Trong cõi 2

Trong cõi 2

8. Hội hè dân gian
Một bức tranh dân gian làng Hồ, nhan đề Du Xuân Đồ (Bức vẽ chơi xuân) được "chú thích" bằng bốn câu thơ nôm:
"Thái bình mở hội xuân,
Nô nức quyết xa gần.
Nhạc dâng ca trong điện,
Trò thưởng vật ngoài sân."
Đó, ngày xuân, hội xuân truyền thống, với tế lễ, với nhạc ca, với đấu vật. Sau màn hương khói tín ngưỡng tôn giáo cổ truyền, hội xuân xưa có văn, có nghệ, có võ. Phải nói thêm: có diễn và có thao. Diễn chèo, diễn tuồng, diễn ca, diễn múa... Thao diễn kỹ thuật cơ thể, hoặc chân tay không, như vật, võ, hoặc có "đạo cụ" kèm theo, như đấu gậy, đấu kiếm, kéo co... Rồi thì những cuộc đua, đua chạy, đua thuyền, vật cầu, hất phết... Trò chơi cũng là thao diễn: bịt mắt bắt dê, bắt trạch... Lại trai gái trao duyên, đánh đu, tung còn... Không kém phần quan trọng là thao diễn kỹ thuật sản xuất và sinh hoạt: thi cày, thi cấy, thi dệt cửi, thổi cơm thi...
Câu nói trên cửa miệng dân gian: "thật lắm trò". Sử sách ghi: "bách hí". Nhà nghiên cứu nhận định: "một sự kiện tổng thể". Mà "tổng thể" thật! Ai dám gọi tung còn chỉ là một trò chơi hay chỉ là hình thức trai gái trao duyên? - Là cả hai. Đó là chưa nói dân tộc học còn muốn khám phá ra ở đấy những vết tích phai nhạt của một hình thái thờ phụng xa xưa: thờ mặt trời.
Nói hội hè-đình đám là nói đến hội xuân, là nghĩ đến mùa xuân. Nhưng đâu phải chỉ có một mùa xuân. Các cụ ta còn nói: "xuân thu nhị kỳ", "gái tháng hai trai tháng tám". Xuân và thu. Hội xuân và hội thu. Nghìn xưa văn hiến, đất nước bốn mùa xanh vã cũng bốn mùa xuân. Cho nên, thu cũng là xuân, khi xuân đã chuyển âm thành "xoan" ("hát xoan" rồi "gái đang xoan"), phần nào đồng nghĩa với xanh, với trẻ trung, vui khoẻ:
"Tháng tám anh đi chơi xuân,
Đồn đây có hội trống quân anh vào..."
Tháng tám, mà lại là "xuân"! Tháng tám, trung thu của lịch Trăng truyền thống, cuối hè của khí tượng học hiện đại. Ấy thế mà còn "đi chơi xuân"! Chẳng sao cả, ở đâu có tuổi trẻ, có gái trai, có vui chơi, hội hè, thì ở đó đều có dáng xuân:
"Có nam có nữ mới nên xuân,
Có xôi có oản mới nên phần!"
Xuân là cái đẹp của thuở ban đầu, như mùa xuân là buổi khởi sinh của một chu kỳ năm tháng!
Con người ngày trước, trong nền văn minh nông nghiệp, trong tổ chức xã hội xóm làng, sống và điều khiển nhịp điệu sống sát hợp với chu kỳ sinh trưởng của thế giới cỏ cây. Mà cỏ cây, thì "xuân sinh, hạ trưởng, thu thu, đông tàng". Mùa xuân, cây cỏ nảy lá, đâm chồi, vì "tháng giêng rét đài, tháng hai rét lộc", rồi sang hè thì nở hoa, sang thu lại ngậm đòng, kết trái, để cho con người bước vào mùa hái lượm và qua cái Tết cơm mới tháng mười mà vào đông mới bồ bịch dự phòng. Đến đây, "tháng một, tháng chạp đã nên công hoàn toàn"... Nói chung chung là thế. Thực ra, ở một xứ nhiệt đới gió mùa ẩm ướt như nước ta, rừng cây, nương vườn, đồng ruộng có khả năng tươi xanh quanh năm, do kết quả của tự nhiên phong phú và đa dạng, kết hợp với đức tính cần cù lao động, "hai sương một nắng" của con người. Dù sao, mỗi loại cây đều có chu kỳ sinh trưởng, và những chủ nhân của một nền văn minh nông nghiệp phải bố trí một cơ cấu trồng trọt theo một chu kỳ nhất định với những bước, những chặng, những thời vụ liên tiếp nhau, có khi gối lên nhau, nhưng, tựu trung, vẫn trải ra theo một thứ tự nhất định trên vòng quay của "trời đất". Cho nên thời gian theo quan niệm của nông dân, có thể gọi là "thời gian nông thôn" - một thời gian chu kỳ, gồm nhiều thời đoạn trải ra trên chu kỳ đó. Nó khác với thời gian dưới con mắt của giới công thương - "thời gian thành thị" - một thứ thời gian tuyến tính, bao gồm những sự kiện, những biến cố, diễn tiến liên tục trên dòng đời. Nói một cách khác, đấy là những khác biệt giữa "thời gian đóng" và "thời gian mở".
Con người, dù ở đâu hay làm gì, để liên tục hồi và duy trì chức năng sinh lý của hoạt động con người, thì, bên cạnh thời gian dành cho làm ăn, cũng phải có lúc nghỉ ngơi. Nghỉ trưa đôi chút, ngơi đêm vài canh, trong một chu kỳ ngày đêm sáu khắc năm canh ("đêm năm canh, ngày sáu khắc"), nay gọi là 24 giờ. Nông dân khi trước, và cả khi nay nữa, không có và không thể nghỉ hằng tuần như công nhân viên chức. Công việc đồng áng không cho phép ngắt quãng thời gian, đan xem trong thời gian làm việc và thời gian rỗi một cách máy móc như vậy. "Nhất thì, nhì thục", lao động nông nghiệp, lối sống nông dân phải nương tựa vào thời tiết, khí hậu, phải theo mùa, không thể rập khuôn lối sống thị thành theo "giờ hành chính". Ít nhất cũng cho đến nay, lối làm ăn, lối sống nông nghiệp chỉ cho phép nghỉ vụ, nghỉ mùa, tức tạm nghỉ giữa hai chu kỳ sản xuất, giữa hai thời đoạn của chu kỳ sản xuất, nghỉ theo thời vụ (không kể những ngày nghỉ đột xuất vì gió bão, lụt lội...). Cho nên, nếu, trong tự nhiên, xuân-thu chỉ là hai mùa chuyển tiếp tương đối ngắn ngủi giữa đông và hạ, giữa hai thời của chu kỳ khí hậu nóng-lạnh, thì "xuân thu nhị kỳ", trong nông lịch cổ truyền, cũng là hai thời buổi "nông nhàn" ngắn ngủi của đông đảo nông dân nước ta ngày trước.
Hội xuân, hội thu - có nhiều cách gọi: tết, lễ, hội, lễ hội, hội hè, đình đám, hay, chung rộng hơn, hội hè-đình đám, là một cách sử dụng thời gian nông nhàn theo mùa, theo vụ. Nhịp sống xóm làng xưa, điệu sống canh nông cổ truyền thiết yếu dựa trên một chu kỳ bao gôồ lao động và lễ hội, hai hiện tượng xã hội luân phiên nhau trong không gian và thời gian của thôn xóm. Mùa này sang mùa khác, khi công việc nhà nông đã tương đối "nên công hoàn toàn", ta tạm nghỉ một vài hôm, làm cỗ cúng tổ tiên - thờ cũng tổ tiên vốn là tín ngưỡng sâu thẳm nhất của tâm thức nông dân. Để ăn (có khi ăn uống quá độ) và để chơi (có khi chơi bời thái quá). "Ăn chơi" trong một khoảng thời gian, ngắn ngủi thôi, nhưng cũng để cực đoan, rồi lại làm lụng "hai sương, một nắng", "dãi gió dầm mưa"...
Ăn lối xưa, có nhiều cách: ăn tết, ăn giỗ, ăn cuới, ăn đám... và, thảng hoặc, có cả "ăn nằm" (1). Chơi, cũng vậy: ngắm cảnh, thổi sáo, thả diều, gảy đàn, ngâm thơ, vẽ tranh, đánh cờ... tuỳ khả năng, tuỳ thích. Có trò chơi tinh thần, có trò chơi cơ thể...
Con người cũng là một sinh vật, nhưng lại là một sinh vật xã hội, có tư duy trừu tượng, có thể lựa chọn và quyết định. Là đơn vị sinh lý, đơn vị tinh thần, đơn vị tâm lý..., nó, trước hết, là con người xã hội. Cho nên, bên cạnh sinh hoạt, nghỉ ngơi, ăn chơi cá nhân, cá thể, còn có sinh hoạt cộng đồng, ăn chơi cộng đồng.
Nói "hội", nói "đám", nói "hội hè-đình đám xuân-thu", là nói đến sinh hoạt văn hoá cộng đồng. Ngày ấy, sinh hoạt văn hoá cộng đồng dân gian thường diễn ra dưới hình thức nguyên hợp, không chia tách, không "chuyên môn hoá" thành từng bộ phận văn hoá - văn nghệ riêng biệt như giờ đây, mà được góp chung vào "đám hội", và, về một khía cạnh nào đó, có thể ví với hội diễn tổng hợp của văn hoá quần chúng ngày nay. Một khoảng thời gian dành cho một hội - cũng gọi là một "giá" - dù gồm đôi ba ngày đêm, dăm bảy ngày đêm, thậm chí mươi ngày đêm, nhất thiết diễn ra theo mùa, đều đặn. Vì vậy, có tên "hội mùa". Trong thời gian ấy, một đám đông náo nhiệt tụ tập quanh một trung tâm "thiêng liêng": đình, chùa, hay đền. Thể theo một thứ tư duy phân loại giản lược nào đó, người ta gọi đấy là "hội đình", "hội chùa", "hội đền". Hội của riêng dân một làng gọi là "hội làng". Hội của nhiều làng, của hàng tổng, hàng huyện, hàng tỉnh, của cả một vùng là "hội vùng".
Trong khuôn khổ các hội kể trên, thảng hoặc nhà dân tộc học ngỡ nhận ra được vết tích của nghi lễ thờ mặt trăng: hội Hai ở vùng Tây Cao Bằng, hội Chọi trâu tháng tám ở Đồ Sơn. Dễ nhận ra hơn, có lẽ là vết tích của nghi lễ thờ mặt trời: hội vật cầu ở đền thánh Tam Giang ven sông Cầu, hội pháo Đồng Kỵ (Hà Bắc)... "Quái dị" nhất dưới mắt người thời nay, hẳn là một số hội trong đó nổi bật lên nghi lễ phồn thực của tôn giáo nông nghiệp sơ kỳ, ví như hội cướp "kén" hay "nô nường" ở làng Dị Nâu (Vĩnh Phú) (2).
Biết bao sắc thái tín ngưỡng dân gian đọng lại có thể từ thời sơ sử, biết bao nét đậm nhạt khác nhau của các tôn giáo lớn, mà nhân dân nước ta từng tiếp thu và tiêu hoá trong suốt quá trình lịch sử dân tộc, Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo đã quyện vào chương trình và không khí hội hè ngày trước. Trong cảnh đan xen chằng chịt ấy, thứ tư duy phân loại cực đoan kiểu Tây phương ắt phải nhiều phen lúng túng. Hội chùa Hương, với mỗi một đức "Nam hải Quan thế âm bồ tát", mà còn có một đền Trình với đức "Sơn thần hổ lang thiên tướng", một đền Cửa Võng với nàng "Tuý Hồng thần mẫu"... Dù mang tên là hội chùa Hương, hội đền Kiếp Bạc, hội phủ Giầy... thì hội nào cũng khoác một bộ áo của tổng thể tôn giáo Việt Nam. Đấy, biểu hiện của sức mạnh hỗn dung tôn giáo!
Sinh ra và phù hợp với khung cảnh xóm làng tiểu nông phong kiến ngày xưa, hội hè - đình đám cũ không thoát được những khuôn mẫu, những định chế của tôn giáo - mê tín - dị đoan. Sau những ngày tháng dồn nén chồng chất của đời sống trần tục, đám đông dân làng (gồm đủ mọi thành phần: nông dân, địa chủ, cường hào) bước vào một thời kỳ sinh hoạt "linh thiêng". Tâm hồn từng con người có lắng lại, nhưng không khí chung đâu có thiếu những giờ phút bộc phát, cuồng nhiệt, phấn khích, sôi nổi. Cơn bồng bột tập thể không chỉ gây náo động giữa xóm làng vốn êm ả, trong nhiều trường hợp còn dành những thời điểm trong diễn tiến cho buông xả, thả lỏng cho bản năng tự biểu lộ đến là quá khích: bội thực, cuồng say, phóng dục... (3)
Dẫu vậy, hội hè - đình đám thuở xưa vẫn chứa đựng một ý nghĩa tích cực, vẫn đáp ứng một nhu cầu thầm kín của người dân thôn xóm. "Con người sống sâu xa trong kỷ niệm một thời lễ lạt đã qua, và chờ mong một thời lễ lạt sắp đến" (4). Đó là nhu cầu thông cảm, nhu cầu cộng cảm. Đó là tình cảm cộng đồng.
Cái tổ chức xã hội xóm làng Việt Nam ngày trước, với tất cả những mâu thuẫn giai cấp, mâu thuẫn xã hội, khi ẩn tàng, lúc bộc phát, với nạn quan lại tham nhũng và cường hào ác bá đè nén, lương dân, với biết bao lề thói, tục lệ nặng nề, khiến tuôn chảy "ba dòng nước mắt sau luỹ tre xanh", nhưng, với ruộng làng, vói họ hàng, xóm giềng, phe giáp... vẫn là một loại kết cấu xã hội có tính cộng đồng. Là một xã hội tương đối đơn giản, trong đó mức chuyên môn hoá và phân công hoá lao động chưa thực đậm, chưa thực sâu, nó tạo điều kiện cho các thành viên dễ dàng hợp tác với nhau.
Ở đây, thiết chế gia đình còn khá chặt chẽ, những mối quan hệ "ba họ, chín đời" chưa bị lãng quên. Ở đây, tuy đã có thống trị và bị trị, áp bức bóc lột và bị áp bức bóc lột, có những quyền uy và vị thế xã hội khác nhau... nhưng cũng có một sự thật: "ai giàu ba họ, ai khó ba đời". Ở đây, không có đẳng cấp nặng nề, chặt chẽ như ở Ấn Độ, hiện tượng phân lớp, phân hoá xã hội không quá rạch ròi như ở châu Âu cận đại. Ở đây, chế độ sở hữu tiểu nông đã đẻ ra một nền kinh tế nông nghiệp phân tán, tủn mủm, nhưng dù sao, con người ở đây vẫn phải chung lưng đấu cật để sinh tồn trên một mảnh đất nhỏ hẹp và nhiều khi cằn cỗi, vẫn phải đào mương, đắp phai trên quy mô thôn xã, do đó họ vẫn có khuynh hướng tán đồng những giá trị truyền thống, những "đất lề, quê thói" do cha ông để lại. Ở đây, không chỉ có lý, có luật, mà vượt lên trên lý vat luật, còn có tình, còn có tục. Trong vùng trời nhỏ bé ấy, cộng cảm là một nhu cầu bức thiết. Và lễ hội đã góp phần củng cố cái tinh thần cộng đồng của làng quê xóm cũ.
Thần làng (thành hoàng) là không có thực, nhưng tín ngưỡng thần làng và tế lễ thành hoàng lại khiến mọi người trong xóm làng xưa cảm thấy được cùng chung nấp bóng dưới sự che chở, bao bọc của một vị "thượng đẳng tối linh thần". Qua lề lối hát cửa đình, trống quân, ví, đúm, ghẹo, xoan, quan họ, dậm, rò... mà trai gái làng đối đáp, giao duyên, và, biết đâu, gửi phận nữa. Qua vật, võ, đua tài, trai làng xác lập những mối quan hệ mật thiết giữa cá nhân và cá nhân, củng cố những sợi dây tình cảm giữa những con người họp thành dân làng, để tình đoàn kết "thương nhau cùng" càng thêm phát triển. Dù số đông dân làng không hát hay không vật, mà chỉ đơn thuần là đi "xem hội", ý thức và cảm xúc của họ vẫn là ý thức và cảm xúc của những người tham dự, những người nhập cuộc trong "hội làng quê ta", vô hình trung cũng thủ vai trong "đám hội", giao lưu tình vảm với những người trực tiếp ca múa, vì đây là con, là em của họ, với các "đô", vì đây là cha, là anh là chồng của họ, và với cả những người xem khác, với họ hàng, với bà con lối xóm. Ý thức và cảm xúc của họ khác hẳn ý thức và cảm xúc của một "cử toạ" tập hợp lại để xem một cuốn phim, một cuộc trình diễn trong một rạp hát, trên một sân vận động hiện đại. "Đám hội" ngày xưa là một "cộng đồng" thân mật, đoàn kết, chứ không phải là một "đám đông", một tập hợp xã hội có tính cách nhất thời, trong đó từng con người gần như vô danh, nghĩa là xa lạ với nhau, hầu như không có ảnh hưởng qua lại với nhau, với hội lễ, con người không chỉ cảm thông lẫn nhau, mà, hơn thế nữa, còn cảm thông và hội nhập với "đất-trời", với cảnh vật bao quanh: người dân làng tự đồng hoá với bầu trời, với mặt đất quê hương, trong một hội lễ của hài hoà vũ trụ...
Chú thích:
(1) Trong tôn giáo nông nghiệp sơ kỳ, thường có những hình thức thờ phụng liên quan đến tính dục: thờ dương vật, thờ âm vật, thậm chí trai gái hợp hoan trong nghi lễ..., tất cả không ngoài mục đích phồn thực (kích thích cho cây cỏ, súc vật, con người sinh sôi nảy nở). Những hình thức này còn để lại nhiều vết tích trong sinh hoạt nông thôn hầu khắp thế giới; ở ta, có trò cướp "kén" hay cướp "cô nường" (cướp biểu tượng dương vật và âm vật), có đêm "rã La" (nam nữ tự do một hồi, trong đêm kết thúc hội làng La) trong các hội làng trước kia.
(2) Roger Caillois: L'homme et la sacré. Gallimard, N.R.F., Coll. Idées, Paris, 1962.
(3) Hồ Chí Minh: Báo cáo tại Hội nghị chính trị đặc biệt (27, 28-3-1964), trong Vì độc lập tự do, vì chủ nghĩa xã hội, Nhà xuất bản Sự thật, Hà Nội, tr. 258, 1970.
(4) Lê Duẩn: Bài nói chuyện tại Viện Triết học thuộc Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam, 1967.
9. Căn bản triết lý
Người anh hùng Phù Đổng và Hội Gióng
Triết lý xã hội và người anh hùng Phù Đổng, theo tôi đã được kết tinh trong đôi câu đối tuyệt vời của Cao Bá Quát, danh sĩ Hà Nội - Bắc Hà - Việt Nam nửa đầu thế kỷ XIX:
Phá tặc dân hiền tam tuế vãn
Đằng không do hận cửu thiên cơ
(Đánh giặc, lên ca hiềm đã muộn
Lên mây, từng chín giận chưa cao)
Đó là một triết lý lãng mạn mà cao đẹp, cái tinh thần lãng mạn cao đẹp của sĩ khí nhà nho binh dân cuối mùa Quân chủ tiếp nốu, ghép nối với tinh thần lãng mạn cao đẹp của huyền thoại, huyền tích và huyền sử trăm ngàn năm trước của kỷ nguyên lịch sử nghìn xưa... Cái nhìn sinh thái - nhân văn về hội Gióng, theo tôi, đã kết tinh trong câu nói dân gian văn vẻ, giản dị mà đạt lý:
Lâm râm hội Khâm, u ám hội Dâu, vỡ đầu hội Gióng
(Mồng bảy (tháng tư) hội Khâm, mồng tám hội Dâu, mồng chín đâu đâu đều về hội Gióng)
Sức cuốn hút văn hoấ như nam châm của hội Gióng, theo tôi, đã được kết tinh trong câu ca dao dân gian, hồn nhiên mà thấu tình:
Ai ơi mồng chín tháng tư
Không đi hội Gióng cũng hư mất đời!
Câu chuyện về người anh hùng kỳ lạ này có một cấu trúc đối ứng, với những nhân tố, những chi tiết tương phản và vì tương phản mà được tôn cao, nổi bật hẳn lên:
- Ông là con của mẹ Đất (mẹ trồng lúa, trồng cà) và cha Trời (mưa giông, gió giật). Là con của mẹ thực và cha ảo (người khổng lồ vũ trụ).
Về mặt xã hội, so với người cha, mẹ là một nhân vật lịch sử có trước, đích thực, tự nhiên, vô điều kiện. Còn cha là một nhân vật lịch sử có sau, chưa chắc đã đích thực, không phải tự nhiên (vì cha không đẻ) và có điều kiện (điều kiện là "giống cha". Vì thế xuất thân người anh hùng tuy "ảo" mà rất "thực". Về mặt này thân phận người anh hùng Phù Đổng huyền sử rất giống (cùng cấu trúc) với những người anh hùng lịch sử trong câu chuyện dân gian: Đinh Bộ Lĩnh, Lê Hoàn, Lý Công Uẩn... (Lý Công Uẩn từng ở chùa Kiến Sơ hương Phù Đổng và là người sáng lập nhà Lý và khai sáng Phù Đổng từ một thổ thần thành một thiên vương. Chính ông đã tự hoá thân vào nhân vật Phù Đổng).
- Người anh hùng nhỏ tuổi mà sai khiến được người lớn.
- Người anh hùng con bà mẹ nghèo mà sai khiến được triều đình.
- Người anh hùng tuổi nhỏ mà chí lớn, như tính cách Trần Quốc Toản và biết bao thế hệ trẻ nhỏ anh hùng từ nghìn xưa cho đến hôm nay. Cho nên sự tích Phù Đổng tuy rất ảo mà lại rất thực và chính lối cấu trúc tương phản mà đối xứng đó đã làm nên sức cuốn hút đến say mê của biết bao thế hệ người Việt Nam: "Yếu thắng mạnh, nhỏ thắng lớn", bình thường mà phi thường, dân thường mà anh hùng.
80
Phù Đổng là biểu tượng của tuổi trẻ anh hùng Việt Nam, biểu tượng của chính Việt Nam, của cả Việt Nam anh hùng. Bởi vậy tôi đã nói đến một hằng số Phù Đổng của lịch sử tuổi trẻ Việt Nam và riêng về lịch sử đấu tranh chống ngoại xâm, thì quả thật có một phép biện chứng Phù Đổng Việt Nam mà nhiều nước lớn, nước mạnh không lường hết được, không lường trước được.
Cấu trúc đối ứng của câu chuyện đậm đà sắc thái văn hoá dân gian này còn thể hiện ở mô-típ vũ khí đánh giặc:
Roi sắt và gậy tre ngà
Về chi tiết này cũng vậy, roi sắt là hữu hạn, gậy tre là vô cùng, roi sắt rồi cũng gãy, tre ngà thì cứ còn mãi mãi. Roi sắt là của Vua quan sai rèn cho Phù Đổng, tre ngà là của Tự nhiên, của dân trồng lên theo tinh thần trường tồn đánh giặc:
Thù này mãi mãi còn sâu
Trồng tre nên gậy gặp đâu đánh què!
Roi sắt, cũng như vua quan, là cái nhất thời, tre ngà cũng như nhân dân là muôn thuở trường tồn. Thủ tướng Phạm Văn Đồng cho rằng "cốt lõi của sự thật lịch sử" trong câu chuyện đầy chất thơ, chất mộng - tức là lãng mạn - về người anh hùng làng Gióng là "một trang sử vẻ vang chống ngoại xâm của dân tộc Việt Nam trong đó nổi bật lên chiến công của con em người dân thường" (Nhân ngày giỗ Tổ đền Hùng 1969).
Người anh hùng đích thực là người anh hùng vô danh và mãi mãi vô danh. Lớn lên "như thổi" trong gian lao vì nạn nước và lớn lên là để cứu nước. Cứu nước xong, thì biến đi chứ không ở lại để kể công, cầu danh, như con em người dân thường, khi có giặc thì đi đánh giặc, giặc tan, lại trở về làm dân, trở về với dân, vô tư vì nghĩa lớn... Vô danh mà tên tuổi vẫn để đời. Đấy là biện chứng lịch sử.
- Trong lễ hội làng Gióng tháng tư mồng chín, không hề có hình tượng Phù Đổng (mà chỉ có hình tượng con ngựa Gióng). Nhân vật Phù Đổng không hề hiện diện trong lễ thức hội Gióng (mà lại có tới 28 nhân vật tướng giặc Ân). Ấy thế nhưng mà Phù Đổng và chiến công của người anh hùng vẫn là cốt lõi trung tâm độc đáo của đám rước ngày hội Gióng. Nghệ thuật ẨN mà HIỆN đến thế thì thực là tài tình.
Ở đầu câu chuyện, ta đã thấy hiển lộ cấu trúc đối ứng - tương phản (nhỏ/lớn). Đến cuối câu chuyện, ta vẫn phát hiện được cấu trúc đối ứng - tương phản:
Ông Gióng cưỡi ngựa sắt bay lên Trời.
Áo giáp còn mắc trên cành cây. Cới áo lưng chừng núi Sóc.
Và "những vết chân ngựa Gióng" còn in hằn trên mặt Đất, mãi mãi in sâu trong lòng Đất, trong lòng Người, trong lòng lịch sử... như chứng cứ muôn đời không phai của kỳ tích anh hùng...
Đấy, theo tôi, cấu trúc thực mà vô thức của câu chuyện người anh hùng làng Gióng được ghi trong sách vở và được kể trong dân gian lưu truyền đến nay là như vậy. Một cấu trúc ĐỐI ỨNG hay có người coi đó là nghệ thuật VANG và BÓNG, làm nên sức hấp dẫn của câu chuyện thần kỳ.
Từ sự phát hiện ra cấu trúc đó mà minh giải các mô-típ tạo thành chủ đề câu chuyện, ta ngày càng hiểu thêm căn bản triết lý người anh hùng Phù Đổng. Bằng trực cảm hay linh giác, danh sĩ Cao Bá Quát đã viết được đôi câu đối "thần cú" về TRIẾT LÝ NHÂN SINH PHÙ ĐỔNG. Nhưng khoa học hôm nay thì thích lý sự và cần lý sự.
81
Điều quan trọng khi bắt tay lý giải câu chuyện này, cũng như mọi câu chuyện dân gian khác, huyền tích, huyền thoại, huyền sử, Folklore nói chung, theo ý tôi, là sự cần thiết phải thấy rằng CON NGƯỜI, từ xưa đến nay, luôn luôn có hai thế giới:
- Một thế giới thực, "sống ở đời", từng ngày...
- Một thế giới những biểu trưng mà văn hoá, văn nghệ nói chung, Folklore nói riêng, chính là một hệ thống những biểu tượng, những chuẩn mực, những giá trị, những "mã" (codes, mã số, mật mã)... đòi hỏi nhà nghiên cứu phải giải mã... "Vết chân (người khổng lồ) vừa tày năm gang", "Ba năm chẳng nói, chẳng cười trơ trơ", "ngựa sắt", 28 tướng cường nữ nhung", "Ba ván thuận, ba ván nghịch", "làng áo đỏ", "làng áo đen", cái nghĩa thực, còn mang một nghĩa hàm ẩn khác, đòi hỏi chúng ta phải giải mã để hiểu được cái "thông điệp" mà người xưa, qua câu chuyện thần kỳ, muốn truyền đạt lại cho ngày sau...Muốn hiểu thông điệp, thì cần "giải ảo hiện thực" các huyền tích, huyền sử về thánh Gióng...
Mùa thu 86 vừa qua và Xuân 87 mới đây, tôi đã đi thăm lại hầu hết những di tích vật chất có liên quan đến câu chuyện Người anh hùng làng Gióng và nghĩ suy lại về Hiện thực lịch sử Việt Nam được xạ ảnh trong huyền thoại Gióng.
Về thời gian có sự chênh giữa thời gian hội Gióng và thời gian huyền tích Gióng. Cũng như có sự chênh vênh giữa tích truyện thánh Gióng và lễ hội Gióng. Đó là chuyện thường tình của Folklore nói chung.
Hội đền Sóc Sơn - mà có người gọi là hội Gióng đền Sóc diễn ra vào ngày mồng sáu tháng Giêng lịch Trăng, trùng hợp với hội Cổ Loa đền vua Thục, Hội Mê Linh đền Hai Bà, hội Đu Đuồm đền Dương Tự Minh (ở Bắc Thái)... "Thánh" ở đây vốn là Sóc Thiên vương, trấn tướng phương Bắc, muộn màng sau thế kỷ X mới được đồng nhất với thánh Gióng. Phù Đổng vốn là "Xưng thiên thần vương" của Lý. Hội đền Sóc, đó là hội Xuân, một loại hình hội mùa Việt Nam.
Triết lý hội Xuân căn bản là triết lý PHỒN THỰC: Sự gặp gỡ, giao duyên, giao phối gái trai. Ở hội đền Sóc Sơn có lưu hành rộng rãi một hiện vật mang tính biểu tượng mà dân gian vùng đó gọi là cái HOA TRE và được giải thích một cách hữu thức muộn màng là chiếc roi ngựa của thánh Gióng (vọt tre - giang được vót tạo thành một túm xơ ở đầu). Thật ra, dưới mắt nhìn của một nhà dân tộc học, nh khi nhìn chiếc đũa bông cắm trên bát cơm đặt trên quan tài cúng người chết, giáo sư Tứ Chi và chúng tôi phát hiện thấy ngay rằng đó là biểu tượng của DƯƠNG VẬT (Linga) cũng như chiếc NÓ trong cặp đôi NÔ NƯỜNG (Dương vật và âm vật, Linga và Ioni) trong hội Xuân Dị Nâu (Vĩnh Phú) và nhiều nơi khác.
Sau khi lễ thánh, tục giành cướp HOA TRE ở đây diễn ra khồngkhác gì lệ "cướp kén" (NÔ NƯỜNG) ở Dị Nâu. Ngay hội CHÙA HƯƠNG tháng hai khi trước vẫn mang triết lý hội xuân với tín ngưỡng "vào động cầu non" (động Hương Tích với những thạch nhũ được biến thành biểu tượng Linga "Cậu" và Ioni "Cô").
Hội Gióng tháng Tư mồng Chín lịch trăng là hội kết thúc các hội xuân, mùa nông nhàn, để bước vào mùa làm ruộng, vụ mùa tháng tư, là đầu mùa mưa Việt Nam, đầu mùa
82
làm ăn ở vùng đồng bằng châu thổ Bắc bộ ngày xưa. Đầu tháng tư, đầu mùa mưa miền Bắc thường có dông. Đây là bằng cớ cho huyền tích ông Đổng về hái cà. Cao Huy Đỉnh có lý khi gán các tên Đổng, Dông với Dông. Tiếp nối dòng suy nghĩ đó của bạn mình, tôi đã từng mệnh danh Hội Gióng là Tết Mưa Dông. Tiến hành hội Gióng là tuân theo một nghi lễ nông nghiệp - như tết Pi May của Lào, Chôchnăm Timây của Cămpuchia (khoảng giữa tháng Tư dương lịch). Đó là tín ngưỡng CẦU MƯA. Ở Lào là nghi thức té nước, ở hội Gióng là nghi thức MÚC NƯỚC và RƯỚC NƯỚC về đền tế Thần, ngày mồng Tám. Tôi cho rằng Tết Mưa Dông tháng Tư mở đầu vụ mùa và Tết Cơm Mới tháng mười kết thúc vụ mùa là hai nghi lễ nông nghiệp vào loại cổ nhất của cư dân Việt cổ trồng lúa nước. Như giáo sư Đào Thế Tuấn đã chứng minh từ đầu thập kỷ 60 của thế kỷ này, cây lúa trồng xưa nhất là Lúa mùa và muộn, nó được trồng ở đầu mùa mưa.
Tháng Tư cày vỡ ruộng ra...
Tháng Năm gieo mạ chan hòa nơi nơi.
Nó lớn lên trong suốt mùa mưa và chín (được gặt) vào đầu mùa khô.
Một "vết tích Đông Sơn" khác còn tồn tại nơi Hội Gióng là tục Thờ Mặt Trời. "Mặt trời Đông Sơn" đã chuyển từ biểu tượng "ngôi sao giữa mặt trống đồng" với những cánh chim bay ngược chiều kim đồng hồ sang biểu tượng con ngựa sắt ở huyền tích Gióng (1). Tôi đã có dịp chứng minh huyền thoại về Thần Bạch Mã ở giữa thủ đô Hà Nội (đền Bạch Mã 76 Hàng Buồm) ở Đông Hà Nội. Thần cưỡi ngựa trắng đi từ Đông sang Tây rồi lại quay về Đông và biến mất ở trong đền, để lại các vết chân ngựa trắng, vua Lý Thái Tổ dựa theo các vết chân ngựa mà xây đắp thành Thăng Long. Thần Bạch Mã và đền Bạch Mã trở thành thần trấn (phương) Đông và là một trong "tứ trấn" ở Thăng Long. Đó là một "vết tích Đông Sơn" của nghi thức thờ mặt Trời, có chịu thêm ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ (người Aryens hàng năm giết ngựa trắng tế thần mặt trời). Nghi thức giết ngựa trắng tế thần còn tồn tại ở Việt Nam đầu thời Lê thế kỷ XV (xem Đại Việt sử ký toàn thư).
Trong huyền tích Gióng, con ngựa sắt khạc lửa phi về Đông (núi Châu cầu Thất Gian ở Phả Lại - Lục Đầu) rồi từ Đông phi về tây (Sóc Sơn cuối dãy Tam Đảo ở xứ Đoài cũ, nay thuộc Hà Nội) là tượng trưng sự vận động biểu kiến của Mặt Trời: Ánh sáng, nguồn sống, nguồn sức mạnh trần gian: MƯA và NẮNG, hai nhân tố cần thiết nhất của TRỜI đối với người và với việc làm nông trồng lúa nước. Nếu thời gian Hội Gióng là cuối Xuân (cầu mưa) thì thời gian của huyền tích Gióng lại là cuối Thu (tế thần MẶT TRỜI sắp vắng mặt suốt mùa Đông). Trong huyền thoại Gióng có tích kể rằng: Thánh Gióng có mặc áo giáp sắt vua Hùng trao cho còn hở lưng - do Thánh Gióng sau khi ăn
Bảy nong cơm, ba nong cà
Uống một hớp nước cạn đà khúc sông
đã vươn vai đứng dậy, lớn như thổi thành "người khổng lồ". Vì thế bầy trẻ chăn trâu Hội Xá (Phường Tùng Choặc) đã giắt đầy bông lau quanh lưng Thánh Gióng. Có sách (như Nam Hải dị nhân) chép Thánh Gióng thành người khổng lồ, phải ken cỏ lau lợp thành một cái nhà to để ngài ở. Ai cũng biết: Bông lau chỉ có vào mùa thu, khi mùa mưa kết thúc... Lê Nhân Tuyết đã phát hiện ra "Người Đông Sơn" được chạm khắc trên trống đồng có giắt bông lau trên mũ hóa trang và từ đó bà định vị Hội mùa Đông Sơn là Hội Thu. Mà quả vậy, theo sử sách muộn màng thời cuối Bắc thuộc (như sách Thái Bình hoàn vũ ký...) mà suy thì ở thời đại Đông Sơn - Văn Lang - Âu Lạc (thời kỳ các vua Hùng), hội mùa diễn ra vào dịp sang Thu, khi mùa mưa Việt Nam chấm dứt.
83
Đầu mùa khô, bông lau nở trắng rừng trắng bãi, Đinh Bộ Lĩnh ở thế kỷ X và lớp trẻ mục đồng Hoa Lư (Hoa Lau) còn "dấy binh lấy lau làm cờ" vào hội tập trận giả. Đám trẻ mục đồng xứ Bắc - Phù Đổng Hội Xá - ngày xưa cũng làm như vậy. "Người Đông Sơn" - cũng làm như vậy trong ngày hội mùa thu...
Đầu mùa khô, sau khi gặt hái xong vụ mùa, khi trước là mùa săn bắn: Phong tục này còn đọng lại trong văn hóa Đại Việt Lý Trần (xem An Nam chí lược, An Nam chí nguyên...). Mùa Hội Thu khi trước còn là mùa đua thuyền trên sông biển. Đây là vết tích và biểu hiện của Hội Nước. Đấy cũng là mùa Thả Diều. Cánh Diều như tên gọi (chim Diều) và như hình ảnh thả trên cao - là một biểu tượng của mặt trời thì ngày xưa là nghi lễ nông nghiệp của người lớn, của cả cộng đồng.
Đây cũng là mùa Vật cầu, Hất phết, các trò chơi có liên quan đến quả bóng tròn (ngày trước quả cầu Kinh Bắc để thờ trong các đền thánh Tam Giang đều sơn đỏ, hoặc sơn nửa đen nửa đỏ). Quả bóng tròn và màu đỏ đều là biểu tượng của mặt trời. "Làng áo đỏ" trong hội Gióng, sắc phục đỏ của các "Ông Hiệu" thì cũng như sắc phục đỏ của các "Ông Đảm" trong hội Đồng Kỵ đều là biểu tượng của Mặt Trời. Vì như vậy "Làng Áo Đen" là tượng trưng bóng đêm, để đối lập với sắc đỏ của mặt trời ban ngày.
Nếu Ông Gióng khổng lồ và ngựa sắt là biểu tượng của Mặt Trời thì "28 tướng nữ của giặc Ân" là biểu tượng của "Thần Đêm u ám": Con số "28" là biểu tượng "Nhị thập bát tú" - các vì sao sáng ban đêm, và phải chọn tướng giặc là nữ, vì nữ tượng trưng Âm, để đối lập với Ông Gióng tượng trưng Dương. Nếu giáo sư Tử Chi đã phát hiện ra ở Hội Đống Kỵ qua chi tiết nghi thức "Rô Ông Đám" (khiêng ông Đám mặc sắc phục đỏ chạy vòng tròn theo chiều ngược kim đồng hồ. Chi tiết này cũng y hệt nghi thức "niềm Quân" ở hội "Rước Giá" - vùng Sáu Giá, Hoài Đức - do tôi phát hiện. Một "vết tích Đông Sơn" sống động của tục lệ thờ Mặt Trời, thì ở hội Gióng, tôi cũng phát hiện ra "Vết tích Đông Sơn" thờ mặt trời (mặt trời chính là Ông Gióng và Ngựa Gióng) qua chi tiết rước Ngựa Gióng về Đông (Đống Đàm, Soi Bia) rồi mới rước lại về Tây (về Đền). Và các việc gọi là "Đánh ba ván cờ thuận, nghịch" là biểu tượng trừu tượng nhất ở Hội Gióng về vận động của Mặt Trời: Cờ đỏ tượng trưng Mặt Trời, "Thuận - Nghịch" (đều xoay tròn xuôi, ngược) là tượng trưng vận động của mặt trời từ Đông sang Tây lúc ban ngày và từ tây trở lại đông lúc ban đêm: phải có đủ 3 ván thuận và 3 ván nghịch mới biểu trưng đầy đủ sự vận động biểu kiến của mặt trời trên bầu trời. (Và dân gian ngày trước có quan niệm ban đêm mặt trời "quay ngược lại" từ tây về đông (mà ta không thấy) để đến sáng mặt trời lại bắt đầu quay từ Đông sang Tây cho đến xế chiều).
Ta có thể thấy rõ: Huyền tích Gióng thoạt kỳ thủy là một huyền tích về mặt trời và Hội Gióng thoạt kỳ thủy là một nghi lễ nông nghiệp cấu trời "Mưa nắng phải thì" cho dân quê làm ruộng trồng lúa.
Chi tiết hay nhất của cư dân làm ruộng lúa phú cho ông Gióng trong huyền tích "lớn lên như thổi" là nhờ " Bảy nong cơm" tức là nhờ LÚA GẠO của nền VĂN MINH LÚA NƯỚC Việt Cổ và Đông Nam Á cổ. Mô-típ về một đứa bé sau khi ăn rất nhiều cơm đã lớn lên phi thường với tầm cỡ anh hùng khổng lồ được tìm thấy trong truyền thuyết dân gian ở nhiều vùng Đông Nam Á, ví dụ ở anh hùng dân gian đảo Lambok nói về cội nguồn cư dân Sasak (2).
Không gian phân bố các di tich có liên quan đến huyền thích Gióng là một miền chân núi châu thổ Bắc Bộ, được khoanh lại trong vùng Tam Giác nâu, với 3 đỉnh là:
84
1 - Làng Phù Đổng bên bờ sông Đuống: Quê hương và là nơi xuất phát của Thánh Gióng, người khổng lồ ba tuổi.
2 - Núi Châu Cầu (Vũ Ninh nay thuộc Quế Võ) ở Lục đầu Giang: "Chiến trường" chống "Giặc Ân xâm lược, nơi Thánh Gióng giết tướng giặc Ân là Thạch Linh (tinh Đá). Ta chú ý rằng ở đâu chỉ có di tích về "giặc", còn đền thờ Gióng là ở phía nam sông Đuống ("đền Thượng" thuộc Cao Đức, Gia Lương). Dường như ở đây có hai tuyến: tuyến "giặc" ở bắc Đuống, tuyến "ta" ở nam Đuống.
Đây vẫn là một cấu trúc "đôi" văn hóa - xã hội thường thấy.
3 - Núi Sóc hay đặng núi Sót - đúng hơn là miền "trước núi" của dải Tam Đảo hùng vĩ: Nơi Thánh Gióng cưỡi ngựa bay lên trời.
Nối Châu Sơn và Sóc Sơn là một sống đất cao dần lên, trên đó điểm từng cụm - "Vết chân ngựa Gióng".
Đó là không gian của một "bộ" (vùng) - bộ Tây Vu trong phức thể gọi là 15 bộ hợp thành "nước" Văn Lang của các vua Hùng - hay là vùng chân núi giáp đồng bằng, cái nôi của văn hóa Việt và người Việt cổ.
Sau này, từ đầu thời Lê, khi hinh thành cụm đền Hùng trên núi Hi Cương thì xuất hiện "Đền Thượng" thờ Thánh Gióng, đền Trung, đền Hạ và đền Giếng muộn màng thờ các "công chúa" con gái vua Hùng. Đây là một bố cục rất đáng lưu ý và góp phần cho ta tìm hiểu lại "Đền Thượng" (thờ Gióng), đền Hạ (thờ mẹ Gióng) ở Phù Đổng. Cụm "đền Thượng", "đền Hạ" ở Sóc Sơn cũng vậy.
Tôi nhấn mạnh chi tiết này: Đền Hạ hay đền Giếng thờ Mẹ hay các Nàng là tượng trưng "thế giới bên dưới" ĐẤT - NƯỚC. Còn các đền thờ Gióng bao giờ, ở đâu cũng được gọi là ĐỀN THƯỢNG. Rõ ràng trong xạ ảnh về bố cục và tên gọi đền, dù muộn máng (tên Hán - Việt), Gióng vẫn là tượng trưng của "thế giới bên trên": MÂY - DÔNG - TRỜI.
Tôi đã ra đi từ chân núi Sóc, qua Phù Đổng tời Châu Cầu, Thất gian, lần ngược trở lại "Hành trình của người anh hùng làng Gióng", băng qua Tam giac nâu không gian sinh tồn của người Việt cổ với những mối bận tâm chính là LÀM ĂN và ĐÁNH GIẶC rồi/và sự DI TRUYỀN BẢO TỒN NÒI GIỐNG, SỰ VUI CHƠI TRAO DUYÊN TRAI GÁI trong khi và sau khi lao động trồng trọt và đánh thắng giặc xâm lăng. Tôi nhận diện:
1 - Vết chân ngựa Gióng: Làm ăn, chủ yếu là làm ruộng trồng lúa, thì mối quan tâm chính là nước. Nước mưa, trời cho, theo thời mà làm ruộng. Vậy phải mong mưa cầu trời, "ơn Trời mưa nắng phải tì". Nhưng trời cũng hay hạn hán, thiếu nước, nhất là trên đất "đồng đường", dải gờ cao sóng đất chạy từ chân núi Sóc đến chân núi Châu Cầu. Dọc theo sóng đất đó, từ Quế Võ qua Đông Ngàn - Đa Phúc là một mạng vừa rải rác, vừa đặc dày những "vết chân ngựa Gióng". Đi theo vết chân ngựa Gióng, tôi cùng các giáo sư Đào Thế Tuấn, Tử Chi... phát giác rằng đó là những ao chuôm trữ nước, tát trợ thời cho các cánh ruộng lúa quanh vùng khi chờ mưa hay phải năm hạn hán. Đó là một hệ thống thủy lợi khôn ngoan của người dân quê Việt cổ trồng lúa nước miền chân núi và miền châu thổ... Dân cổ xưa và dân hằng xuyên là người NÔNG DÂN TRÒNG LÚA "chân cứng đá mềm" KHOE VÌ LÚA và LỚN LÊN NHỜ LÚA GẠO.
85
2 - Những bụi tre đằng ngà xưa kia còn mọc thành rừng, ở quanh Hồ Tây, ở ven sông Đuống, sông dâu, sông Cầu.... CHẶT TRE NÊN GẬY; Kho vũ khí thông thường và phổ biên của người dân quê. Xin chú ý: theo Sử Giao châu tập thì cho đến thế kỷ XIII vũ khí luôn cầm thay của quân đội thời Trần là CÂY GẬY TRE. Quốc công tiết chế Trần Hưng Đạo cũng cầm gậy tre bịt sắt nhọn một đầu, sau e ngại cái mặc cảm của triều đình đã bỏ luôn cả phần bịt sắt.
3 - Cọc buộc ngựa trên một sườn của đất Vũ Ninh sơn (Châu Cầu thất gian) tôi đã tận mắt nhìn thấy cái gọi là "Cọc buộc ngựa của giặc Ân". Đó là một trụ đá nhân tạo, cao trên dưới 4 mét, trên nhỏ có ngãng, dưới to cò ngõng cắm xuống một PHIẾN ĐÁ thời Lý tựa như trụ đá chùa Đạm (cũng ơ Quế Võ tức châu Vũ Ninh thời Lý,nơi sử sách chép nhà Lý dựng nhiều chùa: Lâm Sơn, Sùng Nghiêm, Chúc Thánh... với hình tượng gương vật và ám vật, biểu tượng của Sự sống, của Sức Mạnh Trần Tục, sự sống và sức mạnh vĩnh hằng... Đại Việt sử lược có đoạn chép (Quyển TT, tờ 7b): Năm Minh Đạo thứ 2 (1043) mùa Hạ, tháng Tư, vua (Lý Thái Tôn, Phật mã) ngự đền chùa Tùng sơn ở châu Vũ Ninh, thấy trong tòa điện đó, cột đá bỗng nhiên dựng thẳng lại. Nhân đó, vua sai nho thần làm bài phú để ghi lại việc lạ ấy. "Phải chăng đó là cột đá Châu Cầu"?
4 - Ngựa đá giặc Ân. Theo huyền thoại, Thạch Linh, tướng giặc Ân rất tàn cá, sai làm con ngựa đá rồi bắt dân phải cắt cỏ cho ngựa đá ăn, nếu ngựa không ăn, người dân bị giết chết...
Thánh Gióng thắng giặc Ân, ngựa đá bị quật gãy, đầu một nơi, mông đuôi một nẻo, lá gan "tím sậm" phòi cả ra ngoài.
Trước mắt tôi, trền sườn núi Châu Cầu, là một tượng ngựa đá thời Lý, tạc theo phòng cách nghệ thuật điêu khắc Chăm. Nhìn "ngựa đá giặc Ân", mỹ cảm của tôi liên tưởng ngay đến hình ngựa đá Trà Kiệu của vương quốc Champapura với thủ đô Sinhapura của nó. Ngựa Trà Kiệu cũng như ngựa Châu Cầu là biểu tượng của môn thể thao HÁT PHÉT (Polo) rất thịnh hành ở Campapura và Đại Việt các thể kỷ X - XIII.
Như thể trên núi Chân Cầu Vũ Ninh xưa đã chứa đựng một công trình kiến trúc mỹ thuật thời Lý, một kiến trúc chùa tháp nào đấy mà việc xây dựng - như An Nam chí lược đã ghi, có bàn tay của nhiều thợ xây dựng Việt - Chăm, gốc gác từ từ bình trong chiến tranh.
Chỉ với 4 di tích nói trên, được kết cấu trong một huyền thoại muộn màng trong và sau thời Lý, ta thấy nổi bật hình ảnh Đại Việt - Việt Nam: SẢN XUẤT (lúa gạo), CHIẾN ĐẤU (gậy tre), YÊU ĐƯƠNG và DI TRUYỀN NÒI GIỐNG (Linga và Inoi), VUI CHƠI GIẢI TRÍ (hất phết, vật cầu, tàn tích được trò-chơi-thế-tục-hoá của tín ngưỡng mặt trời xưa).
Công việc "giải ảo hiện thực", trong câu chuyện huyền thoại người anh hùng làng Gióng dẫn ta đến việc tìm hiểu được Tâm thức dân gian - dân tộc, tìm hiểu được mối bận tâm hằng xuyên của Đại Việt - Việt Nam, từ triều đình đến thôn quê. Đó là làm ơn - đánh giặc - giao phối - vui chơi.
Ở cả bốn khẩu đó trong sinh hoạt người đời đều nổi bật lên một yêu cầu, một chủ đề biểu hiện: Sự khoẻ khoắn, cái khoẻ Việt Nam, cái khoẻ vĩnh hằng mang tính nhân loại...
86
Ai cũng biết, như một Quy luật, huyền thoại phai dần, vỡ dần ra và còn từng mẩu tách rời hay được ghép vào các truyện cổ tích...
Như một quy luật, huyền thoại được thời sự hoá và lịch sử hoá. Anh hùng thần thoại trở thành anh hùng trong tôn giáo, trong đạo giáo, như ở nước ta.
Từ một thần thoại về MÂY DÔNG - MẶT TRỜI, nó biến dần thành một câu chuyện truyền kỳ về đánh giặc.
Từ một người anh hùng văn hoá, anh hùng huyền thoại, ông Gióng được biến dần thành người anh hùng chống ngoại xâm được tôn thờ. Chiến trường Thánh Gióng đánh giặc Ân là chiến trường truyền thống của người Việt chống giặc Bắc: Lý chống Tống, Trần chống Nguyên - Mông và trước đó, Lê Đại Hành phá Tống...
Một khi kiến trúc trên núi Châu Cầu đã trở thành phế tích thì ở nơi chiến trường xưa, từng mẩu thần thoại cổ được sử dụng để hư cấu ra một huyền thoại mới...
Với huyền thoại Gióng, người anh hùng làng Phù Đổng đã trở thành người tượng trưng vĩnh hằng của các anh hùng Việt Nam chống giặc Bắc...
Và Hội Gióng, từ một tín ngưỡng về lễ nghi nông nghiệp cổ truyền CẦU MƯA, THỜ THẦN MẶT TRỜI, với thời gian lịch sử đắp đổi, đã trở thành một tín ngưỡng thờ ANH HÙNG CHỐNG GIẶC và một nghi lễ diễn xướng ANH HÙNG CA.
Giờ đây người anh hùng văn hoá - thần thoại đã chìm trong vô thức mà người anh hùng chống giặc luôn hiện hiện trong hữu thức.
Giờ đây, nghi lễ nông nghiệp đã chìm trong vô thức mà lễ diễn xướng anh hùng ca dân gian thì luôn luôn là phần HỮU THỨC của Hội Gióng.
Hà Nội, cuối Xuân 1987.
10. Triết lý trầu cau
"Miếng trầu đầu câu chuyện". Một cư dân, một dân tộc qua ngàn năm (hạt cau được tìm thấy trong di chỉ khảo cổ thuộc văn hoá Hoà Bình, cách ngày nay trên dưới một vạn năm) đã điều chế được một hệ thống ứng xử vô cùng lịch sự qua triết lý trầu cau và sự mời trầu...
Triết lý trầu cau và triết lý tình nghĩa.
Tình nghĩa vợ chồng: xã hội Việt Nam truyền thống lấy gia đình (nhà) làm bản vị:
Có phải duyên nhau thì thắm lại
Đừng xanh như lá bạc như vôi.
(Hồ Xuân Hương)
Nhìn miếng trầu têm, một hoà sắc trên "gam" màu mát: quả cau xanh (vỏ) trắng (thịt) vàng tươi (hạt). Lá trầu xanh... vôi trắng... miếng vỏ đỏ tươi... "Chia ba, hoà một", nơi "thống nhất" cái môi miệng con người. Lối hoà hợp: cái sự nhai trầu của chính con người. Và kỳ lạ thay: sự "tổng hợp" đưa lại một màu đỏ thắm, màu của máu, của sự sống, sự sống vĩnh hằng, sự sống vô biên...
Miếng trầu tỏ tình:
Vào vườn hái quả cau xanh,
Bổ ra làm sáu mời anh xơi trầu
Trầu này trầu tính, trầu tình,
Trầu loan, trầu phượng, trầu mình lấy ta.
Cái "bạo dạn" của người thôn nữ xưa không đi "quá" đến sự "trâng tráo" mà được "cân bằng" lại bằng sự "giữ gìn", giữ lấy cái mà phương tây xem là "nữ tính" hơn cả: tính e thẹn:
Sáng nay em đi hái dâu
Gặp anh hai ấy ngồi câu thạch bàn
Hai anh đứng dậy hỏi han
Miệng nói tay cởi túi trầu mời ăn,
Thưa rằng: Bác mẹ em răn
Làm thân con gái chớ ăn trầu người...
Đó là nghệ thuật chối từ mà giờ đây ít ai chịu học vì đã quá quen với sự "thu nhận".
Phép biện chứng vừa bạo dạn, vưa e thẹn đúng nơi. đúng lúc là nghệ thuật sống của người thanh nữ...
Bởi "nhận trầu" khi trước là "siêu ngôn ngữ" của sự "nhận lời". Người ta cầu hôn bằng trầu cau. Người ta đi "hỏi vợ", đi "chạm ngõ", đi "ăn hỏi" bằng cau trầu. Lễ cưới ngày xưa cũng nhất thiết phải có trầu cau. Đó là một phần nghi thức rất Việt Nam, độc đáo Việt Nam, mang bản sắc Việt Nam mà giờ đây, không chắc đã nên bỏ đi cả, duy có điều là nên giảm bớt, chỉ giữ lại như một "biểu tượng" tốt đẹp, tốt lành...
"Nên vợ, nên chồng" rồi, thì khi người chồng ra đi vì việc công, vì việc quân, người vợ đảm cũng têm trầu, giữ tình nghĩa nơi miếng trầu tiễn chồng ra trận:
Túi gấm cho lẫn túi hồng
Têm trầu cánh kiếm cho chồng đi quân.
Một giá trị đẹp, một cử chỉ đẹp. Đẹp và lịch sự. Duyên thầm. Tình ẩn. Tiềm ẩn nơi miếng trầu. Một lời chúc phúc. Một ý mong chiến thắng: ở nhà, trầu loan, trầu phượng. Đi quân! Trầu cánh kiếm...
Miếng trầu, đơn giản thế thôi: Trầu, cau, vôi, nếu có thể thêm tí vỏ, viên thuốc lào (với người ăn "trầu thuốc"). Ấy thế mà miếng trầu mang đậm "cá tính" "con người". Người ta têm trầu là để mời trầu, mời người khác ăn trầu. Điếu thuốc lá công nghiệp ngày nay là phi cá tính. Còn miếng trầu thủ công nghiệp ngày xưa đã được cá tính hoá (có phải cứ "tiến lên" công nghiệp hoá là bỏ sạch thủ công đâu". Còn phát triển (đúng hướng) thủ công là đằng khác!).
Nhìn miếng trầu, đã biết được con người "têm" nó. Chàng hoàng tử trong truyện cổ tích nhận ra Nàng (Tấm) là do miếng trầu, là nhờ ở miếng trầu. Ở cái dáng đẹp (hay xấu) của miếng trầu têm, ở nếp gấp lá, cài trầu ở cái cánh trầu...
Ăn miếng trầu, càng biết được "tính nết" người têm nó. Giản dị hay cầu kỳ. Đậm đà hay nhạt nhẽo. Do chất lượng và số lượng vôi bôi trên là trầu. Và có khi miếng trầu "ở giữa đậm quế hai đầu thơm cay"...
Vậy phép biện chứng của miếng trầu là nó vừa mang nặng bản sắc xã hội (phương tiện giao tiếp), vừa mang nặng tình người và chở nặng tình người nhất: con người, về bản chất, vừa là một sinh vật xã hội, vừa là cá nhân. Ứng xử hài hoà hai mặt đối lập mà hoà hợp đó là ứng xử cao nhất của xã hội loài người.
Miếng trầu còn tảng ẩn, tiềm ẩn tình nghĩa anh em ở nơi sự tích trầu - cau - vôi: Đôi vợ chồng và người em trai bất hạnh: Sống chia rẻ anh em là chết. Sự hối hận đền bù cho cái chết, bằng cái chết... Chết rồi nhưng vì biết hối hận nên lại sống lại, hoá thân nơi trầu - cau - vôi, hoà hợp nơi miếng trầu. Một triết lý nhân sinh huyền nhiệm, tuyệt vời, không cần rao giảng rườm lời như triết lý Tây, không cần "Thiên kinh địa nghĩa" như triết lý Tàu. Triết lý Việt Nam thường là "triết lý vô ngôn" mà hay. Mà màu nhiệm. Mà đầy tính "hiệu quả".
Anh em như thể chân tay
Máu chảy ruột mềm...
Người ta cảm được triết học bằng sinh học, sinh lý, cảm nhận bằng máu thịt thân xác...
Trầu cau còn là đạo lý ứng xử bạn bè, bà con lối xóm. "Chia trầu" để báo tin vui con cái trưởng thành, dựng vợ gả chồng, ra ở riêng... có thâm thuý hơn chăng cái "thiếp báo hỷ" tốn giấy, tốn mực, tốn tiền...?
Mời trầu để làm quen, và để tỏ lòng tin cậy... Một người phương tây đến Việt Nam thế kỷ XVII nhận xét: Người Việt Nam đi đâu cũng có túi trầu mang theo. Gặp nhau, sau câu chào hỏi, cởi túi trầu, người nọ lấy miếng trầu ở túi người kia, rồi vừa ăn trầu "của nhau" vừa trò chuyện... Mến yêu, mà cái sự mời nhau thuốc lá ngày nay không thể nào ăn đứt được, không thể nào thay thế được. Già đi, hút thuốc lá có thể có hại cho sức khoẻ. Còn ăn trầu thì không, tuyệt đối không! Ăn trầu chắc răng, bổ răng (có chất vôi...), ăn trầu chống rét, kích thích nhè nhẹ hệ tuần hoàn, kích thích thần kinh. Ăn trầu, hồng đôi má, thêm duyên... Ăn trầu, hơi say say, câu chuyện tâm tình, cởi mở... (người xưa cởi mở hơn người nay, một phần vì thế chăng?) Dân tộc nào mà không có một chất "ma tuý" nào nhè nhẹ hay nằng nặng? Có người nào mà cả đời "tỉnh như sáo"? (Người nào, lúc nào cũng "tỉnh" chắc chắn là người "nguy hiểm", anh chị hãy cùng tin với tôi như vậy!). Tỉnh táo khi làm việc, lao động. Ngà ngà đúng lúc, đúng nơi, khi sống nhàn, khi cần thư dãn, khi cần vui chơi, giải trí, "sống với" bạn bè. Đó cũng là một phép biện chứng "say- tỉnh" của miếng trầu, của cái sự ăn trầu.
Tôi không đại thanh tật hô "Trầu cau muôn năm!", "vĩnh cửu hoá" quá khứ. Tôi chỉ vạch ra một nét đẹp của văn hoá trầu cau, của giá trị văn hóa Việt Nam truyền thống, của triết lý và giao tiếp Việt Nam truyền thống... Theo dấu người xưa, theo cái đẹp truyền thống giao tiếp, là cốt ở tinh thần triết lý sống của nó. Chứ chủ yếu không phải ở cử chỉ. Càng không phải ở phương tiện...
11. Triết lý bánh chưng bánh dày
Ở một vài đô thị Việt Nam hiện đại, như thủ đô Hà Nội, người ta đã làm và bán bánh chưng, bánh dầy hàng ngày, như một thứ hàng quà, để phục vụ cho thị hiếu thích ăn quà của dân đô thị. Quà là để ăn chơi, tất nhiên cũng có thể "ăn no quà", nhưng về bản thể luận, quà là món ăn chơi, ăn qua loa quít luýt thôi, chứ không phải là thứ lương thực thực phẩm chủ yếu, hằng ngày...
Trong phong tục học và tâm (lý) học, người ta thường phân biệt hai cặp phạm trù:
- Cái thiêng liêng / cái thông thường (hay cái THIÊNG và cái TỤC)
- Cái nghi lễ / cái hằng ngày.
Giữa hai phạm trù này, có một phép biện chứng chuyển hóa lẫn nhau.
Ví như xôi, vốn là lương thực hằng ngày của người Việt cổ thời đại Đông Sơn - Âu Lạc trở về trước (trong nhiêu di chỉ Phùng Nguyên - Bàu Trỏ đã tìm thấy chõ xôi bằng đất nung) cũng như của các ngư dân Thái Mường miền thung lũng trước Cách Mạng Tháng Tám.
Với xu hướng "tẻ hóa" của nhà nông trồng lúa nước (do áp lực dân số và nhu cầu tăng năng suất lúa), dần dà người Việt thời Lý, Trần và người Thái người Mường hôm nay hằng ngày đều dùng cơn tẻ. Người ta dành chõ xôi cho những ngày giỗ chạp, tết nhất, cưới xin, ma chay... nghĩa là chuyển hóa xôi thành món ăn nghi lễ.
Bánh chưng bánh dầy ở đô thị thời hiện đại đã thuộc phạm trù cái hằng ngày, hay nói cách khác, đã được giải thiêng.
Nhưng ở thời đại Việt cổ truyền, và chừng nào đó, ở nông thôn Việt Nam cho đến Tết xuân con Rồng 1988 này, bánh chưng bánh dầy vẫn thuộc phạm trù nghi lễ. Người ta chỉ làm và dùng nó (dùng để cúng, để ăn, để làm quà biếu tặng nhưng thường không để bán) trong ngày Tết hay trong những ngày lễ hội (nhiều làng đồng bằng Bắc Bộ có tập tục Tết rằm tháng giêng cúng và dùng bánh chưng, lễ hội tháng Ba lịch trăng (Mồng 3, mồng 6, mồng 10...) cúng và dùng bánh dầy, chè kho).
Ngày trước, bánh dầy, bánh chưng là những lễ vật và món ăn dân tộc. Bây giờ nó vẫn còn là món ăn dân tộc đáng cho ta gìn giữ và trân trọng. Nhưng xin nhận thức lại cho đúng mức hơn. Nó không phải là lễ vật và món ăn độc đáo Việt Nam theo nghĩa chỉ Việt Nam mới có, mới dùng.
Bà Á Linh, giảng viên trường Đại học Sư phạm Ngoại Ngữ Hà Nội là người Việt gốc Hoa, quê gốc ở Tứ Xuyên, theo chồng Việt Nam sang sinh sống và công tác ở Hà Nội từ mấy chục năm nay, nhân ngày tết cổ truyền năm con Khỉ (1980) đã cho tôi biết là ở Tứ Xuyên quê bà có loại bánh lễ gần giống như "bánh Tét" (bánh chưng gói tròn như cái giò) và được gọi âm Hán Việt đọc là "tông bỉnh" nhưng âm Hán Tứ Xuyên đọc gần như Téung pính.
Ông Obayashi Taryo, giáo sư nhân học văn hóa Trường Đại học Tokyo trong bài báo cáo cô đúc "Vị thần lấy trộm giống lúa" (Xem thông báo Unesco tháng 12 - 1984, số chuyên đề về "Những nền văn minh lúa gạo") lại cho ta biết món bánh mochi rất phổ biến và quan trọng của bếp ăn Nhật Bản "được làm bằng gạo nếp hạt ngắn đem đồ lên đến khi chín mềm rồi đem giã nóng bằng chầy cho đến khi thành bột dính trong đó không còn phân biệt được hạt nữa... Mochi đóng vai trò quan trọng trong lễ tết, đầu năm mới?
Đó chính là bánh dầy với các loại hình to nhỏ khác nhau, được bầy thành hàng trên bàn thờ cúng tổ tiên và sau đó được ăn với các thứ cháo đặc biệt gọi là ojoni trong bữa ăn nghi thức sáng mồng một Tết của người Nhật.
Cho nên, xin nói lại cho chính xác hơn là bánh chưng, bánh dầy là sản phẩm độc đáo của một vùng văn minh lúa gạo rộng lớn ở Đông Á và Đông Nam Á. Tất nhiên giáo sư viên sĩ Đào Thế Tuấn cho ta biết là lúa nếp có lọa hình đa dạng nhất và điển hình nhất của ngày Tết Việt Nam.
Nhân ngày Tết năm con Rồng này, tôi xin đưa ra một minh giải văn chương: Bà con cô bác miền Nam gọi bánh chưng là bánh tét, chữ bánh tét là tiếng đọc trạnh kiểu miền nam của bánh tết. Và nhân đây xin thanh toán một "ngộ nhận văn hóa". Thoạt kỳ thủy, bánh chưng không được gói vuông như bây giờ mà gói tròn như bánh Nam Bộ, gọi là đòn bánh tét là hoàn toàn chính xác. Ngay giờ đây, xin các bạn chỉ quá bộ sang Cổ Loa, Đông Anh ngoại thành Hà Nội thôi, vẫn thấy bà con cố đô Cổ Loa gói bánh chưng như đòn bánh tét và vẫn gọi nó là bánh chưng, thảng hoặc mới gói thêm bánh chưng vuông. Thế cho nên, cái triết lý gán bánh chưng vuông tượng Đất, bánh dầy tròn tượng Trời là một "ngộ sự văn hóa". Trời tròn đất vuông là một triết lý Trung Hoa muộn màng được hội nhập vào triết lý Việt Nam. Đó không phải là triết lý dân gian Việt Nam. Nó không phải là Folklore (nguyên nghĩa: trí tuệ dân gian) mà là Fakelore (trí tuệ giả dân gian).
Bánh chưng tròn dài tượng Dương vật, như cái chày, cói nô. Bánh dầy tròn dẹt tựa Âm vật, như cái cối, cái nường.
Đó là tín ngưỡng và triết lý nô-nường-chày-cối chưng dầy của dân gian, của tín ngưỡng phồn thực dân gian. Ngay như khi đã gói bánh chưng vuông, dân gian ngày trước vẫn có tục lệ buộc hay ấp hai chiếc bánh một sấp một ngửa đặt trên bàn thờ và khi biếu họ hàng khách khứa ngày trước dân gian cũng giữ tục biếu một cặp bánh chưng (cũng như trước đây bao giờ dân ta cũng mua một đôi chiếu) chứ không bao giờ tặng một chiếc bánh chưng (cũng như không bao giờ mua một chiếc chiếu). Nhân tiện nói thêm: việc mua hay chặt cây mía cả gốc cả ngọn đặt bên bàn thờ với giải thích hữu thức ngày sau đó là "gậy chống của ông vải" về nguyên thủy cũng thuộc về tín ngưỡng phồn thực.
Bánh chưng gói ghém trong nó cả một nền văn minh nông nghiệp lúa gạo. Trong bầu khí văn minh đó, người Việt Nam sống vừa hòa hợp (thích nghi tối đa và tối ưu) vừa đấu tranh (biển đổi) với tự nhiên. Lá dong gói bánh là lá dong riềng lấy sẵn của thiên nhiên. Cái bánh chưng, là sản phẩm của trồng trọt và chăn nuôi Việt Nam: gạo nếp, đỗ xanh, hành, thịt lợn... Cái đặc sắc, độc đáo của bánh chưng không phải chỉ là, thậm chí không phải chủ yếu là ở từng yếu tố hợp thành cái bánh mà là ở cơ cấu của bánh, nó tạo nên nét khác biệt trong hình khối, màu sắc, hương vị của bánh chưng so với các lọai xôi đỗ và bánh nếp khác. Với gạo nếp, đỗ xanh, thịt lợn... có thể tạo nên máy chục loại bánh xôi Việt Nam dùng hàng ngày như quà và trong các dịp cưới xin, giỗ, tết như lễ phẩm.
Huyền thoại qui công sáng tạo bánh chưng bánh dầy cho Lang Liêu, một người con thứ của vua Hùng, tổ dựng nước Việt Nam. Cũng như "vua Hùng", "Lang Liêu" là một "anh hùng văn hóa", nó không hề hiện hữu như một cá thể (cá nhân) nhưng chỉ tồn tại trong công thể (cộng đồng) của nhân dân, dân tộc Việt Nam. Lang Liêu có tài sáng tạo, làm ra bánh chưng bánh dầy cho nên được nhường ngôi, trở thành "vua Hùng" mới. Tuy cũng là cha truyền con nối như xu hướng phổ quát của lịch sử loài người, nhưng không truyền cho con trai trưởng (trước thế kỷ XI, dường như Việt Nam không có tập tục này và sau đó cho mãi đến thế kỷ XIV, XV (Hồ Quý Ly cũng không nhường ngôi cho con trai trưởng là Hồ Nguyên Trừng mà cho con thứ là Hồ Hán Thương) nó vẫn là một truyền thống yếu, có xu hướng ngoại sinh) theo lý, cũng không truyền ngôi cho con trai của một bà ái phi nào theo tình, mà truyền ngôi cho con nào hiền tài, đó là sự kết hợp giữa truyền tử và truyền hiền, đó là sự hòa hợp lý tính thời cổ đại...
Trong các cuộc thi tài thuở trước, mà ở đây là thi nấu cỗ, có biết bao người con của "vua Hùng" đã làm ra biết bao nhiêu món lạ, lạ mắt, lạ miệng... những sơn hào hải vị kiếm tận đâu đâu... Cái giỏi của "Lang Liêu", cái con mắt tinh đời của "vua Hùng" cũng là cái sáng giá trong bảng giá trị văn hóa của dân tộc dân gian là tìm cái phi thường trong cái thường thường. Trong tâm lý thường nghiệm, có thói quen chuộng lạ, ưa của lạ. Cái hằng ngày thân quen, nếu không biết cách nhìn, cách thưởng thức, cách biến đổi thành những cơ cấu mới từ những nhân tố quen thuộc thì dễ trở thành nhàm chán.
Tìm cái đặc biệt trong những của lạ thì nào có khó khăn gì! Có khả năng diễn tả cái phi thường bằng những cái thường thường mới là một tài năng đặc biệt không dễ nhận ngay đựoc giá trị vì cứ tưởng là không khó mà thật ra rất khó, vì nó đòi hỏi sự thấu hiểu, sự đi sâu tìm hiểu, sự nhập thể rất sâu trong lòng văn hóa và nhân dân...
12. Một thời đã qua
Một thời đang tới...
I. CỘI RỄ
Quê tôi nằm bên bờ một dòng sông nhỏ, dưới chân một trái núi nho nhỏ miệt đồng chiêm trũng xứ Nam...
Dòng sông Châu tách ra từ con sông Đáy bên tả ngạn, ở đúng cái nơi gọi là xã Châu Cầu, Phủ Lý - nhân thời Lý Trần, xứ Sơn Nam Hạ thời Lê, có đủ chất non xanh nước biếc và cái tụ hội đông vui của con người để vào thơ của Quế Đường tiên sinh và sau trở thành thị xã Phủ Lý của tỉnh Hà Nam quê hương của Ưu Thiên ("Kẻ lo sập trời!") Bùi Kỷ. Đôi bờ sông là bãi mía, nương dâu, đồng khoai ngô biêng biếc và những rặng tre la đà rủ bóng của những huyện Thanh Liêm, Duy Tiên, Bình Lục, Nam Xang... Tới chỗ giáp ranh ba huyện, con sông này còn một nhánh nữa, vốn tách ra từ con sông Nhuệ ở mạn Cầu Giẽ đổ về, sau khi uốn lượn dưới chân dải Đội Điệp - mấy mỏm núi đồi còn sót lại của bán bình nguyên trung sinh trăm triệu năm thuở trước... Phía dưới, dòng sông xưa còn quanh chảy ở ruộng đồng Mỹ Lộc, soi bóng tháp Phổ Minh của phủ Thiên Trường nơi phát tịch của hoàng tộc nhà Trần có gốc gác dân chài, cũng chính là dòng họ của kẻ hèn mọn này, đang cầm cây sử bút hôm nay...
Đây, nơi kia, dưới chân núi của Thanh Liêm, là quê quán Lê Hoàn "kẻ mồ côi" đã vươn lên thành Thập Đạo tướng quân rồi vua Lê Đại Hành, rất đa tình và cùng cực anh hùng một thời kháng Tống. Dòng họ ấy, bị gián đoạn với tư cách hoàng gia, nhưng còn tiếp nối dài với tư cách thông gia triều Lý, và ở thời Trần, đã nảy sinh hai vị anh hùng, kiên cường bất khuất chống Nguyên - Mông, là Lê Phụ Trần (sau lấy Lý Chiêu Hoàng) và Trần Bình Trọng ( vốn tổ tiên ở họ Lê này, sau được nhà Trần ban "quốc tính").
Ngày nay, vào thăm đình Hòa Mạc ở hợp tác xã Trác Bút anh hùng (Châu Giang), ta còn thấy những câu đối nói đến "Mạc giang" xưa chảy qua làng. Đó chính là sông Thiên Mạc (màn trời), nơi chứng kiến sự kiện bi tráng của Bảo nghĩa hầu Trần Bình Trọng: "Ta thề làm quỷ nước Nam chứ không thèm làm vương đất Bắc"...
Đội Điệp được ghi như "danh sơn" của xứ Nam bởi những cây đại bút Ức Trai Nguyễn Trãi (Dư địa chí) và Quế Đường Lê Quí Đôn (Thượng kinh phong vật chí). Nơi đây:
Ruộng Lê hoa cỏ ngọt ngào
Rêu in tháp Lý bia cao chưa mòn!
Lê Đại Hành đã tới đây cày ruộng tịch điền và tìm thấy những hũ vàng, hũ bạc. Triều Lý lập hành cung ở đấy để làm nơi tuần hành và triều hội. Ỷ Lan thái hậu cùng vua Lý Nhân Tông đã sai dựng tháp "Sùng thiện diên linh" và dựng chùa trên sườn núi Đọi, mở đại hội khánh thành năm Thiên Phủ Đại Võ 1121. Bia Lý ghi lại những sự việc trên, còn sừng sừng trên sườn non, cao hơn 2 mét, rêu phong mờ phủ màu thời gian... Những chi nhánh họ Trần có mặt ở vùng này, những "người sang" thuộc dòng dõi hoàng tộc Trần. Còn tôi, tôi thuộc dòng dân chài. Và chỉ thừa kế được của dòng họ này một nước da ngăm đen và một tính tình phóng khoáng bẩm sinh.
II. THẾ HỆ ÔNG - BÀ
Tằng tổ tôi là một nông phu dưới thời vua Tự Đức. Gia sản có một mái nhà tranh nơi Xóm Miếu, một miếng vườn con và hơn sào ruộng cỏ, mưa xuân làn làn tiếng ếch kêu. Cụ sinh được một người con trai cả mắc bệnh "dở hơi" từ thuở bé, và mấy người con gái, đều gả chồng làng.
Ông nội tôi là con út, nghe nói là "thiên tích thông minh", sáng dạ trời cho! Lại nữa, theo tử vi ông tôi sinh năm Quý Dậu, mà "trai sinh chữ Quý thì tài..." cho nên các cụ tôi tuy nghèo, nhưng cũng cố chạy vạy cho con ăn học, "kiếm dăm ba chữ của thánh hiền". Thánh Hiền đây, là những thầy Khổng, thầy Mạnh... ở tận đẩu tận đâu nơi Trâu Lỗ bên Tàu trong khi tiếng súng thực dân Pháp đánh chiếm Bắc Kỳ đã vang vọng ngoài thôn xóm. Nhưng "cửa Khổng sân Trình" của ông tôi thoạt kỳ thủy chỉ là cái ngõ tre, gọi cho có vẻ thơ mộng hơn là "ngõ trúc" và cái sân đất nện, gọi tên là "mai đình" của một cụ đồ làng...
Học được mấy năm thì thầy đồ làng cũng hết chữ. Thế là ông tôi phải "tiền lương gạo bị" lặn lội lên tận tỉnh Hà (Hà Nội), ăn nhờ ở đậu nhà người quen làng Láng Thượng, để theo học trường cụ cử Kim Cổ hay cụ cử Vũ Thạch, bên bóng nước Hồ Gươm.
Chẳng hiểu sao, thông minh, cần cù, chịu khó là thế mà ông tôi lận đận mãi, thi hương mấy khóa liền không đỗ... Nhà nghèo, lại vợ con sớm nên ông tôi phải xoay ra "ngồi dạy học", bán chữ cho ít "trò ranh" làng này, tổng nọ, để lấy "lương" mà ăn học... Có lúc, được cụ nghè Văn Đình thương là nghèo mà "hay chữ" (chữ ông tôi thì phải nói là đẹp tuyệt nên về sau hay được mời đi viết chữ và cất nóc nhà cho nhiều gia đình khá giả ở đồng quê), ông tôi được cụ nghè nuôi, tiếng là để dạy chữ Nho cho mấy đứa con cháu cụ, mà thực ra là để cụ kèm cặp thêm văn bài. Về già, ông tôi hay nhắc đến quãng đời ngắn ngủi được "ở hầu học cụ nghè Văn Đình" này, lòng rất tự hào... Chả là một người con cháu cụ nghè, học trò ông tôi, sau này đỗ đạt "làm nên", làm quan đến đâu tận Tổng đốc tỉnh Đông (Hải Dương) và khi áo gấm về làng trên xe "ô tô đít vịt" vẫn kính cẩn gọi ông tôi bằng "thầy"...
Chữ "cụ nghè" hay, con cụ nghè giỏi, nhưng ông tôi "lều chõng" đi thi mãi ở trường Nam (Nam Định), cuối cùng cũng chỉ được "chân tú tài". Là bạn đồng môn của ông nội tôi, cũng là con nhà nghèo và có vẻ còn kém thông minh hơn là vì "khiêm tốn" hơn, tôi cũng chẳng biết nữa, nhưng ông ngoại tôi lại may mắn hơn đậu được "cử nhân".
Tình hình khác nhau song lại có vẻ hợp nhau và trong một lúc hứng chí nơi chén rượu cuộc cờ, khi cả hai ông tôi mới chỉ là những "thầy khóa" chưa đỗ đạt gì, các cụ đã hứa gả con cho nhau để làm thông gia, thân gia. Thế là, tuy quê nội quê ngoại tôi cách nhau cả ngày đường trên lưu vực Châu Giang, mới 15 tuổi đầu mẹ tôi đã về "làm bạn" với cha tôi... Người kém cha tôi một tuổi.
Lẹt đẹt mãi mới trở nên ông tú, ông cử, tuổi đã cao, nhà nghèo, lại đông con (các cụ tôi ngày xưa thường "lý luận": nhất thụ bất thành lâm - một cây làm chẳng nên rừng - vì vậy cứ đẻ nhiều) cả ông nội lẫn ông ngoại tôi đều không dám nghĩ đến việc tiếp tục học hành, thi cử nữa. Thời "Nam triều bảo hộ" (bây giờ ta gọi là thời thuộc địa, thực dân) ở đầu thế kỷ XX này, thì ông tú ông cử Hán học, không biết "chữ Tây", lép vế, muốn ra làm quan kiếm ăn, chỉ có cách là đi dạy học. Thế là cả ông nội ông ngoại tôi đều xin bố một chân "huấn giáo" - nghĩa là giáo chức trông coi việc dạy chữ Nho ở một huyện - và đều phải sống xa quê, đâu mãi tận Kiến An, Quảng Yên miền ven biển...
Ông ngoại tôi có vẻ là người yêu nước hơn ông nội tôi, song cũng tiêu cực thôi. Có hơi hướm gì đó của phong trào Đông Du - Đông kinh nghĩa thục, có đọc thơ văn Phan Bội Châu - Phan Chu Trinh... Ông tôi xin về nghỉ hưu non, mượn cớ la có bệnh run gân (mà ông tôi cũng run thật, đi đứng cứ rung chân rung tay luôn). Từ đấy cụ chả thiết làm gì nữa cả, chỉ chăm chút hòn non bộ, ít cây hoa cảnh, cũng không mấy khi ra việc làng, cũng ít đi lại thăm nom ai. Sống cô đơn. Hàng ngày chơi cờ một mình (thuở bé tôi cho việc này là kỳ lạ nhất!). Ngâm thơ một mình. Ăn cơm một mình ở "nhà trên" (trừ khi nào mẹ tôi đưa tôi về quê ngoại thì thằng "cháu cưng" này được ăn cơm với ông), mọi việc nhà phó thác cho bà ngoại tôi và các dì tôi. Bà ngoại tôi thì đúng là "bà đồ Khoan" cảnh nhà Nho thanh bạch của sách giáo khoa thời thơ ấu. Bà lưng còng sớm vì suốt ngày ngồi "đánh suốt" cho dì. Bà tôi dệt vải, hái chè bán lấy tiền đong thóc ăn. Và sống nhờ vào vườn chè, hái bán chè tươi ở các phiên chợ. Hôm ấy, nhà thế nào cũng có đĩa thịt rang hay đĩa đậu nướng trên mâm gỗ ở "nhà ngang". Còn ông tôi ở "nhà trên" thì cố nhiên ngày nào bà tôi cũng phải sắm cho ông "món nhắm" đựng trên chiếc mâm đồng... Thời đầu Nhật thuộc, ông ngoại tôi lặng lẽ qua đời...
Ông nội tôi vẫn tự phụ là "hay chữ" hơn ông ngoại tôi, "có chí" hơn và (nói vụng hương hồn cụ), có vẻ "hiếu danh" hơn, nên cố xoay xở học chữ quốc ngữ và chút ít chữ Tây (đại loại: "café" là cà phê v.v...) để được học trong trường "hậu bổ", chuyển từ ngạch giáo chức sang ngạch "quan cai trị". Song vì tuổi cao, kém chữ Pháp, nên Tây cũng chỉ "cho" một chức quan nhỏ ở hàng huyện, "bang tá", "tri châu", rồi "trợ tá" (phó tri huyện) và cũng đến về hưu. Tính ông nội tôi vốn năng động hơn ông ngoại, nên về hưu cụ cũng chẳng chịu ngồi yên. Cụ đọc sách, dịch sách, chơi cờ, đi cất nóc đình, nóc nhà cho hàng tổng, hàng huyện. Cụ lấy giống "nhãn tiến", "nhàn lồng" ở tận Hưng Yên và nhiều cây ăn quả quý lạ các nơi về trồng trong vườn, dọc đường làng và trồng luôn trên cả đường hàng tổng, tít mãi trên núi Đọi, quanh ngôi chùa cổ, khiến sư cụ cứ xuýt xoa ca ngợi mãi. Chú họ tôi bảo ông tôi làm giống như trong cuốn Thanh Đạm của Nguyễn Công Hoa (phần lớn các chị tôi là học trò thầy Hoan). Nghỉ hè, chúng tôi thường về quê "nghỉ mát", nó dỡn trên sóng nước Châu Giang, và "chén tiệt" nhãn lồng và mọi thứ hoa quả trong vườn cụ. Cụ chiều các cháu thôi (vì cụ chỉ có mỗi ông con trai, là bố tôi). Nhưng cụ bắt sáng sáng, trước khi đi bơi, phải học vài trang chữ Nho, viết mấy trang thơ văn cổ, tập các câu đối v.v... Tôi mới 5, 6 tuổi đã võ vẽ ít chữ Nho, là nhờ vậy...
III. THẾ HỆ BỐ - MẸ
Bố tôi sinh đúng năm "Mậu Tuất chính biến", năm Tây làm cầu Đô Mỹ (Doumer, tức cầu Long Biên bây giờ), tức kém Bác Hồ 7, 8 tuổi, kém ông Phan Kế Toại bố cậu bạn thân nhất của tôi dăm tuổi. Cả ba người, cũng xuất thân nhà Nho nghèo mà đi theo ba hướng khác nhau, có ba thân phận khác nhau: Bác Hồ đi Tây, công nhân hóa và trở thành người cộng sản đầu tiên của Việt Nam, lãnh tụ vĩ đại của Dân tộc và của Đảng; ông Phan Kế Toại nhờ tập ấm mà có học bổng, cũng đi Tây du học, trở thành quan đại thần của "Nam triều và chính phủ Bảo hộ"; Bố tôi ăn học ở nhà và làm quan chức cho Tây... Tới Cách mạng tháng Tám 1945 nhờ sự dìu dắt khôn khéo và mềm mỏng của Bác Hồ, cả ba hướng đi này - cùng bao hướng đi khác của người Việt Nam ta - mới dần dà hòa nhập vào một hướng đi chung, một đường cách mạng...
Vì là con nhà Nho, lại là con trai một, nên bố tôi cũng theo đuổi việc học chữ Nho "để giữ nghiệp nhà". Mẹ tôi con nhà Nho nghèo, về làm dâu một nhà Nho nghèo nên không biết làm ruộng. Lấy nhau xong, bà cởi đôi khuyên tai vàng đem bán, cất một gánh hàng tấm đi buôn, để có chút "dằn vốn" riêng, đỡ đần thêm cho chồng ăn học thành tài... Bố tôi thường đi "ăn theo" ở những nơi ông tôi ngồi dậy học, học chữ Nho ông tôi nhân thể và học thêm ở đây đó chữ quốc ngữ và chữ Tây. Học trò ông tôi trở thành bạn bè của bố tôi và sau này người thì đi làm quan làm công chức, người thì đi làm cộng sản... Bố tôi cũng "lều chõng" đi thi Hương ở trường Nam đúng một lần, vào được đến tam trường thì trượt... Bà tôi thất vọng lắm với ông con trai một của mình, nhưng lại đổ lỗi tại mẹ tôi làm ông "vướng bận thê noa". Từ đó ông chuyên chú hẳn vào việc học mới "theo lối Tây học". Thế hệ ông là lớp người Tây học đầu tiên, tuy có dính dấp đến chút ít Hán học ở đầu đời. Học xong tiểu học, ông lên Hà Nội thì được vào "trường Bưởi". Thời buổi bấy giờ mà chen chân được vào cái trường trung học độc nhất Hà thành này là "oách" lắm, tuy, theo một bức ảnh cũ mèm còn lại, bố tôi và các bạn đồng môn trường Bưởi vẫn còn mặc quần ta trắng áo dài đen, chưa ra vẻ "ông Tây An Nam!". Tốt nghiệp trung học xong thì cũng là lúc Tây bắt đầu mở trường Cao đẳng ở Đông Dương. Ôi, sinh viên cao đẳng thì "oai" quá đi rồi, tuy cao đẳng thời ấy thì đâu phải đã là đại học! Không biết cái tiêu chuẩn "Phi cao đẳng bất thành phu phụ" của các cô Hàng Ngang Hàng Đào có từ bao giờ, chứ ở thời bố tôi thì học trò trung học cũng đã vợ con rồi.
Ông vào học trường Cao đẳng Nông lâm: tốt nghiệp ra, Tây nó bổ lên Lạng Sơn. Ông mua một cây súng hai nòng, một chiếc mũ săn hổ bằng đồng và dắt vợ con lên xứ Lạng. Từ đó mẹ tôi cũng thôi luôn việc buôn hàng tấm, đi theo chồng làm bà "nội trợ", được người đời gọi là "bà tham", và do nhu cầu giao tiếp xã giao, bà cũng phải học dăm ba câu tiếng Tây: Bonjour, Merci, Au revoir, Adieu... (các tiếng chào thông thường).
Đầu lòng sáu ả "tố nga" rồi mà bố mẹ tôi vẫn không nản. Thì chính ở xứ Lạng này bố mẹ tôi "bơi" được cậu con trai đầu lòng tức là anh cả tôi, được quý như vàng vì là "cháu đích tôn" sẽ ăn "thừa tự" ông bà tôi, nhưng tính tình thì trái ngược hẳn ông bố, bố tôi nghiêm khắc, hách dịch bao nhiêu thì anh cả tôi hiền linh bấy nhiêu. Hai năm một lần, bố tôi được "đổi tỉnh" để ngày về miền xuôi hơn. Và cũng đều đặn như thế, cứ mỗi lần đổi tỉnh thì mẹ tôi lại hạ sinh một đứa con trai cho đến tôi là con trai út sinh ở Hải Dương. Thành ra anh em, chị em tôi mỗi người sinh ở một tỉnh. Cho đến khi con cái đã tròn một "tiểu đội", thì bố tôi cảm thấy mình đã "làm tròn trách nhiệm" phận làm con, làm chồng. Chịu ảnh hưởng triết lý xê dịch như Nguyễn Tuân, bố tôi xin vượt miền Trung - đổi hẳn vào Sài Gòn. Rồi lang bang Vĩnh Long, Gò Công, Trà Vinh và cả Nam Vang bên xứ "Căm bốt" (Campuchia). Xê dịch, ăn hút, học gồng Trà Kha và mắc đủ thứ "tật" của một công chức thời Tây, rượu chè, cà phê, thuốc lá và có hồi cả thuốc phiện nữa, rồi cô đầu, gái nhảy... Ở Sài Gòn, bố tôi chết mê chết mệt một cô đào cải lương, bỏ cửa nhà mặc mẹ tôi nuôi nấng con cái và nghe đâu còn có con riêng với cô đào ấy nữa... Thế là mẹ tôi vốn hiền như đất, mẹ bèn nổi "cơn tam bành", sống "ly thân" đến mấy năm... Bố tôi là người nóng tính, động một chút là quát tháo và dùng roi vọt. Nhưng ông chỉ làm thế với con cái và người giúp việc trong nhà. Chưa một lần nào trong đời ông dám đụng đến mẹ tôi. Có vẻ như ông có chút ảnh hưởng của văn hóa Pháp. Còn do ảnh hưởng Nho ông có hiểu, thì đó là điều chắc chắn. Ông tôi về già, về hưu là bố tôi dứt bỏ cuộc sống chơi bời ở Sài Gòn, xin đổi ra Hà Nội để chăm lo cho con cái đi học và đi lại thăm nom ông bà tôi. Tất nhiên vẫn là tranh thủ hành lạc, hưởng cái thú chơi bời ở Hà Nội và mấy tỉnh đồng bằng sông Nhị...
Cách mạng tháng Tám nổ ra, ông được phụ trách Sở Canh Nông Bắc Bộ. Toàn quốc kháng chiến, ông dời Hà Nội xuống khu Ba. Và như một "phép mầu", từ một người công chức lương Tây thượng hạng ngoại hạng, suốt ngày ăn hút chơi bời, ông đổi đời. Và trở thành một người Cộng sản. Giải thích điều kỳ lạ này, bác M, học trò ông tôi và là bạn thân nhất, đồng môn, đồng tuế, đồng nghiệp của bố tôi, tham gia Việt Minh từ trước cách mạng và quay lại "giác ngộ" bố tôi, đã có lần bảo tôi: "Cách anh bây giờ học hành nhiều, lý luận cao siêu, cứ loay hoay tìm đủ lý do trừu tượng xa xôi... chứ tôi và bố anh theo cách mạng, theo kháng chiến rồi theo Đảng hoàn toàn là NHỚ CỤ HỒ, VÌ CỤ HỒ, THEO CỤ HỒ. Đơn giản thế thôi, CỤ HỒ và NGUYỄN ÁI QUỐC, cụ đã rửa nhục mất nước cho Việt Nam mình. Và thế là chúng tôi đi theo Cụ...". Bác M. nói, tôi phải tin. Lớp người trí thức Tây học pha Hán học như bác và bố tôi, chủ yếu là được giác ngộ dân tộc mà theo Cách mạng dân tộc, dân chủ mà chuyển giai cấp bản thân khác giai cấp xuất thân, chuyển thế ứng xử lãng mạn quân tử Tàu (như ông tôi) sang lãng mạn tiểu tư sản Tây rồi sang lãng mạn cách mạng, với cái gốc rễ tiểu tư sản của mình...
IV.THẾ HỆ TÔI VÀ ANH EM BÈ BẠN
Tôi tuổi con Chó, sinh sau Đảng 4 năm, giữa lúc Đảng đang gặp khó khăn của thời kỳ phục hồi sau khủng bố trắng của Tây. Là con trai út, được mẹ trực tiếp ôm ấp bú mớn, tôi "bện" mẹ suốt thời thơ ấu và ngay cả ở tuổi thiếu niên (các anh các chị chỉ được mẹ tôi đẻ chứ không nuôi). Được nuông chiều, hay bắt nạt và chành chọc với các anh vì cậy có mẹ bênh. Hay khóc nhè, quà bánh gì cũng đòi hơn. Ông tôi cho là thằng bé hỏng, "con hư tại mẹ, cháu hư tại bà".
Dứt khỏi vú mẹ, tôi bắt đầu đi học. Từ tuổi lên 5. Đứng sau chót của một tiểu đội anh chị em đều đi học, tôi "nhập cuộc" khá dễ dàng và khá sớm. Học theo và học leo với anh chị. Cả tiếng Tây, tiếng ta và chữ Hán. Trong suốt thời gian học tiểu học ở trường Pháp Việt ngày hai buổi, trừ thứ năm và chủ nhật. Bố tôi không cho phép bất cứ đứa con nào sao lãng việc học hành. Ông là người "đốc chiến", bằng quát tháo và roi vọt, bằng kiến thức cao đẳng Tây pha Hán học của mình. Bài vở nào cũng phải trình ông trước khi đến trường. Bài tập ông xem. Bài học thuộc lòng tiếng Tây phải đọc cho ông nghe trước... Bởi vậy, sức học ở trường của anh chị em tôi chỉ được phép chấp nhận từ khá trở lên. Hai năm đầu tôi học lẹt đẹt, vì còn non tuổi, lại nhớ mẹ và ham chơi. Đến lớp ba, thì tôi đã "đứng" được và bắt đầu giật giải thưởng. Và đến trước Cách mạng, tôi tốt nghiệp tiểu học hạng ưu, thiếu một tuổi. Về sau thì tôi nhớ ơn bố, nhớ ơn anh chị và đã được sống trong không khí một gia đình "có học" (và chỉ biết có học). Nhà đầy sách Tây, Tàu, ta, sách giáo khoa, anh chị em tôi truyền lại cho nhau sách truyện đủ loại, từ nghiêm chính đến tạp nham, từ tiểu thuyết diễm tình đến trinh thám kiếm hiệp. Anh "ngốn" thì em cũng "ngốn". Tôi cả gan ngốn các truyện "La Petite Chose", "David Copperfield"... Anh cả tôi học thi trung học bằng cuốn "Việt Nam Sử Lược" của Trần Trọng Kim, "Việt Nam Văn học Sử yếu" của Dương Quảng Hàm. Tôi "ngốn" cả hai cuốn sách đó vào trong cái bụng tiểu học của mình, đọc thuộc lòng vanh vách từng đoạn làm anh em "lè lưỡi"... Có lẽ niềm ham mê văn sử của tôi bắt đầu từ đó!
Các chị tôi học xong trường Đồng Khánh thì lần lượt đi lấy chồng, chẳng ai học lên tú tài cả. Các anh tôi, người thì học trường Bưởi, người thì học trường Đỗ Hữu Vị (Nguyễn Trãi ngày nay). Tôi học trung học được một năm thì toàn quốc kháng chiến bùng nổ.. Cả gia đình "tản cư" xuống khu III, về quê và tiếp tục học trong kháng chiến. Năm 1950 Tây chiếm hết khu II, và từ đó gia đình tôi mỗi người một ngả... Các anh chị tôi vào bộ đội. Tôi theo chị cả vào xứ Thanh, tiếp tục đi học và thi tốt nghiệp trung học phổ thông. Chị tôi theo chồng lên Việt Bắc. Thế là còn trơ lại một mình tôi giữa xứ Thanh xa lạ, khi chưa tới 18 tuổi đầu! Bố mẹ tôi ở lại hoạt động trong vùng hậu khu địch khu III. Thỉnh thoảng lắm, tôi mới được gặp bố mỗi khi ông vào Thanh học những lớp trường Đảng ngắn ngày, hay họp hành gì đó. Ông nhờ cán bộ vào hoạt động nội thành Hà Nội mua cho tôi một cặp kính (tôi bị "loạn thị" bẩm sinh) và các sách toán lý bằng tiếng Tây (ngoài vùng "tự do" thiếu sách nghiêm trọng). Có lần ông đem cho tôi cái áo len mẹ đan và mảnh vải nhựa mẹ mua làm áo tơi mưa, còn tiền thì gần như không, vì ông làm cán bộ khu, chỉ được lĩnh phụ cấp mấy chục cân... Chị cả tôi ở Việt Bắc, làm y sĩ, thương cậu em út đột ngột bị đứt gãy cuộc sống gia đình vô tư lự và bị "quẳng" vào đời một thân một mình, có lần nhờ được chú cán bộ trung ương từ Việt Bắc vào Thanh công tác cho tôi một vạn đồng "tiền tài chính" (có thể ăn được vài tháng) và mấy quyển truyện Liên Xô đã dịch ra chữ Pháp "Ngôi Sao","Bão Táp", "Những người Xô Viết chúng ta"... Cả tiền và sách đều quá quý giá với xứ Thanh đương thời...
Tôi phải định hướng cuộc sống tự lập xem ra còn "chín sớm" giữa vùng "tự do" khu Bốn. Thiệt là may, hồi ấy xứ Thanh còn giữ truyền thống nhà nông dân khá giả nuôi thầy giáo để dạy học thêm cho các con; hoặc một nhà, hoặc vài nhà chung nhau nuôi một thầy. Tôi cầy cục kiếm được một nơi nhận nuôi cơm và dạy vài đứa trẻ học tiểu học. Ba năm, cũng phải chuyển chỗ ngồi dạy học tới mấy lần. Vô tình, tôi lai "trở về" với "mô hình" của ông tôi ngày trước hay gần như thế, chỉ khác là ông tôi dạy và học chữ Hán, còn tôi dạy và học chữ ta. Tôi vừa dạy học nuôi thân vừa tiếp tục đi học lớp 8, lớp 9 theo chương trình "cải cách giáo dục" của ta. Lúc đầu thì còn học ban ngày, sau phải học đêm để phòng tránh máy bay địch dường như ngày nào cũng đánh phá vùng tự do khu Bốn của ta.

Không hiểu sao, một đứa bé duy cảm lần đầu tiên xa nhà như tôi lại bỗng nhiên trưởng thành và định hình được cuộc sống. Cố nhiên là nhờ cách mạng. Một người bạn anh chị tôi, bí thư chi bộ trưởng trường phổ thông trong những năm ấy, vừa là thầy, vừa là anh, chăm sóc tôi, nhất là "phần hồn". Anh hướng dẫn tôi hoạt động hiệu đoàn, tham gia Hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Mác, rồi vào Đoàn Thanh niên cứu quốc.... Bạn bè xứ Thanh và bạn bè khu III tản cư vào cùng học cũng giúp đỡ an ủi tôi nhiều. Tôi bắt đầu có nhiều bạn. Và cho đến nay vẫn giữ cái thú thích giao du rộng, dù có người chê bai tôi "quảng giao" quá hóa "tạp giao"!
Những năm đầu thập kỷ 50 là thời kỳ "trăng mật" của tình bạn, tình đồng chí...
Chúng tôi cùng học, cùng tự học và cùng hoạt động trong trường, ngoài xã hội với một ý thức tự giác và nghị lực phi thường. Tuổi trẻ đắm say, đam mê mọi việc, học quên chết, làm quần quật, mỗi khi không có ai nhận nuôi ngồi dạy học, tôi phải đi kiếm củi, gánh gạo thuê, kỷ lục gánh 50, 60 kg từ rừng về nhà, xa 15 - 20 cây số.
Tôi tự học theo sách Tây hết chương trình toán học đại cương và xin thi vào trường Dự bị Đại học, ngành toán lý. Ngối chưa ấm chỗ đùng một cái có giấy của bố tôi từ khu III gửi vào bảo ra cơ quan khi ở bên đường 12 gần Nho Quan làm thủ tục đi học xa, vì bố tôi có "tiêu chuẩn" được xin cho một con được đi học nước ngoài. Tôi suy nghĩ (thời đó gọi là "đấu tranh tư tưởng") rồi quyết định không đi. Dại dột làm sao, tôi lại nói với bạn bè điều đó, bảo là mình "không cần" bám vào tiêu chuẩn của bố. Việc đến tai giáo sư Trần Văn Giàu, giám đốc nhà trường. Ông gọi tôi lên bảo: "Ừ chú khá đấy! Nhưng như thế thì Đảng điều chú sang học văn khoa, vừa học vừa tham gia Thường vụ hiệu đoàn!". Ông là người rất thương, rất quý học trò (đến bây giờ ông đối với tôi vẫn rất thân thiết), nhưng khá độc đoán, nóng nảy, người dưới khó ai dám cãi lại.
Vì sợ ông và cũng vì "tự ái" nữa, tôi cúi đầu không cãi nửa lời ra về, tự bảo "Thì học văn khoa cần quái gì". Ở phổ thông tôi học khá đều các môn học, thậm chí còn được coi là giỏi văn là đằng khác. "Cóc cần, học gì chả được, làm gì chả được" là ý chí luận của tuổi trẻ luận hồi đó.
Và thế là tôi được học những ông thầy cực tốt, những học giả có tên tuổi: Đặng Thai Mai, Đào Duy Anh, Cao Xuân Huy, Nguyễn Mạnh Tường... Và lớp chúng tôi nói chung đều "nên người".
Tôi trở thành "chính tôi" là từ dạo đó...
(1988)
13. Dân gian và bác học
Thường trong văn chương, nghệ thuật, trong văn hóa nói chung, người ta thường hay phân biệt ra cái gọi là Dân Gian và thể đối lập của nó là Chính Thống hay Thống Trị, Bác Học v.v...
Từ lâu rồi, một nhà dân gian học (folkloriste) (1) Pháp đã đưa ra cái định nghĩa giản dị kiểu ex-contrario:
"Là Dân Gian cái gì không phải là Chính Thống"
(Est populaire, ce qui n'est pas officiel)
Về mặt lịch đại, người ta cho rằng những nền văn hóa nguyên thủy, đại thể là vào thời đại Đồ Đá trong Khảo cổ học là những nền văn hóa nguyên hợp, là tài sản chung của cả cộng đồng, là những vỉ xã hội, chẳng hạn như các nhóm địa phương, các thị tộc, hay bộ lạc.
Kể đến thời kỳ phát triển cao hơn, đại thể là từ thời đại kim khí, đồ đồng đồ sắt trong khảo cổ học thì, theo với sự phân hóa, phân tầng xã hội cũng nẩy sinh trong văn hóa cái hiện tượng được gọi là lưỡng phân văn hóa (2).
Từ đây, đặc biệt là từ khi xuất hiện Nhà Nước, trong một quốc gia hay dân tộc có tầng lớp thống trị và những kẻ bị trị thì cũng có hai nền văn hóa riêng, một dòng thống trị và một dòng bị trị, hay dòng dân gian...
Ở Việt Nam, trong mấy chục năm sau, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx-Lénine, mỗi khi đề cập đến vấn đề tư tưởng, ý thức hệ, được coi là cốt lõi của văn chương, nghệ thuật, văn hóa, Giới học giả Việt Nam thường xuyên trích dẫn ít nhất là hai luận điểm này của Mác:
- "Ý thức hệ thống trị một thời đại là ý thức hệ của giai cấp thống trị". (3)
và của Lenin:
- "Trong một nền văn hóa dân tộc, có hai nền văn hóa, nền văn hóa của giai cấp thống trị và nền văn hóa dân gian".
Luận điểm này mới thọat nhìn hoặc là nhìn chung chung, thì xem ra có vẻ như không có vấn đề gì.
Nhưng thói thường các môn đệ Marxistes - Léninistes không học hành đến nơi đến chốn thì hay trích dẫn cắt xén ý kiến của các vị đạo sư hay là rơi vào chủ nghĩa giáo điều, đẩy tư tưởng của các vị đạo sư tới chỗ tuyệt đối và trở nên phi lý.
Người ta hay tụng "kinh Mác-xít" rằng: "Vạn vật là mâu thuẫn", nhưng, như giáo sư Trần Đức Thảo đã vạch ra trong một bài viết gần đây (4), rằng theo tư tưởng của Marx, thì mỗi sự vật và hiện tượng là sự mâu thuẫn và hòa hợp của hai mặt đối diện.
Một thời gian dài, người ta chỉ nói đến mâu thuẫn xã hội, mà không nói đến hòa hợp xã hội, e như vậy là nói đến "hòa hợp giai cấp", và như vậy là đi ngược với lý thuyết giai cấp đấu tranh, "mất lập trường" (lập trường vô sản)!
Bởi vậy người ta không (hay là ít) nói đến cái con người nói chung, hay là cái chung của con người, cái xã hội nói chung, hay là cái chung của xã hội. Người ta muốn tìm cho ra ở bất cứ hiện tượng xã hội, ý tưởng xã hội nào cái "dấu ấn của giai cấp".
Chỉ có con người giai cấp, không có con người nói chung. Chỉ có văn hóa của một giai cấp nhất định, không có cái văn hóa chung của con người - nhân loại. Trần Đức Thảo cho rằng đó là tư duy Marxiste (5).
Thế nhưng, khi triển khai nghiên cứu thực tiễn lịch sử văn hóa - xã hội Việt Nam, một số học giả Việt Nam đã nhận ra những cái khác biệt, khó mà khuôn vào những luận điểm nói trên.
Hình như trong tư duy văn hóa cổ truyền Á Đông, người ta không muốn nhấn mạnh đến sự "ĐẤU" (struggle) mà nhấn mạnh sự "HÒA" (harmonie, Trung Hoa: 和; Việt Nam: Hòa; Nhật: wa). Người ta xuất phát từ một nguyên lý biện chứng nguyên sơ là thuyết ÂM DƯƠNG. Âm và Dương có mâu thuẫn, như ánh sáng và bóng tối, mà cũng có hòa hợp, như một ngày có ngày và đêm.
Lão Tử nói: "Nhất Âm nhất Dương vị chi đạo" (Đạo Đức Kinh).
Âm - Dương hòa hợp, như Trời Đất, như Vợ Chồng. Trời đất có hòa hợp, thì công việc đồng áng mới thuận. Vợ Chồng có hòa hợp, thì hạnh phúc đi tìm mới được bảo đảm. Dân gian Việt Nam nói:
"Thuận Vợ thuận Chồng, tát biển Đông cũng cạn".
Trong một làng, cái không gian xã hội cơ sở của người Việt Nam sau gia đình và bao gồm các gia đình, thuở trước có phân biệt giàu/nghèo, sang/hèn, nhưng vẫn có hòa điệu và cái triết lý "sống ở làng" cơ bản của người Việt Nam là:
"Hòa cả làng" (6)
Cho đến cái không gian xã hội cực đại (macro society) của người Việt Nam ngày trước, là NƯỚC thì, do nhiều lý do địa lý lịch sử - như nước nhỏ đứng trước cái khắc nghiệt của tự nhiên mưa nắng thất thường, lũ lụt, bão tố... và trước áp lực thường xuyên, khi tiềm ẩn, lúc hiển lộ của nạn bánh trướng, ngoại xâm phương Bắc v.v... Cộng đồng Việt Nam cũng sau nhiều đau khổ nghiệm sinh, điều chế ra thế ứng xử Hòa Hợp và Hòa Giải:
"Bầu ơi thương lấy bí cùng,
Tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn".
"Nhiễu đình phủ lấy giá gương,
Người trong một nước phải thương nhau cùng..."
NHÀ - HỌ - LÀNG - NƯỚC, đó là cái phổ hệ xã hội của một Việt Nam cổ truyền, có phân biệt mà cũng có hòa hợp, y như quang phổ, tuy phân tích ra thì có 7 mầu song chung lại nơi ánh sáng trắng mà thôi. Trong tâm thức dân gian, làng xóm như cái gia đình mở rộng và Nước như một cái làng lớn. Cho nên ngôn ngữ xã hội vẫn là ngôn ngữ kiểu gia đình.
Khi người Việt Nam, từ bậc đại sĩ phu công hầu khanh tướng triều đình Thăng Long Kẻ Chợ cho đến người dân thường "kẻ quê" làng xóm, nhớ lại và nghĩ suy về thời Cổ Việt họ Hồng Bàng, thì đâu họ có nhắc đến vua Hùng, Lạc Hầu, Lạc tướng, phụ đạo, mị nương, hiền, xảo xứng v.v... như mấy vị sứ giả đáng kính ở Viện Sử Học Việt Nam quan niệm "duy lý sự" nào là chủ nô, nô lệ, quý tộc/ bình dân v.v... mà là chỉ nhắc đến câu chuyện "trăm trứng nở trăm con" sinh ra "cùng một bọc (đồng bào), ai ai cũng là con cái của Mẹ tiên Âu Cơ và Bố rồng Lạc Long Quân. Có vua có tôi thật đấy, nhưng mà "vua tôi cùng cầy, không đắp bờ chia ranh giới" (Ngô Thi Sĩ, Đại Việt Sử Ký) hay vua tôi cùng đi săn, được mồi chim thú thì cùng nướng ăn chung, vua được hưởng hơn chăng là cái lá gan quả cật... (truyền thuyết dân gian). Họ chỉ nhớ đến chuyện chàng trai họ Chữ làm nghề chài cá, hai cha con chung nhau một chiếc khố ấy thế mà vẫn sánh duyên cùng công chúa con vua Hùng, nàng mị nương Tiên Dung nhan sắc đẹp như tiên v.v... Nếu một cô "mị nương" ở lầu Tây nào đó, tuy mê tiếng sáo chàng dân chài Truơng Chi trên sông Tiêu Tương xứ Bắc, nhưng lại chê bỏ chàng để sau đó câu chuyện trở thành "tình hận", thì chẳng qua vì chàng "xấu xí", chứ đâu có phải như lời tân nhạc thế kỷ XX "trách ai khinh nghèo quên nhau, đôi lứa bên giang đầu".
Người Việt, đất Việt ra khỏi thời Bắc thuộc ngàn năm ở đầu thế kỷ thứ X. Như nhiều sử gia Việt và kể cả nhà Việt Nam học Mỹ Keith W.Taylor đã nhận xét: Những thủ lĩnh của phong trào phục hưng quốc gia KÊ VIỆT (tên chữ là: ĐẠI CỒ VIỆT) phần lớn xuất thân bình dân chứ đâu phải dòng dõi cao sang quyền quí cự tộc ở cuối thời Bắc thuộc. (7)
Vua Việt thế kỷ X đầu tiên xưng ĐẾ la Đinh Tiên hoàng đế thì tuy có vẻ "con quan":
Có ông Bộ Lĩnh họ Đinh,
Con quan thứ sử ở thành Hoa Lư.
(Đại Nam Quốc Sử Diễn Ca)
nhưng mà là con vợ bé (8), lại sóm mồ côi bố, mẹ họ Đàm người Điền Xá (Hoa Lư, Ninh Bình) mang con ở trong "động" Hoa Lư cạnh đền Sơn Thần (thần núi), và cùng trưởng thành lên từ đứa trẻ chăn trâu, qua loạn lạc và dấn thân trong loạn lạc và "trừ loạn" mà trở thành Vạn Thắng Vương rồi Đại Thắng Đinh Hoàng Đế. "Chính Sử" (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư) còn chép chuyện Đinh Bộ Lĩnh trong lúc chưa gặp thời còn phải lặn lội xách giỏ tre đi bắt cá ban đêm mưa gió ở cửa biển Giao Thủy xứ Nam.
Vậy đâu là sự tách bạch giữa một người con quan thuộc giai cấp "thống trị" theo ngôn từ mác-xít với một kẻ mạt hạng chăn trâu, chài cá... Ông là một người bình thường "mà phi thường" do đó làm nên.
Tiếp vua Đinh và triều Đinh (968 - 980) là Lê và triều Lê (980 - 1009). Gốc tích và lai lịch Lê Hoàn thì còn có phần chưa rõ, cuốn sử này (Đại Việt Sử Lược) chép là người Trường Châu (Hà Nam Ninh Bình cũ), truyền thuyết địa phương này nói là người Bảo Thái (huyện Thanh Liêm, Hà Nam cũ, nay thuộc Hà Nam Ninh) cuốn sử khác (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư) chép là người Ái Châu (Thanh Hóa), truyền thuyết địa phương khác nói là người Trung Lập (huyện Thọ Xuân, Thanh Hóa)... (9)
Nhưng truyền thuyết nào cũng nói Lê Hoàn xuất thân nghèo khổ, cha đi kéo vó đêm bị hổ vồ tha vào rừng ăn thịt mất, chính sử nào cũng nói Lê Hoàn mồ côi cha từ thuở lên 3, đi ở làm con nuôi cho một nhà quan nhỏ họ Lê, phải xay thóc, giã gạo trong đêm trường.... Lớn lên gia nhập đội quân của Đinh Liễn, con trai cả Đinh Bộ Lĩnh, từ anh binh bét qua loạn ly đánh chác mà trở thành ông tướng 10 đạo quân (Thập Đạo Tướng Quân).
Với những ông vua Đinh Lê xuất thân "dân dã" như thế thì ta chưa thể nói được rằng đã có sự "lưỡng phân văn hóa" giữa triều đình Hoa Lư và làng quê dân gian Đại Cồ Việt. Lời sớ của Tông Cảo, sứ giả nhà Tống sang Hoa Lư triều Lê Hoàn (được chép lại trong Văn Hiến Thông Khảo của Mã Đoan Lâm - MaTuanLin - đời Nguyên) (10), cho dù có trừ đi cái nhìn kỳ thị của kẻ đại diện "Thiên Triều" thì cũng bộc lộ vẻ "quê mùa" của triều đình Hoa Lư, từ kiến trúc cung đình đến ứng xử vua quan... Vua Lê đất Vệt có cưỡi ngựa, có áo mũ tề chỉnh ra bến đò Hoàng Long Giang đón sứ Tống thì miệng vẫn bỏm bẻm nhai trầu và khi chiều tới thì, trước mặt sứ Tống, ông vua ấy cũng vứt hết áo mũ tất hia, cởi trần, xắn quần xách đinh ba xuống sông đâm cá!
Và chính sử nước Việt có chép đến ngày kỷ niệm sinh nhật nhà vua thì sinh hoạt văn hóa Hoa Lư ngày lễ long trọng ấy cũng không có gì khác hơn là cảnh đua thuyền, vốn vẫn là một sinh hoạt văn hóa dân gian.
Cho đến đời Lý, triều đình đã dời đô từ Hoa Lư thung lũng hẹp ra Đại La giữ đồng bằng sông Nhị và đặt tên là Thăng Long. Về gốc tích họ Lý, đời Trần bị đổi thành họ Nguyễn, người Đình Bảng (Bắc Ninh cũ), Sách Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục hay sách Thiền Uyển Tập Anh chép truyện thiền sư Định Không (868) có nói ông vốn dòng họ Nguyễn (tức Lý) "nối đời làm một dòng họ có thế lực" (11). Anh em thiền sư Vạn Hạnh, Khánh Vân cũng như Lý Công Uẩn đều thuộc dòng họ này. Điều đó khiến ta nghĩ như kiểu "mác-xít" rằng: Lý Công Uẩn thuộc thành phần quý tộc, địa chủ, "cường hào"...?
Nhưng các chính sử (12) đều im tiếng về ông bố thân sinh vua Lý, cho dù sáu này khi lên ngôi rồi, Lý Công Uẩn có suy tôn cho cha là Hiền Khánh Vương. Còn truyền thuyết dân gian, mà có sách sử cũng dựa vào, thì bảo rằng mẹ vua, bà Phạm thị là một bà "hộ chúa" ở chùa Tiêu Sơn, đi qua rừng, bị đười ươi nhảy ra ôm ấp mà có mang rồi sinh ra vua. Truyền thuyết dân gian địa phương do tôi sưu tầm tại chỗ, thì cho rằng bà "hộ chúa" này đã "ngủ" với sư Vạn (Vạn Hạnh) mà có mang. Sư phải "đuổi" bà này sang chùa Tam Sơn không chịu mang tiếng "kẻ ăn ốc, người đổ vỏ" nên không chứa chấp, bà Phạm thị phải về chùa Đình Bảng của sư Văn (Lý Khánh Văn, em sư Vạn Hạnh), sinh ra Lý Công Uẩn ở ngoài tam quan (cửa) chùa (chùa "Dận"). Sư Văn nuôi 3 năm rồi trao đứa trẻ này cho sư Vạn nuôi và dậy dỗ...
Với triều Lý, và với Thăng Long, từ đầu thế kỷ XI đã có một nền văn hóa cung đình. Nền văn hóa này được xây dựng trên nền tảng văn hóa dân gian Việt cổ truyền, được tích hợp vào với những ảnh hưởng Trung Hoa từ Hán - Đường và nhất là những ảnh hưởng văn hóa mới của Chămpa, xứ sở "Ấn Độ hóa" ở phía Nam. Chính cái chất Chămpa của kiến trúc Lý (chùa tháp), của âm nhạc vũ đạo (Chiêm thành âm và các apsàras Lý chạm trên gỗ, đá...) đã làm cho văn hóa cung đình Lý được nâng cao đột khởi và khác biệt so với văn hóa dân gian cổ truyền khiến trong một chừng mực nào đó, người ta đã có thể nói đến một nền văn hóa dân tộc dưới thời Lý. Nhưng đó lại là một chuyện văn hóa học đi xa khỏi trọng tâm của bài này (và sẽ được triển khai ở một luận văn khác).
Điều cần chú ý là các vua đầu triều Lý là những vua thân dân, gần gũi và thông cảm với dân chúng, như việc vua thần cầy ruộng, hay đi xem dân gặt lúa v.v...
Các vua Lý - cũng như Trần, lại là các vị vua sùng Phật mà dân cũng sùng Phật, có nghĩa là tôn giáo và đời sống tâm linh từ cung đình đến dân gian là giống nhau. Mà như mọi người đều biết, đạo Phật, nhất là Thiền Tông, chủ trương sự bình đẳng: "Chúng sinh đều có Phật tính" (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Saddharma Pundarika Sutra).
Thế cho nên dưới thời Lý và trước đó lâu nữa va sau đó, trong chừng mực có liên quan đến chủ đề của bài này, tôi xin đưa ra hai thí dụ:
1. Thí dụ thứ nhất về chủ đề HOA SEN. Chắc chắn đây là một chủ đề Phật Giáo, bắt nguồn từ Ấn Độ. Từ đầu công nguyên, các sư Ấn theo truyền thống buôn sang truyền bá đạo Phật (và lẫn lộn cả những tín ngưỡng Bà La Môn) ở Giao Châu. Xây chùa dựng tháp và đã du nhập nhiều giống cây mới, trồng trong khuôn viên của nhà chùa rồi phổ biến dần trong dân chúng. Theo Nam phương Thảo Mộc Trạng (của Kế Hoàn, đời Tấn, thế kỷ III), Hồ tăng đã mang tới Giao Châu những loại cây hoa như hoa nhài (lài) và hoa bóng nước.
Trong một bài viết trước đây (13), tôi đã chứng minh rằng tên nhiều loại cây, hoa trong tiếng Việt là bắt nguồn từ tiếng Sancrit hay Pali, chẳng hạn mít (paramíta), nhài hay lài (thế kỷ XVII phát âm miài) (mơlika). Sen trong tiếng Việt hay Liên trong tiếng Hán Việt cũng vậy (sengora).
Đào khảo cổ ở Luy Lâu (1982), tôi và đồng nghiệp đã phát hiện được nhiều đầu ngói ống có hình tượng trưng hoa sen, có niên đại khoảng thế kỷ III - VI. Đây là thủ phủ của Sĩ Nhiếp (187 - 226), đây cũng là nơi có những ngôi chùa cổ nhất ở đồng bằng sông Nhị từ đầu Công nguyên. Từ thời Lý, Sen là một đề tài trang trí phổ biến trong các chùa chiền nước Việt. Tiêu biểu độc đáo nhất là ngôi chùa Một Cột mà hình tượng kiến trúc là đóa sen khổng lồ, nở giữa hồ nước, trên đó một tòa thiền tự với tượng Phật vàng.
Biểu tượng HOA SEN bắt nguồn sâu xa trong truyền thuyết Ấn Độ cong được ghi lại trong Áo NGhĩa Thư Upanisad (Chandogya Upanisad, chương VIII) và trở thành tượng trưng cho tinh thần Phật giáo, Kinh Nikaya Angattara viết:
Như bông sen, thanh tao, mỹ miều
Không nhiễm ố với nước đục
Không nhiễm ố với trần đục
Cho nên,hõi Ba La Môn, ta đã Giác!
Và Phật giáo Đại Thừa có cả một kinh mang tên Diệu Pháp Liên Hoa.
Người bình dân Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu xa của Phật Thiền từ lâu nên cái tư duy biểu tượng Phật Ấn của hoa sen đã được dân gian Việt Nam diễn đạt tài tình mà hồn nhiên trong bài ca dao mà cho đến nay bất cứ người Việt nam nào cũng thuộc nằm lòng:
Trong đầm gì đẹp bằng sen
Lá xanh, bông trắng lại chen nhị vàng
Nhị vàng, bông trắng, lá xanh
Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn
Đây là một thí dụ điển hình về tư duy biểu tượng Phật Ấn đã được Việt Nam hóa và dân gian hóa.
Mà đây không phải là một trường hợp riêng lẻ. Cái nhìn mà sự phân tích tổng thể còn cho phép chúng ta phát hiện được trong lời nói dân gian Việt Nam nhiều tư duy biểu tượng Phật Ân thâm trầm qua sự truyền bá của trí thức sư sãi vào tư duy dân gian đã trở nên vô thức, hồn nhiên.
Thí dụ như trạng từ Hằng hà sa hay Hằng hà sa số trong tiếng Việt dân gian phổ biến có nghĩa là nhiều, rất nhiều. Người dân Việt nói thế một cách hồn nhiên và từ lâu đã "quên" hẳn nguyên nghĩa. Còn bây giờ người trí thức ngôn ngữ học hay Phật học thì lý giải về mặt ngữ nghĩa như sau:
HẰNG HÀ: sông Hằng, Gangà ở Ấn Độ.
SA: từ Hán Việt, nghĩa là Cát
HẰNG HÀ SA: nhiều như cát sông Hằng
Trạng từ Việt ngữ Hằng Hà sa bắt nguồn từ Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra). Lời kinh viết:
"Khi ấy bồ tát Đại Huệ lại bạch đấng Thế Tôn: "Trong kinh chép Đức Thế Tôn dậy rằng các đấng Như Lai (Tathagata), quá khứ, hiện tại và vị lai nhiều như cát sông Hằng. Bạch Thế Tôn, câu ấy có thể hiểu theo nghĩa đen được chăng hay nó có nghĩa biện biệt khác? Cug thỉnh Đức Thế Tôn giảng giải cho" (Chơn Pháp dịch theo bản dịch từ Phạn ngữ của Suzuki) (14).
2. Thí dụ thứ hai về phép biện chứng Phật giáo gọi là "Tứ cú phân biệt". Đây là tinh túy của kinh Kim Cương hay Bát Nhã Ba La Mạt Đa (Vajrachedika-paramita Sutra) với triết lý thực hiện "Không chấp vào đâu mà thực sinh cái tâm của mình" (Ưng vô sở trụ như sinh kỳ tâm). Lôgích biện chứng từ đầu đến cuối là một chuỗi phủ định gọi là "Tứ cú" (bốn mệnh đề) tùy theo căn cơ của chúng sinh mà diễn giải, tiếp thuL
Hữu nhi bất vô (Có thì chẳng không)
Vô nhi bất hữu (Không thì chẳng có)
Diệc hữu diệc vô (Cũng có cũng không)
Phi hữu phi vô (Chẳng có chẳng không)
13. Dân gian và bác học (tt)
Dưới thời Lý Nhân Tông, thiền sư Từ Đại Hạnh có một bài kể về CÓ - KHÔNG như sau:
Tặc hữu trần sa hữu
Vi không nhất thiết không
Hữu không vi thủy nguyệt
Vật trước hữu không không
nghĩa là:
Bảo có thì đến một hạt bụi cũng không có
Bảo không thì tất cả cũng là không
Có không ví như nước (phản chiếu) trăng
Đừng chấp có (mà cũng) đừng phủ nhận không
(Cả hai CÓ - KHÔNG không phai thực tại tuyệt đối trường tồn)
Cuộc đời của thầy Đạo Hạnh, đầy tính phóng túng, huyền bí, đã được huyền thoại hóa dưới ảnh hưởng Mật Tông và tín ngưỡng thần bí và hồn linh dân gian và trở thành câu chuyện và diễn xướng dân gian, từ chùa Láng (Yên Lãng, ngoại thành Hà Nội) đến chùa Thầy (Quốc Oai, Sơn Tây cũ), với những câu tục ngữ: "Nắng ông Từ (Từ = Từ Đạo Hạnh), mưa ông Lãng (Yên Lãng, quê Từ Đạo Hạnh) (Tháng Ba, ngày hội chùa Láng, là tháng chuyển tiếp Xuân - Hè, nắng cũng dữ "nắng tháng Ba, chó già lè lưỡi", mà mưa rét cũng dữ "Rét tháng ba, bà già chết cóng"). Hội Láng, Hội Thầy là những hội mùa Dân gian Phật giáo nổi tiếng cả một vùng tây bắc Thăng Long Hà Nội, ca dao dân gian nói:
Nhớ ngày mồng Tám tháng Ba
Trở về hội Láng, trở ra hội Thầy
Hội chùa Thầy có hang Cắc Cớ
Trai chưa vợ nhớ hội chùa Thầy. (15)
Câu chuyện dân gian về thầy Đạo Hạnh đã được ghi lại rất sớm, khoảng Trần - Lê (thế kỷ XIV - XV), trong Lĩnh Nam Chích Quái. Và một điều kỳ lạ là cả bài thơ Thiền, bài kệ "Có - Không" diễn giải "tứ cú" của Kinh Kim Cương của thầy Đạo Hạnh cũng đã đi vào tâm thức dân gian, hồn thiêng dân tộc, trở thành vài ca dao sau đây mà ở Hà Nội, Việt Nam không mấy ai không thuộc:
Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế gian này cũng không
Tuồng như đáy nguyệt lòng sông
Nào ai mà biết có không là gì.
(Có người bảo lời dịch này là của Huyền Quang thiền sư đời Trần, với hai câu sau là "Vầng trăng vằng vặc in sông. Chắc chỉ có có không không mơ màng").
Nhân chuyện "CÓ - KHÔNG, KHÔNG - CÓ" và tư tưởng Thiền được dân gian hóa thâm viễn này, những nhà trí thức ngôn ngữ học Phật học lai phát hiện thêm một điều thú vị: Là ngôn ngữ dân gian Việt Nam, có những từ "phi hữu phi vô" mà khó có tiếng nào có được trên thế gian này.
Thí dụ như hai từ THÌNH LÌNH và CHỢT.
Chúng hoàn toàn đồng nghĩa với BẤT THÌNH LÌNH và BẤT CHỢT trong sát na hiện tại đốn ngộ: Bỗng dưng giác ngộ theo quan niệm của Thiền Tông phương Nam, với đệ lục tố HUỆ NĂNG (thế kỷ VIII).
Tiếng Việt dân gian cũng có khi đi vào thế giới vô ngôn của thiền sư VÔ NGÔN THÔNG, tổ sư của dòng thiền thứ hai của đất Việt, người Việt (820). Thí dụ như:
LÀM ỒN: Nghĩa là tạo ra âm thanh tức là làm thanh. Nhưng LÀM THANH (THINH): lại có nghĩa là IM TIẾNG (16).
(Đây là một hiệu quả tuyệt vời của cách tiếp cận tổng thể và/ hay liên ngành Phật học, ngôn ngữ học, dân gian học).
Tư tưởng Phật - Thiền luôn luôn là cây cầu nối của văn chương nghệ thuật, văn hóa dân gian và văn chương nghệ thuật văn hóa gọi là "bác học" ở thời Lý - Trần. Và thực ra là ở cả trước và sau thời kỳ đó nữa.
Tư tưởng Nho giáo, nhất là cái học từ chương kiểu Tống Nho thì không được như vậy. Ta thử nhìn lướt lại tình hình Nho giáo Việt Nam xem sao:
Thời Lý Trần, đường lối tư tưởng chung của vua chúa triều đình là sự phối hợp và dung hợp, điều hòa và dung hòa "Tam Giáo" (PHẬT, NHO, ĐẠO) cùng các tín ngưỡng dân giân khác như: Thần Mẫu, hồn linh v.v... kể cả những ảnh hưởng tôn giáo Chămpa, như việc thờ Đế Thích (indra), việc thờ Linga-Ionic dưới hình thức tín ngưỡng phồn thực... (sẽ bàn ở một luận văn khác). Tóm lại một câu: Tinh thần văn hóa Lý Trần là tinh thần khai phóng, đa nguyên. Điển hình đời Lý, như Lý Thánh Tông, vừa sùng Phật và lập dòng Thiền tông mới (Thiền phái Thảo Đường), hòa hợp cả Thiền và Tịnh Độ (thờ Quan Thế Âm Bồ Tát ở chùa Một Cột, lại lập Văn Miếu thờ Khổng Tử. Hay như Lý Nhân Tông, vừa ca ngợi Thiền, vừa ca ngợi đạo sĩ:
Giác hải tâm như hải
Thông huyền đạo hựu huyền
Thông huyền kiêm biến hóa
Nhất Phật nhất thần tiên
(Giác Hải tâm như biển
Thông huyền đạo cũng huyền
Thần thông kiêm biến hóa
Một Phật một Thần Tiên)
Một Phật một Thần Tiên... và ở giữa, là Vua! (17)
Đời Trần cũng vẫn vậy, vẫn kế tục đời Lý mở các khóa thi Tam Giáo. Trần Thái Tông đã trình bầy cái triết lý phối hợp Tam giáo ở sách Khóa Hư Lục và cả đời ông vua này là sự thực hiện và nghiệm sinh cái hệ thống tư tưởng vừa "nhập thế" vừa "xuất thế" của mình:
"Vị minh nhân vọng phân Tam Giáo
Liễu đắc để đồng vị nhất tâm"
(Khóa Hư Lục)
(Người chưa sáng tỏ - chân lý - mới chia bừa, phân biệt Tam Giáo (chứ) thấu hiểu đến cùng thì đều đạt đến cái TÂM duy nhất) (18).
Sang thời Lê rồi thời Nguyễn, triều đình vua chúa trở nên độc tài hơn về mặt tư tưởng, chỉ muốn độc tôn Nho học, lấy Nho giáo làm tư tưởng chính thống. Thì quả thật từ đấy trong nước hiện ra cảnh lưỡng phân văn hóa,hiện ra hai trào lưu tư tưởng: tư tưởng khai phóng và tư tưởng bế quan. Trào lưu khai phóng là dựa vào Tam giáo. Trào lưu bế quan, chịu ảnh hưởng Tống Nho đã trở nên "cuối mùa" ở Trung Hoa, độc tôn Nho giáo và có xu hướng bài bác Phật Lão, xếp vào dị đoan.
Song ý muốn là một chuyện mà thực tế lại là chuyện khác. Lê Thánh Tông độc tôn Nho nhưng bà vợ ông ta muốn có con vẫn đi chùa "cầu tự". Và vị trạng nguyên Lương Thế Vinh của thời Hồng Đức thấy vua độc tôn Nho thì ông vẫn viết các khóa văn lễ Phật, thấy vua cấm hát chèo "vì hay châm biếm người trên" (Toàn thư) thì ông viết cả một cuốn sách về chèo (Hí Phường Phả Lục). Trước đó nếu ta đọc Nguyễn Trãi, ta vẫn thấy cả Nho cả Phật cả Lão trong tư duy sáng tác của ông. Những nhà Nho khai phóng thì vượt qua Tống Nho mà "trở về" với Khổng Nho, và đường lối tư tưởng Khổng "mềm dẻo" hơn với đạo Trung Dung, nhấn mạnh TRUNG:
"Trung giả dã, thiên hạ chi đại đạo dã"
(Trung là cái gốc (đường lối) của thiên hạ)
Và nhấn mạnh HÒA:
"Hòa giả dã, thiên hạ chi đạt đạo dã"
(Hòa là cái đạt đạo của thiên hạ)
Nhà bác học Lê Quí Đôn đã có cái nhìn, nhận xét tổng quát, thống quan về những thế kỷ độc tôn Nho giáo cuối cùng là suy bại tư tưởng, suy đồi đạo đức, hư hỏng trí thức:
"Hồi quốc sơ (đầu triều Lê) sau thời nhiễu nhương nhà Nho thưa thớt. Những người làm đến chức Thị, Tụng thần như các ông (Nguyễn) Thiên Tích, ông Bùi Cầm Hổ đã rực rỡ khí phách anh hào, lại sẵn lề can đảm, dám nói. Những người mến thủ lâm tuyền như ông Lý Tử Cấu, Nguyễn Thi Trung đều một niềm giữ tiết thảo trong sạch, không chút lòng mơ tưởng giầu sang. Đó là một thời kỳ (thời kỳ phát triển "trong sạch" của Nho giáo).
"Trong khoảng thời Hồng Đức (Lê Thánh Tông 1470 - 1497), mở đường khoa mục thành long trọng để kén nhân tài. Học trò bảo nhau thiên về mặt văn hay, chỉ cốt thêu chạm lời phú, câu thơ cho đẹp, hầu mong lấy bảng cao, chức trọng cho sang, còn phần khí tiết khẳng khái thì đã cảm thấy tan tác, hủ suy.
Nhưng vì đường sủng vinh rộng mở thì cách khóa lệ cũng nghiêm, có điềm tĩnh thì tự nhiên được cất nhắc, kẻ chạy chọt cầu cạnh, chạy chọt thì bị cách, phạt. Bởi vậy người làm quan bấy giờ ít bon chẹn. mà thiên hẹ còn biết quí danh nghĩa.
Đấy lại là một thời kỳ nữa. (Thịnh thời Nho giáo, nhưng đã có triệu chứng và mầm suy - TQV)
Từ thời Đoan Khánh (1505) về sau, lối thanh nghị suy kém quá, thói luốn cúi ngày thịnh dần. Kẻ quyền vị ít người giữ được lẽ liêm khiết, nhún nhường, nơi triều đình ít thấy lời dám can ngăn lệnh thiết, gặp việc khó thì chịu bỏ đẻ khỏi bận bịu, thấy cả nguy thì bán nước để cầu an, đến bậc gọi là danh nho cũng yên lòng nhận lấy cái vinh sủng bất nghĩa, mà vẫn còn thi ca đi lại, khoe hay, khoe giỏi với nhau. Phong thái sĩ phu thật hỏng nát không bao giờ bằng thời này. (Thời kỳ suy bại của Nho giáo độc tôn, TQV)
Sự tệ hại của cuộc biến chuyển này không thể nói xiết. Tìm trong khoảng trên dưới một trăm năm quốc sử này, lấy bận đáng gọi là cao sĩ, thì chỉ được có vài người, như bọn ông Lý Tử Cấu, thật đáng ngán cho những bậc phong tiết, ít ỏi quá vậy". (19)
Lời phán xét của bậc đại nho trong cuộc về sự suy đồi tất yếu cả về tư tưởng nho sĩ và đạo đức quan lại vì sự độc tôn tư tưởng Tống Nho, đã gốc ngoại lai, lại cuối mùa, theo tôi là một bài học lịch sử lớn cho các nhà lãnh đạo và giới trí thức Mác-xít Việt Nam hôm nay.
Đã độc tôn thì tất yếu sẽ xa dần. Vì dân gian vẫn sống theo bản năng hồn nhiên, chất phác, mềm dẻo, thích bình đẳng, phóng khoáng của Phật Thiền mà không ưa cấp bậc tôn ti, khe khắt của Tống Nho. Giáo sư Cao Xuân Huy ví người dân Việt và lối sống Việt như NƯỚC (water):
Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài
Ở ao thì ngưng, ở sông thì chẩy....
Và trên hết, đã là người dân thường thì "mỗi người một tính, một nết"; Tính là do trời sinh (tự nhiên) "Cha mẹ sinh con, trời sinh tính"; nết cũng vậy, "đánh đến chết, nết không chừa"... Không bao giờ có một khuôn mẫu duy nhất cho Tình.
Đã độc tôn, thì tất yếu sinh ta chống đối, trước hết là những người trí thức có nhân cách. Vì bản chất của trí thức là sự tự do tư tưởng, tự do tìm hiểu. Vì chân lý, và giá trị, nói cho cùng, là tương đối.
Đèn khoe đèn tỏ hơn trăng
Đèn ra trước gió còn chăng hỡi đen?
Trăng khoe trăng tỏ hơn đèn
Cớ sao trăng lại chịu luồn đám mây?
Độc tôn, độc hưởng thì dễ chủ quan rồi bế tắc. Nền minh triết dân gian "khôn ngoan" hơn:
"Làm con trai cứ nước hay mà nói"
Nói nước đôi, đâu phải là cơ hội, mà là tùy thời, tùy chỗ, tùy người. Lúc nói thế này:
Nước lã mà vã nên hồ
Tay không mà nổi cơ đồ mới ngoan
cũng phải!
Lúc nói thế kia:
Có bột mời gột nên hồ...
cũng phải! v.v... Đây không phải là sự "ba phải", mà lại sự "tùy nghi" thích ứng...
Độc tôn, sẽ sinh ra bi kịch. Bi kịch cá nhân. Bi kịch xã hội. Bi kịch Nguyễn Trãi, là bi kịch trung quân mà thân dân, chống độc tài, chuyên chế. Vì độc tài chuyên chế chỉ đẻ ra sự cúi luốn:
Ai ai đều đã bằng cân hết
Nước chẳng còn có Sử ngư.
Nhà làm Sử mà uốn cong như lưỡi câu, thì làm sao ghi được sự thực ở một thời chuyên quyền, độc đoán, vốn không ưa nói thẳng, nói thực kiểu dân dã:
"Thuốc đắng dã tật, nói thật mất lòng"
Nguyễn Trài là NHO, "Cuốc cùn xới xáo vườn chư tử" cũng thích THIỀN:
Cá trung chân hữu ý
Dục ngữ hốt hoàn vương
(Ở trong vườn có ý
Định nói bỗng quên rồi)
(Chơi thăm chùa Tiên Du)
cũng thích cả Trang Lão:
"Ngư điểu vô tình lạc tỉnh thiên"
(chim cá - là giống - vô tình, chúng - vui - với tinh trời).
Thơ Nôm Nguyễn Trãi tràn đầy những tục ngữ, thành ngữ dân gian (20). Ông không muốn sự lưỡng phân văn hóa, ông vẫn mong và vẫn là nhíp cầu nối dân gian va bác học đầu thế kỷ XV.
Chống đối Nguyễn Trãi thời Thái Tổ, Thái Tông dẫn đến kết cục gãy cầu, tù ngục và chu di. Chống đối cả chính trị lẫn văn hóa và thất bại.
Chống đối Lương Thế Vinh thời Thánh Tông có vẻ chí thiên về văn hóa. Vua bài Phật, ông thích Phật, vua ghét chèo, ông yêu chèo. Ông chuyển bi thành hài. Tiểu sử ông, sách nào cũng chép: Ông là người "tài hoa danh vọng tột bực" tính thích khôi hài". Ông trạng Lường bỏ vua, về hưu non, về với dân, với làng, bỏ mũ đai võng lọng, và lại xuề xòa, quần manh áo cộc, như một nhà nông. Ông vẫn là một cây cầu nối dân gian và bác học ở giữa và cuối thể kỷ XV.
"Tức nước vỡ bờ", đầu thế kỷ XVI, với vua Quý, vua Loa, triều Lê thì sinh loạn.
Loạn Trần Cao đã được nhắc đến nhiều về mặt chính trị nhưng đáng được tìm hiểu về mặt văn hóa (21).
Trần Cao khởi loạn từ một ngôi chùa: chùa Quýnh Lâm huyện Thủy Đường (Đông Triều, Hải Hưng ngày nay), một thiền viện nổi tiếng từ đời Trần. Trần Cao dựa vào lời sấm mà khởi nghĩa. Sấm kỳ phát triển từ Đinh - Tiền Lê.
Đỗ Thích thí Đinh Đinh
Lê gia xuất thanh minh
Cạnh đầu đe hoành tử
Đạo lộ tuyệt nhân hành
(Đỗ Thích giết hai Đinh
Nhà Lê sinh thánh minh
Ganh đua bao kẻ chết
Đường đi người vắng tanh)
Sấm ký (và lời đồng dao mang tính dự báo) đặc biệt phát triển dưới thời Lý, với sư Vạn Hạnh ở Đình Bảng:
Thụ căn điểu điểu
Mộc biểu thanh thanh
Hòa dao mộc lạc
Thập bất tử thành...
(Rễ cây thăm thẳm
Vỏ cây xanh xanh
Cây hóa đao rụng
Mười tám hạt thành)
Và sư Minh Không (Không Lộ) ở chùa Keo (Thái Bình):
Tập tầm vông
Có ông Khổng Minh Không
Chữa được bệnh Thần Tông...
Do đời sống xã hội tự nhiên vô định, mà dân gian rất tin sấm ký. Dựa vào lời sấm: "Phương Đông có khí sắc thiên tử", một Trần Cao xưng là chất (huyền tôn) của Trần Thái Tông và là họ bên ngoại của mẹ Lê Thánh Tông, cùng với con là Cung, mặc áo mầu đen mà nổi dậy cùng với đám quân sĩ trọc đầu.
Trần Cao còn tự xưng là Đế Thích giáng sinh. Đế Thích là một vị thần (thần sấm sét) của Ấn Độ giáo, được các vua Lý Trần sùng phụng (ở Thăng Long có đền Đế Thích, nay là chùa Vua, quận Hai Bà Trưng, Hà Nội); trước Tết hai ngày cùng triều thần đến lễ đền Đế Thích (21). Đây là một ảnh hưởng Chămpam và trong quân khởi nghĩa có ít nhất một người Chăm, sử chép là Đồng Lợi hay Phan Ất.
Về mặt văn hóa và dân gian, đấy là sự phản đối độc tôn Nho giáo của triều đình.
Loạn nọ kế tiếp loạn kia, kết cục là việc cướp ngôi vua Lê của Mạc Đặng Dung (1527). Về Mạc Đặng Dung và triều Mạc, tôi đã viết ở những bài khác. Ở đây chỉ nói thêm đôi điểm:
1/ Mạc từ chối trên thực tế sự độc tôn Nho giáo.
a. Rất nhiều chùa được xây dựng và tu tạo lại ở đời Mạc (nên nhớ Lê Thánh Tông cấm toàn xã hội xây chùa mới).
Rất nhiều quan lại, đại thần, ông hoàng bà chúa Mạc quy y Phật pháp và quyên tiền ủng hộ nhà chùa và việc dựng chùa.
b. Đạo quân và Đạo giáo lại phát triển trở lại dưới thời Mạc. Tôn giáo này vốn tích hợp vào lòng nó những tín ngưỡng dân gian. Chỉ cần biết, dưới thời Mạc, Nguyễn Dữ đã biên soạn cuốn "Truyền kỳ mạn lục", nối tiếp mạch "U Linh" (Việt Điện U Linh Tập), "Chích quái" (Linh Nam Chích Quái) ở thời Trần, kể cả chất "thần bí" của Trần Hưng Đạo với "Vạn Kiếp Thông Bí Huyền Thư".
2/ Sầm Vỹ phát triển đến đỉnh cao ở thế kỷ XVI dưới thời Mạc, với sấm Trạng Trình (Nguyễn Bỉnh Khiêm).
Trạng Trình - Bạch Văn Cư Sĩ, lại là một thể hỗn dung mới phía Nho và Lão tiếp tục khởi mạch "huyền bí" trong tâm thức dân gian.
Trạng Trình là một khối mâu thuẫn về mặt chính trị và tinh thần. Ông là bậc đại nho nhập thế, 7-89 tuổi chưa được về hưu vì vua Mạc trọng vọng và cố lưu dụng ông, nhưng ông vẫn muốn là mây trắng bay (Bạch Vân) xuất thế.
Ông là bậc đại quan của nhà Mạc mà không hoàn toàn ủng hộ Mạc (vì Mạc muốn "phi Nho" và khai phóng). Ông xúi, bảo nhiều nhà nho (Phùng Khắc Khoan, Lương Hữu Khánh là con cùng mẹ khác cha (Phùng) hay là con của thầy học (Lương)... bỏ đất Mạc Bắc triều vào xứ Thanh đất Lê phục tích Nam triều. Ba lực chính trị chống đối nhau lớn nhất ở thế kỷ XVI là Mạc - Trịnh - Nguyễn đều hỏi ý kiến ông và ông đều "cố vấn" cho họ về hành xử lâu dài, bằng những lời dự báo mang tính ẩn dụ, sấm truyền (22)... Ông là một yếu tố tinh thần "ly tâm", một yếu tố "giải tập trung" của nền quân chủ Nho giáo vốn chủ trương "đại nhất thống".
Ba thế kỷ XVI-XVII-XVIII, cùng với sự phân liệt chính trị, sự suy đốn của ý thức hệ Nho giáo, sự phục hồi của Phật giáo, Lão giáo, là sự đua nở của tín ngưỡng dân gian và văn hóa dân gian. Thể văn lục bát dân gian (có sự tham dự tích cực của Nho sĩ, Đạo sĩ, Sư sãi bình dân ở khắp kẻ quê) ra đời vào thế kỷ XVI, nảy nở và phát triển đến mức tinh tế ở thế kỷ XVII, XVIII và đầu XIX. Điều này đã được nhiều người bàn tới nhưng xu hướng chung là chỉ "qui công" cho "dân gian" một cách trừu tượng, xem nhẹ vai trò sáng tạo của tri thức bình dân, vốn cũng xuất thân từ dân gian.
Về mặt kiến trúc, điêu khắc, đây mới thực sự là thời đại của nền "VĂN HÓA ĐÌNH LÀNG" trong khi có thể gọi văn hóa Lý Trần là "VĂN HÓA CHÙA THÁP" (23). Đây là sự hồi tổ của loại hình nhà sàn có cội nguồn Indonêsian. Đây là thời đại của "điêu khắc đình làng" với chủ đề, motifs và phong cách (styles) dân gian "phi Nho" và "phản phong". Sau 100 năm bị "cấm đoán" vì bị triều Lê xem là "dâm tục", đạt đến thời kỳ phồn vinh của các loại hình "hát đối đáp nam nữ" (24): Xoan - Ghẹo - Đúm - Ví - Họ v.v... Trong mấy bài viết gần đây (25), tôi đã bác bỏ cái khuynh hướng nghiên cứu thiển cận của các nhà dân gian học Mác-xít Việt Nam, bất cứ loại hình văn nghệ gì cũng tìm cội nguồn trực tiếp, tự phát từ dân gian (thực ra đây không phải là khuynh hướng "mác-xít", mà là khuynh hướng "dân túy" (populiste) kiểu mác-xít.
Tôi muốn nêu lên một cái nhìn tác động giao thoa nhiều chiều giữa văn hóa dân gian và văn hóa "bác học" "thống trị". Tôi đã bước đầu nêu lên, và kêu gọi sự nghiên cứu tiếp tục của các nhà chuyên môn hơn, cái chiều hướng "ân gian hóa" của ca nhạc Chàm nơi các cộng đồng Chàm bị cưỡng bức di cư ra Bắc và định cư tản mát ở xứ Bắc từ thời Lý Trần.... để biến thành "Quan họ Bắc Ninh", sự "dân gian hóa" ca múa nhạc cung đình Lê ở thánh đại Lam kính (Lam Sơn, quê hương nhà Lê) để thành ra "Múa Xuân Phả" xứ Thanh (múa chèo thuyền với người đeo "ặt nạ" tượng trưng các sứ giả nước ngoài đến triều Lê là sự suy thoái và dân gian hóa của múa cung đình "Chư hầu lai triều" ở thời Lê).
Ca nhạc cung đình Mạc sau năm 1592 phải "di tản" lên Cao Bằng và "sống" 3 đời, cho đến cuối thế kỷ XVII đầu thế kỷ XVIII, cùng với sự "Kinh già hóa Thổ" (quá trình Tây hóa người Kinh từ miền xuôi lên), về mặt dân tộc học, là sự "dân gian hóa" và Tây hóa... để thành các dòng "mo then" với "đàn tính" được coi là tượng trưng độc đáo của ca nhạc Tây.
Cũng vậy, cái gọi là "dòng tranh Đông Hồ" ở vùng bến Hồ bờ sông Đuống Bắc Ninh không có nguồn ngẫu phát dân gian đích thực như các nhà nghiên cứu mỹ thuật Việt Nam nghĩ xưa nay, mà vốn là sự "dân gian hóa" những "tranh tết Trung Hoa" địa phương (chủ yếu là miền Quảng Châu, Quảng Đông Trung Quốc) được đem sang bán ở chợ Việt Nam vào thế kỷ XVII đầu XVIII trong thời kỳ gọi là "mở cửa tạm thời" của triều Lê Trịnh với sự "đô thị hóa" chốc lát, mà dân gian đã nêu trong thành ngữ "Thứ nhất Kinh kỳ, thứ nhì Phố Hiến". Cũng vậy, vào thế kỷ XVII-XVIII, trước hết ở kinh đô, ở Phố Hiến và một số thị tứ khác, bên cạnh chiếc "bánh tét" truyền thống gói tròn (như bó giò) như hiện nay ở Nam Bộ vào dịp Tết, người Việt Nam bắt chước người Tàu Quảng Đông gói bánh chưng vuông, để thuận theo triết lý Trung Hoa "bánh dày tròn tượng trưng Trời", "bánh chưng vuông tượng chưng Đất". Tuyệt đối cái ý tưởng tượng này không hiện hữu ở thời Lang Liêu Hùng Vương, như truyền thuyết "giả dân gian" (Fake-lore) đã ghi nhận. (26)
Đây cũng là thời kỳ Tiếng Việt Kẻ Chợ (Thăng Long - Đông Đô) rồi tiếng Việt miền Bắc (Đàng Ngoài) tiếp thu từ vựng mới của tiếng Hoa. Lịch sử biến thiên của tiếng Việt, không phải chỉ chịu ảnh hưởng Hoa chủ yếu của hai thời kỳ HÁN - ĐƯỜNG như một số nhà ngô ngữ học Việt Nam, trong đó có giáo sư Nguyễn Tài Cẩn quan niệm. (27)
Nếu cần nói thêm, thì thế kỷ XVII-XVIII cũng là thời kỳ âm nhạc Hồ Quảng và tuồng Quảng (Quảng Đông) của Trung Quốc, được truyền bá mạnh sang Việt Nam, qua sự giao lưu gián tiếp và qua sự du nhập trực tiếp, với sự thành lập các Minh Hương Xá (các cộng đồng lưu vong người Hoa tránh nạn xâm lược của Mãn Thanh di cư sang Việt Nam chủ yếu từ các khu vực Mãn Quảng (Phúc Kiến, Triều Châu, Gia Ứng, Quảng Đông, Hải Nam gọi là Ngũ Bang của người lưu vong Trung Hoa) và ảnh hưởng mạnh đến sự hình thành và phát triển của các "phường Bát Âm" dân gian và tuồng chèo dân gian, ở các Đàng Ngoài và Đàng Trong của nước Việt. Thế kỷ XVII-XVIII như thế, là một thời kỳ phát triển rất quan trọng của văn hóa Việt Nam nói chung và văn hóa dân gian nói riêng.
Nêu những luận điểm văn hóa học và dân gian học nói trên, không phải là tôi "cố tình" hạ thấp năng lực sáng tạo của dân gian như các nhà học giả "Mác-xít chính thống" hay "giả mác-xít" nào đó gần cho tôi. Tôi chỉ muốn "trả lại cho César cái gì của César, trả lại cho Chúa cái gì của Chúa". Ngược lại, ta có thể thấy cái khả năng dung hóa tuyệt vời của tâm thức và tinh thần dân gian, biết tích hợp những nhân tố văn hóa cung đình chính thống và những nhân tố văn hóa ngoại sinh để làm giầu phì nhiêu mảnh đất văn hóa văn nghệ dân gian.
Cái thế kỷ XVI với triều Mạc, dù trên trường kỳ lịch sử là một bướ hụt của sự khai phóng và đổi mới Việt Nam, chính vì bước yếu và bước rụt rè do còn thiếu một động lực xã hội đủ mạnh, tầng lớp thị dân "phi Nho" ở các đô thị mới phát triển hay mới nảy sinh, đóng vai trò điều hành xã hội và làm "chuyển động" khối quần chúng nông dân tản mạn, dốt nát và mê tín, cho nên bước hụt, nhưng trong chừng mực nhất định vẫn là một sự giải tỏa dồn nén tâm thức dân gian, sau 100 năm độc tôn Nho giáo, để đạt tới một thời kỳ phồn thịnh của những khuynh hướng đa nguyên văn hóa - tư tưởng.
Không chỉ có sự phát triển trở lại của Phật Lão như thời kỳ tam giáo thịnh hành Lý Trần. Một tôn giáo mới đã ra đời. Đó là ĐẠO NỘI (28) với một thần điện địa phương phong phú (29) (đa thần) bên cạnh các "thần tự nhiên" cổ truyền (Thần cây đa, Ma cây gạo), thần núi, thần sông, thần biển, thần đất, thần bếp và các thần Trung Hoa cảu Đạo giáo dân gian được "địa phương hóa" (Nam Tào, Bắc Đẩu, Ngọc Hoàng, Thái Thượng Lão Quân...), đã xuất hiện các thần dân tộc lớn nhỏ được phân loại bước đầu, với hàng trên cùng là "TỨ BẤT TỬ":
1/ Thần núi Tản Viên hay Sơn Tinh. Là thần tự nhiên cao cả nhất. Đại diện miền núi non, thung lũng.
2/ Thánh Gióng hay Phù Đổng Thiên Vương. Với quá trình chuyển hóa phức tạp từ Thần Cây, Thần Đất (Thổ Thần địa phương) chịu ảnh hưởng mạnh của thần Indra Chămpa - Ấn (Thần Sấm) dần dà kết tụ thành anh hùng chống ngoại xâm v.v...(Tôi đã có bài nghiên cứu riêng) đại diện nông dân đồng bằng.
3/ Chử Đồng Tử. Với thế hỗn dung Tiên Phật, đại diện tinh thần của tầng lớp chài cá và buôn bán ( thần của dân chài dọc sông Nhị và thần của các lái buôn, ngày trước dùng đường thuyền). (30)
4/ Liễu Hạnh. Đại diện Thần Mẫu muôn thuở ("Hằng Nữ" hay "nguồn vô tận nữ tính"... dùng một concept của Goethe). Đây là "Vân Cát Thần Nữ", một nhân vật rất lạ lùng của Thần Điện của xã hội Việt Nam, nửa thực (có tiểu sử, ngày tháng năm sinh, gia đình, làng quê cụ thể), nửa hư (biến hóa khôn lường). (31)
Liễu Hạnh là đại diện (không duy nhất nhưng mà nổi tiếng nhất, "tối linh chí linh" (thiêng nhất của các thần thiêng) của NGUYÊN LÝ MẸ của nền VĂN HÓA DÂN GIAN VIỆT NAM chống lại NGUYÊN LÝ CHA của văn hóa Nho giáo phong kíến Trung Hoa đã ảnh hưởng mạnh vào triều đình và tầng lớp trên (kẻ sĩ) của Việt Nam, nhất là từ thời Lê.
Việc thờ Liễu Hạnh, với 2 trung tâm chính ở xứ Nam (Phi Vân hay Phủ Giầy, Vụ Bản, Nam Định) và xứ Thanh (Đền Sóng, Phố Cát) đã có sức cuốn hút lớn đối với người bình dân (nhất là phụ nữ chiếm trên 1/2 số dân) ở thế kỷ XVIII. Và việc chính quyền Lê Trịnh đàn áp và phá đền thờ Mẫu đã gây nên một cuộc bạo loạn lớn, khiến cuối cùng, triều đình phải ngưng cuộc đàn áp tôn giáo này và xây dựng lại Đền Mẫu.
Nếu việc thờ Liễu Hạnh là một sự "trở về nguồn" (Thờ MẸ) của tư tưởng văn hóa dân tộc dân gian, một sự giải Hoa hóa nền văn hóa Việt Nam, một sự chống cự xu hướng Hoa hóa, Nho hóa, độc tôn của triều đình Lê Trịnh, thì trái lại, trong khuôn khổ ĐẠO NỘI, nó lại rất hòa hợp với việc thờ ĐỨC THÁNH TRẦN (Trần Hưng Đạo), đại diện của NGUYÊN LÝ CHA Việt Nam của không những người anh hùng dân tộc chống giặc ngoại xâ, (theo nguyên lý "Sinh vi danh tướng, Tử vi thần" của sự thờ phụng anh hùng Việt Nam, từ Bà Trưng, Bà Triệu, Lý Nam Đế, Triệu Quang Phục, Bố Cái, Lý Thường Kiệt, Trần Hưng Đạo...) mà còn là người anh hùng có văn hóa có phép thiêng trừ tà (Phạm Nhan) chữa bệnh (bệnh "hậu sản" phụ nữ Việt Nam ngày xưa hay bị mắc sau khi sanh đẻ, do nhiễm trùng). Về cuối đời, sau chiến thắng chống Mông Nguyên, Trần Hưng Đạo lui về Vạn Kiếp, viết sách, trồng thuốc, hái thuốc chữa bệnh cho dân và thăm dân.
Đây là sự hòa hợp của nguyên lý ÂM DƯƠNG, sự hòa hợp của nguyên lý MẸ và nguyên lý CHA, được người bình dân Việt Nam khuôn vào đẳng thức sau của tín ngường dân gian:
"Tháng Tám giỗ CHA
Tháng Ba giỗ MẸ"
(Cha là Đức Thánh Trần, giỗ vào ngày 20 tháng 8 lịch trăng, cũng là hội đền Kiếp Bạc, thờ Trần Hưng Đạo, ở xứ Đông (Hải Dương cũ nay là Hải Hưng). Mẹ là bà Liễu Hạnh, giỗ vào ngày 10 tháng Ba lịch trăng, cũng là dịp hội Phủ Giầy, thờ Liễu Hạnh công chúa, ở xứ Nam (Nam Định cũ nay là Hà Nam Ninh. Mùa Xuân dương thịnh thì thờ Mẹ, mùa Thu âm thịnh thì thờ Cha. Đó là sự hòa hợp lại Âm Dương của trời đất. Thành ngữ dân gian tương ứng là: "GÁI tháng HAI, TRAI tháng TÁM". Đây là tín ngưỡng dân gian tuyệt vời độc đáo của người Việt Nam, còn truyền mãi đến ngày hôm nay dù chính quyền xã hội chủ nghĩa, dưới lý do chống mê tín dị đoan, đã cấm đoán hội Phủ Giầy và nhiều hội hè dân gian khác hàng mấy chục năm trời. Những năm cuối cùng của thập kỷ 80, tín ngưỡng dân gian lại thắng sự cấm đoán của chính quyền, y như đã thắng trước đây ở cuối thế kỷ XVII.
Chính quyền mới, có vẻ như tôn trọng và đề cao lịch sử trong rất nhiều trường hợp, đã không học được bài học lịch sử của quá khứ, dù đã có hơn một nhà sử học vạch ra một lần!
Thế kỷ XVI-XVII-XVIII, với ĐẠO NỘI, với việc thờ cúng MẪU, và là sự hỗn dung tôn giáo. Sự sùng bái các lực lượng tự nhiên, được tượng trưng bằng Thần Hổ của lực lượng núi rừng, được dân gian "kỵ húy" gọi là ông Hùm, hay ông "Ba Mươi" (ngày 30 hàng tháng theo lịch trăng là "đêm không trăng", tượng trưng đêm tối hãi hùng, sự tối tăm hay là "vô minh" của danh từ nhà Phật), và bằng thần RẮN (viễn ảnh của giao long, thuồng luồng trong tín ngưỡng totemist của người Lạc Việt cổ), được gọi là ông XÀ, thường được thờ cặp đôi gọi là "Ông CỤT ông DÀI" lấy lại cái biểu tượng dualist, cái archetype (cổ tượng) từ thời nguyên thủy (32). Sự sùng bái Thần MẪU được tăng cường từ thời Lý Trần bởi ảnh hưởng Chămpa về Nữ Thần xứ sở (Yang Po Negara, rất phồn thịnh từ Huế tới Nha Trang miền Trung, dưới cái tên nửa Hán Việt, nửa Chàm "Thiên Y ara" từ điện Hòn Chén của Huế đến Tháp Bà Nha Trang, đền Bà Đen, bà Chúa Xứ ở núi Sam núi Sập Châu Đốc Tây Nam).
Ở đồng bằng Bắc Bộ, việc thờ thần Mẫu, dưới ảnh hưởng đạo giáo dân gian, được hệ thống hóa thành "Tứ phủ công đồng" với ba Mẫu Thiên Phủ, Địa Phủ, Thủy Phủ, hay có khi là 4 Mẫu, thêm Mẫu Thượng Ngân, đại diện Rừng Xanh. Mẫu Liễu Hạnh thường được thờ riêng, hay là được đồng nhất với Mẫu Thiên Phủ. Nói theo G.Condomines cái không gian xã hội của dân gian Việt Nam bao gồm cả không gian thực và không gian ảo, không gian của người sống và không gian của người chết, được quan niệm như một vũ trụ 3 tầng: TẦNG TRỜI - TẦNG ĐẤT (gồm cả rừng núi) và TẦNG NƯỚC. Cho dù phần lớn người chết Việt đều được chôn xuống đất, người Việt bình thường, cho đến hôm nay vẫn còn quan niệm cõi ÂM hay cõi CHẾT có thể là dưới đất (Địa ngục) mà có thể là dưới nước (sông, suối), như dân gian nói: "Hòn về nơi chín suối". Đây là một nhân tố văn hóa Tầy Thái cổ, và chết là về nguồn, trở lại cội nguồn mà cội nguồn phát tích, như ngườ Tầy Thái quan niệm là nơi chín ngọn sông ngọn suối gặp nhau, cùng bắt nguồn, ở đâu đó Mường Ôm, Mường Ai miền Tây Nam Trung Hoa (33).
Dưới ảnh hưởng của bộ máy quan liêu hiện hữu của dương gian trần thế, cái "cơ cấu quyền lực tinh thần" của thế giới siêu nhiên của Đạo Tam Phủ cũng là một "cơ cấu quan liêu" bao gồm: bên dưới các Mẫu, là các "quan lớn", được phân chia "cai quản" các nơi, từ miền núi Tây Bắc (quan lớn Bảo Hà, Yên Bái Lào Cai, được đồng nhất với một nhân vật lịch sử Tầy Nùng đời Lý thế kỷ XVI là NÙNG TRÍ CAO), miền núi Đông Bắc ("quan lớn Bắc Lệ" vùng Chi Lăng Lạng Sơn) đến miền sông biển đến miền sông biển ("quan lớn Tuần Tranh, trên sông Tranh Hải Dương cũ, quan lớn Tuần Vường (Đại Hoành, Nam Định) Tuần Lĩnh (Yến Lệnh, Hà Nam)... trên sông Nhị... Và cạnh các quan, là các ông Hoàng, rồi bên dưới là các Cô, các Cậu chầu hầu Mẫu (34).
Việc thờ Đức Thánh Trần, thờ Mẫu... được tích hợp những kỹ thuật chamaniste (sa man), được cho là hiện diện từ thời đại Đông Sơn, "VĂN HÓA TRỐNG ĐỒNG" trước Công nguyên, được đối chiếu rất uyên bác và có sức thuyết phục bởi học giả Trung Hoa Lăng Thuần Thanh (35) với Cửu Ca của Khuất Nguyên... và phong tục đồng bóng lễ bái rất phát triển ở nước Sở (Ch'u) đương thời (thế kỷ XIV trước Công nguyên), đã tạo nên, vào thời kỳ này của Việt Nam những thành tựu văn nghệ dân gian đặc sắc gắn bó mật thiết với tôn giáo "đồng bóng", đó là những điệu múa thiêng được nghiên cứu bởi Jeanne Cuisinier (36), tranh thờ, được nghiên cứu bởi Maurice Durand (37)), cùng điệu thức ca nhạc "Chầu Văn" giới âm nhạc Việt Nam hiện đại nghiên cứu thì ít nhưng khai thác thì nhiều... (38)
Chính quyền quan liêu thời Lê Trịnh cũng như chính quyền quan liêu xã hội chủ nghĩa hiện nay đều không ưa các loại hình sinh hoạt văn hóa tôn giáo dân gian này, đều coi là mê tín dị đoan và đều xem là những yếu tố làm mất ổn định xã hội. Quan liêu Nho giáo và quan liêu Mác-xít trớ trêu thay, lại có một điểm chung này: đó là sự "độc tôn", và trái hẳn bản chất "trăm hoa đua nở" đa nguyên của văn hóa - tôn giáo và đều muốn giữ gìn sự ổn định quân bình xã hội trên một số giáo điều cứng nhắc.
Thế kỷ XVI và các thế kỷ tiếp theo, văn hóa, ý thức hệ độc tôn Nho giáo của tầng lớp thống trị vua chúa, quan liêu còn bị tấn công và lam sói mòn ở một phương diện khác: đó là sự truyền bá của đạo Thiên Chúa, từ phương Tây và cùng với các thuyền buôn và các thương nhân, giáo sĩ phương Tây (và Nhật Bản) vào Việt Nam cả Đàng Trong và Đàng Ngoài.
Bài này không phải là chỗ bàn về lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam, vốn đã đựoc triển khai ở nhiều công trình nghiên cứu của các học giả trong, ngoài nước (39). Nó được phát triển rất yếu ớt dưới nhân quan sử học Mác-xít trong các công trình triết học và cả trong các giáo trình đại học, nếu không phải là chỉ được khai thác ở điểm được coi là chính, là "âm mưu của chủ nghĩa thực dân" là sự "dọn đường cho chủ nghĩa thực dân"! (40).
Người ta cố tình "quên" hay "xem nhẹ" những khía cạnh văn hóa của sự kiện trọng yếu này. Và đây vẫn là một trong những điểm gây ra sự bất đồng ý kiến lớn giữa các nhà trí thức Công giáo và trí thức Mác-xít của Việt Nam. Do chủ đề hạn chế của bài viết này, ở đây tôi chỉ nêu ra một số điểm mà bên này, Công giáo, hay bên kia, Mác-xít, chưa nhấn mạnh:
1/ Đạo Thiên Chúa, đến thế kỷ XVI, đã phát triển hàng ngàn năm ở phương Tây và đã trở thành "cũ", thậm chí đã trở thành "bảo thủ", đứng trước trào lưu "văn hóa phục hưng" (Renaissance) và sau đó các trào lưu "cải cách tôn giáo", trớ trêu thay, họ lại trở thành cái "mới" trong nhãn quan Việt Nam. "Có mới nới cũ" là một thói thường tâm lý Việt Nam và nhân loại (chẳng hạn thành ngữ Pháp: Tout nouveau, tout beau"). Đó là một điều kiện tâm lý thuận lợi của sự truyền bá đạo Thiên Chúa ở Việt Nam. Khi người ta đã quá chán nản với lý thuyết "trung quân", "tam cương ngũ thương", đã ràng buộc của Nho giáo, thì người ta dễ hướng tới cái lý tưởng "bác ái" của Chúa Jésus Christ. (Cũng như gần đây và giờ đây, ở Việt Nam và nhiều nước xã hội chủ nghĩa khác, khi người ta đã quá chán ngán với những giáo điều "Tổ quốc và xã hội chủ nghĩa là một", "Tuyệt đối tin tưởng và phục tùng sự lãnh đạo của Đảng Cộng Sản" phải "Trung với Đảng", "Thiểu số phải phục tùng đa số", "Cấp dưới phải tuyệt đối phục tùng cấp trên" v.v...tức là "đạo phục tùng" y như "đạo tam tòng" của Nho giáo ngày trước, chứ không phải là đạo "tự do", thì đương nhiên sau một thời gian bị dồn nén, người ta đã hướng tới "Thế Giới Tự Do", dù là cũ kỹ ở phương Tây hay người ta "trở về lại" với lý tưởng (dù là ảo) Bình Đẳng của Phật hay Bác Ái của Gia Tô.
2/ Lại nữa, giáo đoàn Jésuites, gồm những giáo sĩ đầu tiên, hay là chủ lực quân, truyền bá Đạo Thiên Chúa vào Việt Nam là những người có học, thông thạo toán, lịch pháp, thiên văn, y tế, lịch sử... nên đã cùng với đạo Thiên Chúa du nhập vào Việt Nam nhiều tri thức văn hóa mới. Nguyễn Văn Tố, người được Lê Quí Đôn nhắc tới trong Phủ Biên Tạp Lục, một người Việt Nam đầu tiên biết sửa chữa và chế tạo đồng hồ, cũng là một tín đồ Công giáo. Giáo sĩ Jésuites nổi tiếng là tự do phóng khoáng, cuối cùng đã "đụng độ" với sự bảo thủ của Vatican và cuối cùng cà giáo đoàn này bị giải tán...
3/ Từ lý tưởng Bác Ái của Chúa Jesus thời cổ đại, giáo chức Thiên Chúa Giáo thời trung cổ và cận đại đã hòa nhập tầng lớp thống trị phương Tây và bênh vực quyền lợi thws tục của vua chúa phong kiến. Nói như nhà tri thức Công Giáo Việt Nam Lý Chánh Trung, "Giáo hội của tôi đã biến thành Giáo Hội của người giàu, những người đi áp bức". (41)
Nhưng thoạt kỳ thủy đạo Thiên Chúa được truyền bá vào Việt Nam thì nó lại được sự hưởng ứng trước hết của những người nghèo, trước hết là dân chài, những người bị gạt ra ngoài lề của xã hội quân chủ Nho giáo và những người bình dân nghèo khổ.
Đi thực tế điền dã và điều tra hồi cổ ở miền Bắc Việt Nam, tôi nhận thấy các cộng đồng Thiên Chúa Giáo Việt Nam được phát triển trước hết ở vùng ven biển, các cửa sông tập trung nhiều dân chài và dọc các sông thành những vạn chài. Do nhu cầu tâm linh, dân chài có nhu cầu tôn giáo, nhu cầu cùng quảy...
Thế mà, từ đại triều đình Thăng Long, đến các tiểu triều đình ở làng xã Việt Nam ngày trước, họ đều gạt dân chài ra rìa không những các sinh hoạt xã hội cộng đồng, mà cả các sinh hoạt tôn giáo cộng đồng.
Ngày Tết, là lễ hội lớn nhất của người Việt ngày xưa chẳng hạn, người ta chỉ cho phép dân chài lên ĐÌNH lễ thần sau ngày mồng 5 Tết và sau "thằng Mõ". Mõ là kẻ "ngụ cư" có thân phận thấp kém nhất làng, không ai ngồi với mõ. Thế mà dân chài còn dưới mõ nữa, hỏi sự "dồn nén tâm linh" phải "ức" đến đâu. Thế cho nên, theo lời các dân chài thi tín đồ Công Giáo và dân cầy nghèo ven sông (tôi đi điều tra chủ yếu dọc sông Cầu, dọc sông Đáy là hai "đường viền" đông bắc và tây nam của đồng bằng Bắc Bộ), khi đạo Thiên Chúa được truyền bá đến với lý tưởng Bác Ái và tình "huynh đệ phổ quát", dân chài và dân cầy nghèo, "cùng đinh" của làng xã và xã hội quân chủ Nho giáo lập tức theo Công Giáo ngay, và sẵn tiền (dân chài có nhiều của hơn nông dân, do đánh cá và buôn bán trao đổi), xây nhà thờ Công Giáo ("những nhà thờ vạn", nhà thờ của dân chài) to đẹp hơn đình làng và đối địch với đình làng.
Đạo Thiên Chúa vào Việt Nam ngày ấy có tác dụng giải tỏa dồn nén những người cùng đình và dân chài Việt Nam, những người ở vị thế bên lề.
4/ Những người nghiên cứu lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam lại cũng ít để ý đến sự kiện này: sô đàn bà theo đạo nhiều hơn số đàn ông. Trong tầng lớp trên, thì cũng là vợ quan, vợ chúa theo Đạo trước, mà hầu hết là vợ lẽ và thứ phi. Thí dụ: ở Đàng Trong thứp hi của Nguyễn Hoàng, và ở Đáng Ngoài thứ phi của Trịnh Tùng. Những tín đồ Công Giáo đầu tiên của cung đình Nguyễn.
Vì sao? Điều này rất có ý nghĩa về mặt văn hóa học và dân gian học.
Với thời Lê và nhất là Lê Thánh Tông, làng xã được tổ chức lại, được kiểm soát chặt chẽ hơn trước về mặt xã hội và tôn giáo. Thế kỷ thứ XIV là thế kỷ ra đời của CÁI ĐÌNH LÀNG Việt (42). Lê Thánh Tông ban "24 huấn điều" Nho giáo bắt toàn dân học. Phải có Đình để các bậc đàn anh triệu dân hội họp học tập "Huấn Điều. Đình trở thành "công sở" của làng từ đó. Thần làng cũng được "kiểm tra" lại và nối tiếp thời Trần, phải được vua phong "sắc" và cấp bậc (Thượng, Trung, Hạ đẳng thấn). Từ nghè miếu riêng, thần cúng được "chuyển cư" về gian giữa và tối hậu của Đình làng như là người đại diện tinh thần của Quân chủ, của Nhà vua.
Với quân chủ Nho giáo là: chỉ có đàn ông mới được ra đình hội họp và tế lễ. Thế là đình trở thành ngôi nhà giành cho đàn ông. "Văn Chỉ" và hội "Tư Văn" cũng vậy. Nền giáo dục Nho giáo là nền giáo dục chỉ giành cho đàn ông. Bị dồn nén và để giải tỏa dồn nén, đám phụ nữ trong làng liền lập ra Hội Vãi Bà. Và các bà chiếm lĩnh các tôn giáo và trụ sở tôn giáo "phi Nho": ĐỀN, MIẾU, PHỦ và CHÙA.
Đó là một đối trọng về tâm linh xã hội của đám đàn ông.
Trong các gia đình quan lại vua chúa, bà vợ cả, bà vợ chính thất, bà chính phi hay bà hoàng hậu là được "lựa chọn" theo tiêu chuẩn Nho giáo: Chọn theo "môn đăng hộ đối" theo "đức". Các bà phi và các bà vợ bé thì không phải vậy, tiêu chuẩn chọn lựa là theo "sắc" và không cần "môn đăng hộ đối" lắm. Đó là "lớp dưới" của gia đình Nho giáo. Và bị xem thường hơn.
Vì thế, cũng như những người thuộc "lớp dưới" của toàn xã hội quân chủ Nho giáo, khi đạo Thiên Chúa mới vào Việt Nam. Họ là những người teo đạo này trước tiên!
5/ Cùng với sự truyền bá đạo Thiên Chúa vào Việt Nam trong các cộng đồng tôn giáo Việt Nam, thế kỷ XVII, đã xuất hiện những người "thầy cả", không chỉ thông thạo Kinh Thánh mà cong biết ngoại ngữ (Bồ Đào Nha, La Tinh...) mà còn có những hiểu biết chung về văn hóa phương Tây. Chính họ là những cộng sự viên của các giáo sĩ phương Tây trong việc sáng tạo ra CHỮ QUỐC NGỮ, hay là việc La Tinh hóa chữ Việt (43). Về lâu dài, đây là một thành tựu văn hóa lớn và có tác dụng sâu xa đến việc phổ biến tri thức, thông tin, đến việc phát triển nền văn hóa giáo dục cận hiện đại Việt Nam. Thành tựu văn hóa này gắn với lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam, và thật là điên rồ khi muốn tách bạch VĂN HÓA và TÔN GIÁO trong đời sống xã hội ngày xưa chỉ thừa nhận VĂN HÓA là "tích cực" còn TÔN GIÁO là "tiêu cực" (44).
Sự truyền bá đạo Thiên Chúa vào Việt Nam là một phương tiện, vô thức và hữu thức, phủ định nền văn hóa Nho giáo cổ truyền và đưa Việt Nam vào quĩ đạo giao lưu văn hóa phương Tây. Vì lẽ đó, mà vua chúa Việt Nam cấm đạo...
Trong những thế kỷ XVII-XVIII và đầu thế kỷ XIX, sự phối hợp và hòa hợp "dân gian" và "bác học" càng được đẩy mạnh.
Số lượng nho sĩ thế kỷ XV còn thưa thớt, nhưng từ thế kỷ XVI-XVII trở đi, số lượng nho sĩ tăng dần, do các kỳ thi được mở đều đặn 3 năm một lần, từ thi Hương, đến thi Hội, thi Đình.
Ở kẻ quê, ngày càng xuất hiện một tầng lớp nho sĩ bình dân: Sĩ xuất thân từ NÔNG và đó không phải là 2 giai cấp theo quan niệm Mác-xít mà là 2 nghiệp cấp (profession cast) và không có ranh giới không thể vượt qua, trái lại cái "cầu vượt" là sự nối tiếp.
Muốn sang thì bắt cầu kiều
Muốn con hay chữ thì yêu lấy thầy.
Kẻ sĩ xuất thân từ nhà nông, học "chữ nghìa thánh hiền" Khổng Mạnh, Hán Nôm, trở thành "học trò", "sinh đồ", "thầy đồ", "ông tú", "ông cử", "ông nghè"... và vẫn sống với dân làng... Họ tham gia sinh hoạt văn hóa dân gian. Họ "tiêm" nhiều quan niệm nho giáo vào văn hóa dân gian. Nhưng họ cũng góp phần nâng cao văn hóa dân gian
Họ là những "ông thơ", cố vấn cho các gánh chèo việc soạn kịch bản, lời lẽ, thơ ca..
Họ tham gia vào sinh hoạt hát đối đáp và góp phần vào sự hoàn thiện thể thơ "lục bát" dân gian. Bài lục bát đầu tiên mà nay ta còn biết được ở đầu thế kỷ XVI của nho sũ Lê Đức Mao nghĩ hộ đám hát "Ả Đào" Ngạc (Từ Liêm, ngoại thành Hà Nội).
Ả Đào, từ một lề lối hát cửa đình dân gian, có sự tham gia soan lời, cả Nôm lẫn Chữ của các nhà nho và sự tham gia của một nhân tố thứ ba nào đó, có thể là ngoại lai, vì hát Ả Đào có giai điệu giống vài điệu hát Triều Tiên, Nhật Bản đã trở thành từ thế kỷ XVIII-XĨ, một sinh hoạt âm nhạc vô cùng tinh tế, thanh cao của nhiều làng quê Bắc bộ và kinh thành Thăng Long. Nó chỉ trở nên suy đốn và bíen thành sinh hoạt đĩ điễm "cô đầu" với chế độ thuộc địa và thành phố thuộc địa. (45)
Độc tôn Nho là cái nhìn thiển cận của một xã hội bế quan. Và cuối cùng dẫn xã hội đến chỗ bế tắc.
Nhận thức như vậy, từ cuối thể kỷ XVIII, sau khi nhận xét về Nho giáo với triều Lê, Lê Quí Đôn muốn "trở lại" tư tưởng khai phóng với khuynh hướng đa nguyên văn hóa tư tưởng thời Lý Trần, ông viết:
"Phép dậy dời của thánh hiền lấy đạo trung dung làm gốc... Các bậc thánh nhân giảng học để làm sáng tỏ đạo Trời, để làm ngay thẳng lòng Người.
Còn như tìm việc lạ lùng, bàn về quỉ quái, không phải lầ công việc thông thường của các ngài, nên các ngài bàn đến những lẽ phổ thông là không cho đời đường mê hoặc.
Giáo lý của Phật Lão chuộng sự thanh đạm, thoát tục, xem không mọi sự, siêu việt ra ngoài thế tục, tịch diệt hết mọi trần duyên, không để sự việc bên ngoài làm bận thân ta..
Đó cũng là cách độc thiện kỳ thân của các bậc cao nhã và những lời cao siêu về đạo đức, những lời sâu rộng hình thần đều có ý nghĩa sâu xa huyền diệu.
Bọn nhà Nho ta đều cứ giữ định kiến phân chia ra đạo nọ đạo kia mà điều gì cũng biện bác chê bai, thì sai lầm.
Chỉ mới ở trong cõi chín châu này mà thổ nghi dân tính đã mỗi người một khác. Huống hồ mà trên thì trời cao vòi vọi, giữa thì đất rộng bao la, những sự biến hóa ở đời lớn lao, mới lạ, huyền ảo, kỳ quái, còn có giới hạn nào.
Lấy tấm thân nhỏ bé của người ta, thì dẫu có tài hoa, ăn nói dọc ngang suốt tám cực, hút thỏ được cửu hoàn, nhưng dù thế nao đi nữa kiến thức cũng vẫn chưa đủ rộng.
Đã thế mà đối với những sự biến hóa kỳ dị của quỉ thần và của các loài động vật, thực vật chép trong sách xưa, của những hình trạng ở các nước xa xôi, những vật tượng ở nơi thiêng liêng, đều nhất thiết không tin.
Quả lầm lại có kẻ dám bỉ báng cả Tiên với Phật, sao mà ngu tối tự đắc đến thế nhỉ?" (36)
Đây là sự tự thức tỉnh của bậc đại nho trước sự khủng hoảng tư tưởng của thời Hậu Lê cuối thế kỷ XVIII.
Đây là khát vọng về một tư tưởng khai phóng để mở đường cho một xã hội khai phóng.
Đây cũng là bài học lịch sử cho các nhà lãnh đạo và tri thức Mác-xít Việt Nam hôm nay về tự do tư tưởng.
Là nhà nho lớn, nhưng Lê Quí Đôn vẫn trọng Phật Lão, trọng những kiến thức mới từ phương Tây mang lại (như ý niệm trái đất tròn), trọng trí thức dân gian, từ việc làm nông nghiệp đến đời sống tinh thần, ca dao tục ngữ... (47)
Ông vẫn là chiếc cầu nối dân Dân Gian và Bác Học. Những câu lục bát trong Tử Vi Phú Đoán của ông đến nay dân gian còn thuộc và đã trở thành kho tàng trí thức dân gian về suy nghiệm vận mệnh con người.
Mà phải đâu ở thời buổi bế tắc cuối Lê đầu Nguyễn chỉ có một Lê Quí Đôn đã nghi suy như thế?
Ta thấy một nhà thơ lớn khác, tuy khác hẳn Lê Quí Đôn về hành xử chính trị. Lê Quí Đôn tuy "bất mãn" nhưng ông trung thành đến cùng với triều Lê Trịnh, còn Ngô Thì Nhậm ra giúp triều mới Tây Sơn, nhưng về cuối đời Ngô Thì Nhậm cũng đi ở chùa và nghiên cứu Phật và còn mong mỏi phục hồi tông chỉ phái Trúc Lâm Yên Tử đời Trần nừa kìa! (48)
Và cuối cùng, ta xét đến trường hợp NGUYỄN DU, chiếc cầu lớn giữa dân gian và bác học, theo như tôi hiểu.
Truyện Kiều là một tác phẩm văn chương bác học mà đông thời cũng là kết tinh của văn chương dân gian.
"Văn chương truyện Kiêu, có những câu mà thi tứ phải hiểu qua tinh hoa của thơ Lý Đỗ (Lý Bạch, Đỗ Phủ đời Đường) và có những hình ảnh, những rung cảm, những âm điệu mà tượng trưng hay siêu thực của Tây phương hiện đại mới khám phá. Nhưng đồng thời cũng là văn kể truyện,, giản dị, bình dân và nhẹ nhàng để ngời ta có thể, dưới ánh đèn của một căn nhà vách đất, đọc cho nhau nghe những buổi tối gia đình, để nghỉ ngơi sau một ngày nhọc mệt" (49)
Tư tưởng Nguyễn Du, tư tưởng truyện Kiều đã vượt lên trên quan niệm chật hẹp của nhà Nho cổ, có một tinh thần dung hòa hết sức đặc trưng cho tâm thức Việt nam. Vượt lên trên Nho,, Nguyễn Du lại trở về cái phóng khoáng của Thiền, cũng là cái phóng khoáng của dân gian "có khi biến, có khi thường", có thể "lấy hiếu làm trinh"... Lời kết thúc của truyện Kiều là triết lý Duy Thức của Phật giáo Đại Thừa, căn cứ ở "tâm căn" chứ không trọng về "sự tướng" của việc làm mà luận về Thiện Ác:
Thiện căn kia ở lòng ta
Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài
Huỳnh Sanh Thông dịch:
Inside ourselves there lies the root of
The hear outweighs all talents on this earth (50)
Độc tôn Nho không thể đẻ ra truyện Kiều, áng văn chương tiêu biểu của dân tộc. Phải có Thiền. Và phải dấn thân tham dự nhiều sinh hoạt ca hát dân gian của chị em phường vãi Nghệ Tĩnh quê Cha, và của trai gái Đúm Ví quan họ Bắc Ninh quê bác và quê Vợ...
Và Nguyễn Du sẽ mát lòng mát dạ biết bao nếu được biết rằng: Cho đến hôm nay, không một tác phẩm văn chương nào như truyện Kiều được phổ biến sâu rộng như thế trong dân gian, từ người mù chữ ở thôn quê đến các nhà tri thức lớn ở kinh kỳ và hải ngoại.
Cái quan hệ đối ứng và chuyển hóa lẫn nhau giữa dân gian và bác học ở Việt Nam thì còn nhiều khía cạnh cần khai triển, nhiều vấn đề cần thảo luận.
Tôi viết bài này với tư cách là một nhà dân gian học mà gần đây được bầu cử vào những cương vị phụ trách Hội Văn Nghệ Dân Gian Việt Nam và Hội Văn Nghệ Dân Gian Hà Nội.
Với bản thân, đây là một sự tỉnh thức sau nhiều mê lầm mậu ngộ.
Với bạn bè đồng nghiệp, đây là một đề nghị. Tôi mượn lời tác giả "Tương Lai Văn Hóa Việt Nam" để kết thúc bài viết với lời đề nghị này:
"Các nhà bình sử thời nay nói giọng cách mạng, thường ưa trải tất cả mọi lỗi lầm lên đầu giai cấp thống trị. Ra cái điều ta đây đứng vào thế "nhân dân", thế "đại chúng", ta không chịu trách nhiệm về những hành động phản dân tộc và phản văn hóa của giai cấp thống trị này. Giai cấp thống trị phong kiên, họ nói, chặn đưng sự phát triển của nền văn hóa dân tộc bằng cách mô phỏng nếp sống ngoại quốc, gieo rắc mê tín dị đoan. Họ lại nói rằng chỉ có giai cấp nông dân mới thực sự sáng tạo văn hóa dân tộc: Nào ca dao, nào tục ngữ, nào chuyện cổ tích, nào hát ví, hát dặm, hát quan họ, nào tranh Đông Hồ, tranh Hàng Trống, nào gạch Bát tràng...
Dùng một lưỡi gươm bén chặt dân tộc ra làm hai, chia ra một bên là đa số nhân dân và một bên là thiểu số thống trị phong kiến, và qui mọi tội lỗi cho thiểu số này. Họ không muốn thấy rằng chính khối đại chúng thiếu học mới là giới ưa dung dưỡng mê tín dị đoan. Họ không muốn thấy rằng chính những nhà biết chức mới sáng tạo được chữ Nôm. Đánh bại được những cuộc xâm lược đó đâu phải là công trình của riêng một giới nông dân mà là công trình chung của mọi giới trong đó phải kể vai trò của giai tầng trí thức phong kiến. Những công trình chung này: Sách vở do tiền nhân trước tác, những chuông Qui Điền, những vạc Phổ Minh v.v... mà quân Minh phá hủy, thiêu đốt hoặc chở về Bắc Kinh đều là những sáng tạo phẩm văn hóa của giới biết chữ. Giới biết chữ và giới cầm quyền cũng đều là con cháu của nông dân chứ không phải là con cháu của ai khác. Họ có lầm lẫm thì cũng là cha ông của chúng ta, nói một cách khác hơn, họ là chúng ta.
Tổ tiên của chúng ta, cha ông của chúng ta, những thành công và những lỗi lầm của họ còn đó, trong bàn tay của chúng ta, chúng ta không làm sao loại bỏ ra khỏi chúng ta được.
Thái độ khôn ngoan nhất là hãy chấp nhận một cách can đảm, để suy nghiệm, để tự vấn và để thể hiện một ý thức mới có thể đưa bản thân ta và giống nòi ta thoát ra một chân trời mới" (51)
Tôi cũng hoàn toàn đồng ý với những ý kiến của giáo sư O.W.Wolte khi ông xử lý mối quan hệ giữa hai á-văn hóa (subcultures) dân gian và cung đình trong một nền văn hóa Đại Việt thời Trần:
"Ever one lived in a small country linked by abundant rivers-munications... in a cultural system shaped by this environment can suppode that society comprised a variety of relationships between I that refer to as two subcultures, through they wuold be more as described ad two aspects of a single culture that cannot be dis-sociated from each other. The first of these would represent norms of behaviors astablished by and emanating from dynastic Court, and the other would represent norms of behavior in the villages that persisted of the Court's influence. Sometimes, of course, village norms would can naturally to those who otherwise belonged to the Court culture here one would expect the two subcultures to inter-penetrate" (52).
Chú thích:
(1) Poirier, Jean: Ethnologie génerale. Encyclopédia de Pléiade, Gallimard, Paris, 1968.
(2) Poirier, Jean: Ethnologie et Cultures. Encyclopédia Géneral, Gallimard, Paris, 1972.
(3) Marx, Karl: The German Ideology. Edited and with Introduction by C.J.Arthur, NewYork, Internatinal.
(4) Trần Đức thảo: Vấn đề con người và chủ nghĩa lý luận không con người. Nhà xuất bản Hồ Chí Minh. TP.HCM, 1989.
(5) (nt)
(6) Trần Quốc Vượng: Some reflections on the human tradition of Vietnamese culture.
(7) K.W.Taylor: The birth of Vietnam. Berkeley. the University of california Press. 1983.
(8) Vũ Phương Đề: Công Dư tiệp Ký (thế kỷ XVII).
(9) Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Bản kỷ QI, Đinh Kỷ.
(10) Việt Sử Lược, QI. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Bản kỷ, QI.
(11) Mã Đoan Lâm (Ma Tuan Lin): Văn Hiến Thông Khảo, mục Tứ Duệ.
(12) Việt Sử Lược. QI Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Bản kỷ, QI, Lê kỷ.
(13) Trần Quốc Vượng: An Approach to the History of Vietnamese Culture trough the Linguistic Avenue (A personal experimentation).
(14) Dalsetz Teitaro Suzuki: Lankavatara sutra.
(15) Hội tuy là hội chùa nhưng vẫn mang bản sắc của Hội Xuân, Hội chơi Hang mùa Xuân của trai gái tộc Thái Tầy.
(16) Tám Tràng Ngô Trọng Anh: Từ Cú Phân Biệt, Tạp chí Thế Kỷ, số 1, Caliornia, 1990, trg 13-20.
(17) Thơ Văn Lý Trần. Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam. Viện Văn học, Hà nội. NXB Khoa học Xã hội. Tập 1, trg 1434.
(18) Trấn Thái Tông: Khóa Hư Lục, Đào Duy Anh phiên dịch và chú giải, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1974.
(19) Lê Quí Đôn: Kiến Văn Tiểu Lục. Lê Quí Đôn Toàn Tập, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977. Cũng xem bản dịch của Lê Mạnh Liêu, Bộ Quốc Gia Giáo Dục xuất bản, Sài Gòn, 1963.
(20) Nguyễn Trãi: Nguyễn Trãi Toàn Tập, Viện Sử Học, Nxb KHXH, Hà Nội 1975.
(21) Tạ Chí Đại Trường: Vị Trí của Đại Việt, Chiêm Thành, Phủ Nam trong lịch sử Việt Nam. Về hiện tượng gọi là Nam tiến: Giòng lưu chuyển hóa. Tập san Sử Địa. Số 3, trg 84-85. 1966.
(22) K.W.Taylor: Nguyễn Hoàng (1525-1613) and the beginning of the Vietnam's southward expansion.
(23) Xem các bài viết của Trần Lâm Biền, Trần Bá Văn, Trần Quốc Vượng... trong Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Hà Nội, 1980.
(24) Nguyễn Văn Huyên: Doctorat ès-Lettres, Paris, 1934.
(25) Trần Quốc Vượng: Folklore Việt Nam, Trữ lượng và viễn tưởng. Tập san Văn hóa Nghệ thuật, Hà Nội, 1990.
(26) Trần Quốc Vượng: Triết Lý Bánh Chưng Bánh Dầy. Báo Người Hà Nội, Số Xuân Mậu Thìn, 1988.
(27) Nguyễn Tài Cẩn: Nguồn gốc và quá trình hình thành cách đọc Hán Việt. Nxb KHXH, Hà Nội. 1979. Một số vấn đề Hán Nôm. NXB Đại Học và Trung Học Chuyên nghiệp, Hà Nội, 1985.
(28) Nguyễn Đăng Thục: Tư Tưởng Việt Nam. Tư tưởng Bình Dân Việt Nam. Lịch sử Triết học Đông phương, Khai trí, Sài Gòn, 1967.
(29) Nguyễn Văn Huyên: La culte des Immortels en Annam. Imprimerie d'extrême-orient, Hà Nội, 1944.
(30) Vũ Ngọc Khánh (chủ biên): Văn Cát Thần Nữ. Nxb Văn Hóa Dân Tộc, Hà Nội, 1990.
(31) Bonifacy Auduste: Culte des génies thérimorphes. Bulletin de l'école française d'extrême orient (BEFEO), Hà Nội.
(32) Xem Quắm Tố Mường (kể chuyện bản Mường), Nxb Sử học Hà Nội, 1960.
(33) Trần Thị Ngọc Diệp: Tín Ngưỡng Đồng Bóng (Les croyances médiumniques). Tập San Viện Khảo Cổ, Tập VII, Sài Gòn 1971, trg 169-170 Tập VIII, Sài Gòn 1974 trg 64-74. Những vị thánh của tín ngưỡng đồng bóng Tập VI, trg 61-74, 1974.
(34) Lăng Thuần Thanh: Quốc Lập Trung Ương Nghiên Cứu Viện Viện San, Đài Bắc, 1954 trg 40. Lời thuật lại củ Bửu Cầm. Tương quan giữa những hình chạm trên trống Việt tộc và bài "Đồng Quán" trong Sở Từ. Tập san Sử Địa. Số 25, trg 49 Saigon.
(35) *
(36) Jeanne Cuisinier: Danses Sacrées.

(37) Maurice Durand: Imageries populaires, EFEO, Hanoi, 1957. Connaissance du Vietnam, EFEO, Hanoi, 1954.
(38) Phạm Duy: Đặc khảo về Dân nhạc Việt Nam, Saigon, Musics of Vietnam, Edited by Dale R.Whitesile, Southern Illinois University Press, 1975.
* Trong bản in thiếu chú thích 35. (annonymous chú)
14. Việt Nam:
100 năm giao thoa văn hóa đông-tây
Vào thập niên 90 của thế kỷ trước, sau hơn 30 năm xâm lược và bình định, từ Nam ra Bắc, thực dân Pháp đã đặt được ách thống trị về mọi mặt trên đất Việt Nam.
Với toàn quyền Paul Doumer, bắt đầu một thời kỳ mới mà các nhà sử học thường gọi là "Sự khai thác thuộc địa lần thứ I", với kế hoạch ngũ niên 1898-1902, mà biểu tượng là việc xây dựng chiếc cầu sắt bắc qua sông Hồng, lớn nhất Đông Dương thời buổi đó (1). Đúng kỳ hạn, toàn quyền Paul Doumer mời vua Thành Thái dời ngôi "hư vị" ở Huế ra Hà Nội để cùng khánh thành chiếc cầu này. Ông vua đại diện cho một Quyền lực chính trị và văn hoá đã qua đứng trên cầu cạnh tên toàn quyền Pháp đại diện cho một Quyền lực chính trị và văn hoá mới. Ở một Hà Nội thuộc địa, "nhượng địa", Vua không còn quyền lực. Vua đã mở lời bằng một diễn văn kiểu mới mà vẫn ứng khẩu một đôi câu đối kiểu cũ, mượn NƯỚC NON mà ám dụ CON NGƯỜI:
Sông Nhị quả vô tình, sao để ngựa Hồ sang uống nước,
Núi Nùng còn trước mắt, thì nên hai lượt khóc cô thành!
Thay vì diễn văn cho cái MỚI, đó là Điếu văn cho cái CŨ.
Cái Mới, từ phương Tây lại, do sự trớ trêu của lịch sử, đã không đi theo con lộ giao lưu tự nguyện mà bằng nẻo đường cưỡng bách giao thoa (2).
Ba mươi năm trước, trước nguy cơ tồn vong của đất nước, nhiều nhà trí thức, mà tiêu biểu là NGUYỄN TRƯỜNG TỘ, đã bao lần gửi "điều trần" lên vua và triều đình Huế xin cải cách chính trị - kinh tế, đổi mới văn hoá - giáo dục theo "chiến lược mở cửa", nhằm biến một xã hội bế quan truyền thống, nhằm cập nhật văn hoá đất nước, thích ứng theo với xu thế phát triển của Thị trường thế giới tư sản đương thời (3). Nhưng vua Tự Đức của Việt Nam ở thập niên 60 thế kỷ trước không phải là vua Minh Trị của Nhật Bản. Với mọi lo buồn và tranh cãi, cuối cùng xu hướng bảo thủ đã thắng xu hướng cấp tiến.
Sự đổi mới đã không diễn ra. Và kết quả tất yếu là mất nước.
ÔNG NGHÈ - TIẾN SĨ NHO HỌC, biểu tượng của nền Văn hoá - Giáo dục cũ, sau 30 năm cùng các đám dân quê khởi nghĩa, cần vương chống Pháp đã, hoặc bị huỷ diệt, hoặc xuôi tay bất lực, không kể một số ít "đầu hàng" Tây. Đầu thế kỷ XX, ông nghè tam-nguyên (đỗ đầu ba kỳ thi nho giáo) YÊN ĐỔ đem cái danh vị của mình và giới trí thức cũ ra chấm biếm bằng ẩn dụ:
Cũng cờ cũng biển cũng cân đai
Cũng gọi ông nghè có kém ai!....
Tưởng rằng đồ thật, hoá đồ chơi!
(Tiến sĩ giấy)
Một ông nghè khác, thám hoa (đỗ thứ ba, kỳ thi Nho cao nhất) Vũ Phạm Hàm lại "tức sự" bằng thể thơ lẽ ra là "trữ tình":
Đem thân khoa bảng làm tôi Pháp
Chỉ tại nhà nho học chữ Tầu!
Những cụ nghè đó - thuộc thế hệ ông nội ông ngoại của tác giả viết bài này - cùng các cụ tú tài, cử nhân nho học, có 3 đường lối ứng xử văn hoá-giáo dục:
1. Hoặc chống lại sự giao tiếp văn hoá Đông-Tây. Văn hoá học gọi là cưỡng chống giao thoa (4). Và tàn lụi dần cũng nền văn hoá-giáo dục cũ: đến 1918 trên toàn quốc, không còn nền giáo dục, thi cử Nho giáo để đào tạo nhần tài kiểu cũ nữa (5). Nhiều cụ không những không học Tây mà còn cấm luôn cả con cháu học "chữ Tây" (chữ Pháp và chữ quốc ngữ la tinh hoá) và chỉ còn ngồi nhà mà than thở:
Nào có ra gì cái chữ Nho
Ông nghè ông cống cũng năm co!
Người ta vẫn đồn rằng giải nguyên PHAN BỘI CHÂU nhà yêu nước lớn đầu thế kỷ XX không chịu học chữ quốc ngữ, lúc đó gọi là "chữ Tây".
Có thể cưỡng chống giao thoa văn hoá một cách có ý thức, nhưng trước sức mạnh và ý đồ "đồng hoá" của thực dân phương Tây, không tránh khỏi sự tàn lụi, sự mất gốc về văn hoá.
Đầu thế kỷ XX thi sĩ TẢN ĐÀ, ở giao thời giữa hai thế hệ cũ mới, thở than:
Văn minh Đông Á trời thu sạch
Này lúc luân thường đảo ngược ni?
2. Hoặc đầu hàng thực dân về chính trị, hoặc cố gượng học lấy một ít chữ Tây, chữ quốc ngữ la tinh và văn hoá Tây trong những trường gọi là "hậu bổ" ("chờ-sau" sẽ "bổ nhiệm" làm quan) rồi ra làm quan cho Pháp, làm tay sai "thực sự" hay là cũng có ít nhiều mặc cảm "lem luốc" nhưng cũng cố hoặc gượng sống cho qua ngày, biết mình đã "hết thời", đành "hy vọng" ở đám "hậu sinh".
Đây là sự chấp nhận bị đồng hoá một cách tiêu cực. Con cháu họ được cho theo học các nhà trường thực dân kiểu mới.
Giữa hai xu hướng này, cũng nảy sinh một xu hướng thứ ba:
3. Đó là xu hướng của các nhà nho cải cách, mà tiêu biểu là cụ phó bảng PHAN CHU TRINH và nhà trường Đông Kinh Nghĩa Thục ở Hà Nội (1907-1908) của cụ cử Lương Văn Can và các nhà nho tiên tiến khác, kể cả các nghĩa sĩ của phong trào Đông Du (sang Nhật, lấy Nhật Bản làm hình mẫu duy tân).
Tự phản tỉnh để rồi phê phán giới nho học cuối mùa quân chủ, đầu mùa thực dân, cụ Phan Chu Trinh than vãn trong thơ:
Vạn dân nô lệ cường quyền hạ
Bát cố văn chương tuý mộng trung!
([Trong khi] muôn dân nô lệ dưới cường quyền
[mà giới sĩ phu cứ] mê đắm trong văn chương sáo cổ)
hay gay gắt hơn trong phú "Lương ngọc tất danh sơn" (Ngọc quỷ ải núi danh tiếng):
Đời chuộng văn chương
Người tham khoa mục
Đại cổ tiểu cổ (vế lớn vế nhỏ trong văn)
suốt tháng dùi mài
Ngũ ngôn thất ngôn (5 chữ, 7 chữ trong thơ)
quanh năm lăn lóc
Ngóng hơi thở của quan trường để làm văn sách: Chích (Đạo Chích thời cổ - đứa ăn trộm) có thể phải mà Thuấn (vua hiền thời cổ) có thể sai
Nhật dãi thừa của người Tầu để làm từ phúc, Biền thì phải tứ mà Ngẫu thì phải lục (văn chương "biền ngẫu thể tứ-lục [4-6])
Tíu tít những phường danh lợi, chợ Tề định đánh cắp vàng
Lơ thơ bao kẻ hiền tài, sân Sở luống buồn dâng ngọc
Ấy chẳng riêng gì kẻ vị thân gia, tham lợi lộc
Mà lại đến cả mấy ngàn kẻ quần chúng áo rộng, trong một nước
Lùa vào mấy vạn ngàn nơi hắc ám địa ngục. (6)
Đấy là tiếng gọi cảnh tỉnh để "đổi mới": cụ Phan và các nhà nào mới cắt cái búi tô cổ truyền, được cho là biểu tượng phong tục lạc hậu, để tóc ngắn như người phương Tây, để biểu thị sự canh tân:
Phen này cắt tóc đi tu
Tụng kinh ĐỘC LẬP ở chùa DUY TÂN
Đấy là xu hướng muốn giao thoa văn hoá Đông-Tây tự nguyện. Nhưng, ở ngoài quỹ đạo của chính sách văn hoá thực dân, xu hướng này cũng bị bóp chết một cách mù quáng, tàn bạo thẳng thừng, dẫn theo sự tù tội lưu đày của cụ Phan và các nhà nho yêu nước.
Sau ngót hai chục năm xa Tổ quốc, từ Pháp trở về năm 1925, Phan Chu Trinh lại diễn thuyết ở Sài Gòn đêm 19-11-1925 về Đạo Đức và Luân Lý Đông Tây trong đó cụ kêu gọi đồng bào mau mau thẩm định lại hệ thống giá trị Đông Tây đặng tìm lấy một ý thức hệ mới cho dân tộc:
"Đem văn minh đây là đem cái chân văn minh ở Âu Tây hoá hợp với chân Nho giáo ở Á Đông, chớ không phải là tự do độc lập ở đầu lưỡi của mấy anh Tây học lem nhem, mà cũng không phải là quốc hồn quốc tuý ngoài môi của các bác Hán học dở mùa đâu...
Có người hỏi luân lý ta mất thì ta đem luân lý của Âu châu về ta dùng hẳn có được không?
Tôi xin trả lời rằng: Không! Một nước luân lý cũ đã mất là nước không có cơ sở, nay đem luân lý mới về thì biết đặt vào đâu!
Vẫn biết phép chắp cây của người Tây tài tình thật, nhưng nay đem một cây rất tươi tốt như cây luân lý ở các nước bên Âu Tây kia mà chắp với một cây đã cằn cộc như cây luân lý ở nước Việt Nam ta thì tưởng cũng không tài nào sinh hoa tươi, quả tốt được. Muốn cho sự kết quả về sau được tốt đẹp, tưởng trước khi chắp cây cũng nên bồi bổ cho hai bên có sức lực bằng nhau đã.
Tôi diễn thuyết hôm nay là cốt ý mong anh em nên cứu chữa lấy cây luân lý cũ của ta, rồi sẽ đem chắp nối với cây luân lý của Âu châu vậy." (7)
Nhưng mà cụ Phan năm 1925-26, nói như người Pháp: "Il a fait son temps!" Thời thế lúc bấy giờ đã khác...
Trước thực thể "thực dân" là một thực thể ngoại sinh đã bén rễ ở thuộc địa qua hai lần "khai thác", lần trước với Paul Doumer và lần sau, sau Thế chiến I, với Albert Sarraut, và để chống thực dân, trong lớp trí thức mới gọi là Tây học của Việt Nam, con cháu các cụ Phan - thuộc thế hệ phụ thân của kẻ viết bài này - đã hấp thụ hai tư tưởng chính trị - văn hoá khác, trớ trêu thay, cũng là ngoại sinh:
1. Tư tưởng quốc gia tư sản, ảnh hưởng của chủ nghĩa "Tam Dân" của Tôn Dật Tiên bên Trung Hoa. (8)
2. Tư tưởng quốc tế vô sản, ảnh hưởng của Quốc tế cộng sản của Lénine, rồi Staline bên Liên Xô.
Xu hướng thứ ba là chấp nhận sự kiện thuộc địa, học Tây và làm việc cho Tây, cho văn hoá Việt Nam là "Tầu", là kém cỏi, cổ hủ. Theo tôi hiểu, nếu nền chính trị Việt Nam trong 100 năm qua diễn biến quanh cái tương quan tam giác tính: TRUYỀN THỐNG - ĐÔ HỘ - CÁCH MẠNG thì nền văn hoá Việt Nam trong 100 năm qua cũng diễn biến quanh cái tương quan tam giác tính: CỔ TRUYỀN - GIAO THOA - ĐỔI MỚI.
Chính trị, Văn hoá Việt Nam diễn biến trong bối cảnh thế giới 100 năm qua (cuối XIX-cuối XX) dầu muốn dầu không, không thể chủ yếu do các yếu tố thuần nội sinh chi phối mà đi thẳng từ truyền thống (gọi là Nho Việt Nam cho đến giữa và cuối XIX) đi thẳng sang Đổi mới (gọi là dân tộc-dân chủ mới)...
Tôi đã thử phác hoạ một lược đồ Diễn trình lịch sử Văn hoá Việt Nam (bảng kèm theo).
Sau đây là mấy điểm nói thêm theo chủ đề bài viết khái quát. Các "chuyên gia" bạn bè sẽ đi sâu vào sự giao hoà văn hoá ở từng ngành Ngữ, Văn, Thơ, Báo chí, Mỹ thuật, Âm nhạc, Kiến trúc v.v...
Cái khung cảnh "xã hội" chung trong đó và trên đó diễn ra những sinh hoạt văn hoá cổ truyền là một nền sản xuất nông nghiệp đa canh nhưng yếu tố vượt trội là nghề nông trồng lúa. Cư dân chủ yếu là nông dân, có giàu nghèo phân biệt, sang hèn cách chia, song tất cả đều sinh hoạt ở các làng xã. Lớp trí thức xuất thân từ nông dân, gồm sư sãi (thầy chùa), sống ở các tự viện cũng phần lớn là "chùa làng":
"Đất vua, chùa làng"
(Thành ngữ dân gian)
Các đạo sĩ sống ở các đền miếu cũng phần lớn là của làng xã, các thầy đồ ngồi dạy học ngay trong làng. Một số đại sĩ phu làm quan sống ở kinh kỳ hay các trấn lỵ tỉnh lỵ:
"Sống ở làng sang ở nước"
Nhưng khi về hưu (hay từ chức, hay bị cách chức) thì cũng về sống ở làng. Một nền văn chương chữ viết Hán-Nôm ít nhiều phát triển trong lớp trí thức "các thầy" này còn kéo dài khoảng ba thập kỷ đầu thế kỷ XX. Nhưng tuyệt đại đa số nhân dân - nông dân - là mù chữ (tỉ lệ này là 95% cho đến cách mạng Tháng Tám 1945) và phát triển một nền văn nghệ dân gian, chủ yếu là ngôn từ truyền miệng.
Theo tôi, đấy là bốn hằng số xã hội-văn hoá của hàng mấy ngàn năm văn minh thôn dã Việt Nam:
NÔNG DÂN - NÔNG NGHIỆP - NÔNG THÔN - FOLKLORE
Công thương nghiệp kém phát triển: Có một số làng-nghề và làng-buôn (cũng như một số vạn-chài [làng chài]) nhưng nhìn chung vẫn gắn chặt với nông nghiệp qua mạng lưới chợ quê. Thăng Long (Hà Nội) được gọi là Kẻ Chợ, là đô thị duy nhất cho đến thế kỷ XVI. Từ XVI-XIX có xuất hiện một số đô thị hành chính - một vài cảng sông cảng biển được mở tạm thời và hạn chế. Nhìn chung đó là một xã hội bế quan.
Chính cái bi kịch 100 năm qua chủ yếu là sự thích ứng và chuyển biến cái khung cảnh xã hội-văn hoá nông nghiệp cổ truyền đó theo với xã hội đô thị kỹ nghệ hoá Âu Tây được du nhập dưới hình thức cưỡng bức bởi thực dân, gọi chung là tình trạng thuộc địa. Và cho dù đã giành được Độc lập chính trị vào năm 1945 hay/và năm 1975, cái khung cảnh xã hội đó chưa được thay đổi bao nhiêu và ít ra vẫn lệ thuộc kinh tế vào các nước phát triển, kể cả Liên Xô.
Cuộc khủng hoảng toàn diện - hay, nói thu gọn trong bài này, về xã hội, văn hoá - của dân tộc, đất nước Việt Nam cho đến nay chưa chấm dứt. Việt Nam chưa tìm lại được thế quân bình văn hoá xã hội của mình, chưa "trở thành chính mình" về xã hội văn hoá.
Công cuộc CÔNG NGHIỆP HOÁ - ĐÔ THỊ HOÁ - THỊ DÂN HOÁ - MASS MEDIA HOÁ vẫn là một viễn tượng nhìn từ hôm nay cho đến cuối thế kỷ này và sang thế kỷ XXI sau.
Nói tóm một câu, vẫn chưa có một MÔ HÌNH VIỆT NAM của sự PHÁT TRIỂN.
Văn hoá là tấm gương nhiều mặt phản chiếu ĐỜI SỐNG và NẾP SỐNG của một cộng đồng dân tộc.
Ở trung tâm của Văn Hoá quyển (Cultural Sphere) là hệ tư tưởng cũng được xem là một hệ văn hoá. (9)
Trong một thời đại như 100 năm qua ở Việt Nam, đã tồn tại và xuất hiện nhiều hệ tư tưởng khác nhau, tác động lẫn nhau, đấu tranh hay hoà hợp với nhau, bị biến dạng do khúc xạ quá môi trường xã hội v.v... tạo nên một trường tư tưởng hệ rất phức tạp, cho đến hôm nay, tạo nên một cuộc khủng hoảng tư tưởng cho đến nay chưa chấm dứt.
- Hệ tư tưởng thâm căn cố đế trong đám bình dân Việt Nam ở các xóm làng, từ trước Công nguyên cho đến thế kỷ XX, từ văn minh Âu Lạc đến văn minh Đại Việt, dù có biết bao biến động trầm luân trên bề mặt lịch sử, thì vẫn là một hệ tư tưởng thần thoại, với một hệ thần linh đa tạp, từ thiên thần (thần tự nhiên, thần Núi Non, Sông Biển, Cây Cối, Đá Đất...), thiên thần (Trời, Đất, Ngọc hoàng...) đến nhân thần (từ người anh hùng cứu nước đến thằng kẻ trộm chết vào "giờ thiêng"...). Trong tâm trí NÔNG DÂN, LÀM RUỘNG ở LÀNG QUÊ đầy ắp các THẦN và thể đối xứng, đối lập với THẦN là MA QUỶ. Tôi gọi đó là những hằng số lịch sử hay là cái mà Fernand Braudel gọi là "longues durées":
"Some structures", he writes, "because of their long life, become noble elements for an infinite number of generations: they get in the way of history, hinder its flow, and in hindering shape it." (10)
- Phật giáo, cũng như Đạo giáo, được truyền bá từ Ấn Độ và từ Trung Hoa vào Việt Nam từ đầu Công nguyên thì chúng cũng dung hoà và dung hoá với những tín ngưỡng dân gian vốn có. Kết quả là thần điện Việt Nam thêm phong phú và bác tạp, hoặc thần cũ được gọi theo tên mới, Tầu hay Ấn, hoặc thần ngoại lai được biến dạng đi. Thí dụ điển hình nhất là Quan thế âm bồ tát, từ một vị bồ tát tính nam của Ấn biến thành mấy dạng bà Quan thế âm bồ tát của của Việt Nam, để phù hợp với tín ngưỡng thờ thần Mẫu của dân gian Việt Nam. Người Việt Nam nhìn Phật của Ấn cũng như sau này, từ thế kỷ XVI, nhìn Chúa của đạo Gia Tô, đều là thần linh, đều được cúng cầu để được sự "phù hộ" của những tha lực siêu nhiên đó.
- Đạo Nho cũng được truyền bá vào đất Việt từ khoảng đầu Công nguyên, nhưng vốn không thích bàn chuyện Quỷ thần - câu nói điển hình của Khổng Tử: "Quỷ thần kính nhi viễn chi" (Quỷ thần, thì nên kính trong nhưng mà xa cách ra!) - mà bàn nhiều về Đạo Đức và những nghi lễ nhằm duy trì sự quân bình xã hội với những nghiệp-cấp: SĨ, NÔNG, CÔNG, THƯƠNG... nên không được dân gian hưởng ứng lắm, tác động chậm và chủ yếu sau này ở một thiểu số (chưa bao giờ quá 5% số dân) có học. Ảnh hưởng lớn nhất của Đạo Nho với dân Việt Nam, theo tôi hiểu, là sự củng cố vững chắc thêm việc THỜ CÚNG TỔ TIÊN rất đặc trưng của tín ngưỡng dân gian Việt Nam.
- Đạo Thiên Chúa, cho tới trước Công Đồng Vatican II (Concile Vatican II, 1965) không cho phép giáo dân thờ cúng tổ tiên, nên cho dù có sự ủng hộ của thế lực thực dân và cũng vì cái thế lực chặt chẽ cũ giữa giáo hội và thực dân mà, dưới mắt người dân thường Việt Nam, bị xem là Anti-national, cho nên dù đã được truyền bá vào Việt Nam từ thế kỷ XVI vẫn phát triển rất chậm, trái hẳn với đạo Phật, dung hoà dễ dàng với tín ngưỡng dân gian cổ truyền, lại chủ trương từ bi, bình đẳng (mọi chúng sinh đề có Phật tính, đều có thể thành Phật) nên, từ hàng nghìn năm nay, đã thấm sâu vào tâm linh người Việt như nước thấm vào lòng đất. Mà ở Việt Nam, trên diễn trình lịch sử cũng tiếp thu từ bên ngoài hay tự nảy sinh nhiều Phật phái, có tiểu thừa, đại thừa, có Thiền tông (cũng nhiều phái Thiền) mà cũng có Tịnh độ tông. Triết lý cao siêu cùng kinh điển Phật-Thiền thì chỉ một số thiền sư cao cấp Việt Nam hiểu biết, nghiền ngẫm và xiển dương ít nhiều còn người dân dốt nát, không có học thì họ tín ngưỡng Phật theo kiểu "Thần", cầu cúng mong "cứu khổ cứu nạn".
Chất siêu hình thì ít, mà chất "thực tế" nhiều hơn, kiểu:
Có bệnh thì vái tứ phương
Không bệnh thì đồng hương chẳng mất
(Chẳng mất tiền mua hương cúng Phật Thần)
Như thế, theo tôi hiểu:
1. Tâm thức đa số người Việt, cho đến nay, vẫn là animiste.
2. Người Việt tin rằng, trong cuộc Đời này, ở Vũ trụ này, ngoài CON NGƯỜI, còn các thế lực siêu nhiên khác, với các tên gọi khác nhau: Trời, Đất, Phật, Thần, Ma quỉ...
3. Người Việt không tin rằng "chết là hết chuyện". Người chết vẫn "sống", theo cách khác, ở thế giới khác và vẫn tiếp tục tác động vào thế giới người đang sống, theo hướng "phù hộ" hay là "trách phạt". Trời, Đất, Thần linh, Ma quỉ... cũng vậy.
Do đó mà phải có tín ngưỡng, có thờ cúng.
4. Ở gia đình - và gia đình mở rộng là họ hàng - là sự thờ cúng tổ tiên. Không nhà nào không có bàn thờ tổ tiên ở nơi trang trọng nhất (giữa nhà, gian chính). Không họ nào không có "nhà thờ họ". Do đó mà cúng giỗ những ngày kỵ nhật (Deathday mà không là Birthday) là sinh hoạt xã hội - văn hoá phổ biến của người Việt Nam. Do đó mà có sự đặt biệt coi trọng mồ mả tổ tiên:
Sống về mồ mả, ai sống về cả bát cơm
Do đó mà có tục lệ cải táng, có mùa tảo mộ (cuối năm tháng chạp, kiểu dân gian; Thanh minh tháng ba, kiểu Hán Việt).
(Nửa thế kỷ qua, chiến tranh và những xáo trộn xã hội khác, kẻ cả việc hợp tác hoá và công hữu hoá ruộng đất rồi đô thị hoá - vừa chậm chạp vừa gấp gáp - đã phá hoại và làm thất lạc không ít mồ mả. Đấy là "vết thương lòng" rất lớn của nhiều người dân thường. Nhiều nhà thờ họ bị phá hoại, hay bị lấn chiếm, thậm chí ở nhiều nơi bị cấm đoán, mặc dầu Hiến pháp Việt Nam, từ Hiến pháp 1945 đến Hiến pháp 1980 đều có ghi "Quyền tự do tín ngưỡng và không tin ngưỡng". Đây cũng là một nguyên nhân gây "căng thẳng xã hội" không cần thiết, nhiều người dân, nhiều làng quê oán thán cán bộ cộng sản địa phương nhân danh "quy hoạch ruộng đồng", "quy hoạch nông thôn mới" phá mồ mả, phá đền, phá nhà thờ họ... gây "mất lòng tin" ở chế độ xã hội chủ nghĩa "do dân và vì dân").
5. Ở làng xóm, là tín ngưỡng thần làng (thành hoàng) với các ngôi đình, và các thần linh khác với các miếu đền, và tín ngưỡng Phật với các ngôi chùa:
"Đất Vua, chùa Làng, phong cảnh Bụt"
6. Ở cả nước là tín ngưỡng về Quốc Tổ Hùng vương, với Đền thờ Tổ và ngày giỗ Tổ cả nước:
Dù ai đi ngược về xuôi
Nhớ ngày giỗ Tổ mồng mười tháng Ba
Cụ Hồ Chí Minh - và qua Cụ, cả chế độ cộng sản Việt Nam - tỏ ra tôn trọng cái tín ngưỡng này, một tín ngưỡng có lợi cho sự đoàn kết dân tộc, chống thực dân và xâm lược. Đây là một nét thành công của tư tưởng cộng sản Việt Nam biết dung hoà với tín ngưỡng cổ truyền và do đó có sức hấp dẫn lớn, thậm chí có thể gọi là một sức mạnh tinh thần, một biểu hiện của tinh thần dân tộc.
Cũng như, qua hai cuộc kháng chiến chống thực dân-xâm lược (1945-1975), cụ Hồ Chí Minh, một người Cộng sản nhưng có gốc gác và phong thái Nho-Khổng, đã rất khéo chuyển hoá cái ứng xử văn hoá "Trung quân ái quốc", Trung với Vua, Hiếu với cha mẹ của Nho giáo cổ truyền thành ứng xử văn hoá mới, dân tộc mà hiện đại:
"TRUNG với NƯỚC, HIẾU với DÂN"
(Thế nhưng từ thập kỷ 60, nhất là sau 1975, khi những người cộng sản Việt Nam đồng nhất hoá (identify) vội vàng và mang tính cưỡng bách "Tổ quốc" và "Chủ nghĩa xã hội", để buộc mọi người dân "Yêu chủ nghĩa xã hội tức là Yêu nước" - và phản đề "Không yêu chủ nghĩa xã hội tức là không yêu nước" - và buộc mọi người "Trung với Đảng, Hiếu với Dân" thì lại gặp phải sự "phản ứng" hay sự "thờ ơ". Khẩu hiệu trên là tự tấm lòng, khẩu hiệu dưới là từ đầu lưỡi).
7. Sau nhiều năm nghiền ngẫm, tôi cho rằng một trong những "longues durées" của tín ngưỡng Việt Nam, mà những người cộng sản Việt Nam dù có "vô tín ngưỡng" về mặt lý thuyết và hữu thức đến đâu cũng phải "chịu", chịu Dân và đồng hoá với Nhân dân và Dân tộc, và những thế hệ sinh ra từ thập kỷ 30 của thế kỷ này, dù có "Tây" đến đâu cũng phải "chịu" và phải "đồng hoá" với cái "Cổ truyền", là tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên (người dân miền Nam Việt Nam, về nhiều mặt "Tây" hơn và "kém cổ truyền" hơn người dân miền Bắc Việt Nam, gọi là "đạo ÔNG BÀ").
8. Cũng vậy, tôi và giáo sư Từ Chi - một nhà dân tộc học và nhân học nổi tiếng của Việt Nam - sau nhiều lần cùng đi công tác điền dã, và kể cả nhà mỹ thuật học và tôn giáo học Trần Lâm Biền bạn của hai chúng tôi nữa, đã cùng nhau bàn bạc và nhất trí rằng: Sắc thái đặc thù của văn hoá tôn giáo Việt Nam là sự HỖNG DUNG TÔN GIÁO và từ đó HỖN DUNG VĂN HOÁ. (11)
Điều đó khiến nảy sinh ở tâm thức người Việt cái mà nhiều người trong và ngoài nước đều nhận thấy, là sự KHOAN DUNG TÔN GIÁO - không có "chiến tranh tôn giáo" trong lịch sử Việt Nam vốn có lắm chiến tranh. Và cũng nảy sinh một nét khác của bản lĩnh văn hoá Việt Nam mà P.R. Féray gọi rất là hay là sự KHÔNG CHỐI TỪ (non-refuse) về văn hoá (12) trong việc hấp thu các yếu tố ngoại sinh.
14. Việt Nam: (tt)
Sự hỗn dung văn hoá và tôn giáo, nét đặc thù của bản sắc văn hoá Việt Nam, nét trường tồn của văn hoá Việt Nam, được cắt nghĩa về mặt địa-văn hoá là do cái vị thế ở giữa Đông Nam Á, nơi gặp gỡ và giao thoa văn hoá giữa hai nền văn minh lớn nhất châu Á là Trung Hoa và Ấn Độ hay, nói như Olov Janse, là "ngã tư đường của các tộc người và các nền văn minh" (13). Những ảnh hưởng Ấn Hoa đều được dung hoà và trung hoà lẫn nhau và được tích hợp vào tảng nền văn minh lúa nước bản địa. Chính nền văn minh tảng nền này vốn có sẵn bản chất nhu hoà, hài hoà Trời-Đất với Con Người trong cuộc sống và văn hoá, hài hoà núi non-sông biển, hài hoà Đất với Nước... ở vùng châu thổ giáp giới núi-biển này... Lối sống Việt Nam là lối SỐNG DUNG HOÀ.
Chính sách dung hoà Tam giáo ở thời Lý Trần (thế kỷ XI-XV) là phù hợp với tâm thức Việt Nam, tạo nên một thời thịnh đạt của văn hoá Việt Nam. Văn hoá Đại Việt Thăng Long biết cách đối thoại với văn hoá Tống Nho của Trung Hoa, văn hoá brahmanique (và bouddhique) của Chăm-pa, biết giữ bản sắc mà cũng biết hoà nhập. Đó là một thời tương đối khai phóng của văn hoá tư tưởng Việt Nam.
Chính sách độc tôn Nho giáo của triều đình Lê-Nguyễn (thế kỷ XV-XIX) không phù hợp với tâm thức Việt Nam, gây phản ứng ly tâm, gây tách biệt dân gian-cung đình; văn hoá giáo dục cung đình ngày càng bám vào hình mẫu Trung Hoa (14) để mất nhiều bản sắc dân tộc (được lưu giữ trong văn hoá dân gian làng xã).
Nho giáo cuối mùa, sa đoạ, bảo thủ trong cơ chế vua quan tham nhũng, xa dân, không hoà đồng cởi mở được với thế giới bên ngoài đang biến động, đã hoàn toàn suy sụp trước sức bành trướng của thực dân phương Tây. (15)
Chủ nghĩa thực dân Pháp, trong môi trường thuộc địa, được đồng nhất với chủ nghĩa ngu dân và gây ra, về mặt văn hoá, một tình trạng mà ta có thể gọi là vô văn hoá.
Những điều đó Nguyễn Ái Quốc đã nêu ra trong Bản án chế độ thực dân Pháp (16). Tổng kết gần một thế kỷ thực dân, nhà sử học Pháp Charles Fourniau viết:
"La société vienamienne n'évolua que faiblement au cours du siècle colonial du moins en ce qui concerne la masse villageoise, c'est-à-dire la très grande majorité de la population. Très pauvre, assurant de plus en plus difficilement sa subsistance, surtout au Nord et au Centre, elle conservait fortement ses costumes alimentaires, sa culture traditionelle (je sousligne - TQV) et restait profondément nationaliste." (17)
Một thế kỷ trong lịch sử mấy thiên niên kỷ của Việt Nam cũng không hẳn là dài nhưng đấy là một đường phân thuỷ, chia tách TRUYỀN THỐNG và HIỆN ĐẠI.
Về mặt lịch sử văn hoá - văn minh, như một công cụ vô thức của lịch sử chủ nghĩa thực dân Pháp đã chặt đứt những liên hệ truyền thống giữa Việt Nam và thế giới văn minh Trung Hoa, đã có tác dụng khách quan Hoa hoá nền văn minh Việt Nam cổ truyền, đưa Việt Nam bật sang quỹ đạo văn minh hiện đại, tiếp cận với phương Tây.
Nhìn toàn cảnh nền văn hoá Việt Nam cổ truyền cho đến cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, tôi tán đồng với nhận định sau đây của Georges Condominas, chuyên gia lớn của nước Pháp về Việt Nam học:
"On voit ainsi dans tous les domaines apparaître la puissante originalité du Vietnam. Il n'est certes pas question de minimiser l'influence chinoise prépondérante, mais elle ne fut pas à ce point absolu - comme la majorité des ouvrages destinés au grand public tentaient auparavant à le farie croire - qu'elle étouffa la personnalité de la culture vietnamienne pour n'en faire qu'une simple province du monde chinois.
Il y eut sinisation, comme ailleurs hindouïsation, mais ce substrat ancien commun aux populations du Sub-Est-Asiatique, terrain de rencontre de l'Inde et de la Chine, non seulement se maintient à peine modifié par un minimum d'apport étranger chez les peuples montagnards, mais encore survit profondément dans la langue, l'ethnographie, la société, l'art et les croyances du Vietnam contemporain.
Il saura absorber tous les courants opposés du monde occidental, comme il a su faire siens de multiples éléments imposés ou pris volontairement à la Chine pour construire son monde propre et maintenir son originalité." (18)
Vận dụng khái niệm "trường tư tưởng hệ", từ Paris, Nguyễn Tùng đã cố gắng đưa ra một nhận định khái quát về 100 năm giao thoa tư tưởng ở Việt Nam thời Pháp thuộc:
"Trường tư tưởng hệ được tạo ra do những quan hệ phức tạp mà các hệ tư tưởng khác nhau của một thời đại - mà một trong số đó chiếm vị trí trội nhất - có với nhau. Những quan hệ này có thể là đối kháng, bổ sung cho nhau hay cạnh tranh nhau.
Như vậy trường tư tưởng hệ chỉ biến đổi khi nào có sự thay đổi thứ bậc giữa các hệ tư tưởng hay có sự xuất hiện của một hay nhiều hệ tư tưởng mới.
Nói một cách khái quát, trong thời Pháp thuộc chúng ta thấy có ba trường tư tưởng hệ kế tiếp nhau. Từ khoảng 1860 đến đầu thế kỷ XX, đó là trường tư tưởng hệ hoàn toàn có tính cách truyền thống, được tạo ra do quan hệ giữa Phật giáo, Lão giáo và Khổng giáo; Khổng giáo, với tư cách là hệ tư tưởng chính thức, đóng vai trò thống trị. Những cuộc đấu tranh tư tưởng gay gắt nhất của thời kỳ này xảy ra giữa những nhà nho chủ hoà hay chủ chiến, thủ cựu hay cải cách, muốn ra hợp tác với tân trào hay chủ trương kháng Pháp đến cùng. Từ đầu thế kỷ XX đến 1930, ảnh hưởng của các hệ tư tưởng đến từ phương Tây càng ngày càng lớn nhờ sự phát triển của nền kinh tế tư bản và sự hình thành, dù khá chậm, của giai cấp tư sản và tiểu tư sản cùng phản đề của giai cấp tư sản là giai cấp công nhân và cuối cùng đánh bại ảnh hưởng của những hệ tư tưởng truyền thống.
Từ 1930 trở đi, trường tư tưởng hệ giản lược vào quan hệ giữa những hệ tư tưởng mới, các hệ tư tưởng truyền thống gần như bị loại ra khỏi những cuộc tranh luận quan trọng." (19)
Nói trường tư tưởng hệ truyền thống chỉ do các quan hệ giữa Phật giáo, Lão giáo và Khổng giáo tạo ra e rằng chưa thoả đáng mà cần để ý thêm về hệ tư tưởng Dân gian. Từ 1860 đến đầu thế kỷ XX cũng không phải là trường tư tưởng hệ Việt Nam hoàn toàn chỉ có tính cách truyền thống với Tam giáo nói trên; còn giáo sĩ, giáo dân Việt Nam và tư tưởng Công giáo, còn có sự cấm đạo và đàn áp giáo sĩ giáo dân của triều đình Nho giáo thủ cựu.
Và tư tưởng cải cách của Nguyễn Trường Tộ - một giáo dân - cũng không nên xếp vào trường tư tưởng hệ truyền thống. Tư tưởng của Pétrus Trương Vĩnh Ký cũng vậy, nói rằng từ tư tưởng, cảm hứng đến nghệ thuật "ông đã là nhà văn nôm 100%" có lẽ là không thoả đáng. Ông là kẻ tiền khu của một nền văn chương học thuật mới. Vả lại thời gian đó "Nam kỳ" đã trở thành thuộc địa của Pháp, so với phần còn lại của Việt Nam dưới triều đình Nguyễn, đã có "độ chênh văn hoá", ít ra là ở Sài Gòn đã có sách, báo mới... Sài Gòn và miền Nam đi vào quỹ đạo văn minh văn hoá hiện đại sớm hơn Huế, Hà Nội và miền Trung, miền Bắc Việt Nam.
Cũng vậy, theo tôi, nếu nói rằng sau 1930 tư tưởng truyền thống gần như "bị đánh bạt", "bị loại" khỏi trường tư tưởng hệ Việt Nam cũng không hoàn toàn thoả đáng. Đấy vẫn là một tiềm năng tư tưởng văn hoá sống động ở thế hệ Tây học đầu tiên như Phạm Quỳnh, Nguyễn Văn Vĩnh (Nam Phong), Trần Trọng Kim, Đặng Thai Mai, Đào Duy Anh, Cao Xuân Huy, Nguyễn Đăng Thục, Hoàng Xuân Hãn... Sau 1930, nhiều người trong số họ vẫn có phong trào trấn hưng Phật giáo, tạo nguồn miên viễn cho phong trào Phật giáo sau này. Thập kỷ 40, nhóm Tri Tân của Nguyễn Văn Tố vẫn còn nghiên cứu cổ truyền v.v... Dung hoà Tam giáo có số phận nổi chìm tuỳ lúc nhưng chưa bao giờ mất đi trên nước non này.
Quanh việc hấp thụ và nảy sinh những trào lưu tư tưởng và văn hoá mới ở Việt Nam - nhìn trên toàn cõi thì có thể tính từ đầu thế kỷ XX trở đi, có hai hoặc ba vấn đề cần làm sáng tỏ:
1. Vấn đề "ảnh hưởng bên ngoài" và "môi trường bên trong". Lối tiếp cận gọi là marxist bao giờ cũng muốn nhấn mạnh cái "nguyên nhân bên trong" là quyết định, ảnh hưởng bên ngoài luôn luôn phải thông qua cái nguyên nhân bên trong (nội tại) mà hát huy tác dụng.
2. Ở "môi trường bên trong" thì các nhà trí thức marxist, Việt Nam cũng như Pháp, phải phân tích cho kỳ được sự ra đời của hai giai cấp mới: tư bản và vô sản, là hai giai cấp sẽ tạo ra hai dòng tư tưởng/văn hoá đối lập nhau, từ đó đến 1930, hay đến 1945, hay tiếp tục sau này nữa...
3. Tôi tự hỏi: Thế trong cái gọi là "môi trường bên trong" đó có yếu tố "thực dân-đế quốc" không? Và nếu có thì nó có vai trò gì? Vả lại, trong thời Pháp thuộc, và nói rộng ra cho mãi đến năm 1975 mới gọi là hết thời "thực dân đế quốc", trên đất nước này chỉ có sự giao thoa văn hoá cưỡng bách Tây - Đông hay là vẫn có sự giao thoa văn hoá tự nguyện Đông - Tây? Thế còn vai trò của các tầng lớp tiểu tư sản trí thức ở thành thị? Hay là cứ theo lý luận gọi là marxist cũ: tiểu tư sản, do bản chất giai cấp của nó, không có tư tưởng riêng, hoặc theo tư sản, hoặc theo vô sản? Thế thì vì sao một thời - đầu kháng chiến chống Pháp 1946-52 - rồi bây giờ đây lại một thời nữa - từ cuối năm 1990 - Đảng Cộng sản Việt Nam lại nêu khẩu hiệu chiến lược: Chống tư tưởng và tác phong tiểu tư sản? Cải tạo tư tưởng tiểu tư sản? v.v... (Và có lúc, hình như là dưới ảnh hưởng tư tưởng maoist, người ta còn xếp nông dân vào thành phần tiểu tư sản nữa cơ, gọi là "tiểu tư sản nông thôn" để đối với "tiểu tư sản thành thị").
Về tư duy của những người marxist Việt Nam nghiên cứu thời Pháp thuộc, có thể đọc, chẳng hạn, TRẦN HUY LIỆU, TRẦN VĂN GIÀU, NGUYỄN CÔNG BÌNH, VĂN TẠO, ĐINH XUÂN LÂM... những cái tên quen thuộc của học giả marxist Việt Nam mà tôi thấy không cần trích dẫn ra đây. Còn đây là tư duy của một số trí thức marxist Pháp về thời Pháp thuộc, sau khi nói về sự biến đổi yếu ớt chậm chạp ở các làng quê nông dân:
"Cependant deux classes nouvelles apparurent, faibles en nombre mais décisives: Une bourgeoisie urbaine s'appropriant la culture occidentale et une classe ouvrière surexploitée, aux contours flous...
La bourgeoisie urbaine développa alors une culture nationale renouvelée au contact de l'occident, adoptant la transcription de la langue vietnamienne en caractères latins (quốc ngữ) désireuse de prendre ses distances avec les traditions confucéennes et renouvelant la litérature (nouvelle poésie, romans en prose ect...). Cependant, très minoritaire et sans expérience historique, elle ne pouvait vaincre le solide appareil colonial, d'où l'échec des complots et du terrorisme inspirés par Phan Bội Châu puis l'écrasement du Parti national (VNQDĐ - Việt Nam Quốc Dân Đảng) qui tenta une insurrection à Yên Bái en 1930. Cette disparition laissait comme seul champion du mouvement national vietnamien le Parti communiste, fait unique dans tout l'Extrême orient." (20)
Cũng "theo chân Marx" như ông tự nhận, chẳng hạn áp dụng các lý luận marxist về hệ tư tưởng tư sản, vô sản, về cơ sở hạ tầng kinh tế và kiến trúc thượng tầng văn hoá... nhưng đồng thời vận dụng các lý luận xã hội học văn học / văn hoá hiện đại của Pháp, NGUYỄN TÙNG đã phân tích khái quát - nhuần nhị hơn, theo tôi hiểu - về văn học Việt Nam thời Pháp thuộc. Tôi thích ông hơn các nhà lý luận văn học "chính thống" Hà Nội nên tôi xin trích dẫn ông dài hơn, tuy tôi không chia sẻ hoàn toàn mọi nhận định của ông: "Đặc điểm quan trọng nhất của văn học Việt Nam thời Pháp thuộc đó là sự phát triển ngược chiều và cuối cùng là sự "bàn giao" giữa hai nền văn học hoàn toàn khác nhau: nền văn học truyền thống bằng tiếng Hán-Việt cũng như bằng chữ Nôm và văn học chữ quốc ngữ. Vấn đề đặt ra là mặc dù có sự tiếp xúc với văn học Tây phương, chủ yếu là văn học Pháp, văn học truyền thống vẫn còn tồn tại trong gần nửa thế kỷ và phải đợi đến cuối những năm 20 và đầu những năm 30 văn học quốc ngữ mới hoàn toàn thay thế nền văn học truyền thống. Cho đến đầu thế kỷ văn học truyền thống vẫn đóng vai trò thống trị. Từ đầu thế kỷ XX đến 1930, có thể nói đó là buổi giao thời: văn học truyền thống từ từ nhường bước trước sự phát triển của văn học mới, không phải chỉ khác với văn học truyền thống về chữ viết mà chủ yếu là về nội dung (các hệ tư tưởng du nhập từ Tây phương được trí thức Việt Nam, cũ rồi mới, vận dụng ngày càng nhuần nhuyễn vào thực tế Việt Nam), về đề tài (tình yêu, những vấn đề xã hội) cũng như về thể loại (tiểu thuyết, thơ mới...)
"Tại sao văn học truyền thống đã tồn tại khá lâu như vậy? Có thể nói văn học truyền thống là văn học của các nhà nho và vì vậy nó gắn liền với hệ thống giáo dục truyền thống và qua đó với xã hội truyền thống. Cho nên chừng nào tầng lớp nho sĩ vẫn còn là đội ngũ trí thức chủ yếu và chưa bị thay thế bởi một lớp trí thức mới được đào tạo trong một hệ thống giáo dục mới, hay nói khác đi, chừng nào cơ cấu kinh tế-xã hội cũ chưa thay đổi, thì nên văn học truyền thống vẫn còn chiếm vai trò chủ đạo.
"Chính vì vậy mà trong hàng mấy chục năm, mặc dù có sự hiện diện của các cô-lông và công chức Pháp, mặc dù số người Việt Nam chịu hợp tác với Pháp ngày càng đông, giới nho sĩ về văn học Việt Nam nói chung vẫn giữ nguyên tính chất truyền thống (chỗ này, theo tôi, ông nói quá - TQV); ảnh hưởng Tây phương nếu có chăng nữa thì cũng phải xuyên qua các tân thư của Trung Quốc (dù "xuyên", nghĩa là gián tiếp, nhưng vẫn có ảnh hưởng mới, vậy các nhà nho đâu có giữ nguyên tính chất truyền thống? Trừ các nhà nho hủ - TQV). "Đúng là trong văn học cũng như trong những lĩnh vực khác, sự hấp thu ảnh hưởng của một nền văn hoá khác nhau không thể xảy ra được nếu những "môi trường bên trong" chưa cho phép (cũng có khi "môi trường bên trong" phải được tạo ra! Vả lại văn chương quốc ngữ đã có ở Sài Gòn và trong văn chương công giáo từ nửa cuối thế kỷ XIX. Mảng này trước đây bị các nhà nghiên cứu văn học Hà Nội "bỏ quên" - TQV). Một người học rộng như Trương Vĩnh Ký chẳng hạn chắc chắn là có đọc tiểu thuyết và thơ Tây phương thời đó nhưng khi ông làm thơ thì đúng như Phạm Thế Ngũ đã nhận định, từ tư tưởng, cảm hứng đến nghệ thuật ông "đã là một nhà văn nôm trăm phần trăm" (a) (Nhìn toàn bộ trước tác của Trương thì không phải thế - TQV). Hơn ba mươi năm sau, một nhà Tây học như Hoàng Ngọc Phách, khi viết Tố Tâm, đã mô phỏng Tuyết hồng lệ sử của Từ Trẩm Á hơn là chịu ảnh hưởng trực tiếp của tiểu thuyết lãng mạn Pháp. Sở dĩ như vậy, có lẽ vì cái xã hội đầy đảo lộn, đầy hoang mang của Hoàng Ngọc Phách, trong đó có những giá trị truyền thống dù đã phá sản vẫn chưa được thay thế bởi những giá trị mới, giống với xã hội Trung Quốc của Từ Trẩm Á nên những nhân vật của Tuyết hồng lệ sử gần gũi với Hoàng Ngọc Phách, về tình cảm cũng như về cảnh ngộ, hơn là những nhân vật của tiểu thuyết Tây phương. (Không phải chỉ do xã hội, mà còn do bản thân đời sống văn học tư tưởng - có tính chất độc lập tương đối - trong đó truyền thống văn chương Tầu còn "níu kéo" những nhà Tây học có "căn Nho" như Hoàng Ngọc Phách, y như cho đến tận 1945, Hồ Hữu Tường còn viết "Phi Lạc sang Tầu" theo kiểu "tiểu thuyết chương hồi" Trung Hoa! - TQV) "(Vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX) Paul Doumer đã củng cố chế độ thực dân và mở đường cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản ở Việt Nam. Trước tình hình đó, sĩ phu Việt Nam, hoặc với ý đồ giải phóng dân tộc, hoặc để có thể hợp tác với người Pháp, không thể không chuyển hướng. Do đó mà có phong trào Duy Tân, Đông kinh nghĩa thục, hay hiện tượng nhiều nhà nho "đổi lông ra sắt", đi học chữ quốc ngữ, chữ Tây. Kinh tế, xã hội đã chuyển đổi thì giáo dục cũng phải chuyển đổi, bởi vì chức năng chính của giáo dục là đào tạo cho xã hội những nhân viên cần thiết cho sự hoạt động của xã hội (Chỗ này thì, theo ý tôi, Nguyễn Tùng có vè "marxist" một cách máy móc: ở đây không phải chuyện giáo dục đổi sau khi kinh tế xã hội đổi mà là sự thay đổi đồng bộ do chính sách thực dân của Paul Doumer thành lập trường Viễn Đông Bác cổ của Pháp ở Hà Nội (Ecole française d'Extrême-Orient) với ý đồ không dấu diếm là: đẩy lùi ảnh hưởng văn hoá Trung Hoa ở Đông Dương. Việc sửa đổi giáo dục cũng nhằm mục tiêu ấy. Phan Châu Trinh còn phê bình việc sửa đổi giáo dục thi cử là chậm - TQV)
"Dầu đã được Hội đồng cải cách giáo dục sửa đổi việc học, việc thi (ngoài chữ Hán, học trò trường phủ huyện sẽ học thêm chữ quốc ngữ, học trò trường tỉnh sẽ học thêm cả chữ Pháp; kỳ thi Hương (1909), kỳ thi Hội và thi Đình (1910) đã có thêm luận quốc ngữ và bài dịch tình nguyện từ Pháp văn ra quốc ngữ), nền giáo dục truyền thống càng ngày càng lỗi thời và đã chính thức cáo chung sau kỳ thi Hương cuối cùng ở Bắc kỳ (1915) và ở Trung kỳ (1918), nhường chỗ cho một nền giáo dục mới theo kiểu Tây phương sẽ đào tạo ra một lớp trí thức mới dần dà chiếm lấy địa vị của lớp nho sĩ cũ trên văn đàn, cũng như trong những lĩnh vực khách nhau của xã hội.
"Chính trong viễn tượng "hấp thụ văn hoá" xảy ra trong những điều kiện kinh tế xã hội chính trị đặc thù của xã hội Việt Nam, hay, nói như G. Balandier, trong "tình trạng thuộc địa" (b), chúng ta mới hiểu và cắt nghĩa được sự hình thành và những độc đáo của các thế hệ tư tưởng tư sản và vô sản ở Việt Nam cũng như sự phát triển nhanh chóng của văn học Việt Nam, đặc biệt là tiểu thuyết và thơ vào những năm ba mươi của thế kỷ này. Do đâu mà chỉ trong vòng mươi năm, tiểu thuyết và thơ Việt Nam đã đi từ lãng mạn sang hiện thực phê phán, tự nhiên, tượng trưng, siêu thực v.v...? Theo thiển ý của chúng tôi, đó là vì vào những năm 30 trong bản thân của xã hội Việt Nam đã có những điều kiện khách quan cho phép các nhà văn, nhà thơ vận dụng những đề tài, những thủ pháp, những tư tưởng và thậm chí những tình cảm, xúc động mới học được trong văn học tây phương vào thực tế Việt Nam, đáp ứng từ sự chờ đợi của một lớp độc giả mới. Thật vậy, như R. Bastide đã nhận xét khi so sánh văn học Pháp và văn học Bra-xin: "để cho một thời thượng của văn học được chấp nhận, nó phải đáp ứng những nhu cầu của một nhóm xã hội, một khu vực dân chúng nào đó" (c).
(Giải thích bằng điều kiện xã hội, nhóm xã hội, lớp tác giả, lớp độc giả - công chúng mới đã đành là đúng nhưng như thế vẫn chưa giải thích được "sự phát triển nhanh chóng" của văn học Việt Nam chỉ mới qua mươi năm mà lướt trên mọi khuynh hướng từ lãng mạn... đến siêu thực! Thật ra, theo ý tôi, văn học mới Việt Nam sở dĩ phát triển "nhanh" trong thập kỷ 30 - so với âm nhạc, hội hoạ, kịch, kiến trúc... chẳng hạn - là vì:
1/ Nó có một cái di sản dân tộc phong phú sẵn, từ truyện Kiều trở về trước của văn học dân gian. Như tôi đã nhiều lần nhận xét, nét trội của nền văn hoá Việt Nam truyền thống là văn hoá ngôn từ; nét trội của thức tư duy Việt Nam là duy cảm, duy tình, chứ không phải là duy lý như phương Tây để phát triển khoa học kỹ thuật, cũng không phải là duy chí như Trung Hoa để phát triển các hệ thống chính trị - xã hội, cũng không phải là duy linh như Ấn Độ để phát triển các hệ thống tư tưởng siêu hình tôn giáo... Do trội về duy cảm mà phát triển mạnh về THƠ (cả một dân tộc trữ tình và làm thơ!), chứ ngay trong văn chương, bộ môn tiểu thuyết (truyện dài) cũng phát triển chậm, cho đến nay chỉ có vài bộ trường thiên tiểu thuyết, đó là vì tiểu thuyết đòi hỏi óc phân tích, nhất là phân tích tâm lý diễn biến của nhân vật, và óc cơ cấu (tiểu thuyết phải có cơ cấu chặt chẽ và phức tạp mà những cái óc này lại là mặt yếu của người Việt Nam và văn nghệ sĩ Việt Nam, cho đến hôm nay).
Ngay trong lĩnh vực điện ảnh Việt Nam hôm qua và hôm nay cũng vậy, phim tài liệu và thời sự thì khá, phim truyện dài nhiều tập thì phát triển còn yếu kém lắm... Truyện Kiều sở dĩ hay, ngoài phần ngôn từ rất hay của Nguyễn Du, ấy là vì ông dựa được vào một bố cục có sẵn của một tiểu thuyết Tầu có sẵn, của Thanh Tâm tài nhân. Nên nhận định cho đúng mức: truyện Kiều là một truyện phóng tác, không phải là một truyện hoàn toàn sáng tác.
2/ Ở thế kỷ XX, Việt Nam là một nước lạc hậu; ngày trước thì đi sau Tầu, ví dụ về thơ Đường luật, về tiểu thuyết chương hồi, về sử ký, cương mục v.v... và học Tầu, bắt chước Tầu, bắt chước và học rồi "vận dụng sáng tạo" cái có sẵn thì bao giờ chả nhanh hơn là người ta mất thì giờ suy nghĩ tuần tự sáng tạo ra; ở thế kỷ XX thì đi sau Tây, văn chương nghệ thuật Tậy họ phải tự mình tìm tòi, sáng tạo chuyển hoá để đi từ lãng mạn sang hiện thực rồi tượng trưng, siêu thực v.v... Đến thập kỷ 30, sẵn tất cả những cái đó rồi, văn nghệ sĩ ta bắt chước, học rồi "vận dụng sáng tạo" những cái có sẵn của phương Tây, ông này thích khuynh hướng này, bà kia thích khuynh hướng kia, hay một người hay một nhóm người lang bang từ mẫu hình này, phong cách này sang mẫu hình khác, phong cách khác... thế thì bao giờ chả nhanh! Người ta mất mấy chục năm để phát triển kỹ thuật điện tử rồi vi điện tử chẳng hạn rồi mới được như bây giờ, Việt Nam mình lạc hậu, từ chỗ không có gì nay đi học, học luôn lấy cái thành tựu cuối cùng mới nhất của phương Tây, thế lẽ nào mà chả nhanh? Trong kinh tế hiện đại có một cái luật mà người ta gọi là "ưu thế của sự phát triển sau" đấy, Việt Nam nếu biết vận dụng luật này, thì kinh tế cũng sẽ tiến nhanh!
Nhưng không nên vì thế mà tự hào "dởm" là ta "độc đáo", ta phát triển nhanh, do dân ta có truyền thống "cần cù, thông minh, sáng tạo"!!)
"Như vậy, nếu được dùng trong viễn tượng xã hội học, khái niệm "hấp thụ văn hoá" có thể giúp ta nghiên cứu một cách có hiệu quả văn học Việt Nam trong thời Pháp thuộc. Điều đó có nghĩa là chúng ta không nên giới hạn hiện tượng "hấp thụ văn hoá" trong lĩnh vực văn hoá và có thái độ duy văn hoá, tách rời yếu tố văn hoá và yếu tố xã hội và từ bỏ hoàn toàn việc sử dụng phương pháp biện chứng. Theo R. Bastide, chủ nghĩa duy văn hoá phản ảnh một triết lý duy tâm ngấm ngầm, muốn đặt những yếu tố văn hoá quy phạm, giá trị, biểu tượng tập thể... vào vị trí hàng đầu. (Chỗ này thì tôi cũng có điểm dè dặt với quan điểm của R. Bastide và Nguyễn Tùng - Nếu hiểu văn hoá chính là cuộc sống, "sinh sinh hoá hoá", là những quan hệ tương tác giữa con người với tự nhiên và xã hội, là những lời giải của con người trước các vấn nạn, thách đố của tự nhiên và xã hội, thì văn hoá vừa là khởi điểm vừa là mục đích của cuộc sống con người. Tôi không xem đó là duy tâm hay duy văn hoá - TQV)
"Không phải bất cứ khi nào những nhóm người có văn hoá khác nhau tiếp xúc với nhau một cách liên tục và trực tiếp thì có ngay việc hấp thụ văn hoá (d). Hiện tượng hấp thụ văn hoá không xảy ra trong khoảng chân không mà là trong những điều kiện kinh tế cụ thể.
"Theo chân Marx, chúng ta cần đặc biệt chú ý đến hoạt động của cơ sở hạ tầng quy định quá trình hấp thụ văn hoá, nhưng chúng ta tránh xem quá trình này như là phản ánh đơn thuần của cơ sở hạ tầng. Chúng ta "đứng trước một vận động hai chiều, đi từ cơ sở thượng tầng xuống cơ sở hạ tầng và ngược lại, tạo ra một loạt phản ứng dây chuyền, hoặc từ những giá trị thay đổi thay đổi đến mức độ kinh tế, hoặc từ những cấu trúc thay đổi sẽ đảo lộn thế giới của những giá trị, những quy phạm và những tượng trưng (e)" (21).
Sự giao hoà văn hoá Đông - Tây và công cuộc chuyển mình của Văn hoá - tư tưởng Việt Nam từ CỔ TRUYỀN sang HIỆN ĐẠI diễn ra từ đầu thế kỷ XX trong một thời kỳ biến động lớn về tư tưởng và chính trị. Cái yếu tố chủ đạo tác động vào sự giao thoa cưỡng bức đó phải kể là thực dân - đế quốc. Nhìn từ/sang "chính quốc", thì đó là "yếu tố bên ngoài", nhưng ở bên trong môi trường thuộc địa Đông Pháp thì đó lại là "yếu tố bên trong". Cho nên phân biệt trong/ngoài quá rành mạch là siêu hình.
Xét từ truyền thống, ta gọi đó là một nhân tố ngoại sinh, không có nó, đã không có giao thoa. Đây là một hôn nhân cưỡng bức, "gái Việt chồng Tây", trong một gia đình phụ quyền đúng truyền thống "Pater" của dòng aryen trong khái niệm Patrie.
Pierre Richard Féray viết:
"Ce "bouillon de culture" s'explique par la conjonction de plusieurs phénomènes contradictoires. Le plus important de tous - par son impact multidimentionnel et les perspectives qu'il ouvre - demeure l'impérialisme occidental. Sous ses coups redoublés ou à son simple contact, l'immémorial Asie n'en finit pas de mourir pour renaitre ou se métamorphoser" (22)
Có thực dân xâm lược là có chống đối, vì văn hiến Việt Nam vốn có truyền thống chống ngoại xâm. Yêu nước và chống Pháp kiểu bảo thủ, như Văn thân, Cần Vương, thì thất bại. Thất bại, nhưng vẫn yêu nước và vẫn muốn chống Pháp, thì không chờ sự "chuyển biến kinh tế - xã hội" đủ chín - dưới thời thực dân cũ thì có bao giờ đủ chín đâu? - để sinh ra "giai cấp mới" (tư sản/vô sản). Chính vẫn là các sĩ phu yêu nước đã chuyển từ bảo thủ sang canh tân. Sự chuyển biến này là do ảnh hưởng "Tân thư" - tư tưởng văn hoá phương Tây "tư sản" qua máy lọc tư tưởng Trung Hoa đã tỉnh thức dần từ sau chiến tranh Thuốc phiện 1840 và qua máy lọc nữa là chữ nghĩa Trung Hoa mà vào Việt Nam; đây là một thứ "bình cũ rượu mới", dễ được giới sĩ phu Việt Nam tiếp thu hơn. Sự chuyển biến này là do ảnh hưởng Nhật Bản duy tân Minh Trị và chiến thắng Nga. Đấy là sự kiện bùng nổ ở châu Á đầu thế kỷ XX, âm vang rất lớn, lay động khối dân tộc da màu. Lần đầu tiên dân tộc da màu thắng dân tộc da trắng sau mấy thế kỷ toàn thua!
Vậy nhà trí thức marxist chớ cố cắt nghĩa "Chuyển biến đầu thế kỷ XX" chủ yếu bằng "động lực nội địa", bằng "môi trường bên trong", bằng "giai cấp mới" v.v...
Rồi tiếp đó, vẫn là những mẫu hình từ bên ngoài dội tới, ngoài "con đường Nhật Bản". Đó là:
1 - Tư tưởng Tam Dân của Tôn Dật Tiên (Dân chủ), qua Tân thư và phong trào Đông Du.
2 - Một nước Pháp khác - khác hình ảnh "thực dân Pháp". Đó là nước Pháp của những giá trị Cách mạng 1789, của những lý tưởng TỰ DO - BÌNH ĐẲNG - BÁC ÁI, được tượng trưng bởi màu cờ tam tài (Cộng Hoà). Chủ yếu qua sách báo, cũng có một số ít người Việt Nam "Tây du".
3 - Rồi tiếp đó, cách mạng Tháng Mười Nga 1917, cuộc cách mạng xã hội và cộng sản của Lénine - nói rộng ra là các tư tưởng xã hội chủ nghĩa - mà thực ra sức hấp dẫn vẫn là dựa vào căn cơ yêu nước và dân tộc, khi thấy khẩu hiệu chiến lược của Quốc tế III: "Vô sản toàn thế giới và các dân tộc bị áp bức liên hiệp lại!"
Ai tiếp thu rồi truyền bá và vận dụng những tư tưởng này? Tôi chưa bao giờ được/bị thuyết phục bởi "quan điểm giai cấp" hẹp hòi, xa thực tế là: Giai cấp tư sản Việt Nam tiếp thu hai tư tưởng đầu còn giai cấp vô sản Việt Nam tiếp thu tư tưởng Lénine! Đấy là điều bịa tạc, phi lịch sử.
Đến giai cấp vô sản kỹ nghệ phương Tây thế kỷ XIX lớn là thế, mạnh là thế mà chính ông V. I. Lénine lãnh tụ cộng sản Nga cũng bảo là: Tư tưởng tự phát của công nhân Tây giỏi nhất cũng chỉ đi đến chủ nghĩa công đoàn. Cũng chính Lénine nói rằng tư tưởng cộng sản là nảy sinh từ một số người hữu sản như Karl Marx, Frederick Engels... rồi mới truyền bá vào giai cấp công nhân. Cũng chính Lénine nói về ba cội nguồn của chủ nghĩa Marxism là: Triết học cổ điển Đức, Kinh tế học Anh và Xã hội chủ nghĩa (không tưởng) Pháp và Anh! (23)
Từ lâu, tôi vẫn nghĩ rằng: Việc tiếp thu các tư tưởng mới văn hoá mới từ phương Tây, cũng như việc sáng tạo ra một nền văn chương - nghệ thuật mới do ảnh hưởng từ phương Tây, là công trình của những người tiểu tư sản thành thị Việt Nam. (24)
Nói như Charles Fouriau - ở trên đã dẫn - giai cấp tư sản thành thị đã phát triển một nền văn hoá dân tộc được đổi mới khi tiếp xúc với phương Tây, dùng chữ quốc ngữ, thơ mới, văn xuôi... nghe thì có vẻ marxiste, nhưng mà đâu có đúng sự thực? Những Nhất Linh, Thế Lữ, Thạch Lam, Lưu Trọng Lư, Xuân Diệu, Huy Cận v.v... đâu mà là tư sản? Đến ngay người Pháp cũng còn nói rằng nền văn hoá văn chương cận hiện đại Pháp thiết yếu là của tầng lớp tiểu tư sản!
Tôi mong các nhà sử học marxist xem xét lại vấn đề này.
Ở trên tôi đã nói: Sự dung hoà trong cuộc sống và hành động, trong tư duy văn hoá và ý thức hệ là một nét đặc thù, nét trường tồn của văn hoá-tư tưởng Việt Nam truyền thống. Có người đã hỏi giáo sư Hoàng Xuân Hãn:
- Có thể đó là một trong những lý do của sự sống còn của Việt Nam không?
Và giáo sư Hoàng đã trả lời:
- Có thể lắm... (Peut-être...) (11)
Ở thế kỷ XX, có đủ mọi đứt gãy truyền thống, trong đủ mọi lĩnh vực văn hoá, vật chất, xã hội, tinh thần v.v... nhưng tinh thần dung hoà của Việt Nam, hay nói như Vũ Quốc Thúc "extrême tendance au compromis" (25), thì cho đến hôm nay, vẫn là một thực thể tinh thần trường tồn.
Ta có thể lấy hai ví dụ điển hình, của hai người yêu nước rất truyền thống đồng thời cũng rất ứng biến trong sự chuyên chở những ý thức hệ mới, đến từ bên ngoài.
Thứ nhất là PHAN BỘI CHÂU ở đầu thế kỷ XX. (26)
Với Duy Tân hội, ông còn giữ những tư tưởng quân chủ.
Với Việt Nam Quang Phục hội, ông đã chuyển qua tư tưởng dân chủ.
Sau khi gặp gỡ Nguyễn Ái Quốc, và ở cuối đời, ông còn viết sách về chủ nghĩa xã hội. Đi từ hình mẫu này sang hình mẫu khác, ước nguyện duy nhất của Phan Bội Châu vẫn chỉ là chống Pháp giành lại quyền Độc lập dân tộc, cho dù, có đúng hay không đúng như P. R. Féray nhận định là cụ Phan Bội Châu "đi từ cực hữu chuyển qua cực tả". (22)
Thứ hai, và rõ rệt hơn là NGUYỄN ÁI QUỐC.
Nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước đã và sẽ còn nói đến Nguyễn Ái Quốc - Hồ Chí Minh cũng như chính người đã hơn một lần tự nói về mình. Ở đây tôi chỉ xin nói thêm về giai đoạn 1925-1930, khi từ nam Trung Hoa, Nguyễn Ái Quốc kiến tạo một tổ chức cách mạng, từng bước một sao cho thích nghi với thực tế xã hội và văn hoá của nước nhà.
Người ta vẫn bảo "Việt Nam Thanh niên Cách mạng Đồng chí hội" là tiền thân hay là bản phác thảo của đảng Cộng sản sau này. Nhưng ta hãy nghe chính Nguyễn Ái Quốc lý giải trong một đoạn tài liệu không mấy được phổ biến ở Việt Nam: (27)
"Do lầm lẫn mà người ta cho rằng "Việt Nam Cách mạng thanh niên đảng" là chịu sự chi phối dưới thế lực đảng Cộng sản; kỳ thực đảng đó trung thành với chủ nghĩa Tôn Dật Tiên. Chính cương của nó là theo khuôn mẫu chính cương của bác sĩ Tôn, tức là:
- Dân tộc chủ nghĩa: Dân tộc độc lập
- Dân quyền chủ nghĩa: Nhân dân tự do
- Dân sinh chủ nghĩa: Cải thiện sinh hoạt nhân dân Thậm chí về phương pháp đấu tranh để đạt tới những mục đích đó, nó cũng theo phương pháp của vị lãnh tụ vĩ đại của cách mệnh Trung Quốc: Đoàn kết toàn dân tộc và đặc biệt dựa vào sự ủng hộ của quần chúng bần cùng nhất - nông dân và công nhân".
Chỗ đó không khiến người ta lấy làm lạ lùng, là vì cái người phát khởi ra đảng đó là Nguyễn Ái Quốc. Mà Nguyễn Ái Quốc trước khi trở thành tín đồ của bác sĩ Tôn đã là đảng viên đảng Cộng sản Pháp, do đó mà mọi người y nhiên lấy cái danh hiệu đầu tiên để nhận thức và đối xử với ông ta.
Có người hỏi Nguyễn Ái Quốc: Ông là gì, là người theo chủ nghĩa Cộng sản hay là theo chủ nghĩa của Tôn Dật Tiên?
Đối với câu hỏi đó, Nguyễn Ái Quốc trả lời rằng:
"Học thuyết của Khổng tử có ưu điểm của nó: Đó là về Đạo đức cá nhân.
Cơ đốc giáo có ưu điểm của nó: đó là lòng nhân ái cao quý.
Chủ nghĩa Mác cỏ ưu điểm của nó: đó là phương pháp biện chứng trong công việc.
Chủ nghĩa Tôn Dật Tiên có ưu điểm của nó: chính sách của nó thích hợp với những điều kiện của nước ta.
Khổng tử, Cơ-đốc (Christ), Mác, bác sĩ Tôn, họ chẳng có điểm chung nhau đấy ư? Họ đều nghĩ vì nhân loại mà mưu hạnh phúc, vì xã hội mà mưu phúc lợi. Nếu như hôm nay họ còn sống trên đời này, nếu như họ tụ lại họp với nhau, tôi tin rằng họ nhất định coi nhau như bạn bè và đối xử với nhau rất hoàn mỹ.
Tôi cố gắng làm người học trò nhỏ của họ.
Tôi vẫn là tôi của thời đã qua: là một người ái quốc." (27)
Theo tôi, đoạn trích dẫn trên từ chính miệng Nguyễn Ái Quốc nói ra ở cuối thập kỷ 20 là cực kỳ tiêu biểu cho tư duy Hồ Chí Minh và tư duy truyền thống Việt Nam: sự dung hoà tư tưởng, đưa vào cái nhìn thực tế: cảm nhận được cái thực tế và cái rành mạch văn hoá Việt Nam. Chính vì vậy mà tôi mới tán thành sự phân tích sau đây của P.R. Féray: "Toute la démarche de l'Association de la jeunesse révolutionnaire (Thanh niên), ébauche du futur Parti communiste, porte la marque d'un révolutionnaire pragmatique, pédagogie patriote. La révolution qu'il appelle de ses voeux est inséparable d'un fort humanisme où se trouvent mêlées les valeurs de la laicité républicaine, du progrès par la dévelopement scientifique, du perfectionnement moral confucéen et du léninisme, toutes sources auxquelles s'est abreuvé le jeune Nguyễn Ái Quốc." (28)
Chỗ tôi không đồng ý với P.R. Féray lại là lời bình này của ông: "Tout Hồ Chí Minh est déjà dans Nguyễn Ái Quốc" (28)
Bản Luận Cương Chính Trị của Trần Phú tháng 10-1930 so với Lời kêu gọi thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam tháng 2-1930 của Nguyễn Ái Quốc đã khác nhau, thể hiện một khuynh hướng tả khuynh về "đấu tranh giai cấp" theo giáo điều Staline, và dẫn tới sai lầm tả khuynh và thất bại của Xô Viết Nghệ Tĩnh.
Nguyễn Ái Quốc đã phê phán sâu sắc khuynh hướng tả khuynh duy ý chí này và "sửa sai" bằng việc thành lập Việt Minh. Bản Đề cương Văn hoá của Đảng Cộng sản Đông Dương năm 1943 với khẩu hiệu chiến lược Dân tộc - Khoa học - Đại chúng sát hợp hơn với thực tế Việt Nam và dẫn khởi một trào lưu văn hoá cứu quốc. Không có Việt Minh, không có Cách mạng Tháng Tám.
Nhưng việc ghi "tư tưởng Mao Trạch Đông" vào Cương lĩnh Đảng Lao Động Việt Nam từ Đại hội II năm 1951 lại là một bước lùi của tư tưởng dung hoá dung hoà trước sức ép của xu hướng Mao hoá và đã dẫn tới sai lầm tả khuynh trong Cải cách Ruộng đất. Những sai lầm về hợp tác hoá và phát triển công nghiệp, sai lầm tả khuynh về văn hoá phục vụ Công Nông Binh đều là do khuyết điểm dập khuôn máy móc mô hình xô viết hay Trung Hoa. Song điều đó lại đi quá xa chủ đề bài viết này và sẽ giành phát triển ở một luận văn khác...
TỔNG (KẾT) LUẬN
100 năm giao thoa văn hóa Đông-Tây,
trên mảnh đất Việt Nam,
nằm giữa lòng Đông Nam Á,
chốn giao hoà sóng nước Ấn Độ Dương và Thái Bình Dương,
trong tâm trí và hành động của một nhân dân vừa TRUYỀN THỐNG vừa CÁCH MẠNG.
- Tây hoá qua ngả đường Thực dân.
Thực dân cũ - Thực dân mới - Phụ thuộc lẫn nhau "các nước anh em" hay nói nặng lời là Xô-viết hoá. Đã chẳng có "Xô viết Nghệ Tĩnh" là gì?
- Rồi giải Tây hoá, giải thực hoá, giải Xô viết hoá luôn nữa, qua ngả đường dân tộc kháng chiến: chiến tranh, chiến tranh cách mạng, chiến tranh giải phóng, chiến tranh giữ nước và cả một cuộc chiến nữa ở Căm-pu-chia rất khó định danh là chiến tranh gì, hay ta cứ tạm gọi là chiến tranh "vì an ninh tổ quốc".
Chiến tranh kéo dài đến mức lôi kéo ba thế hệ dấn thân và dính líu, đến nỗi "tinh thần chiến đấu" trở thành một nét hằn của đời sống hằng ngày, của sinh hoạt văn hóa, mà biểu trưng là khẩu hiệu "kháng chiến hóa văn hóa, văn hóa hóa kháng chiến" ở cuộc chiến thứ nhất (1945-54) hay "tiếng hát át tiếng bom" ở cuộc chiến thứ hai (1965-75). Chiến tranh tràn ngập các đề tài Văn - Thơ - Nhạc - Kịch, để "Tình yêu" trở thành đề tài "xa xỉ"!
- Rồi có cả Hoa hóa hay Tái Hoa hóa qua ngả đường Mao hóa, mà đã có người "dám" chia làm nhiều chặng: (29)
* chặng I: 1950-1960 (mở đầu từ "chiến dịch biên giới 1950", tạm chấm dứt với sửa sai Cải cách ruộng đất)
* chặng II: 1962-1966 (gọi là "chống xét lại", mở đầu bằng nghị quyết 9/III ĐCSVN, và tạm dừng với "Đại Cách mạng Văn hóa vô sản ở Trung Quốc")
Và có thể có chặng III: từ 1989, khi giới lãnh đạo Việt Nam - cực kỳ hiếm hoi trên thế giới - ủng hộ sự kiện "Thiên An môn" và Văn nghệ sĩ VN đổi mới có phần "chững" lại... Sao chăng nữa, sự giải Mao hóa cũng gọi là nhanh!
Người ta bảo: Tây hóa, qua Thực dân hóa, là một hiện tượng lịch sử tổng thể và phức tạp, có tính chất quyết định và "không thể đảo ngược được" trong thể chế dân tộc Việt Nam, với cái nghĩa là nó đưa vào đó cái khái niệm về Đứt gãy. (30)
Nói vậy, kể ra cũng có phần đúng và không đúng.
Lịch sử loài người nói chung, là phép biện chứng giữa liên tục và đứt gãy. Lịch sử Việt Nam không ra ngoài thông lệ đó.
Sau thời cổ đại, thời đại văn minh Đông Sơn và Đông Sơn hóa - tạo thành nền tảng của cá tính Việt Nam - khoảng trước sau Công nguyên, mở đầu thời kỳ Bắc thuộc ngàn năm, lịch sử và văn hóa Việt Nam đã một lần đứt gãy. Cái đứt gãy nặng nề, từ Đông Sơn sang "Hoa hóa", để tạo nên Hán-Việt, một dạng thức mới của cá tính Việt Nam.
Đầu thế kỷ XV, với sự xâm lược và đô hộ của nhà Minh với chính sách vừa genocid vừa ethnocid của giặc Minh trong 20 năm trời (1407-1427), cũng có thể gọi là một lần đứt gãy nữa: cái đứt gãy của sự tái Hoa hoá hay, nhìn từ bên trong sự phát triển của nhà nước - dân tộc, đó là sự đứt gãy từ quân chủ Phật giáo (hay quân chủ Tam giáo) sang quân chủ độc tôn Nho giáo.
Hay là cái cá tính Việt Nam phải "lột xác" lần thứ hai để khoác tấm áo choàng nho nhã. Rồi lại có Nho dân gian Việt Nam, nói như Nguyễn Khắc Viện. (31)
Hay là về phương diện biểu trưng trí thức, nếu trí thức Đông Sơn là "thầy mo", "phương sĩ", nếu tri thức Lý-Trần (thế kỷ XI-XIV) là thiền sư, thì biểu trưng tri thức Lê-Nguyễn (thế kỷ XV-XIX) là nho sĩ. Tất nhiên, trong xã hội từ Bắc thuộc, Lý Trần qua Lê Nguyễn, vẫn có đủ cả phương sĩ, đạo sĩ, thiền sư và nho sĩ. Nhưng nhìn từ cung đình và trật tự giá trị, theo "nét trội" và "tiêu biểu", thì diễn trình lịch sử hai nghìn năm, trước thời Tây thuộc địa, là như vậy: Phương sĩ - Thiền sư - Nho sĩ.
Về mặt VĂN HÓA thì, dẫu có Tây hóa và Thực dân hóa, nhưng xã hội xóm làng và văn minh thôn dã Việt Nam vẫn đấy, và như vậy, trên một ý nghĩa nào đó, nhìn từ dưới nền tảng dân gian, thì vẫn có Liên tục nào đó.
Nhưng đứt gãy cuối thế kỷ XIX-cuối thế kỷ XX quả thật là đứt gãy lịch sử chưa từng có, để nhắc lại, nói như thi sĩ Tản Đà: "Văn minh Đông Á trời thu sạch"... Và, 100 năm qua, bắt đầu từ thành thị, Hà Nội, Sài Gòn, từ Nam chí Bắc, dần dà từ thành thị đến nông thôn, nhất là sau 1945 rồi sau 1954 - những thời điểm chính trị lịch sử mọi người đều biết - người Việt Nam từng trải trên bước đường phiêu lãng - từ CƠM đến BÁNH MÌ, từ quần chúng áo dài khăn đóng, hay từ áo cộc quần manh, bộ quần áo "bà ba", thậm chí từ chiếc "khố rách áo ôm" sang bộ đồ complet - cravate - mũ thuộc địa, sang quần jeans áo pull, từ nhà tranh vách đất hay thậm chí cái lều hoặc từ nhà gạch một tầng lợp ngói âm dương (hai lớp chồng nhau) sang nhà cao tầng béton, với cầu thang gỗ, ciment rồi thang máy, từ đi bộ, đi thuyền, cưỡi ngựa sang xe đạp, xe cyclo, ôtô, tàu lửa, máy bay... hoặc, hiểu theo nghĩa "cổ điển" hơn, "tinh thần" hơn của khái niệm văn hóa, từ thơ Đường sang thơ mới, từ văn vần sang văn xuôi, tiểu thuyết, từ "tranh Đông Hồ gà lợn" sang sơn dầu, từ điêu khắc gỗ đình làng đến tượng đài ngoài trời, từ bát âm sang tân nhạc và giao hưởng, từ chèo tuồng sang kịch nói và "chớp bóng" mới lạ, đến vidéo tân kỳ...
(Xin nhắc lại là các chuyên gia bè bạn sẽ đi sâu vào từng lĩnh vực này).
Càng phiêu lưu, phiêu bạt, nào Pháp hóa, nào Mỹ hóa, nào Stalin hóa (hơn là Nga hóa), nào Mao hóa (dạng hiện đại của Hoa hóa) thì, khi đọc lại truyện Kiều, càng thương xót nàng Kiều hơn - thương xót "khóc người đời xưa" mà cũng là tự thương mình, tự xót xa mình, khóc cho mình, khóc trong lòng, "trong lòng mưa hơn ngoài trời", như một lời ca khúc "nhạc vàng" năm nào...
Nhưng tôi vốn là người lạc quan, theo triết lý truyền thống Đông phương Dịch học: Qua cơn bĩ cực tới tuần thái lai!
Đất nước này, nhân dân này, dù ít dù nhiều Pháp hóa, Mỹ hóa, Stalin hóa, Mao hóa... qua 100 năm thì cũng "trở về nguồn", "tìm về dân tộc". Cũng như nàng Kiều, qua 15 năm luân lạc, qua tay Mã Giám Sinh, Sở Khanh, Thúc Sinh, Từ Hải... thì cho dù Phạm Thị Hoài - nhà văn nữ trẻ đang nổi tiếng hiện giờ - có bảo là "Viễn tượng cuối cùng của câu chuyện nàng Kiều sáng sủa một cách giả tạo" (32), cuối cùng vẫn có một cuộc "tái hợp Kim-Kiều".
Để một lần nữa, xin mượn Tản Đà nói hộ HỒN DÂN TỘC, xin mượn lời "THỀ NON NƯỚC" để nói rằng Bản lĩnh bản sắc của Văn hóa Việt Nam là mọi sự Hoa hóa, Pháp hóa, Mỹ hóa v.v... cuối cùng, ở từng chặng đường lịch sử văn hóa, đều nảy sinh hiện tượng Việt Nam hóa mà Paul Mus đã phân tích một cách tinh tế; các "vay mượn" từ bên ngoài đều trở thành và được coi là "của ta", sau khi đã thâu hóa (33). Văn hóa và Dân tộc có mối liên hệ kỳ lạ như Nước với Non "bền chặt nhưng ly cách, ta thiết nhưng chìm nổi, gần kề nhưng vời vợi": (34)
Nước non nặng một lời thề
Nước đi đi mãi không về cùng non
Nhờ lời nguyện nước thề non
Nước đi chưa lại non còn đứng không
Non cao những ngóng cùng trông
Suối khô dòng lệ chờ mong tháng ngày!
Tuy nhiên, nguồn suối dân tộc chưa bao giờ khô nước cũng chưa kịp "khô dòng lệ" thì Nước đã nhắn lời:
Non xanh đã biết hay chưa
Nước đi ra bể lại mưa về nguồn
Nước non hội ngộ còn luôn
Bảo cho non chớ có buồn làm chi!.
Cornell 1/1991
Trần Quốc Vượng
Theo http://vietnamthuquan.eu/