Âm hưởng nữ quyền và cái nhân vị - đàn bà

Âm hưởng nữ quyền và cái nhân vị - đàn bà (Đọc Chuyên luận Nữ quyền luận ở Pháp  và tiểu thuyết nữ Việt Nam đương đại của  Trần Huyền Sâm, Nxb Phụ nữ, Hà Nội, 2016) Được tạo ra từ chiếc xương sườn của người đàn ông - như huyền tích trong Kinh Thánh - thân phận nữ giới ở phương Đông hay phương Tây đều rơi vào số phận kẻ phụ thuộc, kẻ thụ động, chịu nhiều thiệt thòi. Hành trình tìm lại chính mình, xác lập, khẳng định bản sắc, bản ngã của nữ giới đi từ ý thức quẫy đạp đến đứng lên đấu tranh phổ khắp các bình diện chính trị, kinh tế, văn hóa và văn học nghệ thuật cho đến nay chưa bao giờ ngưng. Đặc biệt, cuộc đấu tranh đòi bình đẳng giới ấy đặt ra nhiều vấn đề mới, thể hiện được ý nghĩa văn hóa, tính nhân văn, thẩm mỹ qua những sáng tác của phái yếu. Lối viết nữ, cảm nhận nữ đã tạo nên làn sóng, âm hưởng nữ quyền trong văn học. Cuốn chuyên luận Nữ quyền luận ở Pháp và tiểu thuyết nữ Việt Nam đương đại của Trần Huyền Sâm xuất bản trong giai đoạn này một lần nữa khẳng định tư tưởng hiện sinh mới mẻ, tiến bộ của phê bình nữ quyền. Sự nở rộ của văn học nữ trong dòng chảy văn học đương đại đã đặt ra nhiều vấn đề riết róng về phái tính và nữ quyền ở Việt Nam. 1. Trần Huyền Sâm là một nữ phê bình (thế hệ đầu 7x) đầy bản lĩnh, cá tính. Với chuyên luận gần 300 trang, lần đầu tiên ở Việt Nam, vấn đề phê bình nữ quyền ở Pháp đã được tác giả làm sáng tỏ. Để người đọc có cái nhìn xuyên suốt về nữ quyền, tác giả đã phác thảo tiến trình lịch sử của các làn sóng nữ quyền. Làn sóng nữ quyền thứ nhất được xem là giai đoạn nguyên sơ, là “phòng chờ quan trọng cho phong trào giải phóng nữ giới ở Pháp” [23]; làn sóng nữ quyền thứ hai với sự ra đời của cuốn Giới thứ hai của Simone de Beauvoir, được xem là “bản tuyên ngôn nữ quyền”. Giai đoạn này được đánh giá: “Phong trào giải phóng nữ giới là một cuộc cách mạng chưa từng có trong lịch sử nước Pháp. Kể từ đây, địa vị phụ nữ, nhân vị đàn bà đã được chính thức thừa nhận bằng văn bản pháp lý trên một số lĩnh vực quan trọng của đời sống xã hội” [34]; làn sóng nữ quyền thứ ba là giai đoạn hình thành và phát triển khuynh hướng phê bình nữ quyền. Đây là giai đoạn quan trọng, khi nó hấp thu ảnh hưởng của lý thuyết hậu cấu trúc và hậu hiện đại. Cách tóm lược này vừa đủ để người đọc nắm được cốt lõi của phê bình nữ quyền, được xem là tư tưởng, khuynh hướng tiến bộ hiện nay, ở Pháp và khắp thế giới. Ở chuyên luận này, lý thuyết nữ quyền thấm nhuần trong lối viết của Trần Huyền Sâm. Đó là khoảng trống, khoảng câm lặng cần thiết để chị tung tẩy ngòi bút của mình, chủ động đưa vào những luận giải, những nhận định vừa lý trí vừa dạt dào cảm xúc. Phải chăng, nhờ có điều kiện nghiên cứu, từng đến Pháp, nếm trải văn hóa Pháp, chị đã có sự cởi mở, phóng khoáng trong suy nghĩ về vấn đề nữ giới? Là con dâu xứ Huế, vấn đề gia trưởng, một tư tưởng nam quyền đã tồn tại trong nếp ăn nếp nghĩ, truyền thụ từ bao đời nay của người Huế đã ít nhiều vận vào người chị. Nhưng trước những trang viết của chị, chúng ta thấy đó là một con người hoàn toàn khác. Một Trần Huyền Sâm quyết liệt, mạnh bạo khi luận bàn về nữ giới. Nhờ thế, Trần Huyền Sâm đã đặt được dấu ấn và cá tính của mình vào từng trang sách. Nói như Đỗ Lai Thúy, phê bình văn học là một “con vật lưỡng thê”, thì Trần Huyền Sâm đã chạm đến con vật ấy bằng lối viết rất riêng của mình. Văn bản phê bình luôn toát lên con người của chị - mạnh mẽ, cá tính, dứt khoát: “Thiết nghĩ, sự say mê, điên khùng trong tình yêu không có gì lạ. Giới nghệ sĩ Paris không thiếu những cuộc tình gây scandal. Khi người ta lâm vào ái tình, tất cả đều trở nên điên rồ. Những triết gia uyên bác lại càng điên rồ hơn. Và đời người sẽ mất đi sự thú vị, nếu không có những khoảnh khắc điên rồi đó. Nó vô lý lẽ. Miễn luận bàn” [72-73]. Ngay cả cách gọi tên các tiêu đề trong văn bản cũng khá hấp dẫn, nữ tính mà rất “khêu gợi”: “Khoái cảm tính dục có thể hóa giải nỗi cô đơn và cưỡng lại cái chết?”; “Khoái cảm tính dục là ân sủng của thượng đế”; “Nhục cảm thân thể và khoái lạc qua Thư tình gửi Nelson Algren”,... Hoặc cơn say ái tình, vẻ đẹp tuyệt vời của nhục cảm trong tác phẩm của M.Duras như được thăng hoa bởi sự thấu cảm của chị: “Ở M.Duras, tính dục đứng cao hơn thân xác. Đó là một thứ mỹ học của tính dục: đẹp, thuần khiết, vô tội. Có lẽ, đó không chỉ là kỹ thuật viết. Đó còn là bản năng viết của đàn bà. M.Duras viết bằng hơi thở gấp gáp, si mê, cuồng loạn của những cuộc tình. Bà luyến láy ngòi bút trong niềm đam mê vô tận đó. Ngập ngừng, ngưng đọng, trì hoãn trong câu chữ, rồi tuôn chảy ào ạt như những đợt sóng tình. Duras đã tạo ra những khoảng trống, khoảng trắng, khoảng lặng trên văn bản. Đẹp và quyến rũ một cách lạ thường” [82]. Đúng như chị đã gọi tên: “Bản nhạc thân thể: thanh sạch, vô tội”. Vậy, Trần Huyền Sâm đâu chỉ là người phê bình mà ở một góc độ nhất định, chị đã trở thành người đồng sáng tác. Lý luận nữ quyền ở đây không hề khô khan mà đã mềm mại hơn khi đi vào tay chị. Ví như, khi điểm danh một số nhà phê bình nữ quyền tiêu biểu ở Pháp, chị đã gắn liền tên tuổi họ với nội dung cốt lõi lý thuyết nữ quyền của họ, giúp người đọc dễ dàng thâu tóm: “Nhà nữ quyền Antoinette Fouque và Có hai giới”; “Julia Kristeva và Nữ thiên tài”; “Hélène Cixous và Tiếng cười của nàng Méduse”,... Từ đó, chị rút ra điểm chung của các cây bút phê bình nữ quyền hậu cấu trúc ở Pháp là đều: “phê phán, đối thoại với phân tâm học Freud và khẳng định tinh thần nữ quyền” [114]. Như thế, dù được soi chiếu dưới góc độ nào, phương pháp luận nào, tất cả các tác giả phê bình nữ quyền đều hướng về một mẫu số. Chính cách viết có hệ thống, có chứng cứ, lập luận và có cả niềm đam mê, sự nhiệt tình, xúc cảm đầy nữ tính nên tập sách không phải là món “phê bình khó nuốt” - như một số công trình lý luận phương Tây mà chúng ta thường bắt gặp. Chỉ ở phương diện này, Trần Huyền Sâm đã khẳng định được vị thế của mình trong giới phê bình Việt Nam. 2. Viết, mạnh dạn nêu những mặt tích cực của khoái cảm dục tính có thể làm khó chịu đối với một số bạn đọc còn chịu lằn nhăn của nếp sống, suy nghĩ phương Đông, nhưng theo chúng tôi, tình dục, khoái cảm tình dục là bản năng của con người, là những gì đẹp nhất, nguyên thủy nhất. Trần Huyền Sâm cho rằng: “Khi khoái lạc là ân sủng của thượng đế, thì thân xác phải trở thành một phạm trù mỹ học trong văn chương” [270]. Quan niệm như thế, chị chú ý Simone de Beauvoir không chỉ ở phương diện phê bình nữ quyền, những luận bàn của bà về nữ giới mà còn khai thác ở phương diện đời tư, qua hình thức thư tín. Những bức thư của Simone de Beauvoir được viết bằng tất cả tình yêu, niềm đam mê khoái cảm tình dục. Đưa vào không gian đời tư của Simone de Beauvoir, Trần Huyền Sâm khẳng định quan điểm hiện sinh bà đưa ra trùng khít với chính cuộc đời bà: tự do không hôn nhân. Trần Huyền Sâm không cổ vũ lối sống đó của Simone de Beauvoir mà đưa ra ý kiến rất khách quan: “Người ta có thể hiện sinh theo những kiểu lựa chọn không giống nhau. Có thể không có hôn nhân mà vẫn hành trình cùng nhau cho đến tận cuộc đời. Có thể một người đàn bà hạnh phúc trong hôn nhân - làm mẹ, nhưng cũng có những người chỉ hạnh phúc trong tình yêu - khoái lạc tự do. Đó là một quan niệm sống táo bạo, không phải ai cũng dễ dàng chấp nhận” [74]. Lựa chọn căn cước tình yêu và hôn nhân tùy ở mỗi người, miễn sao họ cảm nhận được hạnh phúc, cảm nhận được mật ngọt mà cuộc sống mang lại. Đấy là quyền tự do, tự chủ của người phụ nữ trong cuộc sống hiện nay. Nên, một đòi hỏi có tính ráo riết, người phụ nữ phải thật sự bản lĩnh mới sống và cảm nhận được tận cùng “cái nhân vị - đàn bà” như Simone de Beauvoir. Nếu với Simone de Beauvoir, khoái cảm tính dục được bộc lộ qua những bức thư viết cho người tình Nelson Algren thì M.Duras lại táo bạo hơn, tự thuật ngay trong tác phẩm của mình. Cả hai đều bộc lộ gương mặt khoái lạc trong tình yêu và tình dục. Trần Huyền Sâm còn so sánh quan niệm lạc thú, đam mê dục tính giữa Simone de Bourvoir, M.Duras với G.Sand, một người đàn bà “giàu năng lượng yêu đương”. Hôn nhân không đưa đến những mĩ mãn, bà đoạn tuyệt ngay để được sống tự do với những đam mê, nhất là niềm đam mê văn chương. Cả ba người đàn bà đều yêu hết mình, bung tỏa những ẩn ức để khẳng định, để hướng đến một sự tự do, “một cái tôi - nhân vị đàn bà đúng nghĩa”. Từ cuộc đời, sự nghiệp, quan niệm sống và viết của ba người đàn bà nổi tiếng, Trần Huyền Sâm một mặt vừa đối thoại vừa khẳng định, nêu những luận bàn của mình về giới nữ: “Tư tưởng hiện sinh của Simone de Beauvoir dù mặt này mặt khác còn phải đặt lại vấn đề. Nhưng một khi, nữ quyền là nhân quyền con người thì Simone de Beauvoir luôn đúng ở mọi nền văn hóa, mọi thời đại. Ở vào thời điểm hôm nay có thể khẳng định rằng, Simone de Beauvoir là người đặt ra các giả thiết về sự tồn tại của loài người. Khi mà những giá trị hôn nhân bị lung lay, biến động thì Simone de Beauvoir là một hiện tượng có tính tiên tri” [106-107]. Bởi lẽ, một khi cuộc sống hôn nhân không còn tươi đẹp, nó sẽ đẩy chúng ta vào ngõ bế tắc, đau khổ, thay vì lối sống chấp nhận, chịu thua thiệt, người phụ nữ hãy mạnh dạn chối bỏ để có sự tự do cho chính mình. Sự tự do tuyệt đối như Simone de Beauvoir tuy cũng cần xét lại nhưng ít ra nó cũng là chìa khóa để người phụ nữ tự quyết định cuộc đời, vận mệnh của mình. 3. Trong chuyên luận này, Trần Huyền Sâm vận dụng phê bình tiểu sử, phê bình phân tâm học để góp phần làm rõ lý thuyết phê bình nữ quyền. Với phê bình tiểu sử, Trần Huyền Sâm chú ý đến những biến động trong cuộc đời và sự nghiệp của Simone de Beauvoir xuất phát từ mối quan hệ với nhà triết gia Jean-Paul Sartre và nhà văn Nelson Algren. Trên cơ sở những tư liệu về Simone de Beauvoir, chị nhận xét khá tinh tế sự ảnh hưởng của hai người đối với cuộc đời, sự nghiệp của bà: “Sartre là người bạn đời tri kỷ, còn Nelson là tình nhân say mê. Sartre tôn trọng trí tuệ, thấu hiểu tâm hồn của Beauvoir. Bên Sartre, Beauvoir có thể hiện thực hóa tư tưởng hiện sinh: bản chất của con người là tự do. Nhưng Nelson mới là người đánh thức những đam mê khoái lạc - cái nhân vị đàn bà của Simone de Beauvoir” [66]. Cách tìm hiểu con người và đời tư của Simone de Beauvoir của Trần Huyền Sâm cũng là mấu chốt để chúng ta thấy được sự quan tâm của Simone de Beauvoir với thuyết nữ quyền mà cuộc đời của bà là một sự thể nghiệm thái độ hiện sinh ấy. Hoặc để khẳng định, “đa dạng hóa cái nhân vị - đàn bà”, Trần Huyền Sâm chú ý đến bước ngoặt trong cuộc đời của M.Duras với hai người tình Robert Antelme và Dionys Mascolo. Chính họ đã đưa đến những đam mê, động lực cho ngòi bút của nữ văn sĩ M.Duras. Đặc biệt, mối tình “kỳ dị” với Yann Andréa, người đàn ông nhỏ hơn M.Duras gần 38 tuổi, tình yêu và khoái cảm tính dục mạnh mẽ được phóng chiếu trong những sáng tác của M.Duras. Chính người tình này đã thăng hoa cảm hứng nghệ thuật và làm nên những tác phẩm nổi tiếng, quan trọng nhất trong cuộc đời M.Duras. Từ cuộc đời của nữ sĩ M.Duras, Trần Huyền Sâm lẩy ra những vấn đề để người đọc cùng suy ngẫm: “tình yêu và khoái lạc, là yếu tố quan trọng nhất để thăng hoa nghệ thuật” [89]; “Phạm trù khoái cảm tính dục là hạt nhân cơ bản để xác lập nên phong cách sống, phong cách sáng tác...” [91]. Theo chúng tôi, điều Trần Huyền Sâm khẳng định là đúng. Sự chứng thực những đam mê, khoái lạc trong tình yêu và tình dục của các cây viết nữ đã khẳng định điều đó. Bởi, với lối viết tự ăn mình, ngôn từ mang sắc tính nữ, thế giới tình yêu và tình dục của đàn bà được phơi trải, bày biện, diễn giải một cách sâu sắc, mạnh mẽ, táo bạo. Sự cởi trói những vướng mắc trong cuộc sống đã giúp các văn sĩ khẳng định vị thế cái tôi - đàn bà của mình. So sánh, đối chiếu giữa các lý thuyết nữ quyền, giữa quan niệm sáng tác của các cây bút nữ Pháp và giữa quan niệm sáng tác của các nữ tiểu thuyết Việt Nam đương đại,... Trần Huyền Sâm tìm ra điểm chung và khác biệt trên cả sự tác động của môi trường sống, chính trị, kinh tế, văn hóa để có cái nhìn thấu đáo hơn, rõ hơn về phê bình nữ quyền cũng như sự ảnh hưởng của nó đến khuynh hướng nghiên cứu khác (như phân tâm học nữ quyền, trần thuật học nữ quyền, nữ quyền hậu thuộc địa). Chị vận dụng phương pháp so sánh và lý thuyết phê bình phân tâm học để làm rõ cuộc đối thoại giữa Simone de Beauvoir và Sigmund Freud, giữa Simone de Beauvoir và Nietzsche. Với những lập luận chặt chẽ, hệ thống, chúng ta vừa thấy được đóng góp quan trọng của Simone de Beauvoir khi phản bác, vạch trần quan điểm hết sức cực đoan của chế độ nam quyền, lấy dục năng của nam giới làm trung tâm nghiên cứu, chưa thấy được tư duy, năng lực nhạy bén của người phụ nữ trong các lĩnh vực: “Sai lầm của S.Freud, theo Simone de Beauvoir là ông đã không trực diện nghiên cứu dục năng của phụ nữ, mà chỉ lấy dục năng của nam giới làm chuẩn để nghiên cứu. Mặt khác, S.Freud cũng không đặt dục năng của giới tính nữ trong sự hệ lụy với đời sống văn hóa xã hội để tìm ra nguyên nhân khác biệt của hai giới” [54]. Vì thế, bà đấu tranh đòi hỏi sự tự chủ trong tình yêu, tình dục cũng như trong các hoạt động xã hội khác của người phụ nữ. Không gì hơn, con đường bình đẳng giới sẽ là chiếc chìa khóa mở cửa giúp họ giải thoát khỏi thân phận phụ thuộc, nô lệ. Đúng như tuyên ngôn của Simone de Beauvoir: “Thân thể của đàn bà thuộc về đàn bà”. 4. Phác thảo tiến trình phát triển của phê bình nữ giới, Trần Huyền Sâm vận dụng lý thuyết nữ giới tìm hiểu bản sắc nữ và dấu ấn sáng tạo của một số cây bút nữ Việt Nam tiêu biểu (trong nước và hải ngoại) ở hai góc nhìn: tự thuật và diễn ngôn. Khám phá diện mạo sáng tác nữ giới Việt Nam từ phương diện tự thuật, Trần Huyền Sâm chỉ ra hai dạng thức tự thuật tiêu biểu trong tiểu thuyết: “thứ nhất, sự chuyển hóa hình tượng tác giả vào cấu trúc văn bản thông qua cái tôi tự thuật; thứ hai, kiểu đánh tráo chủ thể trần thuật - một hình thức phi lộ bản năng giới tính nữ” [147]. Chị còn chỉ ra “bản mặt” nữ giới từ hình thức “tự ăn mình” ở hai cấp độ: “Thứ nhất, ở cấp độ tự truyện: người kể chuyện kể về cuộc đời của chính người sáng tạo ra nó; ở cấp độ thứ hai, đó là tiểu thuyết mang tính chất tự thuật thông qua một cái tôi hư cấu, tưởng tượng. Dù khác nhau ở hình thức trần thuật, nhưng đều nổi bật một đặc điểm: lấy những dữ liệu đời tư cá nhân để tham chiếu vào tác phẩm”[157]. Từ đó chị rút ra điểm chung: “Dù tâm thức hiện sinh, quan điểm sáng tạo có thể khác nhau ở các thế hệ, các vùng miền, nhưng họ có chung một đặc điểm: thông qua sáng tác, bộc lộ tinh thần nữ quyền” [156] và “từ một cái tôi ẩn khuất, phi chủ thể”, các cây bút nữ luôn hướng đến “một cái tôi lộ diện, công khai”. Con đường họ thể hiện bản thể của mình, cái nhân vị - đàn bà ấy là tiếng nói đòi bình đẳng hết sức ráo riết. Khảo sát các tiểu thuyết tự truyện như “Lê Vân yêu và sống”, “Cánh chim trong bão tố”, “Chinatown”, “Và khi tro bụi”, “Thiên sứ”, “Gia đình bé mọn”, “Tiền định”, “Tiểu thuyết đàn bà”,... chị lý giải quan điểm về tình yêu, hôn nhân của người phụ nữ Việt Nam khác với quan điểm của người phụ nữ phương Tây. Đối với phụ nữ phương Tây: “họ vẫn sống, tận hưởng hết mình những đam mê ái tình nhưng không đồng nhất hóa bản thân với người tình. Khi phụ nữ xác lập một địa vị xã hội, và tự đứng trên đôi chân của mình, họ sẽ không là một 'vật thể' phụ thuộc” [170-171]. Thái độ ứng xử, tiếp nhận cuộc sống khác nhau nhưng có thể khẳng định, sáng tác nữ Việt Nam đương đại đã mạnh dạn hơn khi công khai tiếng tơ lòng, bộc phát những dồn nén, những khát vọng thầm kín. Thể loại tự truyện giúp người phụ nữ cởi trói, cởi mở, phóng chiếu, khám phá những tầng ngầm bí ẩn của cái tôi nội cảm cũng như thái độ hiện sinh của họ. Đấy là cách họ khát khao hướng đến giải phóng cái tôi lệ thuộc phải ẩn khuất, che giấu bấy lâu nay. Quan niệm quy chuẩn về trinh tiết của người phụ nữ luôn là vấn đề nhạy cảm và bỏng riết. Xem trinh tiết là thước đo giá trị phẩm tiết, người phụ nữ bị trói buộc trong một chuẩn mực đạo đức và trở thành kẻ nô lệ của đàn ông. Bởi, đây cũng là vấn đề tạo ra sự đối cực giữa hai giới. Từ xưa đến nay, chưa ai luận về chuyện trinh tiết của đàn ông mà chỉ xoáy vào đàn bà. Áp lực trinh tiết, phẩm tiết khiến người phụ nữ bị tước đoạt cả quyền kiểm soát thân thể của họ, đẩy họ rơi vào những tình thế chua chát, đắng cay, tủi nhục. Nhận thức được sự bất công ngay trong tư tưởng đánh đồng giữa trinh tiết và phẩm tiết, Trần Huyền Sâm chỉ ra điểm khác biệt quan trọng trong sáng tác giữa nữ giới với nam giới: “Phần lớn, các nhân vật nữ trong tiểu thuyết đương đại nói riêng và văn học Việt Nam nói chung đều ám ảnh về vấn đề trinh tiết của đàn bà. Trinh tiết trong tâm thức của họ như “một nhân chứng” của sự “mất phẩm tiết”. Nó không chỉ đơn thuần là một phần sinh học của cơ thể mà là tội lỗi đeo bám nặng nề trong tâm thức, thậm chí “nhấn chìm” số phận một người đàn bà”... Đó là nguyên nhân các nhân vật nữ trong tác phẩm văn học Việt Nam luôn láy đi láy lại khoảnh khắc “hiến dâng trinh tiết” trong cuộc đời một người phụ nữ” [225-226]. Khai thác phương diện diễn ngôn bàn về phạm trù trinh tiết và phẩm tiết người phụ nữ trong “Mưa ở kiếp sau”, “Tường thành”, “Tiền định” và “Blogger”, Trần Huyền Sâm cho rằng: “Diễn ngôn phái tính và kiến tạo văn bản theo tư duy nữ tính là một hình thức thể hiện tinh thần nữ quyền của các nhà văn Việt Nam đương đại” [209]. Do đó, diễn ngôn về phạm trù trinh tiết là vấn đề thiết yếu để người phụ nữ xác lập cái nhân vị đàn bà cũng như phán xét bản chất của đàn ông. Sinh con đẻ cái là thiên chức cao cả và rất đỗi tự hào của bất kỳ người phụ nữ nào. Tạo hóa đưa đến cho họ quyền năng khác biệt ấy so với người đàn ông nhưng cũng kèm theo đó là nỗi đau mà họ phải gánh chịu, nỗi đau “tự chối bỏ thân thể”. Diễn ngôn “nạo thai” trong “Gia đình bé mọn”, “Tiền định”, “Blogger”, “Tường thành”,… là những diễn ngôn tận cùng của nỗi đớn đau, của lòng sám hối, ân hận khi phải chối bỏ chính giọt máu được hình thành nên từ thân thể của chính mình. Khảo sát một số tiểu thuyết từ đó đi đến phủ nhận quan điểm đánh đồng giữa trinh tiết và phẩm tiết, Trần Huyền Sâm đưa ra cái nhìn so sánh: “Quan sát diễn tiến của phong trào nữ quyền trên thế giới, chúng ta nhận thấy các nhà nữ quyền luôn xoáy sâu vào phạm trù: thân thể phụ nữ và quyền quyết định từ phía phụ nữ. Sự tự quyết định này còn phải phụ thuộc vào các nền văn hóa khác nhau. Đối với Việt Nam, quan điểm trinh tiết gắn liền với phẩm tiết thì 'quyền' của phụ nữ chỉ dừng lại trên những văn bản của luật lệ. Chừng nào phá vỡ các quan điểm ăn sâu trong tiềm thức của người đàn ông, chừng đó “quyền phụ nữ” mới được thực thi” [239-240]. Ngôn ngữ thân thể, ẩn ức tính dục nữ, tiếng gọi bản năng tính dục nguyên sơ hoặc diễn ngôn chấn thương... đều được lẩy ra từ chính thế giới tâm tư thầm kín của người phụ nữ. Chủ thể diễn ngôn ấy, “thế giới đàn bà” ấy đả phá diễn ngôn đàn ông, lên án thế giới đàn ông, thế giới mà họ phải chịu những áp lực, bị lừa gạt, bị đối xử tệ bạc, đòi xác lập sự tự do, bình đẳng về mọi mặt, nhất là vấn đề tình dục để khẳng định đặc tính nữ, khẳng định vị thế đàn bà. “Khi khoái lạc là ân sủng của thượng đế, thì thân xác phải trở thành một phạm trù mỹ học trong văn chương” [270]. Một khi thân thể, tình dục được nhìn nhận ở góc độ thẩm mỹ, bình đẳng thì mới có thể bàn đến vấn đề tự do trong hoạt động nữ quyền. Ở phương Đông, lối tư duy của kẻ mạnh, kẻ thống trị xuất phát từ tư tưởng của Khổng Tử, của Nho giáo đã đẩy người phụ nữ rơi vào tột cùng nỗi đau của kẻ bị tước đoạt/đánh cắp hạnh phúc, bị bóc lột, bị trói buộc bằng sợi dây “tam tòng tứ đức”. Nhưng nỗi đau bất công khi đẩy đến kiệt cùng nó sẽ tự bật dậy, vươn về phía trước tìm sự tự do, bình đẳng. Vì vậy, có thể nói, chỉ từ sau năm 1986, cái tôi bị vùi dập trong quá khứ mới được thoát bung, vượt rào khỏi hệ lụy văn hóa truyền thống hướng đến một cuộc sống mới, một vị thế mới. Khám phá những sáng tác nữ đương đại tiêu biểu ở phương diện tự thuật và diễn ngôn, Trần Huyền Sâm cho chúng ta cảm giác như đang chứng kiến, nhập cuộc với nỗi đau, nhức nhối buốt tâm can mà người phụ nữ phải gồng gánh bấy lâu nay cũng như khát bỏng về một cuộc sống dân chủ, công bằng của họ. Chuyện họ khát tình, làm tình, bày biện những khoái cảm, tất cả cũng chỉ là cách để họ phơi trải cái tôi riêng biệt, để tự khẳng định vị thế nữ của mình mà thôi. Bởi thế, câu chuyện viết để khám phá mình, đi từ cuộc đời của mình của nữ giới cứ thế vin vào chúng ta những cảm xúc, nỗi niềm khó tả. Văn học nữ giới Việt Nam ngày một bung nở, được xây dựng bằng những diễn ngôn vừa nữ tính vừa táo bạo. Nếu so sánh với văn học nữ thế giới, văn học nữ Việt Nam còn một số hạn chế. Trần Huyền Sâm đã chỉ ra các hạn chế như sự bó hẹp, nhỏ lẻ về đề tài, thế giới nhân vật khá nghèo nàn, kỹ thuật xử lý tính dục còn rơi vào tình trạng non tay, chưa đẩy nó trở thành một phạm trù thẩm mỹ trong văn học. Theo chị, thiếu hụt cảm xúc cũng như sự táo bạo trong sáng tạo của các nhà văn nữ là do: “Tâm thức văn hóa và sự trì níu của quan niệm thẩm mỹ cộng đồng Việt Nam là nguyên nhân sâu xa khiến các nhà văn nữ không thể 'tung hứng' để thể hiện tinh thần nữ quyền trong tác phẩm” [271]. Và để “hiện thực hóa” vấn đề bình đẳng giới, không chỉ là câu chữ chiếu lệ, đóng băng trên văn bản, cần có sự cân bằng từ đời sống gia đình đến đời sống xã hội. 5. Từ những điều diễn giải trên, theo tôi, chuyên luận của Trần Huyền Sâm đã có những đóng góp: Thứ nhất, đây là chuyên luận đầu tiên bàn về nữ quyền luận một cách có hệ thống ở Việt Nam. Trên cơ sở lý thuyết phê bình nữ quyền, chị làm rõ đặc trưng của lối viết nữ, “lối viết thân thể, lối viết từ bên trong” từ dạng thức trần thuật, từ phương diện diễn ngôn. Thứ hai, trên cơ sở so sánh nữ quyền trong tiểu thuyết nữ Việt Nam đương đại, chuyên luận khẳng định văn học nữ đã có những bước chuyển mạnh, xác lập được sự bình đẳng giới trong các mối quan hệ xã hội. Đặc biệt, Trần Huyền Sâm nhấn mạnh diễn ngôn chấn thương chưa được quan tâm đúng mức; cái nhân vị - đàn bà cũng chưa hoàn toàn được khẳng định. Thứ ba, chuyên luận là một tài liệu quý, cần thiết đối với giới nghiên cứu, phục vụ cho công tác giảng dạy, định hướng cho sinh viên, học sinh,... về vấn đề nữ quyền và phê bình nữ quyền thông qua những giới thuyết được chọn lọc kỹ càng, khoa học, mạch lạc. Cá tính, bản lĩnh, tài năng cùng với sự trải nghiệm trong cuộc sống, Trần Huyền Sâm đã có những đối thoại với các nhà nữ quyền, đối thoại với các tác giả nữ đương đại Việt Nam về quyền tự do, về cách thể hiện, cách bày tỏ, bộc lộ quyền năng đàn bà, lối viết tự ăn mình của nữ giới. Khảo sát một số cây bút nữ đương đại từ góc nhìn nữ giới, chị đã nhấn mạnh vai trò, tầm quan trọng, sự ảnh hưởng và phát triển của chủ nghĩa nữ quyền, nhất là trong lĩnh vực văn học, nơi người phụ nữ dốc hết tâm tư mà cháy hết mình với tình, với đời. Vì thế, cuốn sách vẫn đang vẫy gọi bạn đọc tìm hiểu nữ quyền luận ở Anh, Mỹ và văn học nữ qua cách nhìn của thế hệ 7x, 8x để có thể khái quát rõ hơn về âm hưởng nữ quyền, về diễn ngôn thân thể trong văn xuôi đương đại Việt Nam. Tôi mượn những băn khoăn của Trần Huyền Sâm để kết thúc bài viết này: “Liệu phụ nữ Việt Nam có thể sống như Duras, viết như Duras và yêu như Duras? Làm thế nào để khẳng định cái 'nhân vị - đàn bà' trong xã hội Việt Nam hiện nay? Liệu nhà văn nữ Việt Nam có dám dấn thân, dám sống, chấp nhận trả giá để xác lập nên một phong trào nữ quyền, khai sáng một dòng văn học nữ như đàn bà Pháp? Chừng nào, chúng ta ý thức được tinh thần hiện sinh như các nhà văn Pháp, thì chừng đó, mới có một cái tôi - nhân vị đàn bà đúng nghĩa trong văn chương” [92]. Nhớ rằng, sự băn khoăn này chỉ được giải tỏa, giải đáp khi mỗi người phụ nữ làm chủ được chính số phận, cuộc đời mình. Trong cuộc đời lắm chông gai, phiền muộn, bạn đã bao giờ sống thực với “cái nhân vị - đàn bà” như Simone de Beauvoir, như M.Duras chưa? Hãy để lý trí và trái tim của bạn lên tiếng. Hoàng Thụy Anh

Theo http://vannghedanang.org.vn/