Mấy cơ sở tiếp cận lý thuyết nghiên cứu văn hóa

Mấy cơ sở tiếp cận 

lý thuyết nghiên cứu văn hóa 

Trong vài thế kỷ trở lại đây, văn hóa ngày càng trở nên rất nổi bật, bao trùm tất cả mọi phương diện hoạt động của đời sống nhân loại. Tuy nhiên, trong lĩnh vực học thuật, nhiều tư tưởng, trường phái, học thuyết về văn hóa thường bị gán ghép, lẩn khuất hoặc phân nhánh trong nhiều ngành học khác nhau. Không hiếm khi việc nghiên cứu văn hóa có cảm giác “trống vắng” về cơ sở lý luận, phương pháp luận, kể cả trong các phạm vi ứng dụng thực tiễn.

Trong bài này, chúng tôi tập hợp bước đầu mấy cơ sở tiếp cận lý thuyết nghiên cứu văn hóa, thông qua 5 đề mục: khái niệm văn hóa, các quan niệm văn hóa khác nhau trên thế giới, các học thuyết và trường phái văn hóa, các tiếp cận văn hóa trong khoa học xã hội và nhân văn, và các ứng dụng văn hóa - xã hội.

Các nội dung chủ yếu được tổng lược và biên soạn từ hai công trình: Khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội của Denys CUCHE, xuất bản lần đầu năm 1996, tái bản lần ba năm 2004; cùng với các bài giảng của cố giáo sư Joël BONNEMAISON, sau khi mất được các học trò Maud Lasseur và Christel Thibault biên tập lại thành công trình Địa văn hóa [2000].

Khái niệm văn hóa

Con người, về cơ bản, là một loài vật có văn hóa. Để có văn hóa, con người đã trải qua quá trình tiến hóa làm người. Quá trình này không ngắn như một đời người, vài ba thế hệ hoặc dăm bảy nghìn năm mà bắt đầu cách ngày nay ít nhất 15 triệu năm. Trong quãng thời gian này, con người vừa thích ứng với môi trường tự nhiên, tạo nên các biến đổi di truyền để sinh tồn, vừa thích ứng với môi trường văn hóa bằng nhiều phương thức, trải qua nhiều thời kỳ biến đổi khác nhau để ngày càng phát triển.

Trong quá trình tiến hóa đầu tiên từ các loài vượn người thành người Homo sapiens sapiens, các bản năng loài vật dần bị thoái hóa, thay thế bằng văn hóa. So với quá trình thích ứng tự nhiên do di truyền, thích ứng văn hóa theo các chức năng của loài người diễn ra nhanh hơn. Văn hóa giúp con người thích ứng với môi trường tự nhiên, thích ứng theo các nhu cầu của chính mình, đồng thời còn làm cho con người có khả năng biến đổi tự nhiên.

Khái niệm văn hóa nhằm giải thích trước hết các ứng xử tự nhiên của con người. Đối với con người, không có “tự nhiên” thuần túy. Tự nhiên được biểu hiện bằng văn hóa. Khi nói: “Bạn cứ tự nhiên”, thì trên thực tế có nghĩa là “Bạn cứ ứng xử theo cách của bạn”. Các ứng xử lúc ấy không theo bản năng sinh học mà là ứng xử văn hóa.

Văn hóa làm biến đổi các xã hội loài người. Các nhu cầu theo chức năng sinh tồn của cơ thể như ăn, ngủ, ngồi, đi lại, tiêu tiểu, tính dục, v.v. ở mỗi xã hội khác nhau là do văn hóa [1]. Ngay như khác biệt sinh học về giới tính cũng không phải là tự nhiên thuần túy. Đó là sự phân công về vai trò và nhiệm vụ theo giới tính của xã hội loài người.

Trong khoa học xã hội, khái niệm văn hóa được xem xét theo quá trình tiến hóa lịch sử, trực tiếp gắn với quá trình hình thành ý nghĩa văn hóa trong xã hội hiện đại. Do đó, vấn đề không phải là phân tích văn hóa về mặt ngữ nghĩa, định nghĩa văn hóa là gì, mà tìm kiếm các mối liên hệ giữa lịch sử “văn hóa” và lịch sử tư tưởng [2].

Các định nghĩa văn hóa khác nhau về ngữ nghĩa thường ẩn chứa bất đồng về phương diện xã hội và dân tộc. Kể từ khi xuất hiện vào thế kỷ XVIII, khái niệm văn hóa theo nghĩa rộng được nhiều người chấp nhận. Đó là sự đa dạng về lối sống và cách thức suy nghĩ của con người.

VĂN HÓA LÀ GÌ?

“Văn hóa” là một từ cổ trong tiếng Pháp, xuất hiện vào khoảng cuối thế kỷ XIII để chỉ một thửa đất được trồng trọt [Bénéton, 1975]. Từ nguyên cultura theo tiếng Latinh có nghĩa là chăm sóc đồng ruộng hoặc súc vật. Từ văn hóa được khai sinh trong tiếng Pháp, rồi truyền bá sang tiếng Anh, tiếng Đức dưới hình thức vay mượn ngôn ngữ.

Đầu thế kỷ XVI, văn hóa không chỉ có ý nghĩa trạng thái, thuộc vật chất (thứ được trồng), mà trở thành hoạt động, thuộc tinh thần (biết trồng trọt đất đai). Và cho đến giữa thế kỷ XVI, văn hóa mới có nghĩa bóng, chỉ ra khả năng làm cho nó phát triển, nhưng đến cuối thế kỷ XVII vẫn chưa được sử dụng phổ biến.

Đầu thế kỷ XVIII, văn hóa được đưa vào Từ điển Hàn lâm Pháp [1718], vừa có nghĩa hoán dụ (từ văn hóa trạng thái đến văn hóa hoạt động), vừa có nghĩa ẩn dụ (từ trồng trọt đất đai đến chăm sóc tinh thần). Tuy nhiên, văn hóa lúc bấy giờ còn đi kèm với bổ ngữ: “văn hóa” nghệ thuật, văn chương, khoa học... để xác định loại tri thức được bồi đắp. Trong Từ điển bách khoa, văn hóa chủ yếu vẫn được coi là “trồng trọt đất đai”; còn nghĩa bóng nằm trong các chủ đề khác như: giáo dục, tinh thần, văn chương, triết học, khoa học.

Dần dần, “văn hóa” thoát khỏi bổ ngữ, được sử dụng độc lập để chỉ sự “hình thành”, sự “giáo dục” về tinh thần. Lúc ấy đã diễn ra hiện tượng ngược lại, văn hóa chuyển biến từ hoạt động (giáo huấn) sang trạng thái (tinh thần được dạy dỗ vun đắp; cá nhân ở tình trạng “có văn hóa”). Văn hóa phát triển thành các khái niệm. Các nhà tư tưởng thế kỷ Ánh sáng quan niệm văn hóa là đặc trưng riêng có của loài người.

Theo Joël Bonnemaison [2000], văn hóa là toàn thể tri thức được tích lũy và lưu truyền trong lịch sử nhân loại. Văn hóa tồn tại theo bốn dạng thức:

– Văn hóa là cái còn lại (résidu). Năm 1981, tạp chí Không gian địa lý tổ chức cuộc hội thảo về địa văn hóa. Các nhà địa lý ở các trường đại học và viện nghiên cứu (CNRS, ORSTOM) tiếp cận văn hóa với quan niệm: văn hóa là cái còn lại không giải thích được khi ta đã giải thích hết. Cái còn lại ấy không đo đếm được, không sờ mó được, dành cho con người tự do sáng tạo.

– Văn hóa là cái thành tựu. Từ văn hóa trong ngôn ngữ Ấn-Âu (kwel), ban đầu có nghĩa là nuôi nấng, chăm sóc, thương mến [3]. Sau đó, người Hy Lạp sử dụng trong nông nghiệp, với nghĩa là làm cho cây trồng chín muồi. Đó là thành quả hoạt động, không phải do ngẫu nhiên hoặc “tự nhiên”, tức là không phải do bởi tự nó. Đối với người Hy Lạp, văn hóa là cái thành tựu.

Do các cuộc đại xâm lăng của người Barbares (nghĩa là “man di”, theo cách gọi của người phương Tây), từ văn hóa biến mất khỏi ngôn ngữ Ấn-Âu. Đến thế kỷ XII và XIII, thời văn minh thượng Trung đại ở châu Âu, văn hóa xuất hiện trở lại trong tiếng Pháp, với ý nghĩa thiên về tôn giáo là sự thờ cúng, tôn thờ (culte), để con người phát triển theo đường hướng thánh thiện.

Cho đến thời Phục hưng, nhất là giai đoạn Ánh sáng thế kỷ XVIII, từ văn hóa mới có nghĩa rộng như hiện nay. Văn hóa bao gồm tinh thần, tri thức và sự tinh luyện. Văn hóa đồng nghĩa với tiến bộ, với các giá trị phổ biến; văn hóa trái nghĩa với tự nhiên, man di và dị đoan. Tóm lại, văn hóa biến đổi thành văn minh, là thành tựu của con người về tinh thần, là sự sáng tạo không do ngẫu nhiên - giống như ý nghĩa ban đầu ở Hy Lạp và hầu như không còn mang ý nghĩa tôn giáo.

Như vậy, từ văn hóa có phả hệ quan trọng về ý nghĩa, vì hàm chứa song nghĩa và theo lộ trình đi lên, từ trật tự cấp thấp tự nhiên đến cấp cao tinh thần. Văn hóa dựa vào tính chất nhị phân (hai mặt) - vật chất và tinh thần - của con người và hoạt động của con người. Văn hóa vừa là hoạt động của con người để xây dựng chính nó, vừa thể hiện hoạt động của con người đối với thế giới xung quanh ở bên ngoài, để xây dựng môi trường sống nhân văn.

Sự phân biệt tương đối các ý nghĩa bẩm sinh/tri thức hoặc tính hai mặt tự nhiên/văn hóa làm cho văn hóa mang tính nhân tạo, vì con người không thể có mặt này mà thiếu mặt kia.

– Văn hóa là cái sở đắc và được lưu truyền. Đó là toàn thể di sản mà con người tiếp nhận từ các thế hệ trước, gồm các biểu hiện, kiến thức, giá trị, tư tưởng và tính biểu cảm. Văn hóa còn là phát minh của con người, trong khoảng thời gian và không gian nhất định. Mỗi thế hệ, mỗi nhóm người lại phát minh và đổi mới văn hóa mà họ tiếp nhận. Không có truyền thống đơn thuần, mà truyền thống được diễn đạt lại và làm phong phú thêm. Văn hóa trở thành truyền thống sống động, pha trộn các đặc trưng được lưu truyền và thụ đắc qua các biến động của thực tiễn. Truyền thống được tái tạo này cấu thành nền tảng bản sắc cộng đồng, địa phương, bộ tộc, vùng miền, quốc gia và các thực thể xã hội khác. Bản sắc không ngừng chuyển động, làm cho văn hóa trở nên mạnh mẽ hoặc suy yếu. Văn hóa sống được thì cũng có thể chết được. Cho nên, bản sắc cũng có thể biến chuyển, theo các chiều hướng khác nhau.

– Văn hóa là sự say mê quá khứ qua phong tục. Phong hóa vừa bén rễ với truyền thống, vừa luôn chuyển động và biến đổi. Phong hóa không là một hệ thống bất động, mà trái lại là di sản, cần đổi mới và hòa hợp. Nietzsche nói: “Một dân tộc không có ký ức là dân tộc không có tương lai” [Bonnemaison, 2000].

ĐỊNH NGHĨA MÁC-XÍT VỀ VĂN HÓA

Văn hóa về mặt tư tưởng là kiến trúc thượng tầng, phụ thuộc vào cấu tạo vật chất và kinh tế của xã hội. Văn hóa dùng để tái sản xuất, làm cho tinh thần quen với các giá trị quy ước thuộc về văn hóa, để cấu trúc ấy tồn tại lâu dài. Tóm lại, văn hóa tạo nên tinh thần, phụ thuộc vào ý thức hệ thống trị. Tuy nhiên, theo quan niệm Trung Quốc trong “cách mạng văn hóa”, tác động lên cấu trúc thượng tầng có thể tác động lên cấu tạo vật chất và kinh tế.

Văn hóa và văn minh thuộc về hai truyền thống lịch sử và địa lý khác nhau. Đối với người Pháp và người Anh, văn hóa biểu hiện toàn thể các truyền thống tinh thần (morales), còn các truyền thống tri thức (intellectuelles) tạo ra văn minh. Văn minh là phương diện cao của nghệ thuật và văn chương. Trong thế kỷ Ánh sáng của Rousseau và Diderot, văn minh là khái niệm gộp: văn minh thâu tóm văn hóa; văn minh là cái thành tựu từ sự chín muồi lâu dài của văn hóa; văn minh thuộc về tư tưởng tiến bộ, mới mẻ hơn, hiện đại hơn.

Văn minh có tính phổ quát và tiến bộ. Các nền văn minh có xu hướng cho mình được quyền nắm giữ tính phổ quát và chân lý, coi đó là mô thức biểu hiện mà các nền văn minh khác phải theo. Người Pháp coi họ là hình thái phổ quát của Chân (Vrai), phổ cập lý trí; còn người Mỹ coi họ là hình thái phổ quát của Thiện (Bien) [Bonnemaison, 2000].

Ngược lại, đối với người Đức, văn hóa (kultur) là biểu hiện mang tính địa phương, không có tính phổ quát. Văn hóa thuộc về cái đặc thù, mang tính chủ quan của các dân tộc, làm cho họ trở nên khác biệt. Văn hóa là tâm hồn của một dân tộc. Nước Ý và nước Đức là các nước văn hóa hơn là văn minh. Nếu văn minh là tập hợp thì văn hóa là khác biệt. Chính vì tôn trọng tính khác biệt nên mới có thể đạt đến tầm phổ quát.

Oswald SPENGLER (1880-1936), nhà triết học và sử học người Đức, quan niệm văn hóa gồm tâm hồn, đời sống, tính sáng tạo; đối lập với văn minh gồm tri thức, lý lẽ, óc phân tích. Văn minh là số phận không thể tránh khỏi của mọi nền văn hóa. Văn hóa mang hình ảnh cái cây: thời kỳ đỉnh cao là thời kỳ đâm chồi nẩy lộc và còn non trẻ, nhựa cây phát xuất và đổi mới từ bên trong; văn minh biểu hiện thời kỳ chín muồi của cây: tiến bộ và kỹ thuật chiếm ưu thế hơn sáng tạo và tinh thần.

QUAN NIỆM VỀ VĂN MINH

Đến thế kỷ XVIII, từ văn hóa gần giống như từ văn minh, cả về ngữ nghĩa và khái niệm. “Văn hóa” và “văn minh” thường được dùng ở số ít. Đó là cái riêng có của Con người (viết hoa), không phân biệt dân tộc, giai cấp. Tuy nhiên, khi đứng cạnh nhau, “văn hóa” thiên về các tiến bộ cá thể; còn “văn minh” thuộc về các tiến bộ tập thể.

Từ văn minh mới xuất hiện ở thế kỷ XVIII, lúc đầu để chỉ sự thuần khiết của phong tục, về sau mới có nghĩa là quá trình đưa nhân loại thoát khỏi tình trạng vô minh về kiến thức và vô lý về trí tuệ. Văn minh lúc ấy được quan niệm là quá trình cải tiến các thiết chế, pháp luật, giáo dục; là cuộc vận động chưa hoàn thành, có thể và cần phải mở rộng ra khai hóa mọi dân tộc của nhân loại.

Kể từ ấy, con người được đặt ở vị trí trung tâm của tư tưởng. Con người là trung tâm của vũ trụ. Diderot [1775] là người đầu tiên nghĩ đến việc hình thành một “ngành khoa học nhân văn”; còn Alexandre de Chavannes [1787] là người đầu tiên đưa ra từ “ethnologie”, hồi ấy có nghĩa là ngành học nghiên cứu “lịch sử văn minh tiến bộ của các dân tộc”.

Nếu ý tưởng văn hóa từ thời Hy Lạp được truyền lại bằng tiếng Latinh (cultura), thì văn minh (civilisation) có nguồn gốc từ tiếng Pháp, xuất hiện từ thế kỷ XVIII, với ý nghĩa trái với dã man. Châu Âu thế kỷ XVIII cần một khái niệm để định nghĩa thế giới đang chuyển động, để định vị một nền văn hóa được coi là tiến bộ và hiện đại hơn, đối lập với dã man.

Văn minh xuất xứ từ civitas, thành thị, có gốc tiếng Latinh là civis, chỉ người đồng hương, có nghĩa là “một tập thể có ý thức và trách nhiệm”, thuộc về một xã hội mang tính dân sự. Từ nguyên tính dân sự (civilité) có nghĩa là nghệ thuật sống với nhau để có văn minh (civilisé).

Từ văn minh cũng có hai nghĩa, tùy theo được sử dụng ở số ít hay số nhiều. Văn minh ở số ít là nền văn minh phổ quát của cái tốt đẹp và tiến bộ, gắn với thành thị, với sự phát triển kỹ thuật và tri thức, với sự xét đoán về giá trị, với sự ngự trị của lý lẽ. Văn minh là văn hóa được phổ quát và biến đổi theo chiều hướng tiến bộ. Văn minh ở số nhiều rất gần gũi với từ văn hóa, chính là các nền văn hóa lớn.

Theo định nghĩa từ điển, văn minh là “Toàn thể các tính chất tôn giáo, đạo đức, văn hóa, xã hội và vật chất thuộc về đặc trưng của một xứ sở hoặc một xã hội”. Tuy nhiên, ở Pháp văn hóa mang ý nghĩa hạn chế hơn văn minh: văn hóa giới hạn ở sự nhận biết về tri thức, đào tạo về kiến thức. Édouard HERRIOT (1872-1957): “Văn hóa là cái còn lại khi ta đã quên hết”. Văn hóa được coi là toàn thể các phương diện tri thức của một nền văn minh, tương ứng với kiến trúc thượng tầng của chủ nghĩa mác-xít.

Ý NGHĨA VĂN MINH TRONG KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

Văn minh là một tập hợp lớn về xã hội - chính trị - văn hóa và kinh tế; văn hóa là các giá trị chung được chia sẻ bởi số đông, biểu hiện sự liên kết phần tinh túy nhất của tập hợp, là ngọn nguồn của văn minh mà không mang tính toàn bộ (totalité).

Trong khoa học xã hội, đặc biệt là nhân học, sử học và địa lý, từ văn hóa được hiểu theo nghĩa rộng hơn. Có các nền văn hóa và có các nền văn minh. Quan niệm này kết hợp hai tầng: các giá trị tinh thần và các giá trị vật chất. Đối với nhà nhân học hoặc địa văn hóa - tức là các “nhà văn hóa”, không có văn hóa hoặc văn minh cao cấp, mà đa phần các nền văn hóa và văn minh làm cho nhân loại trở nên thịnh vượng.

Có khuynh hướng xem xét văn hóa và văn minh không do khác biệt về bản chất mà khác nhau về phạm vi. Mỗi nền văn minh đều chứa đựng một số lượng không xác định được các nền văn hóa và các hệ thống văn hóa. Văn minh có ý nghĩa và phạm vi không gian rộng hơn so với văn hóa. Thời gian dài, không gian rộng là hai phạm vi đặc trưng của văn minh; khác với văn hóa vốn thuộc về từng nhóm người, trong phạm vi đời sống hàng ngày.

Văn minh thuộc về mức độ xã hội lớn hơn, thuộc phạm vi siêu văn hóa (métaculturelle), dùng để mô tả một nền văn hóa khác; ngược lại văn hóa được hiểu ở mức độ nhỏ hơn, của các nền văn hóa tộc người, quốc gia hoặc vùng miền [Bonnemaison, 2000]. Tóm lại, văn hóa cần đối thoại, còn văn minh cần đấu tranh lẫn nhau. Đó là “cú sốc của các nền văn minh”, vấn đề cơ bản của thế kỷ XX.

Các quan niệm văn hóa khác nhau trên thế giới

ĐỨC - ĐỐI LẬP VĂN HÓA VỚI VĂN MINH

Văn hóa (kultur) theo nghĩa bóng mới xuất hiện từ thế kỷ XVIII ở Đức. Giới thượng lưu Đức, do chịu ảnh hưởng tư tưởng Ánh sáng từ nước Anh, đã vay mượn từ văn hóa trong ngôn ngữ Pháp để diễn đạt.

Từ nửa sau thế kỷ XVIII, giới trí thức thượng lưu Đức sử dụng các giá trị “tinh thần” của văn hóa, bao gồm khoa học, nghệ thuật, triết học và tôn giáo, để đối lập lại các giá trị “phong nhã” của giới quý tộc Đức, bị cô lập với các tầng lớp trung lưu trong xã hội, vì bắt chước theo các kiểu cách được coi là “văn minh” của triều đình Pháp. Theo đó, bất cứ cái gì có tính xác thực, góp phần làm giàu tri thức và tinh thần đều là văn hóa; ngược lại, cái gì mang vẻ hào nhoáng, hời hợt, sang trọng bề ngoài thì được coi là văn minh.

Văn hóa đối lập với văn minh, giống như sâu sắc phản nghĩa với nông cạn. Có thể nói rằng, chính ý thức dân tộc Đức trước các thế lực phương Tây đã tạo nên sự đối lập giữa văn hóa và văn minh, vì trong khi Anh và Pháp đã hình thành nhà nước sau cách mạng Pháp thì Đức vẫn chưa thống nhất về mặt chính trị.

Johann Gottfried HERDER (1744-1803), nhà triết học người Đức, trong công trình Một triết học khác của lịch sử [1774], là người đầu tiên sử dụng từ “văn hóa” một cách có hệ thống. Herder chống lại thuyết văn hóa phổ quát và đồng nhất của triết học Ánh sáng Pháp. Ông giải thích các nền văn hóa theo số nhiều, trên cơ sở phân tích tính đa dạng của ngôn ngữ. Ông được coi là người mở đường cho quan niệm văn hóa mang tính tương đối.

Kể từ thế kỷ XIX, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc Đức, khái niệm kultur có khuynh hướng vạch ra giới hạn, gia cố các khác biệt dân tộc và nhằm định nghĩa “tính cách Đức”. Đó không chỉ là tính độc đáo, tính riêng biệt tuyệt đối, mà gồm cả tính ưu việt của văn hóa Đức.

Văn hóa theo quan niệm ở Đức là toàn thể các thành quả về nghệ thuật, tri thức và đạo đức cấu thành di sản của một dân tộc, làm nền tảng cho sự thống nhất. Đó là các thành quả tinh thần, không lẫn lộn với các thành tựu kỹ thuật gắn với tiến bộ công nghiệp, xuất phát từ thuyết duy lý vô hồn. Kể từ đó, văn minh được coi là tiến bộ vật chất, gắn với phát triển kinh tế và kỹ thuật.

PHÁP - VĂN HÓA CỦA CÁC NHÀ KHAI SÁNG DÂN TỘC HỌC

Ở Pháp, quan niệm văn hóa theo chiều hướng rất khác biệt. Đó là toàn thể các tính cách riêng của một cộng đồng, thường có ý nghĩa rộng và chung nhất. Văn hóa không hề đối lập với văn minh, trong khi “văn minh” được sử dụng phổ biến thay thế cho văn hóa [4].

Đến đầu thế kỷ XX, văn hóa vẫn theo quan niệm truyền thống của các nhà triết học Ánh sáng về tính phổ quát, trừu tượng. Văn hóa mang ý nghĩa chung là văn hóa nhân loại. “Trước khi có văn hóa Pháp, văn hóa Đức, văn hóa Ý, đã có văn hóa loài người” [5]. Văn hóa thuộc lĩnh vực tinh thần, là tri thức dân tộc. Văn hóa không chỉ phát triển tri thức cá nhân, mà trở nên phong phú hơn nhờ tri thức tập thể. Các đặc thù văn hóa bị thu hẹp; quan niệm thống nhất thắng thế ý thức đa dạng.

Các nhà khai sáng dân tộc học ở Pháp coi văn hóa mang nội dung miêu tả thuần túy. Họ quan niệm, vấn đề không phải văn hóa là gì, mà cần miêu tả nó đã xuất hiện thế nào trong các xã hội loài người.

Đối với vấn đề thống nhất trong đa dạng, giữa tính đặc thù của loài người với sự đa dạng của các dân tộc và của các phong tục, ngành dân tộc học Pháp chia thành hai khuynh hướng: một, ưu tiên thống nhất và thu nhỏ đa dạng, bằng cách coi đa dạng là “tạm thời”, theo một sơ đồ tiến hóa; hai, ngược lại, coi đa dạng là quan trọng, song về cơ bản không mâu thuẫn với tính thống nhất của nhân loại.

Như vậy, từ thế kỷ XVIII đến thế kỷ XX, sự đối lập giữa tính đặc thù ở Đức và tính phổ quát ở Pháp là hai quan niệm khác biệt điển hình về văn hóa. Đó cũng là cơ sở của hai cách định nghĩa khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội hiện nay.

MỸ - QUAN NIỆM CỦA CÁC NHÀ NHÂN HỌC VĂN HÓA

Ngành nhân học văn hóa Mỹ chia thành ba dòng chính: lịch sử văn hóa của Boas; quan hệ giữa văn hóa (tập thể) và nhân cách (cá thể); quan niệm văn hóa là hệ thống truyền thông giữa các cá thể. Các công trình nhân học văn hóa ở Mỹ bị nhiều chỉ trích, song qua đó cho thấy khoa học văn hóa phát triển mạnh, góp phần bổ sung, hoàn chỉnh các quan niệm văn hóa trước đó.

Các nhà nhân học văn hóa Mỹ không quan niệm văn hóa là ổn định, ở trạng thái tĩnh, mà cho rằng văn hóa tiến hóa thông qua các biến đổi, tương tác khi thu nhận văn hóa của các cá thể. Tranh luận xảy ra nhiều nhất về cách tiếp cận tương đối các văn hóa, chú trọng tính số nhiều của các nền văn hóa hơn là tính đơn nhất của văn hóa.

Theo Boas, ban đầu thuyết tương đối là phản ứng về phương pháp luận chống lại thuyết tiến hóa. Tuyệt đối thì không thể so sánh các nền văn hóa khác nhau, mà chỉ có thể so sánh sau khi đã nghiên cứu riêng, thấu đáo từng nền văn hóa.

Thuyết bản chất hoặc thực thể luận của Kroeber [1917] quan niệm văn hóa là một thực thể tự nó, thuộc lĩnh vực “cơ chế thượng tầng”, có các quy luật riêng, tồn tại độc lập bên ngoài sự kiểm soát của các cá thể.

Các nhà nhân học Mỹ thuộc trường phái “văn hóa và nhân cách” quan niệm văn hóa là trừu tượng. Chính các cá thể tạo nên văn hóa, chuyển giao và biến đổi văn hóa. Người ta không thể quan sát văn hóa trên thực địa, vì đó chỉ là các ứng xử cá thể. Và sau cùng, họ quan niệm chính tầm quan trọng của giáo dục đã làm nên sự khác biệt văn hóa.

Các học thuyết và trường phái văn hóa

TYLOR VÀ HỌC THUYẾT PHỔ QUÁT VĂN HÓA

Ngài Edward Burnett TYLOR (1832-1917), nhà sáng lập nhân học xã hội Anh, là người đầu tiên đưa ra định nghĩa theo quan niệm dân tộc học về văn hóa: Văn hóa hoặc văn minh, hiểu theo nghĩa rộng nhất của dân tộc học, là cái toàn thể phức hợp bao gồm nhận thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo đức, pháp luật, phong tục và các năng lực hoặc tập tục khác do con người thụ đắc với tư cách thành viên xã hội [Primitive Culture, Văn hóa nguyên thủy, 1871, tr.1].

Định nghĩa Tylor miêu tả thuần túy và khách quan, không mang tính chuẩn tắc [6]. Theo Tylor, văn hóa biểu hiện toàn thể đời sống xã hội của con người; các đặc trưng văn hóa thuộc về phạm vi tập thể; văn hóa được thụ đắc, không do di truyền sinh học, trong khi nguồn gốc và tính chất của văn hóa phần lớn do vô thức.

Định nghĩa Tylor cũng không làm rõ khái niệm văn minh đối với xã hội nguyên thủy, vì từ nguyên văn minh thuộc cấu trúc thành thị và trong khoa học lịch sử chủ yếu chỉ các thành tựu vật chất, trong khi các xã hội nguyên thủy còn ít phát triển. Thực ra, giữa xã hội nguyên thủy và văn minh không khác biệt về bản chất, mà khác nhau do cấp độ phát triển về văn hóa.

Tylor định nghĩa văn hóa về khái niệm, song không phải là người đầu tiên sử dụng từ này trong dân tộc học. Tylor chịu ảnh hưởng trực tiếp các nhà dân tộc học Đức, đặc biệt là Gustave KLEMM [1843], người sử dụng từ văn hóa theo nghĩa khách quan để tham chiếu văn hóa vật chất [7].

BOAS VÀ HỌC THUYẾT ĐẶC THÙ VĂN HÓA

Nếu Tylor là người đầu tiên đưa ra quan niệm khoa học về văn hóa, thì Franz BOAS (1858-1942) là nhà nhân học đầu tiên tiến hành điều tra thực địa bằng quan sát trực tiếp và lâu dài về văn hóa nguyên thủy. Sau chuyến đi khảo sát người Esquimaux vùng Baffin năm 1883-1884, ông nhận thấy tổ chức xã hội do văn hóa quyết định hơn là do môi trường tự nhiên.

Theo Boas, khác biệt cơ bản giữa các nhóm là do mô thức văn hóa, không phải do chủng tộc; khái niệm chủng tộc không có liên hệ giữa các đặc trưng hình thể và đặc trưng tinh thần; không có khác biệt “tự nhiên” (sinh học) giữa con người nguyên thủy và văn minh. Đó là sự khác biệt về văn hóa được thụ đắc, không phải do bẩm sinh. Boas là người đầu tiên từ bỏ quan niệm chủng tộc khi giải thích các ứng xử của con người.

Khác với Tylor, mục tiêu nghiên cứu văn hóa của Boas là các nền văn hóa hơn là Văn hóa. Ông quan niệm dân tộc học là ngành khoa học quan sát trực tiếp. Theo ông, khi nghiên cứu văn hóa đặc thù, phải ghi chép mọi cái đến từng chi tiết và phải hiểu biết thấu đáo nền văn hóa được nghiên cứu trước khi đưa ra kết luận chung. Boas cũng là người sáng lập phương pháp quy nạp và bổ cứu thực địa. Chính nhờ ông mà nhân học quan niệm thuyết văn hóa tương đối như là nguyên tắc thuộc về phương pháp luận, bao gồm quan niệm tương đối về văn hóa.

DURKHEIM VÀ HỌC THUYẾT THỐNG NHẤT CÁC SỰ KIỆN VĂN HÓA

Cùng thời với Boas là Émile DURKHEIM (1858-1917), nhà xã hội học người Pháp, người tham gia sáng lập ngành nhân học Pháp, thành lập tạp chí L’Année sociologique (1897), với nhiều công trình chuyên khảo nổi tiếng về dân tộc học.

Durkheim không dùng khái niệm văn hóa, mà thường diễn dịch là “văn minh”. Qua công trình soạn chung với Marcel Mauss “Note sur la notion de civilisation” [Chú thích khái niệm văn minh, 1913], ông đưa ra quan niệm khách quan và không chuẩn tắc về văn minh. Durkheim cho rằng các nền văn minh đặc thù góp phần vào văn minh nhân loại, mà nói như Mauss [1901]: “Văn minh của một dân tộc không phải cái gì khác hơn là toàn thể các hiện tượng xã hội. Không có dân tộc phi văn hóa, không văn minh hoặc «tự nhiên»”.

Theo Durkheim, các hiện tượng xã hội đều mang tính biểu trưng, nên cần có chiều kích văn hóa. Các hiện tượng xã hội trải rộng trên các khu vực vượt ra ngoài không gian lãnh thổ quốc gia, hoặc phát triển qua các khoảng thời gian vượt ra ngoài lịch sử một xã hội. Ông muốn chứng minh người nguyên thủy hoàn toàn có khả năng tư duy lôgich. Ông không đồng tình với sơ đồ tiến hóa đơn tuyến, mà quan niệm đó là “một thân cây tỏa ra nhiều nhánh” [1913]. Đối với thuyết văn hóa tương đối, Durkheim quan niệm: chuẩn tắc của mỗi xã hội là tương đối và tương quan với trình độ phát triển của nó.

Trong sự nghiệp của mình, Durkheim quan tâm đến việc xác định bản chất của liên kết xã hội, hơn là đưa ra một học thuyết mang tính hệ thống về văn hóa. Ông xác định xã hội chiếm ưu thế trên cá nhân. Kể từ công trình Le Suicide [Tự tử, 1897], Durkheim triển khai lý thuyết “ý thức tập thể”, được coi là một dạng lý thuyết về văn hóa. Theo ông, mọi xã hội đều có một ý thức chung, được hình thành từ các biểu hiện chung, các lý tưởng, giá trị và tình cảm chung đối với mọi cá nhân trong xã hội ấy. Chính ý thức tập thể tạo nên sự thống nhất và cố kết của một xã hội. Khái niệm “ý thức tập thể” của Durkheim có khi được diễn đạt là “nhân cách tập thể”, rất gần với khái niệm mô thức văn hóa và “nhân cách cơ bản” của các nhà nhân học văn hóa Mỹ, đặc biệt là lý thuyết văn hóa về “cơ chế thượng tầng” của Alfred Kroeber [1917].

LÉVY-BRUHL VÀ HỌC THUYẾT TIẾP CẬN KHÁC BIỆT

Lucien LÉVY-BRUHL (1857-1939) với công trình “Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures” [Chức năng tinh thần trong các xã hội hạ đẳng, 1910], nêu lên sự khác biệt văn hóa thể hiện hai quan niệm văn hóa khác nhau trong dân tộc học Pháp thời kỳ đầu. Khác với Durkheim, Lévy-Bruhl sử dụng khái niệm “tinh thần” thay cho “văn hóa”, nhằm bác bỏ học thuyết tiến hóa đơn tuyến và luận giải về sự tiến bộ tinh thần.

Lévy-Bruhl cũng không chia sẻ các luận điểm Tylor về thuyết vật linh của người nguyên thủy. Trong công trình “La mentalité primitive” [Tinh thần nguyên thủy, 1922], ông chống lại tư tưởng coi hoạt động tinh thần của “người nguyên thủy” ở dạng sơ khai (tiền lôgich), trẻ thơ hoặc bệnh lý so với bối cảnh thời đại. Trái lại, theo Lévy-Bruhl, người nguyên thủy thực hành tinh thần trong điều kiện bình thường, kể cả phức tạp và phát triển theo cách của họ. Ông khẳng định con người có cùng đời sống tâm lý cơ bản hơn là khác biệt, song ông phản ứng quan niệm chỉ theo một phương thức chức năng duy nhất. Ông cũng không đồng tình với Durkheim muốn chứng minh con người ở mọi xã hội đều có tinh thần “lôgich”, buộc phải tuân theo các quy luật của lý trí.

Các quan điểm của Lévy-Bruhl hồi đầu thế kỷ XX mâu thuẫn với thuyết phổ quát (trừu tượng) của triết học Ánh sáng và các nguyên tắc đạo đức theo khuôn mẫu của phần lớn các học giả Pháp, do đó, đã tạo nên nhiều cuộc tranh luận khoa học sôi nổi về tính khác biệt (altérité) và bản sắc văn hóa.

KROEBER VÀ HỌC THUYẾT TRUYỀN BÁ VĂN HÓA

Các học trò của Boas như Alfred KROEBER (1876-1960) và Clark WISSLER (1870-1947) tiếp tục nghiên cứu phạm trù lịch sử của các hiện tượng văn hóa. Họ vay mượn một loạt khái niệm về “vùng văn hóa” và “đặc trưng văn hóa” của các nhà nhân học “truyền bá” Đức hồi đầu thế kỷ XX, để nghiên cứu sự phân bố trong không gian của một hoặc nhiều đặc trưng văn hóa của các nền văn hóa ở gần nhau và phân tích quá trình lan truyền của chúng.

“Truyền bá văn hóa” là kết quả quan hệ giữa các nền văn hóa khác nhau và sự di chuyển các đặc trưng văn hóa. Khi có hiện tượng hội tụ các đặc trưng giống nhau trong một phạm vi không gian, người ta gọi đó là vùng văn hóa. Trong đó, ở khu vực trung tâm là các đặc trưng văn hóa cơ bản; còn ở khu vực ngoại vi, các đặc trưng này đan xen lẫn nhau với các đặc trưng đến từ các khu vực văn hóa lân cận.

MALINOWSKI VÀ HỌC THUYẾT PHÂN TÍCH CHỨC NĂNG VĂN HÓA

Bronislaw MALINOWSKI (1884-1942), nhà nhân học Anh gốc Ba Lan, mang quốc tịch Áo, là người đưa ra thuyết chức năng tập trung ở hiện tại, để chống lại thuyết tiến hóa hướng đến tương lai và thuyết truyền bá hướng về quá khứ. Theo ông, chỉ có quãng thời gian ở giữa là nơi mà nhà nhân học có thể nghiên cứu các xã hội loài người một cách khách quan; cần quan sát trực tiếp các nền văn hóa trong tình trạng hiện tại, không cần truy ngược về nguồn gốc vì hão huyền và không có chứng cứ khoa học; mỗi nền văn hóa hình thành một hệ thống cân bằng theo chức năng, trong đó các yếu tố phụ thuộc lẫn nhau, nên cần loại trừ việc nghiên cứu riêng rẽ; văn hóa biến đổi chủ yếu đến từ bên ngoài, do sự giao tiếp văn hóa.

Để giải thích các nền văn hóa có chức năng khác nhau, trong công trình Une théorie scientifique de la culture [Lý thuyết khoa học về văn hóa, 1944], Malinowski xây dựng học thuyết về các “nhu cầu” gây nhiều tranh cãi. Các yếu tố cấu thành một nền văn hóa có chức năng thỏa mãn các nhu cầu chủ yếu của con người. Đối tượng của ngành nhân học không phải là nghiên cứu các đặc trưng văn hóa vô nghĩa, cũng không phải các sự kiện văn hóa riêng rẽ, mà là các thiết chế (kinh tế, chính trị, pháp luật, giáo dục...) và quan hệ giữa các thiết chế trong tương quan của một hệ thống văn hóa.

Hạn chế của học thuyết chức năng là ít có khả năng giải quyết các mâu thuẫn nội tại, các rối loạn chức năng và các hiện tượng bệnh lý của văn hóa. Tuy vậy, công lao của Malinowski là chứng minh không thể nghiên cứu văn hóa từ bên ngoài và quá lâu về thời gian. Ông không bằng lòng với phương pháp quan sát trực tiếp tại chỗ, mà đã hệ thống hóa việc sử dụng phương pháp dân tộc học miêu tả, thường gọi là phương pháp “quan sát tham dự”.

TRƯỜNG PHÁI "VĂN HÓA VÀ NHÂN CÁCH"

Từ những năm 1930, ngành nhân học Mỹ hướng đến một hướng đi mới trong cố gắng tìm cách giải thích một cách kiên trì các khác biệt văn hóa giữa các nhóm người. Họ cho rằng nghiên cứu văn hóa còn quá trừu tượng, trong khi quan hệ giữa cá nhân với văn hóa của mình còn chưa được tính đến; văn hóa không thể tồn tại như một thực thể tự nó, nằm ngoài các cá thể, dù cho mọi văn hóa đều độc lập tương đối so với các cá thể; mỗi nền văn hóa xác định một kiểu ứng xử chung cho toàn thể các cá thể tham gia vào nền văn hóa đó. Vấn đề cần làm sáng tỏ là văn hóa đã hiện diện trong cá thể như thế nào, thúc đẩy họ hành động ra sao và tạo nên cách ứng xử nào.

Vấn đề cơ bản của trường phái này là nhân cách. Con người đồng nhất với nhau về phương diện sinh học và tâm lý, song cơ chế nào làm cho các cá thể lúc đầu có bản chất giống nhau, biến đổi thành các kiểu nhân cách đặc trưng khác nhau trong các nhóm riêng biệt. Họ đặt ra giả thuyết đa số các nền văn hóa tương ứng với nhiều kiểu nhân cách.

Edward SAPIR (1884-1939), nhà nhân học ngôn ngữ Mỹ gốc Đức, cho rằng việc truyền bá các đặc trưng văn hóa, các yếu tố văn hóa từ nền văn hóa này đến nền văn hóa khác không độc lập với các cá thể, mà chính ứng xử của các cá thể có thể giải thích sự vay mượn văn hóa đặc thù [1949].

Ruth BENEDICT (1887-1948) đề xuất khái niệm “mô thức văn hóa” [1934] từ ý tưởng của Boas và Sapir. Theo đó, mỗi nền văn hóa có một kiểu mô thức đặc trưng, đồng nhất và gắn bó với nhau nhờ các thiết chế (đặc biệt là giáo dục) và các giá trị, qua đó điều khiển các cá thể theo một “sơ đồ” vô thức trong mọi hoạt động của đời sống.

Margaret MEAD (1901-1978) nghiên cứu về cách thức, mô hình giáo dục và các hệ quả văn hóa mà cá thể tiếp nhận để hình thành nhân cách của mình. Đó là quá trình “truyền giao văn hóa” và xã hội hóa nhân cách bằng giáo dục. Nhân cách cá thể không phải do các đặc điểm sinh học mà do “mô thức” văn hóa đặc thù của xã hội. Đó là quá trình mà các nhà nhân học gọi là “văn hóa hóa” (enculturation), tạo nên sự liên kết chặt chẽ giữa mô thức văn hóa, phương pháp giáo dục và nhân cách chủ đạo.

Ralph LINTON (1893-1953) cho rằng ngoài tâm lý của từng cá thể còn có tâm lý chung của mọi thành viên trong một cộng đồng, gọi là “nhân cách cơ bản”. Văn hóa biến đổi do ưu thế hơn hẳn của một kiểu nhân cách nào đó mà các thành viên trong một cộng đồng cùng chia sẻ. Trong công trình Cơ sở văn hóa của nhân cách [1945], ông cho rằng mỗi nền văn hóa ưu tiên một trong số các kiểu nhân cách được xã hội coi là “bình thường”, phù hợp với chuẩn mực văn hóa và hệ thống các giá trị.

Abram KARDINER (1891-1981) đã cộng tác chặt chẽ với Linton để triển khai quan niệm “nhân cách cơ bản”, được hình thành ở cá thể thông qua “các thiết chế sơ đẳng” (trước hết là gia đình và hệ thống giáo dục) riêng của mỗi xã hội; và nhân cách cơ bản này tác động trở lại văn hóa của nhóm bằng cách sản sinh ra “các thiết chế thứ cấp” (đặc biệt là hệ thống các giá trị và tín ngưỡng).

LÉVI-STRAUSS VÀ HỌC THUYẾT PHÂN TÍCH CẤU TRÚC VĂN HÓA

Claude LÉVI-STRAUSS (1908-2009), nhà nhân học người Pháp, người được James Frazer xưng tụng là “cha đẻ ngành nhân học hiện đại”, đã đưa ra một định nghĩa về văn hóa: Mọi văn hóa đều có thể xem là toàn thể các hệ thống biểu trưng được đặt lên hàng đầu gồm ngôn ngữ, quy tắc hôn nhân, quan hệ kinh tế, nghệ thuật, khoa học, tôn giáo. Tất cả các hệ thống này đều nhằm diễn tả một số phương diện hiện thực của tự nhiên và xã hội, đặc biệt là các quan hệ mà hai loại hiện thực này trao đổi lẫn nhau và các hệ thống biểu trưng của từng loại trao đổi với nhau [1950].

Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng của nhân học văn hóa Mỹ về tính toàn thể của văn hóa, đặc biệt là của Boas, Kroeber và Benedict do ông ở Mỹ một thời gian khá lâu (1941-1947). Trong công trình Tristes tropiques [Nhiệt đới buồn, 1955], ông mượn của Ruth Benedict bốn ý tưởng chủ yếu: một, các nền văn hóa khác biệt do một mô thức nào đó; hai, các kiểu văn hóa khả dĩ tồn tại với số lượng giới hạn; ba, nghiên cứu các xã hội “nguyên thủy” là phương pháp tốt nhất để xác định sự kết hợp giữa các yếu tố văn hóa; bốn, sự kết hợp này có thể được nghiên cứu tự bản thân chúng, độc lập với các cá thể trong nhóm và họ không có ý thức gì về sự kết hợp này.

Ngoài việc nghiên cứu các biến đổi văn hóa, Lévi-Strauss còn phân tích tính không thể biến đổi của một nền văn hóa đặc thù mà ông coi là “vốn chung” của nhân loại. Tham vọng về nhân học cấu trúc của Lévi-Strauss là nhận biết và tiếp thu các sự kiện bất biến, tức là các “tư liệu” văn hóa giữa các nền văn hóa luôn luôn giống nhau do tính thống nhất về đời sống tâm lý của con người, tất nhiên là với số lượng có giới hạn. Tổ chức đời sống xã hội phụ thuộc vào một nền văn hóa và đòi hỏi thực hiện các quy ước xã hội. Trong các điều kiện chung về chức năng của đời sống xã hội, có thể tìm gặp các quy ước phổ biến vốn là các nguyên tắc cần thiết của mọi đời sống xã hội. Chẳng hạn, việc cấm loạn luân là cơ sở cần thiết cho các trao đổi của xã hội.

Các tiếp cận văn hóa trong khoa học xã hội và nhân văn

Đối với các nhà địa lý với tư duy thực nghiệm ở Mỹ, văn hóa bao gồm các thứ không thuộc về tự nhiên. Họ phân biệt văn hóa là cái nhìn thấy được trong cảnh quan địa lý, do con người tạo lập nên và có khả năng làm thay đổi môi trường tự nhiên. Đó là cảnh quan được nhân hóa.

Đối với các nhà nhân học, văn hóa nằm ngay ở ngành học. Mỗi dân tộc được định nghĩa trước tiên là có một nền văn hóa riêng. Đó là một toàn thể phức hợp như là một tổng thể mà con người có được. Mỗi cá nhân sinh ra trong xã hội đều thuộc về một nền văn hóa. Văn hóa mang ý nghĩa tập thể, thuộc về một cộng đồng, bộ tộc, xã hội... Nói như Hérodote, “Phong tục là vua của mọi thứ”. Có hàng ngàn cách thức để thỏa mãn nhu cầu của con người về ăn, ở, ngủ, nghỉ, đi lại hoặc làm việc.

Đối với các nhà văn hóa, họ quan niệm mọi nền văn hóa vừa giống nhau vừa khác nhau trên một số phương diện, vì đáp ứng các nhu cầu và các mục tiêu chung bằng các cách thức khác nhau. Ở cấp độ đầu tiên thì sự khác biệt tách rời nó ra, đến cấp độ thứ hai thì tập hợp lại.

Song có lẽ chính các nhà ngôn ngữ mới đưa ra định nghĩa văn hóa đầy đủ và rõ ràng nhất. Émile BENVENISTE (1902-1976), chuyên gia Ấn-Âu, nhà ngôn ngữ học người Pháp, định nghĩa: “Tôi gọi văn hóa là môi trường của con người, là mọi thứ vượt qua các chức năng sinh học để đem lại cho cuộc sống, cho hoạt động của con người hình thức, ý nghĩa và nội dung” [Bonnemaison, 2000]. Từ văn hóa được sử dụng ở đây vừa thuộc phạm vi vật chất - giống như các nhà địa lý Mỹ - vừa thuộc phạm vi trí tuệ và tinh thần. Văn hóa là một hệ thống các thái độ, tín ngưỡng và các biểu trưng.

Giống như ngôn ngữ, văn hóa được định nghĩa thông qua việc truyền đạt. Đó là toàn thể các thứ di sản mà con người nhận được từ các thế hệ đi trước: các biểu hiện, tri thức, giá trị, ý tưởng, tính biểu cảm. Nhưng văn hóa cũng là cái mà con người phát minh, sinh sống trong một thời điểm và một không gian nhất định. Cho nên, người ta nói văn hóa những năm 30, những năm 60, văn hóa vùng miền, văn hóa đô thị, văn hóa ngoại ô, văn hóa xí nghiệp, v.v... vì văn hóa luôn được hoàn thiện, đổi mới, phát minh trở lại tùy theo các thế hệ, nhóm người.

Không có truyền thống nào là thuần chất. Mọi truyền thống khi truyền đạt lại đều được các thế hệ, nhóm người diễn giải lại. Chính vì vậy mà văn hóa là một truyền thống sống động, hỗn hợp các đặc trưng được lưu truyền và các đặc trưng tri thức của một thực thể chuyển động, cấu thành bản sắc.

Văn hóa bao gồm cả văn minh vật chất và văn minh tinh thần. Nhưng hệ luận văn hóa đòi hỏi cả hai phải gắn với nhau thành một hệ thống, mang tính tổng thể, gọi là phức hợp văn hóa. Đó là một hệ thống đi từ đặc trưng vật chất nhất đến đặc trưng tinh thần nhất. Văn hóa gần giống như ngôn ngữ. Đó là một toàn thể, một hệ thống tiến triển phức hợp và tương tác. Văn hóa biểu hiện sự chuyển động từ cái này đến cái kia, từ cách sống đến ý nghĩa đời sống [Bonnemaison, 2000].

Ngành Địa văn hóa nói riêng bao gồm việc nghiên cứu cùng lúc các nền văn hóa và văn minh. Nó không bị lạc hướng khi nghiên cứu sâu vào các quá trình của văn hóa, mà ở các phạm vi khác nhau: quá trình văn minh và quá trình của các nền văn hóa [Bonnemaison, 2000].

Địa văn hóa phân biệt văn hóa có bốn trình độ, từ đơn giản đến phức tạp là: đặc trưng văn hóa hay các yếu tố văn hóa, các tập hợp hay phức hợp văn hóa, các nền văn hóa và các nền văn minh. Cái toàn thể (còn gọi là phức hợp văn hóa hoặc chu kỳ văn hóa) cấu thành từ các yếu tố hoặc đặc trưng. Văn hóa hội nhập các phức hợp văn hóa khác nhau trong một hệ thống văn hóa tổng quát (global). Một nền văn hóa hay một hệ thống văn hóa bao gồm nhiều tập hợp hoặc phức hợp văn hóa (một tập hợp có nhiều phức hợp). Văn hóa tham gia vào văn minh, hội nhập ở tầng cao của các nền văn minh.

VĂN HÓA LÀ MỘT QUÁ TRÌNH [Bonnemaison, 2000]

Quá trình được định nghĩa là sự tiến hóa của một tập hợp các đối tượng theo một thông số cơ sở. Chẳng hạn, công nghiệp hóa, đô thị hóa, giao lưu văn hóa là các quá trình. Mọi nền văn hóa đều là một quá trình, trong đó có thể phân tích thành 5 giai đoạn: khám phá, phát minh, đổi mới, tiến hóa và truyền bá.

– Khám phá là tìm thấy cái gì đó tồn tại trong môi trường tự nhiên, chưa từng sử dụng đến, có thể sử dụng mà không cần sáng tạo

– Phát minh là tạo ra cái gì mới, nhân tạo, xuất phát từ ý muốn của con người. Phát minh cấu thành động lực phát triển xã hội, nhất là khi nó tạo nên sự đổi mới [Schumpeter, 1911].

– Đổi mới là ứng dụng phát minh hoặc khám phá trong một lĩnh vực kỹ thuật và trong đời sống xã hội. Chẳng hạn, phát minh ra transistors cho phép ứng dụng một loạt đổi mới trong lĩnh vực công nghiệp điện tử. Ngược lại, cũng có những khám phá hoặc phát minh không phát sinh đổi mới vì các lý do văn hóa, kinh tế - xã hội và chính trị.

– Tiến hóa là một trào lưu đi từ đơn giản đến phức tạp, từ biến chuyển, đổi mới lúc đầu đến các hệ thống phức tạp hơn.

– Truyền bá là quá trình lan tỏa trong không gian và tiếp nối trong thời gian.

Như vậy, quá trình văn hóa là một trào lưu liên tục, vì nó kéo theo một loạt các phản ứng dây chuyền. Xã hội càng tiên tiến, văn hóa càng trở nên phức tạp, không thuần nhất và quá trình đổi mới diễn ra một cách nhanh chóng.

Lịch sử nhân loại đã và đang xảy ra ba cuộc cách mạng: từ cách mạng đá mới đến cách mạng công nghiệp và đến nay là cách mạng thông tin và truyền thông. Quyết định luận văn hóa hay chủ nghĩa văn hóa được coi là phương thế ưu tiêu dành cho các phương diện văn hóa giải thích sự cấu thành các hiện tượng lịch sử, xã hội và các tập tính tinh thần (mentalités).

KHÁI NIỆM "TIỂU VĂN HÓA" VÀ "XÃ HỘI HÓA"

Trong thế kỷ XIX, xã hội học và dân tộc học được hình thành và trở thành các ngành khoa học độc lập. Pháp là nơi khai sinh ngành xã hội học. Trong thời kỳ đầu, xã hội học ở Pháp độc quyền nghiên cứu mọi lĩnh vực của xã hội loài người. Các vấn đề xã hội chiếm ưu thế, làm lu mờ các vấn đề văn hóa. Dân tộc học dần thu hẹp ở lĩnh vực miêu tả (ethnographie), bị coi là một nhánh phụ của ngành xã hội học.

Trong khi đó, các nhà sáng lập xã hội học thuộc trường phái Chicago tỏ ra nhạy cảm đối với lĩnh vực văn hóa trong các quan hệ xã hội, do chịu ảnh hưởng của nhân học văn hóa Mỹ. Họ chú ý đặc biệt vấn đề di dân đầu thế kỷ XX; nghiên cứu các “cộng đồng” đô thị những năm 1930.

Sự gần gũi giữa hai ngành học dẫn đến việc xã hội học vay mượn các phương pháp nghiên cứu của nhân học, còn nhân học đi vào các lĩnh vực của xã hội học. Các nhà nhân học đưa ra bằng chứng về sự thống nhất văn hóa ở Mỹ; còn các nhà xã hội học hướng đến tính đa dạng văn hóa của xã hội Mỹ, dẫn đến hình thành khái niệm “tiểu văn hóa” của các nhóm tộc người, các tầng lớp xã hội, của người nghèo, kẻ phạm pháp, đồng tính, thanh thiếu niên, v.v... Các hiện tượng “phản văn hóa” như phong trào “hippie” vào những năm 1960 và 1970 cũng được coi là một tiểu văn hóa.

Các nhà xã hội học ở Mỹ còn đưa ra khái niệm “xã hội hóa”, để giải thích tính liên tục qua nhiều thế hệ của các nền văn hóa hoặc tiểu văn hóa đặc thù giữa các nhóm xã hội khác nhau. Họ quan niệm đó là quá trình hội nhập của cá thể vào một xã hội hoặc một nhóm người riêng biệt, bằng cách thu mình vào các mô thức văn hóa riêng của xã hội hoặc của nhóm người đó. Tuy nhiên, khái niệm “xã hội hóa” chỉ sử dụng phổ biến từ cuối những năm 1930, để phản ánh vấn đề cơ bản của xã hội học lúc bấy giờ là làm thế nào cá thể trở thành thành viên trong xã hội của mình và làm thế nào xã hội đồng nhất về bản sắc.

Theo Émile Durkheim [1922], mỗi xã hội đều thông qua giáo dục để truyền lại cho các cá thể cấu thành xã hội toàn thể các tiêu chuẩn xã hội và văn hóa, nhằm bảo đảm sự đoàn kết giữa mọi thành viên của xã hội, và các cá thể đều phải làm theo ở mức độ nhất định.

Nhà xã hội học người Mỹ Talcott Parsons [1954] tìm cách dung hòa các phân tích của Durkheim và Freud trong quá trình xã hội hóa. Ông cho rằng xã hội hóa hoàn tất ở tuổi thanh niên; đời sống cá thể càng sớm phù hợp với các tiêu chuẩn, giá trị của xã hội thì càng thích ứng dễ dàng hơn với “hệ thống xã hội”; ngoài gia đình là tác nhân xã hội đầu tiên chiếm ưu thế, không thể xem thường vai trò của trường học và nhóm đồng đẳng (bạn học và bạn chơi).

Ngoài ra, Robert K. Merton [1950] còn đưa ra khái niệm “xã hội hóa đi trước”, để chỉ hiện tượng một cá thể tìm cách thích ứng và thu mình vào trước, theo các tiêu chuẩn và giá trị của một nhóm mà cá thể ấy còn chưa thuộc về nhưng muốn hội nhập.

Peter L. Berger và Thomas Luckmann [(1966) 1986] còn phân biệt “xã hội hóa sơ đẳng” (thời thơ ấu) và “xã hội hóa thứ cấp” (thời thanh niên). Họ quan niệm xã hội hóa là một quá trình không ngừng trong cuộc đời của một cá thể, bao gồm các giai đoạn “giải xã hội hóa” (cắt đứt hội nhập với mô thức chuẩn mực) và “tái xã hội hóa” (trên cơ sở thu mình vào một mô hình khác).

HỆ THỐNG VĂN HÓA [Bonnemaison, 2000]

Một hệ thống văn hóa tạo nên các đặc trưng nhờ tổ chức đặc thù bên trong của nó. Hệ thống văn hóa khác với hệ thống xã hội, vì có tính chất bao quát hơn, gồm có bốn yếu tố: kiến thức, kỹ thuật, tín ngưỡng và không gian. Đây cũng là bốn cực hay bốn trụ cột của hệ thống văn hóa.

- Di sản kiến thức: Văn hóa trước hết là di sản kiến thức. Đó là sự hiểu biết về thế giới, làm cho văn hóa mang tính “khoa học”. Bên cạnh khoa học phương Tây có tính phổ quát, còn có các “khoa học” trong mỗi nền văn minh khác nhau, ở mỗi tộc người ngoại lai, gọi là các khoa học tộc người (ethnosciences) ngoài phương Tây, được coi là các khoa học hoặc kiến thức tiền hiện đại. Ngày nay, văn hóa bản địa được đánh giá cao, không bị coi là thấp kém như đầu những năm 1950...

- Di sản kỹ thuật: gồm các kỹ năng và công cụ. Theo cách nói của nhà địa lý người Pháp Vidal de la Blache (1845-1918), đó là các lối sống, dựa vào các kỹ thuật cơ bản, đáp ứng các nhu cầu đầu tiên của đời sống để sinh tồn, để phân biệt con người với loài vật. Đó còn là nghệ thuật sống, một lý lẽ để sống.

- Tín ngưỡng: kiến thức và kỹ thuật “ngoài phương Tây” còn dựa trên tín ngưỡng tôn giáo, thể hiện một cách nhìn về thế giới, thường được coi là tầng cao của văn hóa, biểu hiện mối liên hệ cơ bản giữa các giá trị và kỹ thuật.

Văn hóa mang lại ý nghĩa, đưa ra cách nhìn về thế giới, tức là cách giải thích thế giới. Đó là trật tự của tư duy, dựa trên tín ngưỡng, huyền thoại và các giá trị. Đó cũng là trật tự của văn hóa, kết hợp ý nghĩa đạo đức và thẩm mỹ, luân lý và nghệ thuật, lý trí và xúc cảm, thường được coi là các biểu hiện. Mọi văn hóa đều là hệ thống các biểu hiện khác biệt, còn gọi là các biểu trưng địa lý.

Không có ký ức thì không có văn hóa, bởi vậy không có tương lai. Ký ức càng xa về thời gian, văn hóa càng phong phú. Nếu thiếu quá khứ, đời sống văn hóa chỉ gắn với hiện tại, quay lưng với chiều sâu văn hóa... Đó là sự phủ nhận văn hóa.

Trong một số trường hợp, tín ngưỡng tôn giáo được thay thế bằng ý thức hệ. Chủ nghĩa mác-xít được coi là tôn giáo không có Thượng đế của con người, xây dựng trên trái đất một “ngày mai tươi sáng” nhờ vào cuộc đấu tranh của giai cấp cần lao. Từ ý thức hệ đến tín ngưỡng chỉ có một bước chân. Như vậy, một cách nhìn về thế giới là một hệ thống cấu thành từ bốn yếu tố: các biểu hiện, các huyền thoại sáng thế, các biểu trưng địa lý và ký ức. Hệ thống này biểu hiện tầng cao của văn hóa.

- Không gian: Các nền văn hóa được xây dựng và định vị trong một không gian. Fernand BRAUDEL (1902-1985), nhà sử học người Pháp nổi tiếng với Lý thuyết hệ thống kinh tế-xã hội trên phạm vi thế giới, cho rằng văn hóa có một chỗ dựa địa lý. Khác với quyết định luận địa lý, nó có quan hệ biện chứng giữa môi trường và văn hóa.

Môi trường tự nhiên và môi trường nhân văn không cách ly lẫn nhau, mà tạo nên môi trường văn hóa và môi trường địa lý. Sự phân chia các nền văn hóa trong không gian tạo nên các vùng văn hóa. Vùng văn hóa được định nghĩa là một không gian tương đối đồng nhất, trong đó có kết hợp một số đặc trưng văn hóa chủ đạo. Các vùng văn hóa không khép kín, mà có thể tiếp nhận, trao đổi các đặc trưng văn hóa với nhau. Có thể hình dung ba cấp độ cấu thành một hệ thống văn hóa là: vùng văn hóa, không gian sinh sống và không gian văn hóa.

Không gian văn hóa tương ứng với một nền văn hóa riêng và một khu vực lãnh thổ riêng. Có thể phân biệt các địa điểm và cái nôi [8] văn hóa, các khu vực, các vùng văn hóa và các thế giới văn hóa. Mỗi nền văn hóa và mỗi nền văn minh lớn đều có một hoặc nhiều cái nôi văn hóa. Khu vực văn hóa còn là một xứ sở (gồm một phức hợp văn hóa và phạm vi lan tỏa của nó). Khi mở rộng một phức hợp văn hóa tương ứng với một không gian địa lý sẽ tạo nên khu vực văn hóa; khu vực văn hóa là một nền văn hóa với không gian của nó - đó là tập hợp của một nhóm các vùng văn hóa có các biến thái chung hoặc cơ sở văn hóa giống nhau; thế giới văn hóa bao gồm nền văn minh và không gian - đó là siêu văn hóa (métaculturel - cái vượt qua, cái bao gồm) và nguồn cội hoặc các bể chứa văn hóa như: các tôn giáo lớn, ý thức hệ, các trào lưu văn minh, ngôn ngữ, các cộng đồng quốc tế như EU, OTAN, APEC... và các trục thế giới.

Các ứng dụng văn hóa - xã hội

Trong mấy thập niên gần đây, văn hóa được sử dụng ngày càng nhiều trong đời sống xã hội. Có khuynh hướng sử dụng từ văn hóa thay thế cho các từ khác như trí tuệ, tinh thần, truyền thống hoặc ý thức hệ. Văn hóa trở nên phổ biến trong từ vựng chính trị: văn hóa chính quyền, văn hóa giải trung ương hóa, hoặc rất thông dụng vì ở mỗi lĩnh vực xã hội đều muốn có văn hóa của mình như văn hóa hip hop, văn hóa bóng đá, văn hóa điện thoại... Từ văn hóa có khi biểu đạt ý nghĩa tiêu cực như “văn hóa cái chết” do giáo hoàng Jean-Paul II sử dụng từ năm 1995 trước nạn phá thai; hoặc “văn hóa thù hận” của bộ trưởng Nội vụ Pháp năm 1998 để lên án nạn bạo động của một số băng nhóm thanh niên ở ngoại ô.

Các điển hình trên cho thấy xu hướng ngày càng cấp thiết ứng dụng các lý thuyết khoa học về văn hóa vào các hoạt động của tư tưởng và đời sống xã hội.

TƯƠNG TÁC VĂN HÓA

Sapir hẳn là một trong những người đầu tiên coi văn hóa như một hệ thống truyền thông giữa cá nhân với nhau. Theo ông, văn hóa là toàn thể các ý tưởng mà các cá thể của một nhóm lan truyền thông qua các tương tác.

Đến những năm 1950, ở Mỹ phát triển một khuynh hướng gọi là “nhân học truyền thông”, đặc biệt xung quanh Gregory Bateson và trường phái Palo Alto. Truyền thông không được quan niệm là quan hệ truyền và nhận, mà theo mô thức dàn nhạc. Nói cách khác, đó là kết quả của một tập hợp các cá thể họp nhau lại để cùng biểu diễn một bản nhạc vô hình, trong tình trạng tương tác bền vững, tham gia một cách liên đới, song mỗi người theo cách của mình. Bản nhạc ấy là văn hóa, chỉ tồn tại nhờ cách chơi tương tác giữa các cá nhân.

Tiếp cận tương tác dẫn đến đặt lại vấn đề giá trị thu hoạch của khái niệm “tiểu văn hóa”, hoặc đúng hơn là phân biệt “văn hóa” và “tiểu văn hóa”. Trong xây dựng văn hóa, trước tiên là văn hóa nhóm, văn hóa địa phương, văn hóa liên kết các cá thể trong quan hệ tương tác trực tiếp giữa các cá thể này với các cá thể khác, mà không phải là văn hóa tổng quát của tập thể rộng hơn. Do vậy, đối với tương tác văn hóa, khái niệm “tiểu văn hóa” theo cách nhìn của xã hội học rõ ràng là không thích hợp.

GIAO LƯU VĂN HÓA

Từ giao lưu văn hóa có lẽ do nhà nhân học Mỹ J. W. Powell, sử dụng từ năm 1889 khi đề cập đến sự biến đổi của lối sống và lối suy nghĩ của người di dân khi tiếp xúc với xã hội Mỹ. Tuy nhiên, phải đợi đến những năm 1930 mới có tư tưởng hệ thống về hiện tượng gặp gỡ giữa các nền văn hóa và có định nghĩa về mặt khái niệm.

Năm 1936, Hội đồng nghiên cứu khoa học xã hội Mỹ lập ra một ủy ban để tổ chức nghiên cứu các sự kiện giao lưu văn hóa, trong đó có Robert Redfield, Ralph Linton và Medville Herskovits. Trong Bản ghi nhớ nghiên cứu về giao lưu văn hóa [1936] có nêu ra định nghĩa: Giao lưu văn hóa là toàn thể các hiện tượng do việc tiếp xúc liên tục và trực tiếp giữa các nhóm cá thể có văn hóa khác nhau, dẫn đến những biến đổi trong các mô thức văn hóa ban đầu của một hoặc của hai nhóm này.

Giao lưu văn hóa khác với “biến đổi văn hóa”, thường được dùng trong nhân học Anh. Biến đổi văn hóa mới chỉ là một phương diện, vì có thể là do các nguyên nhân nội tại, khác với hiện tượng biến đổi văn hóa do ngoại sinh, có thể không theo cùng quy luật.

Giao lưu văn hóa khác “đồng hóa văn hóa”. Đó là giai đoạn cuối và hiếm khi đạt tới của giao lưu văn hóa, vì đòi hỏi một nhóm phải biến mất hoàn toàn văn hóa gốc của mình và thu nhận toàn bộ văn hóa của nhóm thống trị.

Giao lưu văn hóa cũng không lẫn lộn với “truyền bá văn hóa”, vì truyền bá có thể không có tính liên tục và trực tiếp, và dù sao nó cũng chỉ là một phương diện của quá trình giao lưu văn hóa vốn phức tạp hơn nhiều.

Quá trình giao lưu văn hóa gồm có: các phương thức “chọn lọc” các yếu tố vay mượn hoặc “phản ứng” lại sự vay mượn; các hình thức hội nhập các yếu tố này vào mô thức văn hóa gốc; các cơ chế tâm lý tạo điều kiện dễ dàng hay không cho việc hội nhập văn hóa; và cuối cùng là các hậu quả chủ yếu của giao lưu văn hóa, bao gồm các phản ứng tiêu cực, đôi lúc có thể xảy ra với các phong trào “chống lại giao lưu văn hóa”.

Tóm lại, giao lưu văn hóa là một hiện tượng động, một quá trình đang xảy ra hoặc đang thực hiện. Trong các biến đổi văn hóa của quá trình giao lưu văn hóa, có thể rút ra quy luật chung là các yếu tố không mang tính biểu trưng (kỹ thuật và vật chất) của một nền văn hóa biến chuyển dễ dàng hơn các yếu tố biểu trưng (tôn giáo, ý thức hệ, v.v...).

Để giải thích sự phức tạp của quá trình giao lưu văn hóa, H. G. Barnett [1940] phân biệt hình thức biểu hiện, chức năng và ý nghĩa của các đặc trưng văn hóa và nêu ra ba đặc điểm phụ bổ sung: một, dạng thức càng “lạ” (xa cách với văn hóa tiếp nhận) thì càng khó tiếp nhận; hai, các dạng thức biến chuyển dễ hơn các chức năng [9]; ba, một đặc trưng văn hóa dù dạng thức và chức năng như thế nào vẫn dễ được chấp nhận và hội nhập tốt hơn nếu mang ý nghĩa phù hợp với nền văn hóa tiếp nhận.

Khuôn khổ xã hội của giao lưu văn hóa. Nhà nhân học và xã hội học người Pháp Roger Bastide (1898-1974) cho rằng không thể nghiên cứu văn hóa độc lập với xã hội. Theo ông, hạn chế lớn nhất của học thuyết văn hóa Mỹ về giao lưu văn hóa là thiếu vắng mối quan hệ giữa văn hóa và xã hội [1960]. Các quan hệ văn hóa phải được nghiên cứu trong các khuôn khổ khác nhau của quan hệ xã hội, gồm quan hệ hội nhập, tranh đua, xung đột, v.v.; các sự kiện hỗn hợp, pha trộn thậm chí đồng hóa văn hóa cần phải đặt lại trong khuôn khổ cấu trúc và giải cấu trúc xã hội của mình; mọi biến đổi văn hóa đều sinh ra các tác động phụ ngoài dự kiến, không tránh khỏi được, dù các tác động ấy không diễn ra cùng lúc.

Bastide chống lại quan niệm của Lévi-Strauss về thuyết cấu trúc mà ông cho rằng quá “tĩnh”, quá tiêu cực trước các hiện tượng giải cấu trúc trong xã hội thuộc địa. Theo ông, văn hóa là một cấu tạo “đồng bộ”, thường xuyên được xây dựng trong ba chuyển động: cấu trúc, giải cấu trúc và tái cấu trúc. Giải cấu trúc có thể vừa là hậu quả gặp gỡ văn hóa, song vừa tác động như là nguyên nhân của tái cấu trúc văn hóa, cho nên lẽ tất nhiên không thể coi là hiện tượng tiêu cực.

Nghiên cứu các sự kiện giao lưu văn hóa còn dẫn đến việc xem xét lại khái niệm văn hóa. Văn hóa bao gồm một tổng thể năng động, ít nhiều gắn bó và đồng nhất. Việc xác định tính liên tục của một nền văn hóa thường phụ thuộc vào ý thức hệ nhiều hơn hiện thực. Tính đứt quãng của văn hóa hẳn là phải tìm kiếm trong trật tự thời gian nhiều hơn không gian [theo “Nguyên tắc lát cắt” của Bastide, 1955].

Giao lưu văn hóa là đề tài nghiên cứu chủ yếu và lâu đời của nhân học. Song việc sử dụng phổ biến từ này ngày càng nghèo đi về ý nghĩa. Một số tác giả đưa ra khái niệm mới về các quan hệ liên văn hóa là “lai tạp văn hóa”. Lai tạp không chỉ về sinh học mà còn về văn hóa, thường sử dụng khá thời thượng trong truyền thông và quảng cáo, kể cả trong một số công trình để thay thế từ giao lưu văn hóa. Một số tác giả đưa vào nội dung khái niệm riêng, coi lai tạp là một dạng pha trộn văn hóa đặc biệt, trái với sự đối lập giữa đồng nhất/không đồng nhất. Họ coi đó là “con đường thứ ba” giữa đồng nhất tăng trưởng và đỉnh điểm của các đặc thù. Khác với hỗn hợp, lai tạp là một thành phần mà các yếu tố vẫn giữ được tính toàn vẹn của mình. Lai tạp mà không hợp nhất, đối chiếu và đối thoại để cố kết, nên không ngừng chuyển động [François Laplantine, 1997;  Alexis Nouss, 2001].

Ngoài ra, Édouard Glissant (1928–2011), nhà phê bình văn hóa và tư tưởng ở Martinique (Pháp), xuất phát từ sự hình thành các nền văn hóa hỗn hợp vùng biển Caribê, còn đưa ra khái niệm “pha tạp ngôn ngữ” để chỉ ra quá trình văn hóa có tầm vóc xuyên quốc gia. “Đó là lai tạp văn hóa, nhưng có một kết quả tổng hợp vượt xa hơn và khó lường trước được” [1999].

VĂN HÓA THỐNG TRỊ VÀ BỊ TRỊ

Trong một không gian xã hội được đề cập luôn có một thứ bậc về văn hóa. Karl Marx và Max Weber đã không lầm khi xác định văn hóa của giai cấp thống trị luôn là văn hóa thống trị. Tất nhiên, nói như vậy không phải văn hóa của giai cấp thống trị được coi là có ưu thế nội tại, có sức lan truyền do tự bản chất, làm cho nó thống trị “tự nhiên” các văn hóa khác.

Đối với Marx cũng như Weber, sức mạnh của các nền văn hóa khác nhau khi đối đầu phụ thuộc trực tiếp vào sức mạnh xã hội của các nhóm làm bệ đỡ cho chúng. Nói văn hóa thống trị hoặc văn hóa bị trị là lối nói ẩn dụ, vì trên thực tế chính các nhóm xã hội có các quan hệ thống trị và lệ thuộc lẫn nhau.

Một văn hóa bị trị không bắt buộc phải là văn hóa bị tha hóa, hoàn toàn phụ thuộc. Văn hóa trong quá trình tiến hóa của mình không thể không chú ý đến văn hóa thống trị, nhưng vẫn có thể chống lại nhiều ít sự áp đặt của văn hóa thống trị. Theo các nhà xã hội học Claude Grignon và Jean-Claude Passeron [1989], các quan hệ thống trị văn hóa không dẫn đến việc nắm lấy các quan hệ thống trị xã hội, vì quan hệ giữa các biểu trưng không vận hành theo cùng lôgic với quan hệ giữa các nhóm hoặc các cá thể. Văn hóa thống trị không thể áp đặt tuyệt đối văn hóa bị trị như cách mà một nhóm có thể áp đặt lên một nhóm khác yếu thế hơn

VĂN HÓA BÌNH DÂN

Các nhà phân tích văn học đã quan tâm đến khái niệm bình dân từ thế kỷ XIX, kế đó các nhà folklore học mở rộng ra các truyền thống nông dân, về sau mới đến các nhà nhân học và xã hội học đề cập đến lĩnh vực nghiên cứu này.

Khái niệm văn hóa bình dân thường nhập nhằng về ngữ nghĩa, do tính đa nghĩa của hai từ cấu thành. Trong khoa học xã hội, hai luận đề đơn phương hoàn toàn đối lập nhau thường tránh đi song song. Văn hóa bình dân không được thừa nhận tự nó có tính năng động hoặc sáng tạo, mà chỉ coi đó là loại văn hóa phái sinh, nằm bên lề; là các bản sao kém cõi, ngày càng nghèo nàn của văn hóa thống trị vốn được thừa nhận là chính đáng, được coi là văn hóa trung tâm, văn hóa quy chiếu. Văn hóa bình dân chỉ có thể là biểu hiện tha hóa xã hội của các tầng lớp bình dân, bị mất quyền độc lập. Chỉ có văn hóa “thật” của tầng lớp tinh hoa xã hội. Văn hóa bình dân chỉ là thứ sản phẩm kém chất lượng, chưa hoàn thành.

Đối lập với quan niệm này, văn hóa bình dân được coi là bình đẳng, đích thực, hoàn toàn độc lập, thậm chí cao hơn so với văn hóa tinh hoa. Đối với đa số còn lại cho rằng văn hóa không thiết lập thứ bậc giữa bình dân và “bác học”. Văn hóa bình dân không hoàn toàn phụ thuộc, cũng như không hoàn toàn độc lập. Mọi nền văn hóa đều lắp ghép các yếu tố gốc với các yếu tố du nhập, các yếu tố tự sáng tạo và vay mượn.

Michel de Certeau [1980] định nghĩa văn hóa bình dân là văn hóa “thông thường” của những người bình thường, tức là thứ văn hóa được tạo ra hàng ngày, trong các hoạt động tầm thường, lặp đi lặp lại mỗi ngày, mất tính sáng tạo. Cho nên, đó chỉ là văn hóa “tiêu dùng”.

VĂN HÓA ĐẠI CHÚNG

Khái niệm “văn hóa đại chúng” nổi lên từ những năm 1960. Một số nhà xã hội học như Edgar Morin [1962] chủ yếu nhấn mạnh phương thức sản xuất của văn hóa này theo sơ đồ sản xuất công nghiệp đại chúng, đặc biệt là sự phổ biến các phương tiện truyền thông đại chúng dẫn đến sự đồng nhất văn hóa. Các phương tiện truyền thông đại chúng phát triển đi đôi với việc đưa vào các tiêu chuẩn năng suất, sinh lợi liên quan đến sản xuất văn hóa. “Sản xuất” có xu hướng thay thế “sáng tạo” văn hóa. Các phương tiện thông tin đại chúng bị coi là kéo theo sự tha hóa văn hóa, tiêu hủy mọi khả năng sáng tạo văn hóa của cá thể, vì không cách nào tránh được ảnh hưởng của truyền thông.

Khái niệm đại chúng do vậy là không chuẩn xác, vì từ “đại chúng” vừa thuộc về toàn thể dân chúng, vừa thuộc về thành phần dân chúng. Một mặt, có thể lẫn lộn giữa “văn hóa cho đại chúng” và “văn hóa của đại chúng”. Tất nhiên, thông tin đại chúng là đồng nhất, nhưng không vì thế mà đồng nhất cách tiếp nhận thông tin của các cá thể. Mặt khác, thật sai lầm khi cho rằng giới bình dân dễ tiếp nhận thông tin đại chúng nhất. Các nghiên cứu xã hội học cho thấy truyền thông đại chúng đến với tầng lớp trung lưu sâu sắc hơn tầng lớp bình dân.

Việc tiếp nhận thông tin không đồng nhất mà phụ thuộc nhiều vào các đặc điểm văn hóa của mỗi nhóm, cũng như hoàn cảnh mà mỗi nhóm lĩnh hội khi tiếp nhận. Nói cách khác, văn hóa đại chúng dù được lan truyền trên phạm vi toàn cầu vẫn không dẫn đến văn hóa toàn cầu. Toàn cầu hóa văn hóa là biểu hiện có tính thời sự của ngày nay mà không phải ngày mai. Nhân loại vẫn không ngừng sản sinh ra khác biệt về văn hóa. Toàn cầu hóa, nếu quả đúng như vậy, chỉ là về thị trường tài sản, trao đổi về kinh tế được gọi là “văn hóa”. Song ngay ở trình độ này, các nghiên cứu gần đây cũng chứng minh là không dẫn đến đồng nhất về tiêu dùng [Warnier, 2003]. Toàn cầu hóa kích thích tạo nên bản sắc tập thể gốc, bằng cách tạo nên nhiều cơ hội trao đổi và gặp gỡ hơn [Arjun Appadurai, 2001]. Toàn cầu hóa không phải là hiện tượng hoàn toàn mới mẻ, vì từng có những quá trình khác tương tự. Cuộc chinh phục châu Mỹ là điểm xuất phát của toàn cầu hóa dẫn đến hệ quả như ngày nay, vẫn không làm biến mất mọi khác biệt văn hóa và bản sắc.

Theo Jean-Loup Amselle [2001], nỗi lo sợ đồng nhất văn hóa mang trên mình nó ảo tưởng rằng trước đây đã từng có các nền văn hóa thuần túy, cô lập và khép kín. Điều thực sự nguy hiểm không phải là đồng nhất, vì “nếu toàn cầu hóa ngày nay bao gồm một nguy cơ, thì đó chính là nguy cơ thu mình lại và khép kín về bản sắc”.

VĂN HÓA GIAI CẤP

Sự không chuẩn xác và kém giá trị của khái niệm văn hóa đại chúng, văn hóa thống trị và văn hóa bình dân càng làm rõ tính độc lập tương đối về văn hóa của các tầng lớp dưới bị phụ thuộc. Các nhà nghiên cứu phải xem xét lại rõ hơn về quan niệm văn hóa (hoặc tiểu văn hóa) giai cấp, không dựa trên các suy diễn triết học theo truyền thống chủ nghĩa Mác, mà căn cứ vào các cuộc điều tra thực nghiệm.

Nhiều nghiên cứu cho thấy các hệ thống giá trị, kiểu cách ứng xử và các nguyên lý giáo dục thay đổi rõ rệt từ giai cấp này đến giai cấp khác. Các khác biệt văn hóa có thể quan sát được ngay trong các tập quán thông thường nhất hàng ngày. Chẳng hạn, Claude và Christiane Grignon đã chỉ ra rằng các tầng lớp xã hội khác nhau tương ứng với các kiểu loại thực phẩm khác nhau. Dù đi mua sắm cùng một siêu thị có thể cho cảm tưởng đồng nhất về phương thức tiêu dùng, nhưng thực ra đó còn là các lựa chọn tương phản. Lý do chính không hẳn là cách biệt về sức mua, mà gắn với thói quen và cái “gu” thị hiếu ít thay đổi theo truyền thống của các giới xã hội khác nhau. Ở Pháp, khi chọn mua thịt, có loại thịt “trưởng giả” như cừu và bê, có loại thịt “bình dân” như heo, thỏ và xúc xích tươi. Cách thức chuẩn bị bếp núc cũng để lộ ra cái gu sở thích của giai cấp. Nói theo Claude và Christiane Grignon [1980], ăn uống cũng là phương cách cho thấy mình thuộc về một giai cấp xã hội riêng.

VĂN HÓA CHỦ TƯ BẢN

Max Weber (1864-1920), nhà kinh tế chính trị và xã hội học người Đức, với công trình nổi tiếng L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme [Đạo lý Tin Lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản, 1905] nêu lên các sự kiện văn hóa và các giai cấp xã hội. Ông cố tình chứng minh rằng, chỉ có thể hiểu được các ứng xử kinh tế của giai cấp chủ tư bản khi chú ý quan niệm của họ về thế giới và hệ thống các giá trị của họ. Sự xuất hiện ban đầu của họ ở phương Tây không phải ngẫu nhiên, mà nhờ một loạt các biến đổi văn hóa gắn với sự ra đời của tôn giáo Tin Lành.

Trong công trình này, Max Weber không nghiên cứu nguồn gốc của chủ nghĩa tư bản theo nghĩa rộng nhất của từ này, mà về sự hình thành văn hóa được ông gọi là “tinh thần” của giai cấp mới chủ doanh nghiệp, góp phần tạo ra chủ nghĩa tư bản hiện đại. Giai cấp đóng vai trò quyết định phát triển chủ nghĩa tư bản hiện đại không phải là đại tư bản thương mại theo truyền thống, mà đó là giới chủ tư bản trung lưu, “tầng lớp đang lên, chủ yếu xuất thân từ các chủ doanh nghiệp” hồi đầu kỷ nguyên công nghiệp.

Chính giới tư bản trung lưu cùng với hệ thống giá trị của chủ nghĩa tư bản hiện đại đã góp phần hiệu quả nhất cho sự truyền bá của mình. Đặc điểm của tầng lớp trung lưu, theo ngôn từ của Max Weber, là “lối sống”, “nếp sống”, nói cách khác là một văn hóa riêng, dựa trên tập tính mới là “lối sống thế tục khổ hạnh”, đoạn tuyệt với các nguyên tắc truyền thống. Tôn giáo Tin Lành đã tạo ra môi trường văn hóa thuận lợi cho chủ nghĩa tư bản phát triển, bằng cách phổ biến các giá trị khổ hạnh được thế tục hóa.

Tập tính tư bản bao gồm đạo lý về ý thức nghề nghiệp và giá trị lao động như là hoạt động có mục đích tự thân. Lao động không chỉ là phương tiện để kiếm sống. Lao động còn làm cho cuộc sống có ý nghĩa. Thông qua lao động “tự do” nhờ cơ chế tiền lương, con người hiện đại thực hiện với tư cách là người tự do và có trách nhiệm.

Nếu lao động trở thành giá trị trung tâm của nếp sống mới, đòi hỏi con người dành hết năng lực và thời gian của mình cho lao động, thì điều đó không chỉ nhằm mục đích tìm cách làm giàu cho cá nhân. Làm giàu như mục đích tự thân không phải là đặc điểm của tinh thần chủ nghĩa tư bản hiện đại. Ngược lại, cái được tìm kiếm chính là lợi nhuận và tích tụ tư bản. Điều này đòi hỏi về phía cá nhân một dạng “khổ hạnh”, ý tứ và dè dặt, khác xa với lôgic tiêu xài hoang phí và phô trương theo truyền thống. Cá nhân phải sử dụng lợi nhuận của mình theo cách có ích cho xã hội, tức là chuyển sang đầu tư. Đạo đức thế tục mới được thừa nhận là ý thức tiết kiệm, tiết chế và nỗ lực. Đó mới là cơ sở kỷ cương của các xã hội công nghiệp.

VĂN HÓA CÔNG NHÂN

Ở Pháp, nghiên cứu văn hóa giai cấp chủ yếu là văn hóa công nhân. Các công trình của nhà triết học và xã hội học Maurice Halbwachs (1877-1945), đặc biệt trong luận án La classe ouvrière et les niveaux de vie [Giai cấp công nhân và mức sống, 1913], đã mở đường phân tích văn hóa công nhân. Theo ông, nhu cầu cá nhân hướng đến các hoạt động văn hóa do quan hệ sản xuất quyết định. Sau khi phân tích cấu trúc một loạt ngân quỹ gia đình công nhân, ông thiết lập mối liên hệ giữa bản chất lao động công nhân và các hình thức tiêu dùng của công nhân.

Richard Hoggart (1918), nhà nghiên cứu văn hóa, văn học và xã hội người Anh, vốn xuất thân từ công nhân, đã cho ra đời tác phẩm kinh điển Văn hóa người nghèo, nghiên cứu lối sống của giai cấp bình dân ở Anh [1957]. Ông mô tả dân tộc học đến từng chi tiết riêng tư nhất trong đời sống hàng ngày, làm nổi bật các đặc điểm luôn mang tính thời sự của văn hóa công nhân, mặc dù kể từ đầu thế kỷ XX các điều kiện vật chất về đời sống của công nhân đã có những thay đổi quan trọng cùng với sự phát triển của truyền thông đại chúng.

Ngày nay hầu như không còn các cộng đồng công nhân đúng nghĩa, tập hợp trong cùng một khu phố, phát triển mạnh mẽ quan hệ láng giềng và thỉnh thoảng họp nhau lại trong các dịp lễ hội tập thể đều đặn. Đặc thù văn hóa công nhân trong ngôn ngữ, trang phục, nhà ở, v.v... ít thấy, nhưng không biến mất. Việc “tư nhân hóa” lối sống công nhân rõ ràng đã làm tăng thêm không gian gia đình. Mặc dù vậy, theo Olivier Schwartz, quá trình này không có nghĩa làm suy yếu các không gian xã hội, nhờ các không gian riêng tư của công nhân được tổ chức theo các chuẩn mực riêng.

VĂN HÓA BẢN SẮC

Quan niệm bản sắc văn hóa có đặc điểm đa nghĩa và lỏng lẻo. Từ những năm 1950, các nhóm nghiên cứu tâm lý xã hội đặt ra khái niệm bản sắc văn hóa. Họ muốn có công cụ phù hợp để giải quyết các vấn đề hội nhập của di dân. Quan niệm này tiếp cận bản sắc văn hóa để xác định hạnh kiểm của các cá thể và ít nhiều có tính bất biến. Về sau, cách tiếp cận này bị lỗi thời vì có quan niệm năng động hơn, không coi bản sắc độc lập với bối cảnh các quan hệ.

Ở thời kỳ đầu, bản sắc văn hóa thuộc về vấn đề rộng lớn hơn của bản sắc xã hội. Đối với ngành tâm lý xã hội, bản sắc là công cụ phản chiếu rõ rệt về tâm lý và xã hội của cá thể. Bản sắc biểu hiện kết quả tổng hợp các tương tác khác nhau giữa cá thể và môi trường xã hội của mình, vừa gần gũi vừa xa lạ. Bản sắc xã hội của cá thể có đặc trưng là toàn thể cái gì thuộc về mình trong hệ thống xã hội: giới tính, lứa tuổi, xã hội, quốc gia, v.v...

Bản sắc cho phép cá thể nhận ra mình trong hệ thống xã hội và bản thân nó được nhận trở lại về mặt xã hội. Song bản sắc xã hội không chỉ liên quan đến cá nhân. Bản sắc xã hội vừa bao gồm vừa loại trừ: nó vừa đồng nhất hóa một nhóm (là thành viên nhóm khi họ giống nhau trong một quan hệ nào đó) vừa làm cho nhóm đó khác với các nhóm khác (các thành viên khác với nhóm kia trong cùng một quan hệ).

Ngày nay, bản sắc là vấn đề của văn hóa. Người ta muốn thấy văn hóa ở khắp nơi, đồng thời muốn có bản sắc cho mọi người. Khủng hoảng văn hóa là khủng hoảng về bản sắc. Phải chăng cần đặt lại vấn đề phát triển bản sắc trong khuôn khổ mô hình Nhà nước yếu đi, do mở rộng hội nhập chính trị siêu quốc gia và toàn cầu hóa về kinh tế? Thực ra, mốt bản sắc gần đây là kéo dài hiện tượng ủng hộ sự khác biệt xuất hiện từ những năm 1970, là sự kiện ảnh hưởng khác biệt về ý thức hệ, thậm chí đối nghịch nhau. Một mặt người ta đề cao xã hội đa văn hóa, mặt khác quan niệm “mỗi người có chỗ của mình để vẫn là chính mình”. Văn hóa phần lớn thuộc về quá trình vô thức; trong khi bản sắc thuộc về một chuẩn mực phụ thuộc, cần có ý thức, vì dựa vào các mâu thuẫn mang tính biểu trưng.

Từ quan niệm khách quan/chủ quan đến khái niệm quan hệ/hoàn cảnh của bản sắc. Văn hóa được coi là “thiên nhiên thứ hai”, cho nên bản sắc là cái vốn có và không thể xóa bỏ được. Cội nguồn là cơ sở của mọi bản sắc văn hóa. Nói cách khác, bản sắc là cái có trước, nên cá thể phải bám chặt vào, nếu không muốn ở bên lề hoặc “mất gốc”. Bản sắc được quan niệm là di sản sinh học thuộc gien di truyền [Van den Berghe, 1981], là điều kiện nội tại của cá thể, dựa trên tình cảm thuộc về, mang tính bẩm sinh, ổn định.

Một tiếp cận khác thuộc về di sản văn hóa quan niệm cá thể gắn với tính xã hội trong nhóm văn hóa của mình, thu nhận các mô thức văn hóa và tự nhận mình thuộc về một nhóm gốc. Bản sắc cũng là cái có trước, bất biến. Bản sắc văn hóa - tộc người là cái chủ yếu, cái thuộc về đầu tiên và cơ bản nhất của xã hội, vì đó là các quan hệ dựa trên phả hệ chung [Geertz, 1963].

Các quan niệm trên được coi là “khách quan”, vì dựa trên nguồn gốc chung (di truyền, phả hệ), có cùng ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo, tâm lý cộng đồng (“nhân cách cơ bản”), lãnh thổ chung, v.v... Trái lại, quan niệm chủ quan coi bản sắc văn hóa không thuộc tính tĩnh, bất biến hoặc chỉ được tiếp nhận một lần. Bản sắc văn hóa - tộc người không phải cái gì khác hơn là tình cảm thuộc về, hoặc đồng nhất với một cộng đồng, ít nhiều do trí tưởng tượng. Bản sắc phải là các biểu hiện mà cá nhân tạo ra từ thực tiễn xã hội, do cá nhân lựa chọn tự do. Cách tiếp cận chủ quan đáng chú ý ở tính biến đổi của bản sắc, song chỉ ở mức độ thoáng qua, trong khi không hiếm trường hợp bản sắc tương đối ổn định.

Do cách tiếp cận bản sắc thuần túy khách quan hoặc chủ quan đều lâm vào bế tắc, nên người ta đặt nó vào bối cảnh quan hệ để giải thích tại sao bản sắc được xác lập hoặc bị đẩy lùi ở một thời điểm nào đó. Fredrik Barth [1969] là người tiên phong quan niệm bản sắc là biểu hiện của quan hệ khi đối chiếu nhóm này với các nhóm khác. Bản sắc luôn đặt trong hoàn cảnh quan hệ với người khác. Bản sắc đi đôi với khác biệt, nên có thể quan niệm bản sắc là quá trình “đồng nhất hóa” [Gallissot, 1987]. Còn theo Simon [1999], bản sắc là quá trình điều đình, thỏa hiệp giữa bản sắc “tự có” (auto-identité) với bản sắc “khác” (hétéro-identité) hoặc bản sắc “ngoại lai” (exo-identité).

Ngoài ra, bản sắc còn được coi là cuộc đấu tranh xã hội về “thứ hạng”[10], tùy thuộc vào vị trí, ảnh hưởng quyền lực trong hệ thống các quan hệ liên kết giữa các nhóm với nhau. Bản sắc còn là công việc chính trị của Nhà nước hiện đại. Ý thức hệ quốc gia hay bản sắc dân tộc có khuynh hướng loại trừ các khác biệt văn hóa, làm cho các Nhà nước hiện đại có quan niệm tỏ ra cứng nhắc hơn so với các xã hội truyền thống, có khi gây nên phản ứng trong các cộng đồng dân tộc thiểu số.

Do vậy, ngày nay người ta còn đề cập đến bản sắc “đa chiều”, vì mỗi cá thể ý thức bản sắc thay đổi theo khuôn khổ, vị trí của nhóm tham chiếu trong một hoàn cảnh quan hệ nào đó, ngay cả khi hai cực tham chiếu của bản sắc đặt ở cùng trình độ. Bản sắc chỉ là tương đối vì có thể biến đổi, hoặc đó là công cụ, phương tiện để đạt mục đích, nên tùy hoàn cảnh xã hội mà có các chiến lược bản sắc linh hoạt. Bản sắc là một cấu trúc xã hội, không ngừng chuyển động: tự cấu trúc, tự giải cấu trúc và tự tái cấu trúc tùy theo hoàn cảnh. Do vậy, bản sắc luôn là hệ quả của quá trình đồng nhất hóa.

VĂN HÓA CHÍNH TRỊ

Khái niệm văn hóa chính trị đặt ra để các nhà nghiên cứu tìm hiểu chiều cạnh văn hóa trong chính trị, chẳng hạn vấn đề tính phổ quát về “quyền làm người” [Abou, 1992]. Khái niệm này ra đời trong bối cảnh các nước thuộc địa giành được độc lập. Các Nhà nước mới trong thế giới thứ ba hình thành cho thấy việc đưa vào các thiết chế dân chủ không đủ bảo đảm vận hành dân chủ. Nhà xã hội học tự hỏi về các cơ sở văn hóa của nền dân chủ.

Mọi hệ thống chính trị xuất hiện đều gắn với một hệ thống các giá trị và các biểu hiện -  nói khác đi là văn hóa, về các đặc điểm của một xã hội. Khái niệm văn hóa chính trị lúc đầu gần giống như khái niệm “tính cách quốc gia” xuất hiện trước đó. Thành công của khái niệm văn hóa chính trị là nhờ định hướng so sánh. Chẳng hạn, hiểu được cái gì là thuận lợi hoặc cản trở việc vận dụng thiết chế hiện đại một cách hiệu quả; phân tích so sánh để thấy rằng chính trị không tồn tại theo cách phổ quát.

Hai nhà nghiên cứu Mỹ, Gabriel Almond và Sidney Verba [1963] đã so sánh năm nước (Mỹ, Anh, Đức, Ý và Mêhicô), bắt đầu từ việc phân tích các hình thức ứng xử chính trị khác nhau. Họ lập bảng phân loại các văn hóa và các cấu trúc chính trị có chức năng phù hợp: văn hóa “xóm đạo”, tập trung vào các lợi ích địa phương, tương ứng với cấu trúc chính trị truyền thống và giải trung ương hóa; văn hóa “lệ thuộc”, duy trì tính thụ động ở cá thể, tương ứng với cấu trúc dựa trên quyền lực; và cuối cùng là văn hóa “tham dự” đi đôi với cấu trúc dân chủ. Cả ba mô thức văn hóa nói trên có thể cùng tồn tại, nhưng tùy theo mô hình thống trị thích ứng nhiều hay ít, và cấu trúc vận hành có thể giải thích hệ thống chính trị đáp ứng mức độ nào, đặc biệt là các thiết chế dân chủ.

Ngành nhân học chính trị phát triển dẫn đến việc xem xét lại tư tưởng khác nhau của các nhà chính trị trong mỗi xã hội. Các quan niệm về quyền lực, luật pháp, trật tự khác nhau một cách sâu sắc, vì được xác lập trong mối quan hệ với các yếu tố khác của hệ thống văn hóa. Khi tìm hiểu ý nghĩa các hoạt động chính trị trong một xã hội, không tránh khỏi tham chiếu toàn thể hệ thống các ý nghĩa thuộc về văn hóa của xã hội đó.

VĂN HÓA DOANH NGHIỆP VÀ QUẢN LÝ

Khái niệm văn hóa doanh nghiệp xuất hiện đầu tiên ở Mỹ từ những năm 1970, nhằm nhấn mạnh tầm quan trọng của yếu tố nhân văn trong sản xuất. Cú sốc về “tinh thần” và khó khăn trong quan hệ do hệ quả từ việc hợp nhất, tập trung các xí nghiệp xảy ra trước thời kỳ tăng trưởng kinh tế, khiến người ta nghĩ đến những khái niệm mới để vận hành doanh nghiệp.

Văn hóa doanh nghiệp không phải là một khái niệm để phân tích, mà để hợp thức hóa tổ chức lao động trong mỗi xí nghiệp. Việc sử dụng khái niệm này giúp giới chủ doanh nghiệp một phương tiện chiến lược để đạt đến sự đồng tâm, thái độ trung thành và hiệu quả của người lao động gắn với các mục tiêu của doanh nghiệp. Nói cách khác, chấp nhận làm việc là chấp nhận văn hóa doanh nghiệp.

Tuy nhiên, quan niệm về văn hóa theo nghĩa hẹp của dân tộc học gây ra nhiều tranh cãi, vì đó là một thế giới khép kín, hầu như không thay đổi, tạo nên vẻ bề ngoài của một tập thể đồng nhất về thái độ và cách thức ứng xử của cá nhân, trong các phạm vi giới hạn. Văn hóa doanh nghiệp đòi hỏi các thành viên chấp nhận hệ thống các biểu hiện và các giá trị của tổ chức.

Đối với các nhà xã hội học, họ không cần đến khái niệm “văn hóa doanh nghiệp” mà đề cập trực tiếp hoặc gián tiếp vấn đề văn hóa trong xí nghiệp. Họ phân tích về một thế giới văn hóa không đồng nhất giữa các loại lao động khác nhau, giống như bên ngoài xã hội. Người lao động đưa vào doanh nghiệp văn hóa nghề nghiệp, văn hóa giai cấp (văn hóa công nhân), về cơ bản không phụ thuộc doanh nghiệp nào. Văn hóa doanh nghiệp không tồn tại ngoài các cá thể của doanh nghiệp. Nó không có trước, mà được xây dựng trong quan hệ tương tác lẫn nhau.

Renaud Sainsaulieu [1977] chứng minh rằng có thể xác định các sơ đồ ứng xử văn hóa khác nhau cùng tồn tại và đan xen trong cùng một doanh nghiệp, tùy theo loại nghề nghiệp - xã hội có trình độ chuyên môn cao thấp. Michel de Certeau [1980] mô tả thực tiễn “làm lén” trong doanh nghiệp. Hiện tượng làm lén chỉ xảy ra khi có sự thông đồng với các thành viên khác của nhóm, tức là chỉ khi nào văn hóa chung gắn các thành viên cùng nhóm lại với nhau. Cho nên, theo ông, làm lén là một biểu hiện văn hóa của nhóm.

Văn hóa doanh nghiệp hình thành không hẳn từ các quyết định độc đoán, mà nhờ phức hợp tương tác giữa các nhóm, các yếu tố xã hội cấu thành doanh nghiệp. Để định nghĩa văn hóa doanh nghiệp, phải bắt đầu từ các tiểu văn hóa của nhóm là các bộ phận của doanh nghiệp. Các tiểu văn hóa này bảo đảm công việc vận hành hàng ngày, nhịp độ lao động, quan hệ lao động, nghĩ ra các giải pháp kỹ thuật cho sản xuất của doanh nghiệp. Văn hóa doanh nghiệp nằm ở giao điểm của các tiểu văn hóa hiện diện trong doanh nghiệp. Các tiểu văn hóa này không nhất thiết phải hòa hợp với nhau, vì không thể không có va chạm khi tiếp xúc lẫn nhau.

Mặt khác, nghiên cứu văn hóa doanh nghiệp không thể độc lập với môi trường xung quanh. Doanh nghiệp càng hiện đại, càng phụ thuộc vào môi trường, cả về phương diện kinh tế lẫn phương diện xã hội và văn hóa. Nói cách khác, văn hóa doanh nghiệp không thể thu hẹp một cách giản đơn là văn hóa tổ chức. Bằng nghiên cứu so sánh, có thể chứng minh các doanh nghiệp như nhau, xây dựng ở các nước khác nhau, được vận hành theo các hệ thống văn hóa khác nhau.

VĂN HÓA DI DÂN VÀ VĂN HÓA "GỐC"

“Văn hóa di dân” xuất hiện ở Pháp vào những năm 1970. Theo Abdelmalek Sayad [1978], người ta quan tâm các điều kiện hội nhập, các hậu quả khác biệt văn hóa, trong đó văn hóa của người nhập cư nói chung có bị đồng hóa theo cách loại trừ văn hóa gốc hay không?

Thực ra, văn hóa không phải là hành lý mang theo khi di chuyển. Khái niệm văn hóa gốc còn có những bất tiện khác, vì khó nhận ra “nguồn gốc” nào? quốc gia, vùng, địa phương, dân tộc, xã hội? Có thể chỉ ra văn hóa của nhóm gốc mà người di dân thuộc về trước khi di dân. Hơn nữa, các cấu trúc xã hội và gia đình của nhóm gốc di dân xuất phát từ một nước còn cho phép giải thích các khác biệt về cách thức hội nhập và giao lưu văn hóa trong xã hội tiếp nhận.

Văn hóa không phải là cái “vốn có” (donné) mà là cái “đang là” (construit). Việc di truyền văn hóa không phụ thuộc vào tính di truyền, cũng không thuộc về “di sản” truyền từ đời này sang đời khác. Văn hóa luôn được tạo thành và tiến triển trong các quan hệ với bối cảnh xã hội xung quanh và các biến đổi của nó.

Theo Dominique Schnapper [1974], những người di dân gốc Ý ở Pháp và ở Mỹ phát triển rất khác nhau. Mỹ là nơi tồn tại mô hình đa văn hóa, chấp nhận một loại “liên bang văn hóa”, nên người nhập cư gốc Ý phát triển rất sống động, với những khu phố “tiểu Ý” trong các không gian đô thị. Ngược lại, Pháp là nơi theo mô hình “tập trung văn hóa” nhằm đồng hóa di dân người nước ngoài, nên người nhập cư gốc Ý phải chấp nhận các phương thức ứng xử xã hội trong phạm vi công giống như người Pháp; cho nên, họ phải tập trung trong phạm vi riêng của gia đình để cố gắng duy trì truyền thống Ý, tất nhiên không tránh khỏi một số biến đổi.

Các di dân không gắn bó với các tập quán văn hóa truyền thống như nhau. Tuy nhiên, thế nào là “văn hóa truyền thống”? Văn hóa truyền thống không tồn tại tự thân. Chúng chỉ tồn tại trong quan hệ với một trật tự xã hội nào đó làm cơ sở cho các quan hệ xã hội và hình thành các quan hệ xã hội mà chúng biểu hiện. Trong khi đó, các cá thể lại không có cùng địa vị trong các quan hệ xã hội này, nên không thể có cùng lợi ích để duy trì truyền thống. Một truyền thống chỉ có ý nghĩa trong một bối cảnh xã hội riêng. Nếu bối cảnh ấy thay đổi và giả như người ta bất chấp vẫn cố gắng duy trì truyền thống cũ, thì lúc đó không tránh khỏi việc giải thích lại truyền thống theo bối cảnh mới. Nếu bối cảnh không còn như trước nữa, thì chức năng của truyền thống cũng không thể như cũ được.

Tuy nhiên, cũng giống như các dân tộc lưu tán và khái niệm văn hóa dân tộc lưu tán, cái tạo ra mối liên hệ đoàn kết bên trong và bên ngoài của các nhóm khác nhau cấu thành dân tộc lưu tán là ý thức chung về bản sắc thuộc về bản chất tộc người; họ tham gia các biểu hiện của cộng đồng lưu tán, vì qua đó sẽ tạo ra thực thể cùng chia sẻ một lịch sử và cùng một văn hóa. Cho nên, không thể có dân tộc lưu tán nếu như không có một ký ức cộng đồng không ngừng được khích lệ [Denys Cuche, 2004]. Nếu vậy, phải chăng văn hóa di dân và khái niệm văn hóa gốc cũng tồn tại ý thức về một bản sắc dân tộc trong các cộng đồng, với các đặc trưng văn hóa và lịch sử. Dân tộc trong trường hợp này không chỉ là một thực thể trong ký ức hoặc trên danh nghĩa, mà còn được thúc đẩy mạnh mẽ bởi các hoạt động cộng đồng tồn tại sống động trên thực tế.

TÀI LIỆU THAM KHẢO CHÍNH

1. Denys CUCHE, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, 3è éd., Paris, 1996, 2001, 2004.

2. Joël BONNEMAISON, La géographie culturelle, Maud Lasseur và Christel Thibault biên tập, Paris, CTHS 2000.

Chú thích:

[1] Marcel Mauss, Techniques du corps, 1936.

[2] Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte 3è éd., Paris, 1996, 2001, 2004.

[3] Dân tộc Ấn-Âu vốn là các kỵ binh, chiến binh, sinh sống bằng nghề chăn nuôi ở vùng thảo nguyên. Cho nên, văn hóa được họ vận dụng trước hết vào việc chăm nom loài vật, đặc biệt là nuôi ngựa.

[4] Công trình Primitive Culture của Tylor được dịch sang tiếng Pháp là “Văn minh nguyên thủy”. Và mãi đến năm 1950, tác phẩm kinh điển Patterns of Culture của Ruth Benedict còn được dịch sang tiếng Pháp tựa đề là Échantillons de Civilisations.

[5] Dẫn theo Ernest Renan, tại hội nghị “Qu’est-ce qu’une nation?” năm 1882 tại Sorbonne.

[6] Khác với các ngành khoa học được coi là định ra và xác định các chuẩn tắc gồm: mỹ học, lôgic học, đạo đức học.

[7] Klemm chia lịch sử phát triển văn hóa thành ba giai đoạn: hoang dã, có đặc trưng sống theo từng hộ gia đình, không luật lệ, kinh tế chiếm đoạt (hái lượm, săn bắt); tự cung tự cấp, có luật lệ chặt chẽ để liên kết các hộ gia đình với nhau, phát triển nông nghiệp, chăn nuôi, có chữ viết; tự do, có đặc trưng là quyền lực của giới tăng lữ ở thời kỳ trước đó bị sụp đổ.

[8] Dịch chữ foyers là điểm xuất phát, thuộc về nguồn gốc.

[9] Điều này trái với Malinowski, vì theo Barnett, các giả định tương đương về chức năng được đưa vào trong một nền văn hóa hiếm khi thay thế một cách hữu hiệu các thiết chế cũ.

[10] Theo giải thích của Pierre Bourdieu trong bài báo được xếp vào loại kinh điển “L’identité et la représentation” [1980].

9/2011

Trần Ngọc Khánh

Nguồn: http://www.vanhoahoc.vn
Theo http://nguvan.hnue.edu.vn/