thoát Kiều ra khỏi thân phận đọa đầy, vấn đề dự phóng của nhà văn và quan điểm phê bình văn học mácxít và cuối cùng là vấn nạn tự do trong tình dục, hay thế nào là tình dục hoặc tình yêu.

1. Ý niệm đoàn viên hay bi kịch làm người
Ý niệm đoàn viên bao trùm toàn thể Truyện Kiều. Ðó là cái Thème lớn nhất và bao quát trọn cuốn truyện. Tất cả những tình tiết, tất cả bố cục cuốn truyện với những gian truân, những bất hạnh chồng chéo trong suốt 15 năm lưu lạc của cuộc đời Kiều cũng chỉ mong muốn đi tới một kết thúc: đó là sự trở về, sự đoàn tụ hay sự tái hợp. Nhưng để đạt được kết quả ấy giá phải trả hẳn là không nhỏ. Vì thế ý niệm đoàn viên hàm ẩn nội tại những khổ đau, chia cắt và thăng trầm. Phải chăng vì thế ý niệm đoàn viên gắn liền với bi kịch làm người? Nhà văn nữ Lê Thị Thấm Vân (LTTV) cũng do cái bóng của Kiều đã viết một bài theo cái tinh thần ở trên ấy: Thúy Kiều, nỗi ám ảnh bất hạnh.
Ðau đớn thay phận đàn bà
Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung
Phũ phàng chi lấy hoá công
Ngày xuân mòn mỏi má hồng phôi pha.
Vì thế, tác giả LTTV mới đi đến kết luận: Càng “hiểu” Kiều bao nhiêu, càng chua chát bấy nhiêu. Chua chát vì LTTV chia sẻ cái bi kịch làm người phụ nữ, cảm thấy thân phận Thúy Kiều cũng là thân phận mình trong đó. Ðọc Thúy Kiều mà như thể đọc mình, đồng hóa bóng của nhân vật Kiều thành bóng dáng của chính mình? Có sự giao ngộ, tương đồng, có sự chia sẻ thân phận? Nhưng phải chăng LTTV mới chỉ có cái nhìn một nửa về cuộc đời nàng Kiều, nửa kia, nửa đi lên, nửa đoàn tụ, giải thoát chính mình ra khỏi vòng tục lụy nhân quả dã không được LTTV lưu ý tới? Và đó mới là nút mở, kết thúc câu Truyện Kiều mà Nguyễn Du muốn nhắn gửi?
Càng khổ đau, thân phận con người càng bị vùi dập thì ước vọng trở về càng mãnh liệt. Càng trải qua những chặng đường đau khổ, bị tước đoạt hạnh phúc, bị vùi dập mà ý niệm đoàn viên càng trở nên một thôi thúc, một ám ảnh... Trong suốt cuốn truyện, cứ mỗi lần bị đầy đọa lại là dịp để Kiều nhớ nhà, nhớ quá khứ, nhớ cha mẹ và người yêu của mình.
Trước đây hơn 40 năm, ông Lê Tuyên khi viết về người thiếu phụ chờ chồng trong tác phẩm Chinh Phụ ngâm cũng đã nói tới một “Tâm thức lãng mạn của kẻ lưu đầy”. Phải chăng, Lê Tuyên cũng chỉ muốn nói lên bi kịch làm người của phụ nữ?
Tâm thức trở về cội nguồn, ý thức về nỗi nhớ nhung xa lìa không phải chỉ là một trạng thái tâm lý bình thường như nhớ, thương, ước vọng. Nhiều người cũng đã chỉ nhìn thấy ý niệm đoàn viên như một trạng thái tâm thần của một người bị xa lìa quê hương. Tâm thức đó bàng bạc trong văn chương đến trở thành quá quen thuộc. Truyện hay thơ văn, thế nào rồi trả có hậu, kết thúc bằng sự xum vầy, đoàn tụ. Trần Mạnh Hảo trong bài Phải chăng Truyện Kiều kết thúc có hậu? đã viết theo nghĩa ấy: “Hiểu theo cái nghĩa ở hiền gặp lành, ước mơ một ngày mai tốt đẹp: Người Phương Ðông từ xưa trong các truyện cổ tích, thần thoại, truyền kỳ.. vốn nghiêng về kết thúc có hậu... Ðoạn kết thúc Truyện Kiều, tuy có thêm vào nhiều đoạn tả tâm trạng nhân vật,... nhưng vẫn tuân thủ cốt truyện xưa là kết thúc có hậu, là Kim Kiều tái hợp nên duyên chồng vợ và Kiều cự tuyệt truyện gối chăn”. Từ đó, Trần Mạnh Hảo đưa ra một kết luận riêng là: “thực chất là một kết thúc không có hậu. Và chỉ có cái chết mới giúp nàng Kiều thoát khỏi thời đại khổ đau ấy, thoát khỏi tủi nhục mười lăm năm ấy, thoát khỏi chính những ký ức nhơ nhớp mà Trời Phật cũng không thể rửa sạch nơi hồn nàng…”
Từ một quan điểm kết thúc có hậu theo lẽ thông thường trong dân gian, Trần Mạnh Hảo rơi vào một cực đoan khác muốn có một kết thúc bi thảm bằng chính cái chết của nàng Kiều mới có cơ rửa sạch vết nhơ cho Kiều.
Ðây là một quan điểm duy kỷ Narcissisme chỉ yêu mình, chỉ vì mình. Ðó là hình ảnh một Néron của La Mã giết vợ là Octavie để sống với Popée, chém giết người theo đạo, giết người giầu có để đạt của cho những chi tiêu hoang phí, đốt kinh thành Rome bốc cháy... Chính ở cái chỗ bạo tàn ấy đã là cái cớ cho ông nổi hứng làm thơ. Không ai nói thơ Néron hay, dở ở chỗ nào. Chỉ nói cái cớ của thơ ông. Cái làm ông nổi hứng, cái gây chất liệu là lửa cháy, là xác người, là hung bạo.. Thơ ông rực lên từ kinh thành La Mã bốc cháy. Ðó là cái duy kỷ, cái sa đích văn nghệ về phía người viết, kẻ sáng tác.
Trong văn chương, về phía người đọc, người ta cũng mong muốn một cách rất sa đích là nhân vật truyện phải khốn khổ, phải nhục nhã, phải bạo tàn, bạo lực, phải đi tới tận cùng của kiếp người thì đọc mới hả hê, mới khoái. Nhân vật truyện phải bị đọa đầy, phải kết thúc bi thảm bằng khổ đau và ngay cả cái chết… mới kích thích và tạo hưng phấn bản năng bạo dục. Người ta gọi đó là cái khuynh hướng sa đích trong văn nghệ… về phía người đọc. Chuyện sẽ không hay, ít người đọc nếu không có lửa, có nước mắt, có chia lìa, có máu, có chém giết, có thảm kịch, có đầy đọa lưu đầy, có tàn bạo…
Cả hai quan niệm kết thúc có hậu, hoặc kết thúc trong giông tố bão táp đến cùng cực đều khả thể, đều có thể được chấp nhận… Nhưng không đủ.
TKL trong bài nhận xét về khái niệm đoàn viên đã đẩy xa hơn nữa, đào sâu hơn nữa, đưa ra một khái niệm khá mới mẻ về ý niệm đoàn viên. Dựa trên tinh thần suy lý triết học, TKL nhìn thấy khái niệm đoàn viên nằm trong bản thể tính (ontologie) của con người, tác giả gọi giấc mộng đoàn viên là một bản ngã thứ hai của nàng Kiều. Gọi là bản ngã thứ hai, vì nó gắn chặt vào đời Kiều, là chính cuộc đời ấy, hay là phiên bản của cuộc đời nàng. Nhờ cái tâm thức đó như lá chắn, như nơi trú ẩn mà Kiều đã vượt thoát được tất cả những khổ đau trong suốt hành trình nhân thế. Vì thế nó không phải chỉ là một vấn đề tâm lý cá nhân được mô tả như một khát vọng đoàn tụ, xum vầy hay khát vọng trở về. Mà là một khát vọng khắc sâu vào tâm thức trong cõi sâu kín của bản tính người. Hễ có đi thì phải về. Ði để về. Nếu chưa về thì thao thức, hoài vọng, trông chờ. Cho nên, trong cuộc hành trình nhân thế, dù cho có ba đào sóng gió, dù cho có chìm nổi thì ý thức tìm về cội nguồn càng trở thành réo gọi khôn nguôi, đến như trở thành một khát vọng siêu vượt nằm trong thể tính người. Ðó là tâm thức bản thể của kẻ lưu đầy trong cõi dân gian.
Ðó là khát vọng muôn thuở, đi tìm một thứ hạnh phúc mà chỉ ở nơi ấy, con người mới cảm thấy một thứ hạnh phúc tròn đầy, viên mãn.
Ý niệm đó bao trùm trên khắp cuốn truyện từ đầu tới cuối và đặc biệt gói trọn từ câu 2967 đến 3254. Chính trong tinh thần đó mà TKL đã muốn soi dọi vào cuộc đời của Kiều và để chứng minh rằng bằng cách nào Nguyễn Du đã triển khai và chứng minh ý tưởng cốt lõi đó trong toàn bộ tác phẩm của ông.
Ý niệm đoàn viên vì nằm trong thể tính người nên nó bao trùm một thứ triết lý về đời sống, một nhân sinh quan và một thế giới quan về đời sống. Thứ triết lý mưu cầu hạnh phúc, niềm hy vọng lạc quan vào chính bi kịch thân phận người. Nó đem đến một giải pháp nhằm phá tan tất cả những xiềng xích trói buộc vào một hiện sinh hữu hạn đầy bất trắc và hiểm nguy. Nó mở ra một chân trời, một niềm hy vọng, phá chấp và đem lại hạnh phúc, an lạc cho con người.
Ý niệm Ðoàn viên khởi đi từ một bi kịch đời sống, một hệ lụy thân phận dần khai mở ra một cõi sống an lạc đoàn tụ trên dưới, tất cả đều trong một nhà.
Cái thứ triết lý đoàn viên đó, cái nhân sinh quan đó đã đem lại một ý nghĩa mới cho đời sống mà mỗi giây phút còn lại của đời sống đều là những ân sủng. Sự trở về là một ân sủng, là niềm hoan lạc như đứa con phung phá trở về nhà cha nó hay như một thứ tội đã nảy sinh hạnh phúc. Tội lỗi là cái cớ cho niềm hoan lạc, hạnh phúc tìm về (Félix culpa) trong tinh thần Thiên Chúa giáo. Và như thế, ý niệm đoàn viên là một ân sủng nằm trong thể tính người. Và cũng một lẽ ấy, về không phải chỉ là về là về nhà như Xuân Diệu nghĩ. Về cũng không phải như một bắt buộc, đọa đầy Thúy Kiều, một thứ đầy đọa tàn nhẫn thêm một lần nữa với bẽ bàng và gượng gạo. Sự trở về mang ý nghĩa thiêng liêng như hội nhập vào căn nhà thể tính (Haus des Seins). Hay khác đi être dans l’être. Về là hội nhập, làm một với thể tính, là trở lại chính mình là mình, ta mới chính là ta. Ta chưa về là ta tách rời chia cắt thể tính, ta chưa là ta, ta như vầng trăng xẻ làm đôi cho đến chừng nào ta trở về với thể tính mình.
Có thể đây là một nhãn quan khá mới mẻ so với lối nhìn, lối giải thích ý niệm đòan viên như một kết thúc tâm lý có hậu. Nhờ vào việc chủ trì ý niệm đoàn viên như một thể tính của bản tính người mà tác giả TKL muốn soi dõi và đã giải mã tất cả cuộc đời ba chìm bảy nổi của Kiều trong suốt 15 năm trường.
Cái mới trong ý niệm đoàn viên của tác giả là ở chỗ đó.

2. Tư tưởng nền tảng trong Truyện Kiều: Lý thuyết nhân quả, nghiệp báo và quan niệm về chữ Tâm
Ðây là một trong những trọng điểm tư tuởng trong bài viết của tác giả TKL. Tác giả đã duyệt xét lại toàn bộ những nhà viết phê bình về tư tưởng Truyện Kiều từ trước tới nay. Những Trần Trọng Kim và Bùi Kỷ, Dương Quảng Hàm và Ðào Duy Anh, Nguyên Ðịnh, Nguyễn Khánh Toàn, Cao Huy Ðỉnh, Nguyễn Đăng Thục, Hoàng Ngọc Hiến, Trần Văn Giàu, Xuân Diệu… Nói chung thì phần đông những nhà phê bình văn học Truyện Kiều có xu thế cho Truyện Kiều hay là ở phần văn chương, một kiệt tác về văn học. Từ trước tới nay, từ trình độ trong các lớp giảng Kiều ở Trung học, người ta vẫn coi tìm hiểu tác phẩm Truyện Kiều là bình giải về nghệ thuật, về thứ văn chương ấy. Truyện Thúy Kiều, một kiệt tác làm bằng quốc âm ta. Người trong nước, từ kẻ ngu phu ngu phụ cho chí người có văn học, ai cũng biết, ai cũng đọc, mà ai cũng chịu là hay (Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim). Hoặc giả dụ có nói đến phần tư tưởng Truyện Kiều như Trần Trọng Kim thì cũng cho rằng Nguyễn Du đã ứng dụng lý thuyết nhân quả phổ thông làm tông chi cho tư tưởng Truyện Kiều. Hoặc giả cũng chỉ cho nó có một giá trị tầm thường, không có gì để nói: “Tác giả hình như muốn mượn Truyện Kiều để chứng minh và truyền bá một tư tưởng triết học tôn giáo. Tư tưởng ấy, giá trị cũng tầm thường và chứng minh chưa đúng xác” (Truyện Kiều, chú giải của Vân Hạc Văn Hòe, USA 1976). Hoặc cho rằng tư tưởng tam giáo trong Truyện Kiều đều là những tư tưởng yếm thế bi quan về con người như Cao Huy Ðỉnh, rằng “chất bi quan yếm thế” của Truyện Kiều đến từ cái thế giới quan tiêu cực hỗn hợp ấy của Truyện Kiều, vì chất bi quan yếm thế của nó dễ diễn tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là phụ nữ, nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến... Cũng vì lẽ ấy, người ta nhìn lý thuyết nhân quả trong tư tưởng Phật Giáo có tính cách cơ động như những mắt xích của một chuỗi dây liên hệ tất yếu, có cái này thì phải có cái kia. Sự tất yếu ràng buộc thân phận người vào một cái nghiệp đến không cách nào có thể cải nghiệp được. Con người hầu như vô phương, chịu trận để cho “con tạo xoay vần”:
Biết thân chạy chẳng khỏi trời
Cũng liều má phấn cho rồi ngày xanh.
Nhận định như thế đã thành một cái nếp suy nghĩ rồi. Chẳng ai có thì giờ hỏi xem thuyết nhân quả đó lấy từ đâu ra và từ hệ tư tưởng Phật Giáo nào? Có một điều cần nhận định cho rõ là các lý thuyết Phật giáo thì nhiều, nhưng cũng không nên hiểu như là những hệ thống tư tưởng khép kín với chính nó, mà là một hệ thống mở như một nỗ lực giải thích không ngừng các hệ thống văn điển của lý thuyết đó. Cho nên, TKL đã giải thích thuyết nhân quả và thập nhị nhân duyên theo hệ thống triết học bát nhã, đặc biệt là của phái Không Luận của ngài Long Thọ mà tác giả cho là nền tảng cơ bản của Truyện Kiều. Cho nên, việc đánh giá cũng như tìm hiểu cũng cần dựa trên hệ thống triết học này mà không phải là hệ tư tưởng khác. Vì vậy, khái niệm tính không (sunyata) phải được coi là nền tảng của triết học Trung Quán (vijinaptimatra). Giáo lý đó dạy rằng các sự vật đều không có tự tính. Vì không có tự tính nên nó chính là cái không, cái chưa là gì, cái sẽ trở thành, cái tương đối theo nghĩa cái này là điều kiện của cái kia. Một thứ être en devenir theo nghĩa triết học Tây Phương. Dựa vào lý thuyết tính không, lý thuyết nhân quả không còn tính cách tất yếu, thế là thế, không thay đổi mà mở ra những điều kiện của ngưỡng cửa giải thoát và ở chặng đường cuối cùng là giải phóng khỏi những ràng buộc tất yếu nhân quả, ra khỏi bờ mê. Cái chặng đường cuối cùng đó có thể là Niết Bàn theo đạo Phật. Nhưng ở bình diện con người, ta có thể hiểu, nhờ lý thuyết tính không, nó là niềm hy vọng giải thoát ra khỏi dây xích nhân quả đạt tới thể tính người (ontologie). Chính cái niềm hy vọng đó gỡ rối cho con người, ra khỏi cái nghiệp chướng, chuyển hóa ra khỏi cái “khư khư mình buộc lấy mình vào trong”.
Thân phận con người, biểu tượng qua nàng Kiều, phải đi qua những chặng đường đọa đầy, bị dìm xuống dầm bập dù có tài, phải hiểu rõ nguồn cơn ý nghĩa của khổ đế, phải lăn lóc vòng trần trong cái bể khổ, phải đi qua con đường tục lụy khổ đau mới có hy vọng được giải thoát, hay được giác ngộ.
Cái nghiệp lúc đó không còn có ý nghĩa thân phận, định mệnh tiền kiếp trói buộc mà cởi trói. Trách nhiệm con người lúc đó có thể cải nghiệp, qua lại giữa nhân và quả, tạo ra duyên mới, chuyển đổi một ác nghiệp sang duyên nghiệp. Viễn tượng chuyển nghiệp chứng tỏ con người có tự do, đem lại niềm hy vọng chứ không chỉ là bi quan yếm thế nữa.
Nhưng để có thể chuyển nghiệp, để có thế nói tới một giải thoát ra khỏi vòng nhân quả, chìa khoá mở cửa ở đâu? Theo TKL, chính ở trong chữ tâm đã mở ra con đường giải thoát thân phận. Trong phần lớn các kinh luật đại thừa, Phật tâm được hiểu theo nhiều ngữ nghĩa lắm. Nó có thể là Phật trí, theo nghĩa tri giác của Phật là vô phân biệt trí, có nghĩa Phật trí đứng trên các dự kiến để từ đó nhìn thực tại như chính nó là nó. Nghĩa là nhìn được sự vật ở ngay thực tính của nó. Nhờ đó tránh được lối nhận thức thông thường chỉ đạt tới trình độ kiến lập giả tưởng. Ðó là cái tâm nhận thức. Và ở một nghĩa khác, Phật tâm chính là cái tâm thanh tịnh và trong sáng tự bản tính. Nghĩa này là thành quả cuối cùng của Phật tâm. Và làm thế nào đến được cái tâm thanh tịnh và trong sáng là những cấp độ khác nhau của Tâm Phật. Ðây chính là điều mà tác giả TKL muốn nói tới: ”Gia tài tư tưởng ấy nằm vỏn vẹn trong một chữ duy nhất: Chữ TÂM, trái tim mà nhà thơ đã cảm nghiệm và muốn trao lại cho đời sau là một trái tim nhìn vạn pháp thẩy đều là tâm, linh thiêng hay trần thế chỉ nằm ở một chữ TÂM, Linh sơn chỉ tại nhữ tâm đầu”.
Tôi cũng đã thấy ông Ðào Duy Anh cũng có cùng một cảm quan đó với TKL khi ông dựa trên tư tưởng của Trần Thái Tôn là vua sáng nghiệp nhà Trần, tác giả Khóa Hư Lục, tác phẩm tiêu biểu về Thiền Tôn ở đời Trần khi ông viết: “Thiền Tôn là phái nhấn mạnh về giáo lý Phật tức Tâm nhiều nhất, nhờ đó con người có thể đốn ngộ thành Phật, người ta có thể giác ngộ thình lình, chặt đứt cái dây truyền đời kiếp kiếp của Luân Hồi mà thành Phật, tức là vào diệu cảnh Nát Bàn tịch tĩnh”. [1]
Cái tâm Phật đó thể hiện trong hành trạng bán mình chuộc cha vì chữ Hiếu. Cái Tâm đó cũng là để đem đối đế với chữ Tài - Mệnh của Nho giáo. Cái tâm đó cũng là điều kiện ắt có và đủ đưa đến chuyện đoàn viên sau này.
Cũng chữ Tâm đó đã gỡ thoát cuộc đời Kiều đi từ khổ và tập khổ đến diệt khổ để thực hiện được giải phóng con người ra khỏi khổ đau. Cho nên, đó là cái nhìn nhất quán trong đạo Phật giữa khổ và diệt khổ trong Tứ Diệu Ðế, khổ và diệt khổ chỉ là những chặng đường đi từ địa ngục trần gian dẫn đến một Niết Bàn tại thế cũng nằm trong một con người. Cũng cần xác định ở đây, theo hầu hết các Phật giáo đại thừa, quan điểm giải thoát luận đều cùng chung một khái niệm là: giải thoát là trở về hay khôi phục lại chân tính của con người chứ không nhất thiết là trở thành một cái gì mới cả. Nói khác đi là con người đã có sẵn Phật Tâm rồi. Nếu nó chưa đạt tới được Phật Tâm thì nguyên nhân chính là bởi vì cái vô minh của con người. Xin được trích dẫn một luận chứng cuối cùng của tác giả về chữ Tâm kia lại bằng ba chữ Tài như một kết thúc phaàn bài viết này. TKL đặt câu hỏi, tại sao Nguyễn Du lại hạ bút viết chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài mà không viết bằng năm, bằng mười như thường nói? Do lý do hiệp vận với câu thơ đi trước Thiện căn ở tại lòng ta nên chữ ba rơi như một may mắn tình cờ? Bởi vì hai, ba, hay bốn đều chỉ muốn nói một điều Tâm hơn Tài, có giá trị hơn Tài. Hay nên hiểu Nguyễn Du theo kinh Kim Cương chữ tâm bằng ba chữ tài, có ba lần hơn chữ tài, gấp ba chữ tài trong nghĩa: phát tâm, trú tâm và hàng tâm như Nguyễn Du đã thú nhận: Ta đã đọc kinh Kim cương trên nghìn lượt?
Hiểu chữ tâm hơn chữ tài ở 3 điểm, mới nhận chân được sự cẩn trọng của nhà thơ, không tùy tiện trong cách hạ chữ, mới thoát ngộ được thâm sâu của từ và ý trong câu thơ: Phát triển tâm bồ đề và hạnh từ bi (phát tâm), giữ tâm vững vàng (trú tâm) trong tự do không chấp trước, hủy diệt ngã chấp (hàng tâm) để vun xới tính thiện nằm sẵn trong tâm. Hiểu chữ ba như thế bỗng thấy được sự mê lầm từ lâu đã từng đọc và từng nghe hơn vạn lần câu thiện căn ở tại lòng ta. Ðã chỉ đọc và chỉ nghe chữ thiện theo nghĩa “thiện ác đối đầu” với quán tính lý luận phân biệt, nhị nguyên của Khổng Mạnh, ngờ đâu ở tại lòng ta chính là tinh nghĩa của khải ngộ Nguyễn Du: thiện ấy ở sẵn trong lòng, đó là Phật tâm hay Phật tính. Ý nghĩa của văn học Bát Nhã: Phật tức Tâm, Tâm tức Phật, nhất thể, không phân biệt.
Từ những ý niệm trên, tác giả TKL cho rằng chính cuộc đời của nàng Kiều bao hàm khả thể chuyển nghiệp đi tới giác ngộ. Thực chứng đó bao quát toàn thể cuộc đời Kiều qua câu thơ của Nguyễn Du: “còn nhiều hưởng thụ về sau”. Chữ “về sau” báo hiệu một cái nhìn lạc quan, một tương lai khác, không phải là cái đang là khổ đau trầm uất, báo hiệu một tương quan nhân quả trong đó cái trước, cái hiện tại và cái về sau không còn giống nhau nữa.
Vấn đề đặt ra ở đây không phải là vấn đề đúng hay sai trong luận văn này. Mà là sự chấp nhận hay không chấp nhận tư tưởng nền cốt về khái niệm tính không, áp dụng vào luật nhân quả. Dù nói gì đi nữa, dù có thể có người chưa nhìn thấy được sự khả thể có tính cách thuyết phục đi nữa, nó cũng là một quan điểm mới mẻ như một khám phá, tìm tòi, đặt lại vấn đề Truyện Kiều trong khuôn thước giáo lý Phật Giáo mà từ trước tới nay chưa được nhìn nhận một cách thấu triệt, hoặc rất là hời hợt với cái nhìn theo đám đông và theo nghĩa triết học, người ta gọi là cái nhìn bè lũ. Cái nhìn bè lũ ấy thường thiếu tri thức luận và minh triết. Phải chăng đó là điểm son của luận văn này?

3. Phi bác quan điểm của chủ nghĩa Mác giáo điều áp dụng vào văn học
Bàng bạc và rải rác đó đây trong toàn bộ luận văn, tác giả TKL đã tùy trường hợp phê phán các nhà phê bình văn học thuộc chủ nghĩa Mác Xít khi nhận diện về Truyện Kiều. Lối phê phán thường có tính cách truy chụp mà đại diện là nhận xét của Xuân Diệu: “... Trong lời nói của Kiều là gì, nếu không phải là bản cáo trạng xã hội, do chính nạn nhân lập nên? Lúc tái hợp này rõ ràng là khi Nguyễn Du uất ức lên cao độ nhất... Trong dịp kỷ niệm 200 Nguyễn Du, thiên tài văn học của dân tộc, ta hãy đem bản cáo trạng cuối cùng ở trong Truyện Kiều ấy mà đổ lên đầu tất cả những xã hội bóc lột áp bức và tuyên bố: Chúng ta là kẻ thù của những xã hội ấy” (trích lại trong bài viết của TKL).
Căn cứ vào đâu, dựa trên lý chứng nào, Xuân Diệu có thể đưa ra luận cứ Nguyễn Du viết Truyện Kiều là viết một bản cáo trạng? Ðây là lối phê bình bài bản, khá quen thuộc trong nếp suy nghĩ của các nhà phê bình văn học miền Bắc kể từ Tố Hữu, ngay cả Ðào Duy Anh, đến Hoàng Trung Thông, Ðinh Trần Phương Nam, Phạm Văn Sĩ, Lê Đình Kỵ, Phong Hiền. Sau 1975, có các tác giả và các nhà được gọi là phê bình miền Bắc như Thạch Phương, Trần Hữu Tá, Phan Đắc lập, Lữ Phương (ở một thời kỳ trước và sau giải phóng ở trong Nam) và nhất là gần đây nhất với Trần Trọng Ðăng Ðàn. Lối phê bình văn học này bất kể đến Ý Hướng sáng tác của nhà văn, hay khác đi dự phóng của nhà văn khi sáng tác. Sự khen hay chê tùy thuộc nhà văn ấy, tác phẩm ấy có thích hợp với đường lối quan điểm của chủ nghĩa Mác Xít hay không?
Theo Phan Cự Ðệ và Hà Minh Ðức trong Nhà Văn, tập 1, thì trên các tạp chí miền Bắc như Học Tập, Tạp chí Văn Học, Văn Nghệ... đã có đến 286 bài viết theo chính sách của Đảng đề ra.
Vì thế, những nhận xét của TKL về những nhà phê bình này, theo tôi, nó ở mức độ chừng mực đến quá dè dặt, phơn phớt như thoa kem phấn. Chưa đủ. Có chỗ gần như chỉ kể tên họ ra hàng loạt, nói qua luận điểm của họ như Trần Văn Giầu, Cao Huy Ðỉnh.
Chỉ xin trích dẫn một số câu phê bình của họ là đủ: “Chúng ta phải đứng vững trên quan điểm Mác-Lê-nin, căn cứ vào cơ sở kinh tế, chính trị trong hoàn cảnh xã hội thời đại Nguyễn Du, căn cứ vào điều kiện giai cấp và tâm lý, tư tưởng của bản thân nhà thơ trong cuộc sống mà nhận xét một cách khoa học khách quan.“ (Hà Huy Giáp, Chúng ta quyết biến thành hiện thực niềm mơ ước của Nguyễn Du là giải phóng nhân dân bị áp bức, tr. 178, trong Kỷ niệm 200 năm sinh Nguyễn Du (1765 – 1965), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội 1967)
“Nhưng dù sao, những hạn chế của Nguyễn Du trong tác phẩm Truyện Kiều mà chúng ta đã nêu ra ở trên, chủ yếu là do những điều kiện lịch sử, do ý thức hệ và nhân sinh quan của ông mà ra... Ðường lối mà Nguyễn Du không tìm ra và không thể tìm ra là con đường giải phóng dân tộc, giải phóng nhân dân, giải phóng xã hội, thì 35 năm trước đây chúng ta đã tìm ra; đó là đường lối Mác-Lênin của Ðảng ta.” (Nguyễn Khánh Toàn, Nguyễn Du, nhà thơ lớn của dân tộc Việt Nam, tr. 52 và 55, sách đã dẫn)
“...và lũ tay sai của đế quốc Mỹ ở miền Nam hiện nay. Chúng cũng bày trò hề “kỷ niệm” Nguyễn Du, “đề cao” Nguyễn Du nhằm phục vụ âm mưu của bọn đế quốc hòng đánh lạc hướng thanh niên và nhân dân nước ta.
“cái mà chúng đề cao ở Nguyễn Du, ở Truyện Kiều là “số mệnh”, là chữ “tâm” v.v... Mục đích của chúng rất rõ. Giặc Mỹ cướp nước ta, thực dân tàn sát vơ vét nhân dân ta, đó là “do số mệnh”, cho nên phải chịu đựng, không được oán trách ai, không được chống cự, mà phải tu sửa lòng mình...” (Nguyễn Khánh Toàn, tr. 54, sđd.)
“Kỷ niệm 200 năm năm sinh của nhà thơ dân tộc, vượt lên trên các hạn chế của Nguyễn Du, lao động Việt nam ngày nay kế thừa tư tưởng nhân đạo, yêu nhân dân, chống áp bức bóc lột. Tự hào rằng, nhờ vị trí xã hội của chúng ta, nhờ được vũ trang bằng phương pháp luận Mác-Lênin, chúng ta hiểu được đúng, được hết giá trị thơ văn của Nguyễn Du”
(Trần Văn Giàu, Mấy đặc điểm lớn trong nội dung tư tưởng của tác phẩm của nhà thơ dân tộc Nguyễn Du, tr. 277, sđd.)
“Bọn bồi bút phong kiến và đế quốc theo quan điểm phản động, các nhà nghiên cứu theo quan điểm duy tâm lệch lạc trước đây và ở vùng Mỹ tạm chiếm, khi ca ngợi triết lý Phật giáo trong Truyện Kiều đã làm tăng thêm phần tác hại đó.” (Cao Huy Ðỉnh, Triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều, tr. 294, sđd.)
Thật ra thì họ cùng một ruộc, nói theo bài bản. Họ đang chửi thuê, đánh mướn. Ðáng nhẽ, cần đánh giá thêm đúng mức cuốn Kỷ niệm 200 năm ngày sinh Nguyễn Du vào năm 1965 với những tác giả đã đóng góp hình thành cuốn sách đó trong tình hình chung của sinh hoạt văn học. Cuốn sách qua những tên tuổi có bài viết cho thấy tính chất độc tôn, độc quyền đánh giá tác phẩm Truyện Kiều, đại diện cho giới làm văn học, đồng thời chỉ cho thấy tính chất giáo điều lộ liễu trong các bài viết đó.
Cuốn sách đó không còn chỗ đứng nữa. Phải viết lại tất cả. Viết từ đầu.
Thời điểm từ 1965 đến nay có thể là đã có những thay đổi trong lối nhận định phê bình văn học của các nhà phê bình ấy, như trường hợp ông Hoàng ngọc Hiến chẳng hạn. Nhưng cứ giấy trắng mực đen mà nói thì cho đến thời điểm này, nghĩa là vào năm 2005, 40 năm sau, người ta vẫn chưa thấy dấu hiệu gì có cái nhìn sửa sai, hoặc đặt lại những luận điểm phê phán văn học dưới lăng kính chủ nghĩa Mác Xít.

4. Tình dục, tình yêu và tự do
Ðiểm nổi bật trong bài viết của TKL là tác giả đã nêu rõ ranh giới giữa biện biệt, phân biệt ranh giới giữa Ái và Dâm, giữa mắc điều tình ái khỏi điều tà dâm và tác giả nhấn mạnh thêm “chính ranh giới này, người phụ nữ hoàn toàn có tự do ấn định, và chính nó khẳng định thể tính (Eâtre, Sein) tự do của người đàn bà trong tương quan tình yêu”, qua đó biện minh cho chữ Trinh của nàng Kiều. Tác giả biện luận thêm về chữ “không” trong thái độ từ chối của nàng Kiều qua hai lần từ chối của nàng đối với Kim Trọng. Ðể bóc vỏ tất cả những định chế, định mệnh khô cứng của triết lý Nho giáo, tác giả còn như thách đố với tất cả những quan niệm đương đại về tình yêu và tình dục, tình yêu định mệnh và nhất là ngay cả những quan niệm giải phóng phụ nữ bằng âm hộ.
Tác giả gần như mời mọi người đi vào tham luận tìm hiểu đến tận cùng cái khả thể chữ Trinh của nàng Kiều với một viễn tượng tầm nhìn có đôi chút tự hào và hãnh diện về cách ứng xử của nàng Kiều lúc đoàn viên hội ngộ với Kim Trọng. TKL đã thẳng thừng và dứt khoát đề cao cách ứng xử của Kiều trong những giờ phút tao ngộ, mặc cho nó một ý nghĩa chính đáng, khả kính và trân trọng, trên mọi đánh giá luân lý, biện biệt, tâm lý thô thiển và cái nhìn khắt khe của phong kiến như trong nhận xét sau đây: ”Kim Trọng đã thấy được bản lai của người yêu, tâm can của người yêu ngay chính trên thể xác của nàng, chưa một lần bị bụi trần vấn đục, bởi lẽ chưa một lần trong đời, Kiều đã dùng tự do của mình để quyết định dấn thân cho ham muốn tình dục của chính nàng”.
Ðây là những quan niệm khá mới mẻ về tính dục bắt nguồn từ những phong trào giải phóng phụ nữ vào những thập niên 60 - 70 ở Âu Châu dựa trên những hiểu biết về tâm lý, sinh lý và khả thể tự do của người phụ nữ. Trong tinh thần đó, người phụ nữ ý thức được thân phận và vai trò của nó, ý thức được thân xác như một tài sản của chính mình do mình làm chủ, từ đó ý thức được khả năng chối từ, biết nói không, khi bị thúc bách đòi hỏi, hoặc xâm phạm về phía nam giới.
Câu truyện nàng Kiều với 15 năm luân lạc không phải là một câu truyện lạ và hiếm hoi. Thân phận người phụ nữ trên khắp toàn cầu của lịch sử nhân loại đã là như thế như trong một câu nói nơi cửa miệng người dân Ấn Ðộ: Un individu doit avoir beaucoup péché dans sa vie antérieure pour être né femme (Một người nào đó đã hẳn đã phạm rất nhiều tội lỗi ở kiếp trước mới phải đầu thai làm kiếp phụ nữ). Có câu chuyện một ông chủ đất giầu có tên là Rancharan (Sudhir Pankey) mua một cô gái đẹp, tên Kalki (Tulip Joshi), 16 tuổi cho con trai ông. Thật khó kiếm được một cô gái xinh đẹp như thế, vì con gái ở trong làng hiếm hoi, khi sinh ra đã bị cha mẹ giết chết vì tránh tình trạng phải có của hồi môn khi đi lấy chồng. Trai thừa, gái thiếu. Cuối cùng thì Kalki phải ngủ với bố chồng, với chồng và 4 anh em trai của chồng, cộng thêm ngủ với tất cả bọn đàn ông trong làng.
Không phải chỉ ở Ấn Ðộ, người phụ nữ ở đâu cũng vậy, chỉ được coi là thân xác - đồ vật (corps-objet). Thân xác như một đồ vật cho người ta chơi, giải trí, trao đổi và thỏa mãn. Ngay trong từ Sex, theo nguyên ngữ La Tinh Sexux là để chỉ thị người phụ nữ, nữ phái. Womem, hay the female sex.
Cho nên, cái việc đầu tiên trong việc giải phóng người phụ nữ là giải phóng thân xác người phụ nữ, để họ làm chủ thân xác họ mà đã có lần trong một bài viết, tôi gọi là Cuộc giải phóng âm hộ. Làm chủ thân xác, có nghĩa thân xác như một tài sản của riêng tôi, tôi có quyền sử dụng theo như tôi muốn mà không để bất cứ ai khác có quyền xâm phạm, chiếm đoạt. Từ đó đi đến chỗ biện biệt giữa Tình dục - Tình yêu mà theo cách diễn tả thực tiễn của người Tây Phương là: I make love, but I don’t fuck you. Chỉ là tình dục nếu không có sự ưng thuận, hiến dâng, cho và nhận, tương giao giao cảm và đồng thuận. Hiểu một cách chặt chẽ như thế thì ngay một hành vi tính dục giữa vợ và chồng mà nếu thiếu sự ưng thuận (Consentement) cũng có thể được coi như một hành vi hiếp dâm hợp lệ.
Ngày nay thì đã có những nhóm người đi xa hơn nữa chủ trương một cách quá đà và bất cập coi hành vi tính dục như một vấn đề tính dục như một trò chơi (sexe ludique) khi phát biểu như sau: ”Je préfère l!échangisme en club plutôt qu!une relation continue bas de gamme... en attendant le coup de foudre”. [2]
Phải chăng liên lạc giữa vợ chồng là một liên lạc bas de gamme và buồn nản? Vấn đề đặt ra không phải là quá sớm, nhưng không khỏi làm cho nhiều người cũng phải suy nghĩ lại cái tương giao tính dục một chiều thường thấy xảy ra.
TKL cho thấy Nguyễn Du đã có một quan niệm khá rộng rãi và rất phóng khoáng (libéral) trong việc phân biệt tình dục và tình yêu cũng như quan niệm về chữ Trinh. Thúy Kiều đã yêu Kim Trọng tình trong như đã, mặt ngoài còn e, vượt bỏ hàng rào luân lý Nho giáo để bầy tỏ tình yêu của nàng. Tình yêu đó đạp đổ những chướng ngại đạo đức, như dấu hiệu khao khát một tình yêu vĩnh viễn đá biết tuổi vàng, thì cho dù có 15 năm luân lạc, vẫn có biện biệt giữa ái và dâm, vẫn có mắc điều tình ái khỏi điều tà dâm.
Giữa tình dục và tình yêu, Kiều đã biết dạ, biết xin vâng (fiat), biết ưng thuận, biết dâng hiến, biết cho và nhận khi đáp ứng tình yêu với Kim Trọng.
.. Nàng rằng khoảng vắng đêm trường,
Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa
Bây giờ rõ mặt đôi ta
Biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao.
Nhưng mặt khác, nàng cũng biết nói không, biết chối từ những thúc bách đòi hỏi của tình dục. Bán mình chuộc cha là nói không với tình dục. Không với những nỗi tủi nhục, những chán chường xấu hổ và nỗi tuyệt vọng ở chốn lầu xanh. Không với những lần bán thân và ngay cả làm vợ người ta. Không như thế trong suốt 15 năm trôi dạt bán trôn nuôi miệng. Nói không như thế nên tình yêu vẫn không bị bụi mờ, hoen ố. Nói không để cho ranh giới tình dục và tình yêu lúc nào cũng được rạch ròi, phân minh.
Nhờ chữ Không đó Kiều vẫn là Kiều, làm chủ đời mình và tự thân, từ tự tính là người phụ nữ, Kiều vẫn có thể trở về trong cuộc đoàn viên với Kim Trọng. Ở vào thời điểm Nguyễn Du, cách đây hơn 200 năm, với một tâm hồn phải nghệ sĩ lắm, phải có một tấm lòng lắm, phải rộng rãi phóng khoáng lắm, phải chia sẻ và thông cảm với số phận Kiều lắm, phải đồng cảm lắm và cũng phải có gan và can đảm lắm trước thị phi thế tục, Nguyễn Du mới có thể viết nên những câu như thế này:
Chữ Trinh còn một chút này
Chẳng cầm cho vững lại dày cho tan.
Và tiếp theo đó, Nguyễn Du đã quan niệm về một chữ Trinh mà cho đến thời bây giờ, dễ mấy ai đã hiểu và rộng lượng đến như thế.
Chữ trinh kia cũng có ba bảy đường
Có khi biến có khi thường
Có quyền nào phải một đường chấp kinh
Như nàng lấy hiếu làm trinh
Bụi nào cho đục được mình ấy vay
Trời còn để có hôm nay
Tan sương đầu ngõ, vén mây giữa trời
Hoa tàn mà lại thêm tươi
Trăng tàn mà lại hơn mười rằm xưa.
Có lẽ chỉ có một mình Nguyễn Du mới có đủ tài tuấn và lãng mạn để có thể hạ một câu xanh dờn: Hoa tàn mà lại thêm tươi - Trăng tàn mà lại hơn mười rằm xưa.
Cái bước nhảy từ tình dục sang tình yêu, hay ngược tùy thuộc vào thái độ của con người ứng xử trong từng trường hợp được thể hiện bằng sự tự do. Tự do chọn lựa, tự do quyết định hay tự do chối từ. Không có sự xác tín, không có biểu tỏ của thái độ con người trước một tình huống, con người sẽ bị cuốn chìm, trôi nổi trôi theo dòng đời như thể một định mệnh khe khắt vô phương tháo gỡ. Chỉ có hành vi tự do mới biến cải được tình thế, hoàn cảnh và mặc cho nó một ý nghĩa, một giá trị, khẳng định được thể tính con người là người. Nó không phải là thứ tự do vật lý như tự do đi đứng, ăn uống ngủ nghỉ. Cũng chẳng phải thứ tự do tâm lý như làm điều gì mình muốn làm. Mà là thứ tự do ý chí. Thứ tự do làm nên thế đứng cao cả của con người là con người. Nhờ thứ tự do ấy khẳng định được cái lẽ sống của mỗi người (Raison d’être), mang lại ý nghĩa cho mỗi hành trạng của con người ở đời. Tự do giúp con người trung thành với chính mình, trung thành với những giá trị mà con người cưu mang, đồng thời làm chủ đời mình, trách nhiệm đời mình.
Ðây là một quan điểm nhìn mới mà tác giả TKL muốn lý giải và giúp soi dõi vào những hành trạng đời sống của Thúy Kiều trong suốt 15 năm luân lạc. Nếu chỉ nhìn vào những hành trạng bên ngoài của cuộc đời Thúy kiều như ở lầu xanh hai lần, rồi rơi vào tay Thúc Sinh, Sở Khanh, Từ Hải… người ta khó có thể biện giải cho cuộc đời 15 năm luân lạc của Kiều. Ðiều gì đã giúp tháo gỡ cuộc đời Kiều với thanh y hai lượt, thanh lâu hai lần? Ðiều gì đã giúp nâng cao phẩm giá con người Kiều, mặc dầu chìm lặn trong cuộc sống ba chìm bảy nổi? Bằng cách nào, Kiều vẫn có thể ngửng mặt lên, trở về gặp lại gia đình và chấp nhận nối lại duyên xưa với Kim Trọng? Nếu không phải là mối tình son sắt, đã qua những thử thách, đá biết tuổi vàng từ thuở ban đầu, chứ không phải là chuyện trăng hoa nhất thời? Nếu không phải là nhờ tự do, biết nói không, biết chối từ mà tình cảm nguyên vẹn lúc ban đầu như những hạt ngọc, kim cương vẫn không bị che mờ. Tự do ấy giải phóng con người ra khỏi những ràng buộc thân xác, vượt trên những khe khắt tình dục lôi kéo đi xuống. Nhờ tự do ấy, người phụ nữ như Kiều tìm ra được những ngõ thoát hiểm cho đời mình, ra khỏi sự trói buộc của thân phận người gái điếm, tìm lại được mối tương quan cân xứng giữa nàng và Kim trọng trong đó có sự đối đãi trân trọng:
Thân tàn gợi đục khơi trong
Là nhờ quân tử khác lòng người ta.
Mấy lời tâm phúc ruột rà
Tương tri dường ấy mới là tương tri
Chở che đùm bọc thiếu gì
Trăm năm danh tiết cũng vì đêm nay.
Tôi còn nhớ đọc đâu đây trong truyện của nhà văn Thụy Vũ, tác giả mô tả truyện một cô gái điếm ngày đêm mang thân xác ra làm thú tiêu khiển cho đàn ông. Nhưng lúc cô trở về nhà, cô vẫn có một người yêu. Ðiều đó nói lên mối tương quan thân xác giữa đàn ông đàn bà không nhất thiết chỉ là tình dục, nó có thể trở thành tương quan của tình yêu, có cho và nhận, có mời gọi, dâng hiến, có đáp trả và đồng thuận, có tự do nói có hay không. Tất cả tùy thuộc vào ý hướng nhằm và tuỳ vào sự lựa chọn một thái độ của người đàn bà.
Và có thể nói, tự do, đó là thứ vũ khí duy nhất và sống còn để bảo vệ phẩm giá người phụ nữ, phân biệt và xếp hạng lúc nào là tình dục và lúc nào là tình yêu. Giải phóng phụ nữ là giải phóng ra khỏi những ràng buộc thể lý, định kiến, thể chế, dư luận, nếp nghĩ từ đó người phụ nữ có thể tự quyết định đời mình và làm chủ đời mình.
Nguyễn Du đã hẳn không có cao vọng giải quyết những nan đề xã hội về thân phận hẩm hiu và những bất hạnh của người phụ nữ. Ðó là cuộc chiến đấu lâu dài, không ngừng nghỉ. Nhưng với tư cách người nghệ sĩ, với một tấm lòng, Nguyễn Du qua tác phẩm Truyện Kiều đã đồng cảm và có những trực cảm vượt xa tầm nhìn của người đương thời, mở ra một quan điểm nhìn đầy nhân tính, cởi mở, cứu vãn được phẩm giá nàng Kiều cũng là phẩm giá người phụ nữ nói chung. Phẩm giá người phụ nữ của mọi thời mà lúc nào cũng có những đe dọa sống còn bị hạ nhục và chà đạp, bôi bẩn và lợi dụng.
Nói cho cùng, điểm thú vị là TKL đã đặc biệt nhấn mạnh mối tương quan tình ái là phải luôn luôn có sự đồng đẳng giữa đàn ông và đàn bà, giữa những người yêu nhau. Tình nhân lại gặp tình nhân. Ðiều đó có nghĩa là cái vế thứ hai của chữ tình nhân chỉ vào Kim Trọng. Theo đó, Kim Trọng đã chia sẻ, đã hiểu và tôn trọng cái bản tính phụ nữ của Kiều.
Ðây có lẽ là một quan điểm lý tưởng trong vấn đề giải phóng phụ nữ. Giải phóng phụ nữ, đồng thời giải phóng luôn người đàn ông ra khỏi những lợi dụng ích kỷ, nhìn người phụ nữ như một đồ vật. Con đường thật còn dài. Trong viễn tượng giải phóng phụ nữ ngày nay, rất nhiều quan điểm đi trật đường hoặc đi quá đà, hoặc nhìn vấn đề giải phóng như là một đòi hỏi được như đàn ông. Ðó là những bất cập đôi khi dẫn đưa con đường tranh đấu cho nữ quyền càng thêm xa vời. Chẳng hạn như các nan đề sau đây: Vấn đề giải phẫu thẩm mỹ của người phụ nữ cuối cùng cũng chỉ là phục vụ cho quyền lợi người đàn ông. Vấn đề độc thân của người phụ nữ. Vấn đề bất trung (infidélité) của người đàn ông mà người phụ nữ cũng muốn bắt chước. Các vấn đề xã hội như công việc làm, lương bổng, thăng tiến nghề nghiệp, vai trò mỗi người trong đời sống gia đình. Tất cả đặt ra một cuộc tranh đấu mới đối với người phụ nữ của thế kỷ 21.
Có phải đây là lời nhắn gửi của Tố Như cho ba trăm năm lẻ sau, xin đọc và hiểu Tố Như với Tâm không đối đãi ấy? Và phải chăng đây là câu hỏi và câu trả lời cho toàn bài viết của tác giả TKL?
Chú thích:

[1] Trích Ðào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm, trang 193, Nxb Trẻ, 1989.
[2] Trích lại trong La mécanique du sexe của Dominique Folscheld, Giáo sư Triết đại học Marne-la-Vallée. Trong le Nouvel Observateur. Số 2020.

23/4/2005

Nguyễn Văn Lục

Theo http://www.talawas.org/