Đi xa hơn Balzac - Chỗ đứng ít được ghi nhận
của Vũ Trọng Phụng trong văn chương hậu thuộc địa
của Vũ Trọng Phụng trong văn chương hậu thuộc địa
(Tưởng niệm ngày sinh, ngày mất Vũ Trọng Phụng
(20 tháng 10,
1912 - 13 tháng 10, 1939)
Vũ Trọng Phụng mất sớm, nhiều năm trước khi thuộc địa đầu
tiên được giải thực trên thế giới. Ông không được chứng kiến những điều kiện
hình thành ra cái gọi là hậu thuộc địa, đừng nói gì đến việc tham gia vào phong
trào này; sự cách trở về năm tháng chỉ cho phép ông khẽ chạm đến nhiều ý tưởng
then chốt của hậu thuộc địa nhưng không được ghi nhận gì trong những biên niên
sử của nó - số phận mà ông chia sẻ cùng phần nhiều những con người đi trước thời
đại. Tự bản chất, những gì liên quan đến sự nghiệp văn học của Vũ Trọng Phụng - từ đề tài đến văn phong - đều gắn liền với cụm từ “thuộc địa”, với thân phận
con người thuộc địa, vì vậy, không một sự phân tích nào có thể tránh được việc
khởi đi từ điểm này; nhưng nếu dừng lại ở chỗ đó thì Vũ Trọng Phụng không khỏi
chìm lẫn vào trong tập thể cầm bút của thời đại ông, và sự nổi bật thiên tài của
ông sẽ không được giải thích thỏa đáng. Chính vì sự dừng lại này, mà Vũ Trọng
Phụng được nghiên cứu rất ít, và chất lượng của những phê bình hay nghiên cứu về
ông nhìn chung đều mờ nhạt, lồng ghép trong cái khung lớn của văn học hiện thực
phê phán. Những đột phá về ý thức của ông không được nhắc nhở và chứng minh vì
chúng thuộc về một giai đoạn lịch sử, và một nền văn học quốc gia, mà cả về mặt
sáng tác lẫn lý luận, không tồn tại khái niệm hậu thuộc địa.
“Hậu thuộc địa” là một tính từ thường xuất hiện trong cụm từ
“nghiên cứu hậu thuộc địa” (postcolonial studies); nó không chỉ định một tọa độ
trên tuyến tính thời gian như đối tượng được nghiên cứu, mà là một sự xác định
nhân thân của một trường phái xuất hiện sau thời thuộc địa, và muốn tạo nên một
phản đề cho nền văn hóa thuộc địa. Do đó, hậu thuộc địa là cụm từ ấn định một lập
trường, một hệ diễn ngôn cố định - một ví dụ tương tự có thể thấy ở khái niệm
“nghiên cứu nữ quyền” (feminist studies). Cách cấu thành một tính từ học thuật
như vậy mang một hàm ý đối kháng trực tiếp tự căn tính (radical); đối tượng của
sự đối kháng có thể dễ dàng suy ra từ ngữ nghĩa. Trong khi các nhà nữ quyền khảo
luận về đặc quyền nam giới trong lịch sử, và rộng hơn, toàn bộ ý thức hệ duy
trì sự phân chia giới tính, các nhà hậu thuộc địa mổ xẻ thời kỳ thuộc địa và những
di sản của nó - cả hai với mục đích phê phán và loại trừ sự bất bình đẳng được
xây dựng thâm căn cố đế và được điều kiện hóa một cách có hệ thống trong tư duy
con người.
Nói như vậy, hậu thuộc địa có thể hiểu rộng ra là một thái độ,
một hệ hình (paradigm) trong sinh hoạt trí thức trong đó các diễn ngôn về tích
cực và tiêu cực, chính diện và phản diện tồn tại trong thời kỳ thuộc địa bị đem
ra chất vấn và phủ nhận. Nó vừa là đóng góp, vừa là sự tiếp nhận, cũng là sự cụ
thể hóa của Thế giới thứ ba đối với chủ nghĩa hậu hiện đại. Về bản chất, tư duy
hậu thuộc địa là một bước tiến xa đi từ khát vọng giải phóng dân tộc hoặc giai
cấp đơn thuần, và sự chấm dứt mọi thỏa hiệp hay vay mượn trong tương tác với
các ý thức trọng Âu (Eurocentric). Đó là bước tiến cần thiết để giải thoát giới
trí thức bản địa khỏi sự lạc lõng giữa thế giới vừa giải thực, khỏi mặc cảm tự
ti và mang nợ trước những người chủ cũ, cũng như để cưỡng lại không bị lôi kéo
theo bọn người này vào nền trật tự mới không đại diện cho nguyện vọng của họ,
và càng ít hơn cho những đồng bào của họ không có điều kiện tiếp cận với văn
minh phương Tây.
Trong văn học tiền chiến, sự va chạm giữa hai tuyến nhân vật
xung quanh chủ đề hội họa là một trong những tình tiết hay được dùng để khắc họa
sự tương phản về nhân học và xã hội học giữa hai thế giới Đông - Tây. Do tính
cách dễ tiếp cận hơn trong đời thường so với các loại hình nghệ thuật khác, hội
họa vô hình chung đã trở thành một loại trình diễn (spectacle) như Guy Debord gọi,
để cho người trí thức Âu học phô diễn trình độ, ý hướng của mình và xét đoán mức
độ tiến hóa của người đối diện. Khoác cho nhân vật của mình chức nghiệp hay
khuynh hướng hội họa, do đó, trở thành một thủ pháp để xây dựng nên hình tượng
người trí thức hoài bão, cô độc và chua chát. Theo cùng một truyền thống với những
Dũng “Đoạn tuyệt”, Ngọc “Hồn bướm mơ tiên”, đây là hóa thân của Nhất Linh trong
truyện ngắn “Hai vẻ đẹp”:
Người mặt rỗ thấy Doãn mỉm cười, ý hẳn cho là Doãn biểu đồng
tình, liền nói tiếp
– Đứa bé chưa có mắt, con chắc ông còn đợi vì chưa phải giờ
điểm nhỡn.
Doãn không thể nhịn cười được:
– Bác này cũng khá đấy. Biết xem tranh. Chắc bác có học chữ
Nho.
Đặt bên cạnh đấy, là hình ảnh họa sĩ Typn mà rất có thể Vũ Trọng
Phụng đã hình dung cũng như một hóa thân của Nhất Linh và nhóm Tự Lực Văn Đoàn
(khả năng dựa trên mối quan hệ ít thiện cảm giữa ông và nhóm này):
Hai người bắt tay nhau, tiếng Tây ngậu sị cả phố.
– Trời ơi, cái óc mỹ thuật của bình dân Việt Nam thật
là thảm hại!
– Nói chuyện mỹ thuật với bình dân thì thật phí lời!
– Không! Không! ngài là nhà báo, ngài phải nâng bình
dân lên cái nghĩa vụ hiểu biết mỹ thuật mới được. Tôi, tôi là một nhà mỹ thuật,
tôi đã hy sinh cả một cuộc đời của tôi rồi! (Số Đỏ)
Đấy là những minh họa cho một trong các chủ đề biện chứng
xuyên suốt qua văn học tiền chiến, chủ đề về hai nhận định hoàn toàn đối lập về
tính hoạt kê trong một trường hợp đối mặt xuyên văn hóa. Sự hoạt kê là lỗi ở những
người bình dân không biết “xem” tranh, hay ở người trí thức đặt quá nhiều tin
tưởng và hãnh diện vào một nền giáo dục trưởng giả, một thực tại chủ quan đã
bão hòa với sự trình diễn đến mức tự mình trở thành những công cụ của sự trình
diễn ấy, thành cầu kỳ và phi thực giống như sự vật trong tranh của họ.
Debord lý giải như sau về sự trình diễn: “Trong những xã hội
nơi mà các điều kiện sản xuất hiện đại đã thắng thế, toàn thể cuộc sống hiện ra
như sự tích lũy vô tận các trình diễn… Sự trình diễn không phải là một tập hợp
các hình ảnh, mà là một quan hệ xã hội giữa con người, được điều phối bởi hình ảnh.”
Hàm ý về tính giai cấp và quan hệ quyền lực được tạo lập qua hoạt động nghệ thuật
tạo hình nằm trong triết thuyết hàm súc mơ hồ đó có thể nắm bắt được bằng cách
liên hệ với giai đoạn ông làm thành viên của Quốc tế Chữ cái (Internationale
Lettriste), nhóm lý thuyết gia chủ trương phản đối việc tạo ra tác phẩm nghệ
thuật, vì nó chỉ giúp duy trì những diễn ngôn ảo chẳng hạn như sự hơn kém về
giá trị giữa các ngành nghề lao động.
Văn chương Vũ Trọng Phụng mang tính hậu thuộc địa một cách vị
lai xuyên thời gian (futuristically), và theo cùng cách thức bộ truyện Fantomas
của Allain và Souvestre mang tính siêu thực – nghĩa là, qua sự tái khám phá của
người đọc, thay vì ý đồ lý thuyết của tác giả. Bằng việc sáng tạo cách đọc siêu
thực cho Fantomas, Guillaume Apollinaire đã làm cho chủ nghĩa siêu thực trở
thành một giá trị tự tại trong các tác phẩm, một trong những hướng triển khai tất
yếu cho các ngành nghệ thuật sáng tạo, thay vì là nhãn hiệu độc quyền của một
nhóm tông đồ cách mạng à la André Breton; cũng vậy, hậu thuộc địa, từ xuất xứ
hàn lâm và sản phẩm của một phong trào có tính cách phản đề (anti-thetical), có
thể được gạt bỏ đi lai lịch chính trị và niên đại để trở thành một tính từ dùng
vào các sáng tác nghệ thuật, biểu thị sự hàm chứa dạng phản đề đó trong nội
dung tác phẩm. Trong “Hai vẻ đẹp”, Nhất Linh đã tự vạch ra một phản đề, mà ông
xem như đầy chất khai sáng, cho quan niệm trưởng giả của mình: phản đề của sự dấn
thân. Ông tiếp tục vay mượn thêm những món nợ trí thức từ phương Tây, và đi vào
lối mòn bế tắc của những người Xã hội cách mạng ở Nga mà Camus đã khắc họa
trong vở kịch Những người công chính (Les Justes). Trong khi đó, phản đề của Vũ
Trọng Phụng trong Số đỏ mang tính cách hậu thuộc địa và vì thế, sắc bén vượt trội
hơn hẳn thời đại của ông: sự phủ nhận tất cả các họa sĩ, nhà báo, và chính
khách Tây gốc An Nam, vì họ góp thêm vào vấn nạn của dân tộc thay vì vào giải
pháp. Gần 30 năm sau Số đỏ, Vũ Trọng Phụng đã nhận được sự “báo thù” và sự minh
chứng cho chủ nghĩa bi quan của ông khi thế giới đã bước sang một giai đoạn
khác, và sự ngang trái của nhân quả đặt một châu Âu đã suy tàn vì chiến tranh đối
diện với một thế lực hăng hái và tự tin một cách thô bạo, gợi nhớ lại hình ảnh
của chính họ trong thời hoàng kim ở phương Đông. Sự trụy lạc cảm tử của nhà báo
Fowler trong Người Mỹ thầm lặng của Graham Greene chính là cách xuôi tay của
châu Âu trước một phương Đông mãi mãi thầm lặng và xa vời, nơi mà mọi sự can
thiệp đầy thiện ý và theo chủ thuyết đều biến thành những biếm họa của ý tưởng
ban đầu và nguyên nhân cho thảm họa.
Vũ Trọng Phụng. Ảnh từ Thẻ căn cước
Trong một đoạn độc thoại nổi tiếng của cuốn Giữa lòng tăm tối,
Conrad đã nói về cách mà sự tiến chiếm lãnh thổ được thăng hoa lên thành chủ
nghĩa thực dân: “Cái duy nhất cứu vãn nó là một ý [tưởng]. Một ý tưởng hậu thuẫn
nó; không phải sự giả bộ đầy cảm tính mà là một ý tưởng; cùng niềm tin vô vị kỷ
vào ý tưởng ấy - một thứ ta có thể tôn lên, khấu đầu trước, và hiến tế
cho" [1]. Đoạn lịch sử mà vì nó hậu thuộc địa được sinh ra như một phản ứng
hàn lâm là một lịch sử được tạo ra một cách vội vã từ các ý tưởng vội vã. Quan
điểm bài Âu của Vũ Trọng Phụng không thể lầm lẫn với chủ nghĩa quốc gia hay sắc
tộc; nói xa hơn nữa, nó là cái mà các nhà hậu hiện đại ước rằng đã tồn tại để bổ
sung cho chủ nghĩa quốc gia trong buổi sơ khai. Nó không ca ngợi một quá khứ
hoàng kim hay một tương lai hứa hẹn nào cả; như lời Kundera nói về tiểu thuyết,
nó “không được sinh ra từ tinh thần lập thuyết, nhưng từ tinh thần hài hước”. Mọi
phê phán bằng lý trí và phản kháng bằng lý thuyết đều có xuất phát điểm từ việc
giản lược thực tại xuống thành một vài yếu tính (essentialization, chữ của
Habermas dùng). Điều đó phản bội cái nhìn của các nhà văn đúng nghĩa.
Là một người có học thức, có đầu óc phê phán và mỉa mai rất mạnh,
Vũ Trọng Phụng lại hâm mộ môn tử vi; quan điểm về sự phân bố hài hòa và hỗ
tương chặt chẽ giữa các lực lượng của số phận (bao gồm cả tự nhiên lẫn xã hội),
nền móng của tử vi, được phản ảnh qua cách ông sắp đặt mạng lưới chằng chịt những
biến cố ngẫu nhiên, có xuất xứ rộng, cho chúng gặp nhau tại các thời khắc mấu
chốt tạo ra những biến cố bất ngờ và then chốt trong nội dung truyện. Sự tôn trọng
tính cách bất định và vô tận của thực tại khiến ông không thể tự trói buộc mình
trong một lý thuyết, một sự đề cao giá trị nào, nhất là một lý thuyết trong đó
giá trị được ấn định bởi địa lý như chủ nghĩa quốc gia. Bốn mươi năm sau, Nhất
Linh cũng phải nhìn nhận sự yếu kém của cái mà ông gọi là “luận đề tiểu thuyết”,
loại tiểu thuyết “để nêu lên một lý thuyết, để tán dương, tuyên truyền một cái
gì tác giả cho là tốt đẹp, để đả đảo một cái gì tác giả cho là xấu xa, viết tiểu
thuyết để phụng sự, để chứng tỏ một cái gì đó”, đơn giản vì loại tiểu thuyết đó
kém hay [2]. Cá nhân Vũ Trọng Phụng có quan điểm tả khuynh, nhưng ông không viết
như một ngòi bút tuyên truyền, và trường hợp duy nhất khi ông xa rời quy luật
đó, với cuốn Vỡ đê, đã cho ra một sản phẩm gượng gạo và nhợt nhạt không mấy ai
còn nhắc đến.
Vũ trụ ý tưởng trong thời đại thuộc địa bao gồm ba thành phần:
những nhà thực dân, người mang ý hướng đồng hóa với thực dân, và người chống thực
dân - hai thành phần cuối cùng không nhất thiết hoàn toàn tách biệt. Sự phân
chia thành phần không đơn giản bám theo biên giới chủng tộc: châu Âu đã tạo ra
những cây bút say sưa ca tụng chủ nghĩa thực dân như Kipling, suy tư chất vấn
như Malraux, cùng lúc với nhân đạo cải lương kiểu André Viollis hay phê phán
quyết liệt như Multatuli. Họ là những cha đẻ tinh thần cho các trí thức bản xứ
theo cả hai khuynh hướng nói trên - những cây bút phản kháng tàn dư của chế độ
phong kiến theo kiểu Nguyễn Khuyến “vui thế bao nhiêu nhục bấy nhiêu” dường như
không để lại dấu tích gì trong các trước tác hiện đại. Sự đón nhận kỷ nguyên hiện
đại mang lại một hệ quả tinh thần là sự oán hận và lên án những định chế ngàn đời
của các dân tộc bản địa; trí thức Tây học chia sẻ với các bậc thầy của họ lòng
khinh rẻ đối với cái về bản chất là sự thiếu tham vọng của các nền văn minh Á –
Phi, nơi không tồn tại các ý đồ xây dựng nền tảng luận lý hoàn vũ, thế giới
hoàn toàn nhân bản, hay tinh thần chinh phục/ canh tân. Nhiều cây bút như Nguyễn
Công Hoan, Phạm Duy Tốn của Việt Nam, Bhabani Bhattacharya của Ấn Độ, hay Qasim
Amin của Ai Cập tập trung vào motif những bi hài kịch thuần túy phát sinh từ
văn hóa truyền thống: thói mê tín dị đoan, đầu óc thiển cận, hám danh hão, quan
niệm lệch lạc về quyền uy dẫn đến sự khiếp nhược của người dân và lộng hành của
quan chức, v.v... 
Những kinh nghiệm trải qua dưới khung cảnh đô thị hóa, kỹ nghệ
hóa, và nền giáo dục mới đã tạo ra cảm thức bất mãn sâu sắc và hiện sinh hơn,
xuất xứ từ một khủng hoảng về thân phận phảng phất hình bóng vấn nạn thương phẩm
hóa (commodification) trong lý luận Marxist. Ngay trong lãnh vực viết về nông
thôn, chọn lựa của Ngô Tất Tố về đề tài thuế thân, một nền tảng của chính sách
kinh tế và hành chính thuộc địa, cũng chứng tỏ sự leo thang về tính hệ thống và
tính triệt để trong diễn ngôn. Sự tiếp xúc trực diện với guồng máy tư bản thay
thế sự áp bức tùy tiện, trong ngu dốt tối tăm, ở nông thôn bằng sự bóc lột có
lý giải, có quy trình, điều lệ ở đô thị trên số phận con người bản xứ. Đến theo
sự thay đổi đó là một ít tiến bộ về điều kiện kinh tế - xã hội, và sự chuyển biến
từ cảm giác khiếp sợ, bất lực sang chán chường hoặc căm hận. Bóng dáng chủ
nghĩa cách mạng bắt đầu hiện diện một cách tất yếu và cận kề lẫn trong sự phê
phán, khi Nam Cao và Nguyên Hồng viết về đời “sống mòn” của những ông giáo trường
tư, những công nhân bến cảng; khi Tào Ngu kể chuyện cô gái làng chơi nơi tô giới
Thượng Hải; khi Hoàng Đạo làm phóng sự pháp đình; và khi Mulk Raj Anand tường
thuật cuộc nổi dậy của công nhân đồn điền vùng Assam. Dưới ngòi bút của các nhà
văn này, cách mạng vô sản hiện ra như một phản ứng tự nhiên của tạo vật bị áp bức,
một hy vọng tâm linh – hãy nhớ đến vầng mặt trời suốt đêm Trần Bạch Lộ chờ đợi
trong Nhật xuất – và một nhu cầu lịch sử. Không phải ngẫu nhiên mà tất cả những
tác giả kể trên về sau đều tham gia các phong trào giải phóng dân tộc và xã hội
chủ nghĩa của quốc gia mình.
Vũ Trọng Phụng không thờ ơ với tiếng gọi của chủ nghĩa cách mạng.
Trong đời thực, có tư liệu cho biết rằng ông có cảm tình với nhóm Đệ tứ quốc tế
theo chủ thuyết Trotsky. Ông đã đặt vào nhân vật ông già Hải Vân, người cán bộ
Cộng sản trong Giông tố, không những nhiều thiện cảm, mà còn cả sự kính phục và
kỳ vọng – ra đi trong giông bão, hình ảnh ông già có một tính cách truyền kỳ,
và một số phận kết thúc mở, không bế tắc như phần lớn nhân vật của Vũ Trọng Phụng.
Là một người theo tây học, hành nghề ký giả, ông cũng không phủ nhận vai trò của
văn minh phương Tây như một hạ tầng cần thiết cho sự chuyển hóa tình trạng tối
tăm của xã hội. Nhưng Vũ Trọng Phụng có nhiều lý do để duy trì thái độ châm biếm
và hoài nghi bao trùm lên toàn bộ những phác họa của ông về nếp sống đương thời;
đôi khi, lý do là những quan sát sắc bén nhìn xuyên qua lớp vỏ giả tạo của sự cấp
tiến, đôi khi, là phân tích công bằng và thuần lý về tính cách khiên cưỡng của
việc vội vàng áp dụng các tư tưởng ngoại lai, và cũng có khi, là thái độ ương
ngạnh, cố chấp đặc thù của nền chính trị bản sắc (identity politics). Ông chế
diễu một ý tưởng, một dung mạo, rất nhiều khi chỉ vì nó không thuộc về dân tộc
ông, vì nó bày ra một góc độ ưu việt của văn hóa ngoại lai, tiếp sức thêm cho
những định kiến về sự thua kém của văn hóa Việt; ông tạo ra những tình huống “đắc
thắng” một cách rất phương Đông để phủ nhận mô hình thế giới vận động theo lý
trí và ý lực của châu Âu (dù có lẽ chính bản thân ông cũng nhận thấy thủ pháp
này quá đỗi chủ quan và độc đoán). Vũ Trọng Phụng đã là người Việt theo cách mà
Tertullian là người theo Kitô: “prorsus credibile est, quia ineptum est” (tôi
tin, vì đó là điều vô lý).
Xuyên suốt qua tác phẩm của ông, người ta nhận thấy một
khuynh hướng bảo thủ có lúc đi đến cực đoan: bằng thủ pháp đánh đồng sự mới mẻ
với sự biến dạng, những gì thuộc về “người Âu” hoặc “Âu hóa” khó lòng có được
thiện cảm của Vũ Trọng Phụng. Có lẽ, với ước muốn nhiệt thành được góp sức vào
các biến cố lớn lao, được đứng trong những lực lượng lịch sử, ông đã cho ông
già Hải Vân thuyết giảng trong Giông tố: “Phân biệt biên thùy với nòi giống là
đồ ngu xuẩn, con nên đổi quan niệm đi và nên coi những người Pháp nghèo khổ là
bạn thân, và bọn trọc phú An Nam là kẻ tử thù”. Nhưng tính phá cách, phá ước lệ
trong con người ông làm người ta khó lòng tưởng tượng nổi ông trong vai trò một
đảng viên, nếu so với cái nhìn đơn tuyến, bất mãn quyết liệt của Nam Cao hay cả
với phong thái lang bạt, chán đời, “hippie tiên phong” (proto-hippie) của Nguyễn
Tuân - những con người không đủ nhiều góc cạnh trong suy nghĩ riêng và trong trải
nghiệm cuộc sống để có thể cưỡng lại động tính của thời đại. Thái độ bảo thủ là
thứ chính trị mà ông thể hiện qua ngòi bút; nó hoàn toàn không thể hòa tan vào
những khẩu hiệu đảng phái mà ông lập lại như đã dẫn ở trên. Trong khi con người
thuộc địa trong ông đặt hy vọng vào những cơn địa chấn phát sinh từ bước tiến của
“thời đại cách mạng”, con người hậu thuộc địa hỏi - với cung cách phương Đông
truyền thống, già dặn và có phần ương bướng - như Horkheimer “Có thật đáng ao ước
đến vậy không, cuộc cách mạng này?”
Vũ Trọng Phụng đập tan, hoặc ít ra cũng làm mơ hồ, ấn tượng của
độc giả rằng ông là một con người ý thức hệ, hay đảng phái, bằng cách dùng những
thủ pháp thuật chuyện kỳ lạ, ngoài ước lệ mỗi khi câu chuyện liên hệ đến chủ
nghĩa cách mạng. Hình ảnh ông già Hải Vân, người đảng viên kiên cường, dũng cảm
bị ông ghép vào với một lai lịch mới lạ, “con cháu cụ Trạng Trình”, am tường lý
số, phù phép giang hồ, và cả lối suy nghĩ nặng chất mưu thuật lẫn thần quyền của
giai cấp thống trị phong kiến: “những bậc vua chúa, những kẻ tai to mặt lớn, mà
xây sinh phần, thì là để chôn mồ mả vào những chỗ không ở trong sinh phần.”[4]
Lời kết án của các nhà phê bình đảng viên Cộng sản một thời là ông cố ý diễu nhại
hình ảnh người chiến sĩ cách mạng có lẽ không đến nỗi sai lầm - dù coi đấy là một
hành vi ác ý - là một thất bại không nắm bắt được trực cảm hậu hiện đại của
ông. Thật vậy, bút pháp phá cách của ông đã đón đầu những thủ pháp giải thiêng
mà hậu hiện đại hãnh diện xem như sáng tạo đắc ý của mình: lẫn lộn các hình thức
tường thuật (narration) luận đề với kỳ ảo, ca ngợi với diễu cợt, đặt chất liệu
cũ vào các tình huống mới... Ông “gọi hồn” cái quá khứ cách mạng/hội kín của những
người lính lê dương trong Kỹ nghệ lấy Tây, đặt cái bóng đã qua của một mẫu hình
“lớn lao hơn đời thực”, luôn mê hoặc trí tưởng tượng của Tây phương trong từ Ruồi
trâu cho đến Lũ người quỷ ám, bên cạnh hình ảnh ngờ nghệch, chán chường mụ mị của
họ trong nếp sống hàng ngày vùng Thị Cầu - Đáp Cầu. Cả đến hành vi khá nhân bản
của họ là bênh vực người phụ nữ bị bạo hành cũng bị ông tường thuật với thái độ
thiện cảm nhưng thậm xưng, như cách người ta kể loại chuyện về các chàng ngốc
mà tốt bụng.
Có những diện mạo mang vẻ hoạt kê vì mối liên hệ với Tây
phương, và có những lúc chỉ vì thế - ở đây tồn tại hai diễn trình logic hoàn
toàn khác biệt nhau. Khi Xuân tóc đỏ chỉ ra ngoài vườn, nói ấm ớ qua chuyện,
ông đốc tờ Trực Ngôn liền diễn dịch theo lăng kính Freud thành ra một phát biểu
hùng hồn về sinh lý học. Joseph Thiết, nhà bảo hoàng, buột miệng hoan hô tuyên
bố của lãnh tụ Maurras, vô tình thành ra hưởng ứng cho bài diễn văn ngớ ngẩn của
tên trí thức giả mạo. Sự chênh lệch giữa ý nghĩa như được phát biểu và như được tiếp nhận
gợi ta nhớ đến câu chuyện cười, khi một dì phước đi truyền đạo hỏi một anh lao
công: “anh có biết Jesus không” và nhận được câu trả lời “biết chứ; ê Jesus, có
người đẹp tới hỏi thăm mày nè” (Jesus là một cái tên phổ biến trong nam giới
châu Mỹ Latin). Với những trường hợp như vậy, Vũ Trọng Phụng áp dụng một bố cục
tình tiết rất “thâm” và rất thuyết phục để tạo sự hoạt kê: sự ngộ nhận do độ
chênh về ý nghĩa nhất thiết tồn tại trong đối thoại giữa lớp trí thức Tây học - quen sinh hoạt trong thế giới tiếp nhận qua sách vở, đóng gói thành những thông
điệp, trừu tượng và trung gian - với những con người ngoài xã hội chỉ ghi nhận
và phản ứng với thực tế hình thức liền sát bên mình. Nhưng có những trường hợp
ông thuần túy phân phối sự hoạt kê không theo một lý do gì ngoài điều đã được
nhận xét bởi Rousseau: “tất cả những người yêu nước đều khe khắt với dân ngoại
bang”. Thủ pháp biếm họa của ông đi từ mức độ thêm thắt nhẹ nhàng như trường hợp
những người lính lê dương nói trên, cho tới cay độc đối với những nhân vật như
ông Typn.
Độc giả ngày nay có lẽ khó hình dung được, từ sự “bất kính” của
Vũ Trọng Phụng, sự kiện là hình mẫu đời thực của những nhân vật trên chính là
những nhân vật, những lực lượng vào thời kỳ đó đang làm rung chuyển, đang xây dựng,
hướng dẫn, và thu hút, nền văn minh Tây phương (cùng ngoại vi của nó ở thuộc địa).
Đó là thời kỳ cả châu lục gào thét đòi tiến bộ không ngừng, không mệt mỏi, và
hàng đoàn thanh niên thuộc phần tử trí thức khám phá lý tưởng sống mà họ vất vả
tìm kiếm trong sự tình nguyện dâng hiến tính mạng trên bàn thờ xã hội tương
lai. Trí thức châu Âu say sưa và thách thức, trong các sách vở mà chắc hẳn đã
truyền đến Đông Dương, bằng những lời như trong thơ của Marinetti:
Chính thế, hỡi súng máy ngọt ngào, nàng là một nữ lưu duyên
dáng, tà ác, và thần thánh, với vòng quay một trăm mã lực vô hình, nôn nóng gầm
thét và khịt mũi. (“Trận Tripoli”)
Con người cấp tiến là con người tự nguyền rủa mình - tù đày
và cái chết là thước đo tối hậu xác định giá trị hy sinh của họ. Năm 1910, Jack
London sáng tác truyện ngắn “Mất mặt” (Lost face) về chàng cách mạng Nga
Subienkow, vì trốn tránh nhà cầm quyền mà lưu lạc tới Kamchatka. Bị rơi vào tay
thổ dân, anh ta dùng mẹo lừa tên thủ lãnh để hắn chặt đầu mình, nhờ vậy thoát
khỏi bị hành hạ theo những tập tục “dã man”. Sự tỉ mỉ khi khắc họa sự bình
tĩnh, ngạo nghễ và thanh thản một cách chán chường trước cái chết của Subienkow
xuất xứ từ ngòi bút của một nhà văn tôn sùng sức mạnh và nguy hiểm, là một lời
làm chứng hùng hồn cho ý nghĩa sâu thẳm mà hình tượng người tử đạo cho chủ
nghĩa hư vô khắc vào tâm khảm người trí thức châu Âu. Giải thiêng/thường tục
hóa hình ảnh của họ vô tình chính là cách mà Vũ Trọng Phụng quân bằng lại cho sự
tổn hại về danh tiếng mà các dân tộc xa lạ phải chịu để tạo sự tương phản tôn
lên hình ảnh này.
Giữa một biển người văn học đầy những Kirsanov của Turgenev,
Ableukhov của Bely, Ibarra của José Rizal, và cả des Esseintes của Huysmans, những
người muốn lật đổ xã hội, gáo nước lạnh đến từ tay Vũ Trọng Phụng khi ông miêu
tả tác động “thuần hóa” bọn họ của thế giới phương Đông:
Tôi đã quay về bàn với cốc cà phê của tôi để nghĩ đến các ông
lính lê dương, những vị hoặc anh hùng, hoặc có khối óc ngang tàng, đã ở một đảng
cướp hay một đảng vô chính phủ, đã nậy đường sắt để làm đổ một chuyến hoả xa
trên có một ông tổng trưởng ngoại giao, hoặc đã ra lệnh cho mấy chục phát súng
lục cùng nổ tại một ngân hàng, đã vượt ngục, đã tránh thoát viên đạn trượt
ngang tai tại một biên thùy, để rồi lạc loài đến Thị Cầu này, ôm lấy một người
có giá trị đến như thế mà nỉ non, rền rĩ: “Tôi yêu mình lắm, mỹ nhân ơi!”
Ông Typn là người Việt duy nhất “không có tên Việt” trong tiểu
thuyết của Vũ Trọng Phụng. Giữa thời kỳ thử nghiệm của văn học và truyền thông
bản xứ, đó chưa phải là tội nguyên tổ của sự lố bịch, nếu ta nhớ lại Đái Đức Tuấn,
một nhà văn tinh thông Hán học, đã lấy bút hiệu Tchya (tôi chẳng yêu ai) và họa
sĩ Trần Quang Trân ký tên Ngym (người yêu mợ).
Bản chất sự hoạt kê trong nhân vật Typn là sự khoa trương ồn
ào và kiêu căng ở đầu cuốn tiểu thuyết, tương phản với thái độ “nịnh thần và nô
lệ” ở cuối truyện. Chi tiết sau là tính cách của riêng nhân vật, không nhất thiết
điển hình cho mẫu nhân vật này nói chung. Thật ra, bằng vào sự nghèo khổ của giới
trí thức chung quanh ông, có lẽ Vũ Trọng Phụng cũng phải thú nhận rằng các cựu
sinh viên Cao đẳng Mỹ thuật thường không phải những người thông thạo khoa xu nịnh
người giàu.
“Luận điệu về ngoại nhân/ ngoại giới là một cuộc thông dịch”,
nói như Francois Hartorg; khi thay thế sự diễn giải chủ quan của Vũ Trọng Phụng
(một phần do ông cố ý, một phần do độ lệch ngữ cảnh không thể tránh khỏi), một
chân dung sát thực tế hơn và có tính thời đại hơn dần được bộc lộ ra. Typn có
thể là một nhân vật khoa trương và theo thời, nhưng ông ta không phải là một
nhân vật trưởng giả - thật ra, ông ta có nhiều điểm chung với Vũ Trọng Phụng
hơn nhà văn muốn nhìn nhận, và trong bối cảnh thế giới thuộc địa, Typn gần như
có thể coi là một hình mẫu phản trưởng giả. Khi đọc những diễn ngôn từ thuộc địa,
người diễn dịch phải làm công việc mà Foucault gọi là khảo cổ tri thức, và phải
xét đến bản chất của sinh hoạt trí thức thuộc địa như một tổ hợp những mô phỏng
theo Tây phương dựa trên thông tin thiếu sót và lệch lạc góp nhặt được từ truyền
thông và nhân chứng về chính quốc. Về mặt này, chế diễu Typn cũng là một trò
chơi mang định hướng hậu thuộc địa, theo cái nghĩa là phê phán một sản phẩm của
thời đại, của sự lý tưởng hóa vị thế cá nhân, và cuộc chạy đua lấy cảm hứng từ
đỉnh Olympic để nổi bật lên khỏi đám đông như mục đích tối hậu của hoạt động
trí thức.
Trong cuốn Các gốc rễ của chủ nghĩa lãng mạn, Isaiah Berlin
đã chỉ ra hai mệnh đề, được coi như hai bậc thang trong tư tưởng Tây phương đã
dẫn tới chỗ hình thành chủ nghĩa lãng mạn, nhưng nhìn xa hơn, có thể coi như một
khái quát hóa về tiến trình lịch sử tư tưởng phương Tây nói chung. Đó là mệnh đề
về ý lực tối hậu, và về thế giới bất định.
Xuyên suốt qua thời Trung cổ cho đến kỷ nguyên thực dân, tư
tưởng Trung Hoa ít nhiều mang màu sắc nhất nguyên luận, với mô hình một vũ trụ
tự nhiên có khuynh hướng luôn trở về trạng thái quân bằng, ổn cố. Chức năng của
tri thức trong một mô hình như vậy chính là để góp vào việc phục hồi và ổn định
hiện trạng quân bằng. Niềm tin vào mô hình đó đã bị làm rung chuyển và sau cùng
là sụp đổ khi phải đối mặt với lực lượng vật chất của văn minh Tây phương. Quá
trình va chạm văn hóa này được Lỗ Tấn khắc họa lại một cách ẩn dụ trong truyện
ngắn “Trường minh đăng”, trong đó nhân vật trí thức trẻ, mang tâm chất nổi loạn,
hô hào dân chúng thổi tắt cây đèn theo truyền thuyết đã tồn tại ngàn đời, được
coi như thần vật bảo vệ cho dân làng khỏi tai ương hồng thủy.
Ngược lại, với văn minh Tây phương, ngay từ trong ý thức hệ
thần quyền thời Trung cổ đã hàm chứa quan điểm ý lực chủ quan. Vũ trụ Tây
phương không phải là một Đại tự nhiên, mà là một tác phẩm của đấng sáng thế
mang hình ảnh con người. Để biện minh cho ý định khái quát hóa những nhận định
về chủ nghĩa lãng mạn lên cho cả văn hóa châu Âu, chỉ cần nhớ lại là trong
khuôn khổ sự khuất phục Thiên chúa giáo, vẫn mọc lên những nhà cách mạng như
Savonarola, Francis xứ Assissi, cho đến Luther, hay các giáo phái từ Cathars
cho đến Dương thân – mỗi một sự xuất hiện là một quan điểm mới về giáo lý và vũ
trụ quan với ý định lật ngược hoàn toàn các quan niệm phổ biến. Thời đại Khai
sáng thiết lập sự độc tôn của khoa học tự nhiên, nhưng khuôn mẫu nhân văn nó lập
ra nhanh chóng bị thử thách bởi kỷ nguyên lãng mạn, rồi hiện đại Lịch sử Tây
phương suốt từ Trung cổ là lịch sử của sự tái tạo liên tục lại hình ảnh thế giới
và các giá trị.
Phỏng theo khái quát hóa của Berlin về chủ nghĩa lãng mạn, có
thể nói, với văn minh phương Tây, không có ý nghĩa nào quan trọng hơn khả năng
của con người tạo ra các ý nghĩa. Thế giới đối với đa số tư tưởng gia châu Âu
luôn là một tồn tại ngoại thân bí hiểm; càng tìm hiểu, nó càng lộ ra một diện mạo
biến động, bày ra những áp đặt mới, những phủ nhận và khẳng định mới – một công
trình không ngừng tự sáng tạo. Do đó, thái độ hiểu biết đối với người phương
Tây, dù hướng nội hay hướng ngoại, là hòa vào trong nhịp độ sáng tạo ấy, là thiếu
kiên nhẫn với sự sáo mòn, khinh miệt đám đông, là không ngừng biến cải, làm bất
ngờ, gây tranh cãi, và tham gia vào tiến trình luận chứng vĩ đại đan chéo những
đấu tranh và tìm kiếm.
Thái độ trí thức phương Tây vào thời đầu thế kỷ ảnh hưởng nặng
những quan điểm khinh bạc tự tôn như của Gautier: “những gì hữu dụng đều xấu
xí”. Henry Murger ca ngợi những người nghệ sĩ lang thang: “cuộc sống mỗi ngày của
họ là tác phẩm thiên tài,” nếp sống mà theo ông, “là dẫn nhập hoặc đến viện Hàn
lâm nghệ thuật, hoặc nhà thương và nhà xác”. “Bao giờ bọn nghệ sĩ chúng tôi được - bị bỏ tù như thế”, cái mà Vũ Trọng Phụng mô tả như sự khoa trương của ông
Typn có lẽ trên thực tế là sự kính phục thành thực và ngây thơ đối với hình tượng
người trí thức bị xã hội ruồng bỏ và sợ hãi, hắt cái bóng lớn lao sừng sững
trên thế giới của ông ta. Nếu tiến lên ôm ấp cái chết tử đạo là biểu hiện cao
quý của chủ nghĩa cấp tiến, thì làm cho xã hội rúng động là huyền thoại của tầm
vóc trí thức. Người trí thức châu Âu khoảng đầu thế kỷ 20 vẫn còn cảm thấy
trong huyết mạch những rung động của kiêu hãnh giai cấp vì sự hằn học của thủ
tướng Clemenceau với danh từ “un intellectuel”; vẫn nhớ sự chế diễu của nhà quý
tộc người Áo nào đó khi nói về cách mạng Nga “thế thì ai sẽ làm cuộc cách mạng
đó, cái ông Trotsky vẫn ngồi ở quán Café Central ư?” Khi đứng bên lề phố trình
diễn những cử chỉ cao cả, có lẽ cả nhà báo lẫn họa sĩ trong đầu đang có hình ảnh
phiên tòa của Galileo, của Goya, hay Gramsci [5] - những con người được ca ngợi
nhờ bị cô lập và bách hại.
Thái độ của Typn “người khác thì được, mà mợ, mợ là vợ tôi,
thì mợ không thể tân thời như người khác được!” hẳn sẽ đập ngay vào mắt một nhà
phê bình nữ quyền như một tình tiết đầy giá trị tố giác. Nhưng mô hình nữ quyền
ở đây không giải quyết được thỏa đáng mâu thuẫn nhân vật. Không có bằng chứng
nào Typn là một người đã cạnh tranh về mặt tính dục một cách bất chính với các
ông chồng khác, và áp đặt nghĩa vụ một chiều lên vợ mình nhờ cái dù của phong
trào Âu hóa - nói cách khác, ông ta không hiện ra như một người đạo đức giả
theo chủ nghĩa phụ hệ. Thật ra, Typn biểu tượng cho một sự lúng túng thì đúng
hơn là sự chuyên chế của thời đại; những trải nghiệm phổ biến được tổng hợp nên
nhân vật Typn có tính chất “địa tầng” và được khai quật qua việc phác họa bối cảnh
xã hội Đông dương thời những năm 30, về bản chất như một vùng giao thoa giữa
hai nền văn hóa “mẫu quốc” và bản xứ.
Những người tây học được huấn luyện để thần tượng những hình
mẫu trí thức phương Tây, nhưng phải mang hằn sâu trong lòng một cảm thức bị ruồng
bỏ, coi nhẹ, vô nghĩa đối với các trung tâm văn hóa. Họ khao khát muốn được
vươn ra nối liền với phương Tây thành một tập thể đồng nhất những con người
ngang hàng về phẩm giá, được có chỗ đứng của mình trong vầng sáng phù hoa chỉ
dành cho người da trắng, như nhân vật Hộ trong “Đời thừa”:
Một tác phẩm thật giá trị, phải vượt lên bên trên tất cả các
bờ cõi và giới hạn, phải là một tác phẩm chung cho cả loài người. Nó phải chứa
đựng được một cái gì lớn lao, mạnh mẽ, vừa đau đớn, lại vừa phấn khởi. Nó ca tụng
lòng thương, tình bác ái, sự công bình… Nó làm cho người gần người hơn. Như thế
mới thật là một tác phẩm hay, các anh có hiểu không? Tôi chưa thất vọng đâu! Rồi
các anh xem… Cả một đời tôi, tôi sẽ chỉ viết một quyển thôi, nhưng quyển ấy sẽ
ăn giải Nobel và dịch ra đủ mọi thứ tiếng trên hoàn cầu! (Nam Cao)
Tuy nhiên, họ vẫn phải sống với mô hình gia đình và xã hội đã
tồn tại ít nhất hàng trăm năm, sống với những ước lệ mang hiệu lực trừng phạt
theo mô hình ấy về quyền hạn và bổn phận của các thành viên. Đọc những hồi ức về
cuộc đời các nhà văn, thơ tiền chiến, người ta cảm giác được một trạng thái
song trùng hay phân liệt giữa con người riêng tư chìm đắm trong những ý tưởng
tân tiến, khích động, và con người quy ước được bày ra trong mọi quan hệ đời
thường. Bản thân Vũ Trọng Phụng, cũng như Nhất Linh, Khái Hưng – những con người
đầy dẫy ý tưởng cấp tiến – đều có những người vợ cổ điển, lặng lẽ phục tùng[6];
Hoàng Đạo sống nhẫn nhịn trong bối cảnh ở rể; nhà thơ có thi pháp ngông cuồng
phóng túng như Vũ Hoàng Chương ngày thường cũng yên phận làm một công chức, ra
ngoài thường mặc khăn đóng áo dài[7], v.v. Bao phủ họ là một xã hội cổ truyền nặng
nề mặc cảm bất an, bất lực, cố tự vệ bằng một thứ sinh chính trị (bio-politics)
khắt khe mà bằng con đường giáo dục đã ít nhiều được nhập tâm trong mỗi người
có học thức để thành quan niệm phổ biến và phản xạ tự giác, tự tồn.
Bản thân Vũ Trọng Phụng, xuyên suốt qua các tác phẩm của ông,
cũng vấp phải sự lúng túng. Sự hưởng ứng của ông đối với học thuyết Freud có thể
được diễn dịch, theo cung cách hậu hiện đại, như sự tiếp nhận nhiệt thành một
ngã rẽ thời đại mà Foucault đã nhận diện: “động cơ đấu tranh tính dục - đòi hỏi
được tự do tính dục, đồng thời được hiểu biết và phát biểu về nó - được công
nhiên nối kết với sự tôn trọng trước đó giành cho động cơ đấu tranh chính trị:
tình dục cũng được đặt trong nghị trình cho tương lai.”[8] Ông cho sự “đạo đức
giả” của những người như Typn trong vấn đề giải phóng tình dục là dấu hiệu sự
nông cạn của dân An Nam không tiến hóa nổi theo thực chất tư tưởng mới mà chỉ
chạy theo biểu hiện thời thượng:
Thật thế, tôi tin rằng đất Đại Cồ Việt ta là cái đất cằn cỗi,
những lý thuyết và tư tưởng ở đâu đâu, tốt đẹp thế nào mặc lòng, cũng cứ đến
đây là thành thối nát. Tôi không tin dân An Nam ta lại có nổi một điều tín ngưỡng
nào, một quan niệm chắc chắn gì. Bởi thế, con người Âu hóa cực đoan ấy chỉ Âu
hóa được ở cái lỗ mồm mà thôi (“Từ lý thuyết đến thực hành”).
Nhưng chính Vũ Trọng Phụng lại lúng túng không biết những lý
thuyết Âu hóa ấy có thật sự “tốt đẹp” và đáng theo đuổi trong nhiều trường hợp.
Chẳng hạn, vừa cười diễu nhân vật trong “Từ lý thuyết đến thực hành” không làm
nổi điều anh ta rao giảng, cụ thể là chấp nhận chuyện vợ mình ngoại tình, ông vừa
mỉa mai để cho một nhà báo khoe khoang:
Thế bà xem xã hội bây giờ tiến hoá đến đâu? Bà có đọc báo
hàng ngày đó không? Bao nhiêu vụ ly dị! Bao nhiêu cuộc ngoại tình!
Roland Barthes sẽ nhắc nhở chúng ta, văn bản không lệ thuộc,
hay thậm chí không cần đến, tác giả. Sự lúng túng, tự mâu thuẫn của Vũ Trọng Phụng
và nhiều người cùng thời chính là sự mâu thuẫn giữa cùng một con người trong
vai trò người đọc và người viết. Họ hứng khởi với những lý thuyết, lập luận ngoại
lai, nhưng lại “phản bội” ngay chúng trong cuộc sống riêng và trong tác phẩm của
chính mình khi tác phẩm đã phát triển đủ xa để nảy sinh một sự sống hữu cơ,
trong đó không cần và không có chỗ cho tác giả áp đặt ý lực chủ quan võ đoán.
Hậu thuộc địa lý giải sự bất nhất của Vũ Trọng Phụng bằng ý
niệm về sự sao chép khuôn mẫu diễn ngôn xuất xứ từ thượng tầng kiến trúc hệ thống
thuộc địa, trong ý tưởng của cả hai bên đối lập, thực dân và bị trị. Diễn ngôn
chủ nghĩa thực dân là những tri thức và quan niệm hỗ trợ cho việc chiếm hữu và
cai trị các xứ ngoại bang - chiến thắng về vật chất ban cho người ta tư thế nắm
giữ chân lý. Trong trường hợp lý thuyết ngoại tình, thay vì chất vấn tính khả
thi và hợp luân thường của nó, Vũ Trọng Phụng đã giải thích sự thất bại không
thực hiện nổi lý thuyết này bằng luận điệu về sự kém cỏi của người An Nam.
Nhưng khi ông bắt tay vào xây dựng một cốt truyện châm biếm chặt chẽ, sinh động,
sự hợp lý của cuộc sống thực, chứ không phải là những định kiến mang màu sắc lý
thuyết, càng lúc càng tự kết cấu lại chặt chẽ hơn và nắm giữ vai trò hướng dẫn - đi đến kết quả là tiểu thuyết của ông có nhiều chất liệu độc đáo và ít tính
khiên cưỡng hơn hẳn truyện ngắn (mà ta có thể coi như mảng văn chương luận đề của
ông), và có lẽ bảo thủ/bài Tây phương hơn chủ ý.
Giữa một thời đại mới vừa khám phá (hoặc phát minh, như
Foucault sẽ nói) ra vai trò của tính dục như nền tảng xã hội, và vật lộn với vấn
đề này với tất cả năng lực tinh thần của nó, Typn, với sự bất nhất, viển vông
và lập dị của ông ta, chính là một sáng tạo biếm họa lờ mờ hình bóng những người
đương thời và chính bản thân Vũ Trọng Phụng. Cùng với tính phóng đãng của bà
Phó Đoan, sự giáo điều của đốc tờ Trực Ngôn, và lòng ghen tuông của Liêm trong
Lấy nhau vì tình, Typn và những hệ lụy xung quanh nhiệt tình của ông ta đối với
phô bày thân thể phản ảnh sự rối loạn trên các phạm trù xã hội khác đang lúng
túng và cuống cuồng tự điều chỉnh trước sự ám ảnh của Tây phương với đề tài
tính dục (với việc thảo luận về nó, xưng tụng nó, chạy đua giải phóng nó, cũng
như định hướng nó) và sự nâng cấp tính dục lên thành một phạm trù chủ đạo trong
bản thể thế kỷ 20.
Trở lại với nhân vật anh chàng xem tranh trong truyện ngắn
“Hai vẻ đẹp” đã giới thiệu ở trên. Đây là tất cả những gì Nhất Linh nhìn thấy từ
anh ta, dựa trên hai dữ kiện là việc anh ta đến xem vẽ tranh hàng ngày, và ra
đình bàn việc làng (trong đó có việc đào giếng theo ý thày địa lý):
Chàng không thể nào tưởng tượng được rằng một cậu học trò lớp
nhất mới sau có ba năm đã biến thành một anh kỳ mục vớ vẩn, ngu tối hình như cả
đời chưa bao giờ cầm đến cuốn sách.
Lịch sử cuộc vùng dậy của kinh tế Á châu, đã bắt đầu khoảng gần
100 năm ở Nhật bản trước khi truyện ngắn trên được đăng tải trên báo Đời nay
(1934), kéo dài cho đến ngày nay, và thế hệ chúng ta có điều kiện nhận xét tổng
thể, hẳn đã va chạm mạnh với cái nhìn của Nhất Linh, nếu ông đã có cơ hội quan
sát vận động của nó trong thực tế. Thật vậy, ngoài một số nhỏ tài năng và nhân
vật chủ chốt, những người đã tạo nên chuyển động cho các guồng máy được thiết kế
theo cái mà Thủ tướng Lý Quang Diệu và nhiều lãnh tụ gọi một cách tự chúc tụng
là “mô hình châu Á” bằng những cánh tay của mình, lại mang bóng dáng không ai
khác hơn chính là anh chàng xem tranh của ông. Kiên nhẫn, hiếu kỳ, ít tham vọng,
phục tùng truyền thống và dễ sai bảo, không có nhiều ý niệm về giá trị cá nhân- từ con người anh ta, ta dễ dàng nhận ra hình mẫu của những nhân công ở vào buổi
đầu mọi công cuộc hiện đại hóa. Nhận xét về xã hội phương Đông như một môi trường
nơi “cá nhân bị chìm đắm, tiêu tán trong đoàn thể… vận động như cái máy, không
có biểu hiện đặc biệt, không có quyền lợi tây riêng gì cả”, tác giả Pháp
Crayssac trên tờ Nam Phong năm 1923 đã có một cái nhìn theo chủ nghĩa công dụng
phần nào viễn kiến khi ông ta so sánh xã hội phương Đông với La Mã cổ, nền văn
minh mà nhờ hình thức tôn giáo của nó “dân La Mã biết trọng nghĩa vụ, quen thói
phục tòng, một lòng trung thành với quốc gia, nhân đó mà có ảnh hưởng to về sự
phú cường của nhà nước” (Nam Phong số 78).
Sự đối lập giữa hai cung từ lịch sử, giữa giọng điệu u uất của
chủ nghĩa cách mạng cực lý tưởng (một từ ngữ chính xác hơn không tưởng) với sự
hồ hởi kéo dài hơn một thế kỷ dựa trên dự phóng kinh tế chính trị tư bản, đại
diện cho mâu thuẫn trừu tượng và cảm tính đối nghịch với vụ thực và duy lý; giữa
chúng không có sự phân chia đúng/sai (cũng như ta không thể so sánh táo với
cam), lại càng không có sự phân chia Đông/Tây. Cả hai đều là những hình thái biểu
hiện của ý thức hệ phương Tây, cụ thể là ý thức hệ về đóng góp của phương Tây
cho loài người, về sự ưu việt của phương Tây so với phương Đông, về nhu cầu
khai hóa các xã hội truyền thống. Đấy cũng chính là ý thức hệ đã tạo ra hiệu ứng
chủ nghĩa quốc gia được thể hiện trong bài “Thoát Á luận” của Fukuzawa Yukichi,
và ý định cạnh tranh với phương Tây giữa kỷ nguyên đế quốc, dẫn đến quá trình
quân phiệt hóa và đế quốc hóa, cùng với sự chà đạp các nước phương Đông, của Nhật
bản. Khả năng thành công cao nhất của các hình thức công phá hệ thống nhân văn
thuộc địa mang hạn chế về ý thức hệ như vậy là đi đến chỗ thay thế người cũ bằng
các phiên bản thực dân da vàng.
Chủ nghĩa thực dân tồn tại từ trong quan niệm rằng có những
phạm trù luân lý và lý trí tiên thiên, hoặc những “thành quả kết tinh của trí
tuệ loài người” tự được chứng minh không thể tranh cãi. Trên thực tế, từ tiền đề
không một tương tác nào giữa con người mà không tiềm ẩn quan hệ quyền lực cho
phép một bên được lợi ích lớn hơn, sự đồng nhất về quyền lợi và ý thức giữa người
với người là một hư cấu trong mọi trường hợp. Với bài giảng “Xã hội phải được bảo
vệ”, Foucault đã đưa ra nhận xét sau: trong một thực thể bao gồm hai nhóm khác
biệt văn hóa, được quy tụ ban đầu bằng bạo lực, vẫn coi như tồn tại hai chủng tộc.
Hai chủng tộc đó duy trì hai diễn ngôn khác nhau, và hai dị bản của một lịch sử
(trong điều kiện lý tưởng), hoặc một lịch sử chính thống bị đối kháng. Cho đến
khi tượng tổng thống Lincoln bị đốt trong khu dân da đen ở Chicago tháng Tám vừa
qua, người ta mới hiểu rằng diễn ngôn chính thống coi Lincoln như người giải
phóng nô lệ đáng được ghi ơn không phải là điều mọi người da đen nhìn nhận.
Bảo thủ vs. cấp tiến là những khái niệm chỉ tồn tại trong hệ
hình chính trị Tây phương, một lằn ranh long trọng nằm gần như trùng lên lằn
ranh phân chia tả/hữu. Đem nhập cảng những nhãn hiệu này vào một nền văn hóa
khác là tạo ra những sự rối trí và giới hạn không cần thiết cho cả việc quan
sát lẫn hành động, làm giảm đi ý nghĩa của khả năng quyết định độc lập và đa
chiều của hữu thể có ý thức. Trở lại ví dụ từ những người da đen, nạn nhân lịch
sử và người thừa kế của một thứ thuộc địa tồn tại ngay trên đất Mỹ. Theo quan
niệm phổ biến, họ là những người được nhận lợi ích từ cánh tả (trong đó có những
chiếu cố để củng cố quyền hạn và vị thế bình đẳng cho họ), và vì vậy, là khối
nhân lực tự nhiên sẽ hỗ trợ chính trị của cánh tả. Nhưng những xung đột sắc tộc
gần đây đã tạo điều kiện cho sự ló dạng của một diễn ngôn thay thế, điển hình
như trong cuộc phản đối buổi thuyết trình về tự do ngôn luận của Liên đoàn Tự
do dân sự Mỹ (ACLU) do phong trào Mạng người da đen cũng quý (Black Lives
Matter) kêu gọi; các người biểu tình đã hô khẩu hiệu như “chủ nghĩa cấp tiến là
sự độc tôn da trắng, hoặc “những người bị áp bức không hài lòng”. Đấy là những
vết nứt rạn trong cái nhìn bề mặt về chính trị Mỹ được cấy vào tâm thức quần
chúng suốt hàng thập kỷ qua, được tạo ra do những vận động trái chiều của thứ
văn hóa nhóm (subculture) và chính trị bản sắc hiện diện giữa những cộng đồng
da đen. Khi bất cứ khái niệm nào - tự do, dân chủ, nhân quyền, quốc gia dân tộc - được nhìn nhận như thuộc về một giá trị phổ thông và vĩnh viễn, trong đó đã
có một vận động quyền lực để đàn áp đi những diễn ngôn thứ yếu không hoàn toàn
có cùng quan niệm; đấy là góc độ nhìn nhận vấn đề của hậu hiện đại và hậu thuộc
địa.
Gọi Vũ Trọng Phụng là người bảo thủ, không có nghĩa ông có những
quan điểm chính trị xa xỉ chỉ dành cho công dân các mẫu quốc, chẳng hạn như về
chi tiêu ngân sách. Ông cũng không ca ngợi văn hóa cổ truyền để vô hình chung
trở thành một công cụ trong chính sách cai trị của toàn quyền Pasquier: “chúng
ta cũng phải duy trì ở xứ An Nam những bài thơ êm dịu, những hình ảnh tế nhị,
những câu hát đối của trai gái buổi chiều hè, những thày đồ vuốt bộ râu dài và
những quan lại trong bộ quần áo cổ kính và rực rỡ của họ”[9] - thành một thứ Phạm
Quỳnh thứ hai. Sự bảo thủ của ông nằm trong tính cách bài ngoại, và sự phá hủy
những khuôn mẫu. Ông viết về cách mạng, về trí thức, về lý tưởng, văn minh,
bình dân, cấp tiến theo một cung cách vi phạm hoàn toàn những ước lệ của thời đại
buộc người ta phải hiểu những ý tưởng ấy như thế nào, và “bắt chúng nói tiếng
Việt”, nhờ đó làm đậm lên những nét dễ bị lạm dụng hoặc biến tướng bởi đủ loại
người, từ Nghị Hách tới cụ cố Hồng. Đánh giá tầm mức của ông bằng cách so sánh
ông như một Balzac Việt Nam, ý tưởng của một nhà phê bình Mỹ, là một phát biểu
không có ý nghĩa nhiều: trong khi Balzac là một nhà tả chân, Vũ Trọng Phụng gần
như đã sáng tạo ra nhiều thế giới bên trong các thấu kính.
Trong luận văn “Orpheus đen”, Sartre đã đưa ra một hướng dẫn
chiến lược cho công cuộc giải phóng thuộc địa: “Sự liên kết nhất định rồi sẽ đến,
để đưa mọi dân tộc bị áp bức vào cùng một cuộc đấu tranh, ở các thuộc địa sẽ phải
đến sau cái mà tôi gọi là giai đoạn phân hóa, hay phủ định: sự kỳ thị chủng tộc
để chống kỳ thị này sẽ dẫn tới cái đích xóa bỏ mọi khác biệt chủng tộc”. Đây là
biện pháp đảo ngược tất cả lý luận của chủ nghĩa thực dân, kể cả trên bình diện
danh nghĩa lẫn thực tế. Sự bình đẳng giữa các dân tộc trên danh nghĩa và sự tự
tôn của người da trắng trên thực tế chính là những nền tảng về mặt chủng tộc đã
giữ cho chủ nghĩa thực dân chỗ đứng vững chắc ngay trong tâm thức các dân tộc
thuộc địa – theo Sartre, sự tự tôn ngược, kỳ thị ngược là bậc thang cần thiết để
nâng ý thức đấu tranh của các sắc dân quen bị ngược đãi. Viết ra những dòng này
như một triết gia suy nghiệm, Sartre không hề dựa trên kinh nghiệm lịch sử, hay
điều kiện chính trị thực tiễn nào, và trên thực tế, trên địa hạt chính trị có tổ
chức, chưa hề có bóng dáng thứ gì giống như một phong trào Sartrean; nhưng tư
thế mà ông đưa ra là một khả thể đối với các nhà văn, những con người có vị thế
độc lập trước mọi món nợ quyền lực và chủ đích giữ cho mình như vậy vì chân trời
vô tận của ngòi bút. Chiến lược Sartrean chính là ý nghĩa di sản Vũ Trọng Phụng
để lại cho cuộc đời.
Ghi chú:
[1] Theo bản dịch của Nham Hoa. Nguyên văn dịch giả dùng chữ “ý niệm”, trong bài này đã đổi thành “ý tưởng”.
[1] Theo bản dịch của Nham Hoa. Nguyên văn dịch giả dùng chữ “ý niệm”, trong bài này đã đổi thành “ý tưởng”.
[2] Nhất Linh, Viết và đọc tiểu thuyết
[3] Một bằng chứng cho nhận xét này là việc cuốn Bước đường
cùng của Nguyễn Công Hoan có nội dung gần như trùng hợp với nội dung cuốn tiểu
thuyết xuất bản năm 1920 Từ ruộng lên núi của Jean Marquet, một quan lại Pháp.
Cuốn này được giải thưởng của bộ Thuộc địa và được Phạm Quỳnh giới thiệu như một
nỗ lực tạo ra sự thông cảm giữa hai dân tộc, đi đến chỗ Pháp Việt đề huề.
[4] Vẫn có khả năng không thể loại trừ là Vũ Trọng Phụng bị ảnh
hưởng những lý tưởng về “người hùng” kiểu Dumas và Lê Văn Trương. Nhưng Giông tố
là một tác phẩm chứa đựng nhiều nghịch lý về nhân vật đến mức ta không thể tin
vào sự “thật thà” của Vũ Trọng Phụng khi xây dựng những nhân vật này. Chẳng hạn
như lời nói của viên quan huyện thanh liêm và lý tưởng lại đậm chất chính trị
quan trường: “quan thày của tôi trong đảng xã hội, nay mai mà có sang nhận chức
toàn quyền, thì lúc ấy tôi lại sẽ làm quan cũng không muộn ạ. Mà nếu có phải
làm quan, tôi sẽ cũng không làm quan huyện nữa”.
[5] Phiên tòa Gramsci là điển hình của một hiện tượng đặc thù
cho thời kỳ xung quanh đầu thế kỷ 20, và khó thấy ở thời điểm khác, khi mà nhà
cầm quyền nhìn nhận sự nghiêm trọng của nguy cơ bị phản kháng về tư tưởng. Phát
biểu của biện lý “chúng ta hãy làm cho bộ óc này không thể hoạt động trong hai
mươi năm” gợi nhớ đến báo cáo của một viên mật vụ Nga về Lenin: “tôi đã báo
cáo, không phải chỉ một lần, với ngài thanh tra: xin ngài để ý, đừng để điều gì
xảy ra từ những thứ y viết”.
[6] Đặc biệt, Vũ Trọng Phụng dường như có ác cảm mạnh với
trào lưu giải phóng phụ nữ. Trong truyện ngắn “Lấy vợ xấu”, ông mỉa mai việc
nhân vật để răng trắng như một sự làm dáng quá trớn. Tuy không tự mâu thuẫn
ngay trên cùng một bình diện như Typn, ta cũng có thể thấy được một khoảng cách
giữa thái độ xã hội bảo thủ này của ông và thái độ táo bạo ông thể hiện khi viết
những phóng sự bị cáo buộc là “dâm thư”.
[7] Theo hồi tưởng của Hoàng Như Mai và một số nguồn khác.
[8] Foucault, Lịch sử tình dục.
[9] Trích trong Chủ nghĩa thực dân Pháp ở Việt Nam của Nguyễn
Văn Trung.
Trần Thiện Huy
Nguồn: Damau.org
Theo http://nguoibanduong.net/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét