Nho giáo và Nho giáo ở Việt Nam

Nho giáo và Nho giáo ở Việt Nam

(Băng ghi âm bài giảng tháng 5 và 6 – 1991 tại Viện nghiên cứu                   Văn hóa nghệ thuật (thuộc Bộ Văn hóa) ở Ô Chợ Dừa, Hà Nội)

Nói về Nho giáo ở Việt Nam là chuyện khó. Bấy lâu nay tôi vẫn nói về Nho giáo nói chung chứ chưa làm được một cái gì đó có thể gọi là lịch sử Nho giáo ở Việt Nam, nhưng đây chưa phải là một công trình nghiên cứu riêng hẳn về Nho giáo ở Việt Nam, bởi vì vẫn còn những vấn đề chưa ngã ngũ. Cách hiểu về Nho giáo hiện nay đang phân tán, không nhất trí, ít ra là ở nước ta. Mà muốn giải thích được vấn đề ở trong vùng ảnh hưởng Nho giáo là Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam, chúng ta cần có một cách hiểu nhất quán và chính xác. Vì vậy cần phải tìm một cách giải thích khác.Cách tiếp cận vấn đề của tôi ở bài giản này không dựa vào các sách vở khác. Đây là phương pháp của cá nhân tôi. Hiệu quả hay không và hiệu quả đến mức nào, điều đó do các bạn phán xét. Bài giảng sẽ trình bày theo trình tự nội dung như sau:
Phần mở đầu

-         Phần một: Nho giáo và nội dung học thuyết Nho giáo.

-         Phần hai: Điều kiện (cơ sở) tồn tại của Nho giáo.

-         Phần ba: Ảnh hưởng của Nho giáo.

PHẦN MỞ ĐẦU

1. Những tiền đề lý luận thực tiễn của việc nghiên cứu Nho giáo.

Nho giáo là một học thuyết có ảnh hưởng lớn, sâu rộng và lâu dài ở vùng Đông Á (gồm Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam); các bạn có thể thấy là lên đén Mông Cổ và sang tới Lào, Campuchia thì ảnh hưởng ấy không còn nữa. Sau khi ra đời ở Trung Quốc, thé kỷ V tr.CN, đén khoảng thế kỷ II đầu CN (tức thời nhà Hán), Nho giáo đi sang phương Đông, sang Triều Tiên và xuống phía Nam sang Việt Nam. Thé kỷ VI, Nho giáo được những “quy hóa nhân” của Triều Tiên đưa sang Nhật Bản. Cho đến thế kỷ VI, VII (đời Tùy – Đường, Trung Quốc) vùng Đông Á (Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam) không những hoàn toàn chấp nhận Nho giáo là học thuyết chính thống của nhà nước mà đồng thời, ảnh hưởng Nho giáo Tùy – Đường của Trung Quốc vào các nước còn lại hầu như là giống nhau. Tất nhiên càng về sau, tình trạng đó có chuyển biến song rất hạn chế, cho đén thế kỷ XIX. Những xu hướng, những tư tưởng cụ thể thì có thể khác nhau (chẳng hạn như ở Nhật Bản, tư tưởng Vương Dương Minh mạnh hơn), nhưng nhìn chung lại thì vẫn giống nhau.

Như vậy, ta có thể khẳng định được rằng về cơ bản thì vai trò của Khổng mạnh, Trình Chu ở đâu cũng như nhau. Cái khác chỉ bắt đầu vào thé kỷ XIX, khi phương Tây xâm nhập châu Á. Nó đánh vào Trung Quốc, vào Nhật Bản, vào Việt Nam và lần lượt các nước này có những số mệnh khác nhau. Nhật Bản đầu tiên bị đánh, chống trả lại thì thua và duy tân. Năm 1868, Nhật Bản đã duy tân, từ đó đến nay nước này trở thành một cường quốc. Việt Nam thì chống Pháp; đến cuối thế kỷ XIX, Pháp thực hiện được sự thay đổi cơ cấu xã hội, biến Việt Nam thành nước thực dân nửa phong kiến. Cong Trung Quốc là nước lớn, các nước đế quốc không để xảy ra tình trạng “ăn mảnh”, chiếm làm của rieng của ai được, cho nên họ chia Trung Quốc ra, làm Trung Quốc tuy không mất độc lập nhưng vẫn trở thành một thứ thuộc địa. Vận mệnh các nước Đông Á đó khác nhau. Rồi lại đến chuyện Nhật Bản xâm lược Triều Tiên, Nhật Bản chiếm Đài Loan; rồi Trung Quốc làm cách mạng, Việt Nam làm cách mạng… Trong các quá trình đó, vấn đề thái độ đối với Nho giáo được đặt ra khá bức thiết. Người ta hiểu Nho giáo ra sao? Người ta có thái độ dối với Nho giáo như thế nào?

Thứ nhất, từ thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX, đứng trước sức mạnh của phương Tây, nhất là sức mạnh khoa học kỹ thuật, người ta thấy rằng Nho giáo là lực lượng cản trở sự phát triển, cho nen phong trào duy tân Âu hóa ở Nhật Bản ưu tien đưa khoa học kỹ thuật vào và tổ chức xã hội theo lối phương Tây (Âu hóa như thế đặt ra vấn đề về văn hóa truyền thống mà trong đó Nho giáo là cái chủ yếu không thích hợp và có hại). Cuối thế kỷ XIX, ở Trung Quốc cũng duy tân, lên án  chế độ chuyên chế và chế độ quan liêu, quy kết Nho giáo làm cho nước yếu dân hèn, đi ngược lại mục tiêu phú cường. Nói đúng ra, những đại biểu của phong trào duy tân như Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu… không chống toàn bộ Nho giáo, họ vẫn cho Nho giáo là tốt, chỉ có điều về chính trị là có hại. Cho nên điều giữa thế kỷ XIX họ muốn chỉ là “Đông học vi thể, Tây học vi dụng” (tư tưởng phương Đông, dùng thêm kỹ thuật phương Tây). Đến cuối thế kỷ XIX, họ đi xa hơn, đòi hỏi phải sửa chữa “thể” tức là thẻ chế chính trị, một số mặt về học thuật, văn hóa… Thái độ của họ là hai mặt, một mặt ca tụng truyền thống văn hóa phương Đông (trong đó chủ yếu là Nho giáo); mặt khác vẫn cho rằng trong đó có những cái làm cho nước yếu dân hèn.

Cái tư tưởng như vậy sang Việt Nam là từ các nhà Nho duy tân: Nguyễn Thượng Hiền, Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh… Phong trào Đông kinh nghĩa thục tiếp nhận tư tưởng như vậy. Luận điểm chính của họ vẫn là Nho giáo làm cho nước yếu dân hèn, nhưng họ chống là chống người hủ nho chứ không phải chống Nho giáo. Tức là chống lại những nhà Nho hư hỏng, làm bậy, làm không đúng như Khổng Mạnh. Chưa ai nói là Khổng Mạnh sai cả. Đầu thế kỷ XX, tình hình chung vẫn là như vậy. Đọc Văn minh tân học sáchcủa Đông Kinh Nghĩa Thục, ta có thể thấy rõ thái độ của họ đối với Nho giáo. Nền học tương lai vẫn được xác định là học kinh truyện, nhưng là kinh truyện chính văn chứ không phải học giải thích. Cũng là tưởng Nho giáo nhưng đồng thời phải cộng thêm kế sách làm phú cường của phương Tây, kỹ thuật phương Tây; – họ nghĩ đó là giải pháp cho các nước châu Á. Đấy là một giai đoạn.

Đến khi khoa học phương Đông đi theo hướng nghiên cứu Macxit, tức là phân tích từ góc độ giai cấp (ở Nhật Bản khoảng những năm 20, ở Trung Quốc vào khoảng cuối những năm 20, ở ta chậm hơn) thì thực ra mà nói, ở ta phải coi quyển Khổng giáo phê bình tiểu luận của Đào Duy Anh là quyển đầu tiên áp dụng phê bình từ góc độ giai cấp, khi mà chính ngay đảng Cộng sản còn chưa có ý kiến gì về chuyện này. Thế mới có cái chuyện xem Nho giáo là tư tưởng phong kiến, là ý thức hệ phong kiến, và vì vậy sau này chỉ cần nói đánh phong kiến là trong đó bao hàm đánh Nho giáo, có nghĩa là không có Nho giáo riêng gì nữa, nó là một bộ phận hữu cơ của phong kiến mất rồi. Quan niệm đó kép dài suốt từ đầu thế kỷ đến những năm 60, và vẫn tiếp tục quan niệm Nho giáo làm cho nước yếu dân hèn.

Ngoài ra, cái cáh coi “phong kiến” là trung quân, là gia trưởng, là tam tòng tứ đức, là đàn áp phụ nữ… cũng là cách giải thích ý thức hệ phong kiến Nho giáo của ta. Hầu hết các sách vở của ta đều viết như vậy. Không kể giai đoạn đầu thế kỷ chống hủ nho, từ khi ta bắt đầu nghiên cứu một cách khoa học thì đầu tiên là Phan khôi với 21 bài phê phán Nho giáo (1929), tiếp theo là Trần Trọng Kim viết 2 quyển về Nho giáo (1930), rồi Đào Duy Anh viết Khổng giáo phê bình tiểu luận (1943)… Phan Bội Châu viết Khổng học đăng. Công trình nghiên cứu Nho giáo ở nước ta hình như chỉ có thế. Ngoài ra cũng có những bài phê bình ý thức hệ phong kiến đăng rải rác trên báo chí nhưng không phải là nghiên cứu hẳn hoi.

Tuy nhiên, từ những năm 60 trở đi thì vấn đề được đặt ra theo một cách khác, xuất phát điểm không phải từ trong nước ta mà là từ thế giới

Thứ nhất: Trên thế giới có hai sự kiện mà ảnh hưởng của nó làm cho người ta đặt lại vấn đề Nho giáo: một là chủ nghĩa Mao Trạch Đông (Maoisme), thập niên 60, ở Trung Quốc xảy ra việc giương cao mấy ngọn cờ hồng, toan chuyển cả thế giới đi theo chủ nghĩa Mao; hai là cuộc đại cách mạng văn hóa ở Trung Quốc.

Có thể nói, bấy giờ các nhà khoa học xã hội thế giới đổ tâm lực vào đó khá nhiều, bởi đó là sự việc đáng sợ. Nó xảy ra với một dân tộc có hàng 800 triệu con người lúc đó và nó lôi cuốn cả dân tộc đó đi theo một cách kinh khủng đến thế, nó phi nhân đạo đến thế. Mà lại là nhân danh chủ nghĩa xã hội. Người ta lo lắng liệu nó có trở thành một nguy cơ cho văn hóa nhân loại, cho nên người ta (cả phe tư bản chũ nghĩa lẫn phe xã hội chủ nghĩa )đều tập trung giải quyết sự việc đó. Lúc bấy giờ có đến hàng vạn quyển sách viết về Maoisme, trong đó có một điều đáng lưu ý là hầu như người nào đi tìm nguồn gốc của Maoisme cũng đều đi đến kết luận rằng nếu không có Nho giáo thì không có Maoisme, Maoisme chỉ ra đời ở các nước chịu ảnh hưởng của Nho giáo.

Như thế thì Triều Tiên có hay không có, Việt Nam có hay không có Maoisme? Bấy giờ ta cũng đã bàn đến chuyện đó, nhưng rồi dẹp đi nói không, thế là thôi không bàn cãi gì nữa. Nhưng hiện tượng Maoisme gắn với tư tưởng truyền thống, đặc biệt là gắn với Nho giáo, thì điều đó được coi là một định luật. Và lưu ý rằng, thật ra Việt Nam (và cả Triều Tiên nữa) có thể không học theo Maoisme nhưng rõ ràng là có làm giống như Maoisme. Mà như toi đã nói, cái anh học theo mà làm sai thì còn dễ chữa, chứ cái anh tự làm mà sai thì khó chữa hơn nhiều. Thể chế chính trị – xã hội của Bắc Triều Tiên và của Việt Nam có nhiều vấn đề cần nghiên cứu và nó có liên quan đến Nho giáo. Trong lúc đó Nhật Bản là một nước Nho giáo nhưng ảnh hưởng Maoisme rất ít. Bằng chứng là số người theo Maoisme ở Nhật Bản thậm chí còn ít hơn ở Pháp. Một nước vốn ở trong vùng truyền thống của ảnh hưởng Nho giáo mà lại chịu ảnh hưởng Maoisme ít hơn một nước Tây Âu điển hình thì quả là một vấn đề. Nó là hiện tượng đầu tiên đặt lại vấn đề Nho giáo và phương Đông.

Thứ hai: còn có một hiện tượng làm cho Nho giáo tự đặt lại vấn đề là sự phát triển của các nước Nhật Bản, Nam Triều Tiên, Đài Loan, Hòng Công – bốn nơi được mệnh danh là “bốn con rồng châu Á”. Năm 1968, Nhật Bản tổ chức Thế vận hội Tôkyô và các quốc gia tham dự đều mục kích sự phát triển đáng kinh ngạc của Nhật Bản. Người ta giật mình. Dần dần Nhật Bản trở thành mối lo ngại cạnh tranh của các nước Âu – Mỹ. Kinh tế Nhật Bản phát triển với tốc độ vượt hơn tốc độ trong 200 năm phát triển của chủ nghĩa tư bản phương Tây. Giới khoa học, nhất là giới kinh tế, của các nước Âu Mỹ là chủ yếu bắt đầu tổ chức nghiên cứu xem tại sao Nhật Bản lại phát triển nhanh đến thế, cụ thể là họ nghiên cứu cách quản lý của Nhật. Vấn đề này được lý giải tương đối ngắn gọn và rõ ràng trong quyểnTheórie Z (đã dịch sang tiếng Việt). Có một điều nổi bật: cách quản lý Nhật Bản không giốn cách quản lý Âu Mỹ. Và tốc độ Nhật Bản đạt tới là siêu tốc chứ không phải như tốc độ ở Âu Mỹ. Ngoài ra còn chú ý nữa là sự phân tích trong quyển Le nouveau monde sinisé của Léon Vandermersch. Sách này chia văn hóa thế giới thành các vùng như sau: vùng Bắc Mỹ (gồm Mỹ và Canada), vùng Tây Âu (gồm Anh, Đức, Pháp và các nước lân cận), vùng Đông Âu (gồm Liên Xô và các nước Đông Âu), vùng Đông Á (gồm Trung Quốc, Tri Tiên, Nhật Bản, không kể Việt Nam), vùng Đông Nam Á (gồm Thái Lan, Nam Dương…) và vùng Ấn Độ. Họ chỉ tính đến bấy nhiêu vùng vì họ cho rằng những vùng khác sự phát triển của chúng không có ý nghĩa gì đáng kể. Trong lúc các vùng káhc có tốc độ phát triển cao nhất là 6% (thường là các nước mới, bởi tốc độ mới phát triển thường nhanh) thì ở Nhật Bản là 10%, Nam Triều Tiên thường là  15 – 16 %, có lúc lên đến 25 %. Ấn Độ, Bắc Mỹ hay Tây Âu không bao giờ đạt được đến tốc độ ấy. Đó là do cách quản lý, cách tổ chức kinh tế. Người ta nhận ra rằng ách tổ chức quản lý của Nhật Bản là tiếp nhận truyền thống Đông Á mà trước hết là Nho giáo. Kết luận: nếu không có Nho giáo thì không có sự tăng tóc đó. Sau này, những Nam Triều Tiên, Hồng Kông, Đài Loan, Singapore càng chứng minh cho luận điểm của họ. nam Triều Tiên, Đài Loan, cho đến Hồng Kông đều là Trung Quốc, Singapore thì gần 80 % dân số là Hoa Kiều. Điều này chứng tỏ rằng con người vùng nay, văn hóa vùng này đã có tác động lớn đến tốc độ phát triển kinh tế. Nó thể hiện cụ thể qua ba điều sau:

Một: Vùng này là vùng hiếu học, dù nghèo cách mấy người ta cũng di học. Cha mẹ coi chuyện cho con đi học là nhiệm vụ cao cả phải hoàn thành. Đó là một điều khác với châu Âu.

Hai: Vùng này là vùng cần kiệm, chịu khó và chịu khổ, tiền của làm ra thườgn không tiêu hết mà luôn tích cóp để dành.

Ba: Vùng này là vùng có kỷ luật, nghe cấp trên, không hay chống đối, có trên có dưới chứ không phi chính phủ.

Đó chính là những cái do Nho giáo đào tạo, bồi dưỡng trong nhiều thế hệ. Cho nên người ta cho rằng công nhân Nhật Bản, Nam Triều Tiên là công nhân qualité nhất, có chất lượng nhất vì nằm trong vùng văn hóa như vậy. Từ đó đặt ra vấn đề Nho giáo có sự tác động giúp ích cho phát triển, mà lại là phát triẻn tăng tốc. Đây là sự nhận định ngược lại so với giai đoạn đầu thế kỷ trong cách nhìn Nho giáo. Và Nhật Bản đã cho rằng cho đến tận hôm nay Nhật Bản vẫn là một nước Nho giáo, rằng chủ nghĩa tư bản Nhật Bản là chủ nghĩa tư bản Khổng giáo, Nho giáo. Nó không giống với chủ nghĩa tư bản phương Tây là chủ nghĩa tư bản Tin Lành (Protestantisme).

Vậy là do hai sự kiện trên – sự kiện Maoisme và sự kiện phát triển tăng tốc ở Nhật Bản, Triều Tiên, Đài Loan – mà người ta đặt lại vấn đề Nho giáo.

Ở đây ta có thể lưu ý thêm hai điều nữa.

Một là, đây là điều đã được Vandermersch lưu ý: nếu vùng Nho giáo bao gồm Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam thì vùng tăng tốc lại không có Việt Nam. Thậm chí, Vandermesch còn nói là trong khi Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên phát triển nhanh nhất thế giới thì Việt Nam phát triển chậm nhất hành tinh. Tại sao lại nghịch lý như vậy? Vandermesch đã phân tích khá kỹ nguyên nhân trong Le nouveau monde sinisé. Thế thì Việt Nam là Đông Á hay Đông Nam Á? Ảnh hưởng Nho giáo có còn để lại cái tốt cho Việt Nam hay không? Và Việt Nam có lợ dụng được cái tốt đó để đi lên hay không?… Dù sao, ngày nay ta thảo luận vấn đề Nho giáo không phải với những yêu cầu của thời kỳ gia nhập quỹ đạo thế giới như hồi đầu thế kỷ nữa, tức là không phải vấn đề Nho giáo làm cho hay không làm cho nước yếu dân hèn nữa, mà là Nho giáo và vấn đề hiện đại hóa.

Hai là, khi đề cập đến Nho giáo với vấn đề hiện đại hóa, một câu hỏi đặt ra là liệu đi theo chủ nghĩa xã hội thì có đi đến Maoisme không? Câu trả lời là có. Trong các nước xã hội chủ nghĩa nó từng dẫn đến Maoisme, còn trong các nước tư bản chủ nghĩa nó giúp cho sự phát triển tăng tốc. Từ những năm 80 trở kại đây, vấn đề ta nghĩ thế nào về Nho giáo trong quá trình hiện đại hóa đã được đặt ra. Hiện nay, bên cạnh vấn đề đó ta cần phải lưu ý một vấn đề khác nữa.

Vào những năm 70, ở Việt Nam xuất hiện hiện tượng trong nhà trường học trò đói với thầy rất tồi tệ, không còn lễ phép với thầy. Lúc đó Giáo sư Nguyễn Lân viết bài về Tiên học Lễ, hậu học Văn và báo Tiền phong đã chuận bị một trận công kích ông nếu không có sự can thiệp đúng lúc của thủ tướng Phạm Văn Đồng. Nhưng trong nhà trường vẫn ngày càng suy thoái đạo đức, làm cho không ít người cho rằng cần phải tái lập nề nếp thầy trò ngày xưa, nghĩa là “tôn sư trọng đạo”.

Thứ nữa là trong gia đình, hai thế hệ cha và con ngày càng xung đột, con cái ngày càng coi nhẹ nghĩa vụ chăm sóc phụng dưỡng cha mẹ. Nhiều người còn đòi hỏi khôi phục các nề nếp Nho giáo như hiếu thảo, coi trọng bà con họ hàng… Gần đây lại có hiện tượng xây lại nhà thờ họ, nghĩa địa, coi sóc việc cúng tế… Cách đây vài tháng, tôi đã đến ba gia đình ở xã Điện An (Quảng Nam – Đà Nẵng). Có một gia đình ôn bố 70 tuổi, người con trai khoảng 30 tuổi, ở  riêng, làm bí thư đoàn thanh niên. Trong cuộc nói chuyện giữa tôi và ông bố, người con không được xen vào, nếu muốn nói, anh ta phải xin phép trước. Tôi hỏi: Thé trong nhà bác có khi nào bác ngồi nói chuyện với con bình đẳng không? Ông bố bảo:Không, khi nào tôi đã ngồi ở bàn thì con tôi không được ngồi trước mặt tôi, con tôi phải ngồi sang bên cạnh. Tôi lại hỏi: Con cái của bác bây giờ đi ở riêng cả, thế thì nó quan hệ với bác như thế nào? Ông bảo: Nó ở cũng gần đây thôi cho nên ngày nào nó, vợ nó cũng tạt qua nhà tôi một tí rồi nó về, đièu đó là thường xuyên. Ông cụ có ba, bốn người con, trong đó có một đứa học đại học tại Huế. Ông kể: Con tôi 18 tuổi thì tôi bắt tự túc, nhưng nếu nó còn đi học thì tôi tiếp tục cho nó. Vì vậy đối với đứa con trên 18 tuổi đang học ở Huế, ông vẫn cho mỗi tháng 60.000 đồng. Vài tháng trước anh chàng tieu hết tiền nhưng không dám xin thêm bố mẹ, viết thư về xin người anh ruột đã ở riêng. Nhưng mấy người anh ruộ nhận được thư em liền “báo cáo” với bố mẹ. Ông bố bảo: Nó đã xin thì mày cứ gửi cho nó, nhưng báo cho nó biết là tao bảo cho chừng này. Có nghĩa là ôn ấy vẫn chỉ huy. Khi tôi hỏi đến chuyện quan hệ họ hàng ruột thịt trong gia đình, ông bảo là: Đi lại nhiều thì cũng không có thời giờ, bình thường thì cũng ít thôi nhưng ốm đau thì dứt khoát phải ở bên nhau. Giỗ thì dứt khoát đứa nào cũng phải đến, mà không đến thì phải xin phép. Đây rõ ràng là một ví dụ điển hình về sự khôi phục nề nếp cũ.

Lần ấy, tôi được đọc một cái tộc ước mới viết, thông qua rồi mà chưa được lưu hành. Đó là một cái họ mà phạm vi cứ trú từ Quảng Ngãi ra tới Quảng Nam. Ở Quảng Nam nó rải ra đến ba huyện, không rõ có bao nhiêu nhân khẩu nhưng hiện nay gồm có bốn chi (vùng này gọi là phái). Họ làm tộc ước như sau: Phải khôi phục tất cả các quan hẹ họ hàng (có một lý do là để con cháu họ mình không thua họ khác); trong thể lệ giáo dục có một điều là những người bất hiếu (đối xử với cha mẹ không tốt, không nuôi cha mẹ), bất mục (hỗn hào với anh em) thì bị họ đưa ra giáo dục ở phái, nếu như ở phái cũng không được thì sẽ đưa lên tộc (từ Quảng Ngãi đến Quảng Nam), nếu như đưa lên tộc cũng không được nữa thì khai trừ khỏi tộc và báo cáo cho chính quyền. Như vậy, vai trò của chính quỳen trong việc bảo vệ tộc ước được mặc nhiên thừa nhận. Và kiểu khai trừ kia hệt như một hình thức “rút phép thông công”. Chính cái họ đó đã làm một nhà thờ họ hết 25 triệu đồng. Đó càng là một bằn chứng khẳng định tầm quan trọng của việc khôi phục nề nếp họ hàng gia đình trong ý thức nhiều người dân.

Còn có một điều nữa là hiện nay, người già nhất là các cán bộ quân đội về hưu vì nghĩ lại về chuyện ta đã đập phá nhiều thứ trước kia nên rất muốn khôi phục nề nếp Nho giáo cũ. Trong tình hình xã hội lộn xộn, “người già sợ trẻ con”, người ta không tránh khỏi nghĩ rằng khôi phục trật tự trên dưới theo Nho giáo là có ích. Chung quy, người ta nghĩ rằng đó là một cách ổn định xã hội, giữ vững truyền thống đồng thời lại vẫn phát triển được. Vấn đề khôi phục nề nếp xũ Nho giáo này nếu đặt trên quy mô rộng, nó sẽ gây ảnh hưởng nhất định đến văn hóa.

Vấn đề Nho giáo ngày nay đã được đặt ra theo hướng khác. Nó liên quan đến vấn đề hiện đại hóa đất nước, lien quan đến nhiều mặt của văn hóa và có thể nói đến sự phát triển của con người Việt Nam. Theo cách như vậy, ta nên suy nghĩ về vấn đề Vandermesch đã đặt ra: Tại sao Việt Nam cũng ở trong vùng ấy mà lại không đi giống như các nước khác, liệu Việt Nam là Đông Á hay Đông Nam Á?

Việt Nam vừa là Đông Á vừa là Đông Nam Á. Vốn Việt Nam là Đông Nam Á, giống như vùng Miên lào và ở dưới nam Á này. Nhưng văn hóa Đông Á tràn vào Việt Nam từ con đường Bắc Bộ, nên ta có thể suy ra rằng từ Bắc Bộ, không kể các vùng thiểu số, tức là miền người Kinh, đồng bằng sông Hồng vào đến Thanh Hóa – Nghệ An. ở trong kia, từ thế kỷ XVII văn hóa Đông Á vào  vùng Thuận Quảng mà vào Quảng là chính, rồi là Quảng Ngãi, Quảng Nam, Bình Định. Sau này mới đến Huế, khi là kinh đô, Huế là nơi tứ phương hội tụ, cho nên Huế vẫn khác Quảng Nam, còn ở Gia Định, văn hóa Chàm – Khơme đến trước nhưng người Minh Hương, người Hoa Kiều lại mạnh hơn. Nó tạo ra một vùng văn hóa khác với ngoài bắc. Như vậy: Nho giáo ảnh hưởng đến Việt Nam ở vùng thứ nhất chủ yếu là từ miền Bắc cho đến Nghệ Tĩnh; ảnh hưởng dó khác đi ở vùng Quảng Nam và xung quanh; ảnh hưởng đó cũng khác nữa ở vùng Gia Định. Do đó, có thể nói, Việt Nam vừa là Đông Nam Á, vừa là Đông Á chứ không chỉ là Đông Á.

Nhưng điều đó không ngăn cản Nho giáo bộc lộ sự ảnh hưởng rất mạnh về chính trị, về xã hội và về học thuật, bởi nó ảnh hưởng từ trên xuống. Trong cách sống hàng ngày hay trong nhiều mặt văn hóa, ảnh hưởng của Nho giáo không nhièu lắm, thậm chí còn mang nhiều tính chất pha tạp. Nhưng về ba lĩnh vực chính trị, xã hội và học thuật thì Nho giáo chiếm thế thượng phong. Nhà nước dùng Nho giáo để tổ chức chính quyền, tổ chức xã hội vàdùng Nho giáo làm nền tảng giáo dục, học thuật, khoa cử. Thực tế đó cho phép ta kết luận rằng nếu như không hiểu kỹ Nho giáo thì ta không giả quyết được rất nhiều vấn đề quan trọng của Việt Nam trong chính trị, xã hội, học thuật, văn hóa. Nói cách khác, nếu không hiểu Nho giáo thì không hiểu được Việt Nam.

Trong bài viết Mấy vấn đề nghiên cứu Nho giáo, tôi có nói rằng ngày nay người ta tưởng rằng mình không còn Nho nữa bởi có còn ai học chữ Nho và thông thuộc kinh điển nữa đâu (nếu còn thì rất ít, thường là thế hệ trwocs còn sót lại). Nhưng cách sống người Việt thì vẫn rất Nho. Cả hình thức nhà nước và nhiều vấn đề văn hóa cũng vậy. Rõ ràng, vấn đề Nho giáo không phải chỉ là của quá khứ, nó liên quan chặt chẽ đến những vấn đề hiện tại của Việt Nam.

2. Góc độ tiếp cận Nho giáo

Bây giờ tôi nói về việc nên chọn cách nghiên cứu như thé nào?

Việc nghiên cứu Nho giáo ở phương Đông diễn ra chậm hơn ở phương Tây. Cho đến thế kỷ XIX, ở phương Đông vẫn coi Nho giáo là học thuyết chính thống của nhà nước, vì vậy cách nghiên cứu, cách học Nho giáo có hai tính hất: một là kinh viện, hai là tiên chú.

Kinh viện (coi lời thánh hiền là chuẩn mực, hoàn toàn nghe theo, không dám nghi ngờ tranh cãi) hay tiên chú (chú thích câu chữ để có thể hiểu được chứ không nghiên cứu, tức không có vấn đề phê phán) thì đều là hoàn toàn nghe theo lời thánh hiền. Cái học phong phương Đông là như vậy, cho đến cuối thế kỷ XIX, thậm chí còn sau này nữa, phương Đông vẫn theo cách học này. Chỉ đến khi các học giả phương Tây tiếp xúc với phương Đông, họ đứng trước một dạng tư tưởng rất lạ, không giống với họ, của người bản xứ; họ hứng thú và tự lãnh trách nhiệm giải thích sự khác lạ đó. họ là những nhà Đông phương học đầu tiên nghiên cứu Nho giáo một cách có khoa học.

Chính vì khoa học, nên không có gì lạ là các sách viết về Nho giáo của phương Tây chất lượng cao hơn của phương Đông. Các bạn đọc sẽ thấy Đức, Pháp viết hay hơn là bản thân Trung Quốc viết về Trung Quốc. Trình độ khoa học của ta thấp hơn, có một thời ta cho rằng muốn nghiên cứu Trung Quốc thì phải sang Trung Quốc mà học; cách nghĩ ấy không khoa học. Thực tế, sách Đức, Pháp viết vè Trung Quốc còn hay hơn nhièu so với sách Trung Quốc viết về Trung Quốc. Tuy nhiên, gần đây có vài quyển sách của Nhật bản viết khá tốt. Thêm nữa, mười năm nay nghe nói ở Trung Quốc có nhiều công trình nghiên cứu hay về phương Đông, nhưng sách vở Trung Quốc không sang ta, toi nghe nói chứ chưa được đọc. Có khả năng là sau mươi, mười lăm năm nữa phương Đông bàn về phương Đông sẽ hay hơn phương Tây, nhưng cho đến bây giờ thì phương Tây bàn vẫn hay hơn.

Như vậy, ở cả Đông lẫn Tây đều có rất nhiều công trình nghiên cứu Nho giáo. Nho giáo có lịch sử 25 thế kỷ ở 4 nước nên sách vở viết về nó rất nhiều. Làm thế nào để có một cách nhìn nhận về Nho giáo ngắn gọn và đúng đắn, đó là một điều khó. Và chúng ta nên theo cách thế nào để nhìn đối tượng cho rõ mà nghiên cứu. Đó cũng là một vấn đề. Lâu nay người ta vẫn phân chia lịch sử phát triển của Nho giáo thành ba thời kỳ:

-         Một là thời kỳ Tiên Tần (Nho giáo Khổng Mạnh): Sự phát triển Nho giáo từ thời Xuân Thu Chiến Quốc cho đến năm 221 tr.CN. tức là nưam Tần Thủy Hoàng thống nhất Trung Quốc.

-         Hai là Nho giáo thời Lưỡng Hán (Hán Nho): từ thế kỷ II tr.CN. đến thế kỷ II sau CN.

-         Ba là Nho giáo thời Tống (Tống Nho): từ thế kỷ XII về sau.

Đó là sự phân chia theo thời gian. Theo không gian, ngoài Nho giáo ở Trung Quốc người ta còn nói đến Nho giáo Nhật Bản, Nho giáo Triều Tiên và Nho giáo Việt Nam. Sự phân chia như thế là chính xác, song nó có thực sự cần thiết không? Ta có thể bàn đến một Nho giáo chung không? Tức là  có một Nho giáo chung của cả ba thời kỳ đó ở Trung Quốc và cả ba nước ấy? Tức là đi sâu vào một cái gì đó như là một định tính của Nho giáo, còn nó thì còn Nho mà không còn nó thì không còn Nho.

Muốn cho ngắn gọn, ta phải bàn về Nho giáo ấy chứ nếu tính theo thời kỳ thì không còn cách nào khác là học lịch sử, mà phải là lịch sử tư tưởng Trung Quốc, lịch sử tư tưởng Triều Tiên, lịch sử tư tưởng Nhật Bản, lịch sử tư tưởng Việt Nam. Công việc đó là cực kỳ nhiêu khê chứ không hề đơn giản.

Cho nên cách tôi chọn là nói về một Nho giáo đúng với tất cả. Vấn đề đó có cơ sở khoa học không? Ý định ấy tốt, nhưng nếu làm như thế lại là làm bậy, thì có được không? Cho nên phải giải thích làm như thế là có cơ sở. Tôi  sẽ nói là tuy có sự phát triển như vậy nhưng vẫn bảo vệ một điều không thay đổi của Nho giáo. Hai là Nho giáo từ Đường, Tống sang Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam và nó cũng bảo vệ đúng những cái đó. Như vậy tuy có dị biệt giữa ba nền văn hóa Nho giáo này nhưng những dị biệt ấy vẫn trên cơ sở tôn trọng và bảo vệ một cái gì đấy không thay đổi của Nho giáo.

Nho giáo thời Tiên Tần tất nhiên là tính từ Khổng Tử, Khổng Tử được coi là người đặt nền móng cho Nho giáo, là ông tổ của Nho giáo. Hai thế kỷ sau khi ông mất, Nho giáo chia làm tám phái (Nho phân vi bát) mà hai phái nổi bật hơn cả là Tuân và Mạnh. Điều đáng lưu ý là Tuân Tử về mặt triết học thì sâu sắc hơn và về mặt lịch sử thì tiến bộ hơn Mạnh Tử, nhưng Tuân Tử lại đi trái với Nho giáo truyền thống, chỉ nổi bật thời Xuân Thu Chiến Quốc, từ đời Hán về sau thì hầu như mất ảnh hưởng. Thay vào đó là Mạnh Tử. Cả bốn nước Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam đều theo khuynh hướng giống nhau là đề cao Khổng Mạnh..

Đến đời Hán, Tần Thủy Hoàng chủ truiwng Pháo trị, tức là một tư tưởng bắt đầu từ Tuân Tử sang Hàn Phi (kết hợp tư tưởng Đạo gia, Pháp gia, tư tưởng Nho gia). Hai học trò của Tuân Tử là Hàn Phi và Lý Tư, trong đó Lý Tư là tể tướng của Tần Thủy Hoàng. Lý Tư ra lệnh phần thư khanh nho (đốt sách và chôn nho sĩ). Đốt sách là đốt sách Nho giáo, kinh điển, triết học, luân lý đạo đức, chính trị…, chỉ để lại sách luật, sách nông học, y học…Khanh nho là chuyện chôn sống nhà Nho, kể cả những người hay bàn luận chính trị theo kiểu nhà nho (lấy kinh điển để bàn chính trị). Sau cuộc Phần thư khanh nho này, Pháp trị được độc tôn, và Tần Hoàng đế đẩy Pháp trị lên đỉnh điểm, cai trị cực kỳ tàn bạo. Pháp gia vốn chủ trương mọi điều bình đẳng trước pháp luật và chỉ càn nghe theo pháp luật, nhưng lại xem con người bình đẳng trước pháp luật chỉ như những súc vật, sự bình đẳng trước pháp luật kia có nghĩa là ai có ích thì mới cho ăn, mới thưởng cho, mà thưởng càng hậu nó càng hăng máu nó làm. Đó là một quan niệm rất mất nhân tính của Pháp gia.

Cho nên thuyết nhân nghĩa của Nho gia chống Pháp trị cũng có nghĩa là chống bạo tàn, đề cao nhân tính. Nhưng đồng thời, Nho giáo lại đưa ra cách cai trị theo kiểu gia trưởng. Chung quy, cả hai đều đứng trên lập trường vương công, chứ không phải lập trường của nhân dân.

Nhà Hán lên, đưa Nho giáo lên địa vị thống trị, chống lại Pháp trị bằng những hành động của Trương Lương mà tôi cho là cực kỳ có ý nghĩa:

-         Một: Phế bỏ pháp luật phức tạp của nhà Tần, đưa ra Ước pháp tam chương gồm ba điều ai giết người thì phải chết, ai ăn trộm thì thế nào, ai làm gì khác thì sao, tức là khôi phục cách sống đơn giản của nông thôn, của công xã.

-         Hai: Khôi phục quyền tam kha, tam lạc, tức là địa vị cha anh trong xã hội

-         Ba:  Dùng cỗ thái lao tế Khổng Tử.

Tóm lại, Trương Lương đã trở về cách sống đơn giản của các công xã, khôi phục Nho giáo. Đến đời Hán Võ Đế, Nho giáo được độc tôn. Hán Võ Đế đã giải quyết vấn đề hương đảng tộc cư, đưa Nho giáo lên làm quốc giáo, tổ chức thi cử, chọn hiền tài. Mà Hán Võ Đế dựa vào tư tưởng Đổng Trọng Thư, nên Hán Nho là Nho Đổng Trọng Thư. Đổng Trọng Thư không thay đổi tư tưởng Nho giáo Khổng Mạnh, mà tổ chức Nho giáo thành một thể chế chính trị và tôn giáo. Cụ thể Đổng Trọng Thư đã biến thành những giáo điều, thành những “dogme” để thực hiện theo hai hướng thể chế chính trị và tôn giáo. Cho nên, Nho giáo đời Hán có tính chất chính trị, học thuết nhà nước và “dogme”, giáo điều.

Khác với Nho giáo thời Khổng Mạnh là Nho giáo dựa vào Kinh Thi, Kinh Thư vàKinh Lễ, Nho giáo đời Hán lại dựa chủ yếu vào Kinh Xuân Thu. Kinh Xuân Thu là bộ sử nước Lỗ mà trong đó căn cứ vào việc đúng lễ hay không đúng lễ của ông vua để phê phán và thêm chữ (chiêu đài). Đây là Nho giáo trong hình thức thực hành (căn sử thực hành). Đổng Trọng Thư đề cao Kinh Xuân Thu này. Nho giáo đến đời Hán do vậy trở thành một học thuyết thực hành để thực hiện trong chính trị và tôn giáo. Tư tưởng như vậy kéo dài đến thế kỷ VIII.

Nhà Hán đưa Nho giáo lên địa vị độc tôn, nhưng lại phải gánh chịu hậu quả của cuộc Phần thư khanh nho xưa kia. Sách vở bị nhà Tần đốt hết dẫn đến tình trạng không ai biết Nho giáo là cái gì. Hán Võ Đế đã ra lệnh  khuyến khích dâng sách giảng kinh. Nhiều người ngày xưa đọc thuộc bây giờ chép lại (Kinh Thi là do Phục Sinh đọc thuộc cho ghi lại,Kinh Thư cũng vậy). Nhưng cũng có chuyện sách bậy, sách rởm. Có nhiều người dâng những sách do chính họ làm ra bằng cách này hay cách khác. Vụ làm sách rởm có tính chất lịch sử nhất là vụ của cháu Khổng Tử là Khổng An Quốc. Anh này báo là nhà khổng Tử đổ nên trong vách tìm được tất cả các kinh sách đầy đủ và dâng vua chỗ sách đó. Sách từ trong nhà Khổng Tử thì không thể nghi ngờ được gì về tính chính thống của nó. Nhưng về sau người ta tranh cãi mãi và thấy rằng đó chính là sách của Khổng An Quốc làm chứ không phải sách của Khổng Tử. Rốt cuộc là cuộc tranh luận kim văn, cổ văn, thật giả kéo dài từ thời Hán đến mãi thế kỷ XIX rất phức tạp. Vì vậy, ba ông vua nhà Hán quyết định triệu tập các học giả ở Thạch Ngự Các, ngồi bàn nhau từng câu từgn chữ xem giải nghĩa như thế nào và người quyết định cuối cùgn là vua. Quyết định xong rồi thì đem chọn một cách giải thích chính xác và khắc lên trên đá đặt ở nhà Thái học, coi đó là kinh điển chính thức của nhà nước. Người đứng ra làm công việc khó khăn đó, người được tôn trọng nhất là Trịnh Huyền.

Trong Tam quốc chí có hai chi tiết ít người để ý. Một là chi tiết kể Lưu Bị học với Trịnh Huyền, ý muốn đề cao Lưu Bị học vấn uyên thâm, được học với người thầy lớn nhất nước thời bấy giờ, hai là kể Quan Vân Trường rất thích và am hiểu Kinh Xuân Thu. Chung quy học thuyết Nho giáo được đưa vào thực hiện trong chính trị và trong tôn giáo. Nhưng nội dung nghĩa lý cũng như tất cả mọi cái của Nho giáo đều không thay đổi.

Từ đời Đường đến Chu Hy (mà Konrad cho đó là thời kỳ “phục hưng” của Trung Quốc), có một sự đối lập lại tư tưởng Nho chính thống mà nội dung của nó là khôi phục tư tưởngnhân nghĩa của Nho giáo. Đó là một thời điểm. Mới là một thời điểm thôi vì đến Tống Nho thì Nho giáo mới hoàn thành các hệ vấn đề của nó và thành một hệ triết học.

Một điểm quan trọng nữa là từ Đường đến Tống có một trào lưu nhân đạo chủ nghĩa, đại diện là Hàn Dũ và Chu Hy.

Cuối cùng là sự liên quan đến Tống Nho và Nho giáo Việt Nam là Chu Hy (1132 – 1200). Sau khi Chu Hy chết, nhà Tống cũng mất, tiếp theo là nhà Nguyên, sau đó nhà Minh đánh đổ nhà Nguyên khôi phục Trung Quốc. Thái Tổ nhà Minh là Chu Nguyên Chương tự nhận là con cháu Chu Hy, vì vậy Chu Hy được đề cao, tất cả tác phẩm Trình Chu được nhà Minh coi là chính thống. Tống Nho chính thức trở thành học thuyết nhà nước vào giữa đời Minh . Năm 1414, nhà Minh tiến hành tập hợp các chú thích được coi  là chính thốngavà in thành sách Ngũ kinh đại toàn, thừa nhận cách giải thích của Trình Chu là chính. Lúc đó người ta đang bị nhà Minh đô hộ, nhà Minh coi An Nam là một vùng nội địa, vì thế nước ta cũng là một đơn vị được gửi sách Đại toàn đến. Ngoài ra, năm 1434, sau khi Lê Thái Tổ đánh thắng quân Minh, Nguyễn Trãi đã cử mấy phái đoàn sang Trung Quốc để xin sách Đại Toàn về truyền bá. Cho đến thé kỷ XIX, các khoa thi của ta vẫn lấy sáchĐại toàn là sách chính thức. Như vậy, từ thế kỷ XV đến thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX cách giải thích kinh điển Nho giáo ở Việt Nam là theo sách Đại toàn. Ở Trung Quốc, có lúc xuất hiện những khuynh hướng không hoàn toàn đồng ý với Trình Chu như tư  tưởng Vương Dương Minh, Lục Cửu Uyên, nhưng ở Việt Nam hầu như không ai biết đến. Xu hướng học tập theo kiểu Vương An Thạch ở nước ta cũng không có (chính xác thì có Hồ Quý Ly, nhưng vận của nhà Hồ quá ngắn). Như vậy, ở ta theo kiểu Khổng Mạnh Trình Chu – tức là cách giải thích, tiên chú Khổng Mạnh theo cách của Trình Chu. Nguyễn Trãi viết rằng “tuấn kiệt như sao buổi sớm, nhân tài như lá mùa thu”, học thuật không có ai cả, không phải là không có lý. Từ đời Trần ở Việt Nam số người Nho học chưa có bao nhiêu, mà những nho sĩ đầu tiên của ta là Chu Văn An, Trương Hán Siêu, Phạm Sư Mạnh, Lê Quát… đều là Tống Nho cả. Từ họ đến Nguyễn Trãi rồi đến thế kỷ XIX, Nho học Việt Nam là Tống Nho, chống Phật theo kiểu Tống Nho. Trong bài Đặc điểm của tư tưởng Việt Nam (quyển lịch sử tư tưởng Việt Nam), tôi có nói rằng tôi không tin là Nho giáo đời Hán và Nho giáo đời Đường được truyền bá sâu sắc ở Việt Nam. Bởi vì đời Hán thì họ chưa in được sách vở, còn đời Đường tuy đã in được nhưng Nho sĩ Việt Nam đi thi còn phải sang tận Tràng An, làm sao có được sách vở mà truyền bá. Nho giáo được truyền bá sâu sắc ở Việt Nam là Tống Nho. Khác với ở Nhật là nơi Nho giáo phát triển độc lập với Nho giáo Trung Quốc. Bên Nhật không có khoa cử Nho học, do đó Nho học làm hình tahnhf các trường học thuật. Trong các rường học thuật đó, người Nhật tiếp xúc với Trung Quốc nên các xu hướng của Vương Dương Minh, Lục Cửu Uyên có sang Nhật. Ở Việt Nam không như vậy cho nên Việt Nam thuần theo Trình Chu.

Có một giai đoạn hơi khác đi một chút và cần lưu ý đối với Nho giáo ở Việt Nam là giai đoạn Lê Quý Đôn. Lê Quý Đôn đo sứ Trung Quốc, ở một năm bên ấy, đọc khá nhiều sách theo xu hướng Minh Thanh (cũng là xu hướng Chu) thiên về khảo chứng, tranh luận. Lê Quý Đôn học theo xu hướng đó nên viết sử, viết Phủ biên tạp lục, viết các sách sưu tầm văn hóa không gióng với trước. Nhưng học trò Lê Quý Đôn về mặt này cũng chỉ có mấy người: Bùi Dương Lịch, Bùi Huy Bích… đến thế hệ sau họ thì Nho giáo lại trở về với lối học từ chương, tầm chương trích cú, bởi khảo biện sưu tầm không giúp ích gì cho việc thi cử đỗ đạt cả.

Ở Nam Bộ, Nho giáo không phải truỳen bá từ ngoài Bắc vòa mà theo đường Hoa Kiều vào Hà Tiên. Đọc Hà Tiên bát cảnh thập vịnh, ta thấy các trí thức Hoa Kiều sang Hà Tiên làm thơ văn rồi vè in ở Quảng Đông, sau lại gửi sách sang Việt Nam. Trí thức Hoa Kiều vừa ở Hà Tiên vừa ở Gia ĐỊnh. Gia Định tam gia đều là Hoa Kiều cả, người là Minh Hương, người trực tiếp từ Tàu sang. Ví như Lê Quang Định, Trịnh Hoài Đức… Gia Long lên là dựa vào trí thức Nam Bộ như các ông này. Cho nên lối chú thích kinh điẻn theo kiểu khảo chứng Minh Thanh đã xuất hiện trong các bộ Đại Nam Thực lục, Đại Nam nhất thống chí… các bộ hội điển đều mang ảnh hưởng khác chứ không chỉ nhà Nho miền Bắc mới làm được. Nhưng dù sao thì Nho giáo ở miền Nam vẫn phát triển chậm nhiều so với miền Bắc, đến Phan Thanh Giản mới có vị Tiến sĩ đầu tiên, làm cho nền học thuật ở Nam Bộ vẫn khó định hình.

Thời Minh Mạng, Thiệu Trị, nhất là thời Tự Đức, các khoa thi tiến sĩ vẫn được tổ chức thường xuyên, thi theo lối từ chương, thi thơ văn phú lục, và các ông đồ Bắc Bộ chiếm hết bảng vàng. Các vị tiến sĩ nhà Nguyễn đại đa số là nho sĩ Bắc Hà, học theo lối từ chương miền Bắc, vào triều đình lại nắm giữ hết các vị trí chính trị, học thuật; rốt cục, Nho giáo hai miền “thu về một mối”.

Trở lại vấn đề Tống nho. Như trên trình bày, Tống Nho là khuynh hướng đưa nho giáo thành một hệ triết học, khôi phục nội dung chính của Nho giáo là nhân nghĩa, và tìm cách nối tư tưởng nhân nghĩa này với thế giới quan, với vũ trụ, với chính trị, với đạo đức. Tức là đem tất cả quy về nhân nghĩa. Vậy thì kinh điển mà Tống nho dựa vào là gì? Là Kinh Dịch. Phần vũ trụ quan vẫn là phần quan trọng nhất nên Kinh Dịch được đưa lên hàng đầu. Như vậy, thời Tiên Tần, Nho giáo là Thi, Thư, Lễ; thời Hán là Kinh Xuân Thu; thời Tống là Kinh Dịch… đó là sự biến chuyển khác nhau của Nho giáo. Đến thừoi Minh Thanh xuất hiện xu hướng “khảo chứng biện luận” cũng chỉ là làm rõ nghĩa chứ không phải là thay đổi nội dung. Không chỉ ở Trung Quốc mà ở Việt Nam, ở Nhật Bản về đại thể nội dung không khác đi nên tôi cho rằng có thể nói đến một Nho giáo chung, nếu còn cái đó là còn Nho và không còn cái đó là không còn Nho.

Bàn về đối tượng nghiên cứu là như vậy.

3. Về phương pháp nghiên cứu Nho giáo.

Về phương pháp, bấy lâu nay ta có mấy cách Nho giáo về Nho giáo như sau:

Một: Ta nói rằng Nho giáo là một học thuyết phong kiến với nội dung chính là trung, hiếu, tiết, nghĩa; là tam tòng tứ đức. Nói cách khác, Nho giáo là học thuyết bênh vực tam quyền: quân quyền, phụ quyền, nam quyền. Vì vậy nó là phong kiến, là phản động, phải quét sạch nó đi.

Hai: Về nội dung Nho giáo có hai khuynh hướng chính.

Thứ nhất: Nội dung Nho giáo là trung, hiếu, tiết, nghĩa, hay chỉ là trung nghĩa.

Thứ hai: Nội dung Nho giáo là nhân nghĩa, hay chỉ là nhân.

Ngoài ra, còn có người nói hình thức Nho giáo là cương thường, người nói là trung dung, người nói là tùy thời biến dịch… Nói như thế đều đúng cả, vì dựa vào kinh nào thời nào thì Nho giáo nó đúng như vậy: đời Hán thì là Trung – hiếu – tiết – nghĩa; đời Tống thì phải tùy thời biến dịch; đời Xuân Thu Chiến Quốc là nhân nghĩa; trở về đời Khổng Tử thì là nhân, sang Mạnh Tử thì là nhân nghĩa…

Còn có một phương pháp nữa mà nhiều người sử dụng là phân tích từ góc độ giai cấp và tìm nội dung giai cấp của Nho giáo, tức là đi vào bản chất. Khi nói Nho giáo là phong kiến tức là đi theo hướng nghiên cứu này. Cách nghiên cứu giai cấp, lấy nội dung giai cấp là chính không phải là sai, chỉ có điều dựa vào đây để tìm ra cốt lõi của Nho giáo thì chưa chắc sẽ đi đến đích, đến một kết quả đúng.

Thứ nhất: Khi nói rằng Nho giáo là một hình thức phong kiến thì phải thừa nhân rằng nó ra đời, tồn tại và mất đi cùng với chế độ phong kiến. Về chuyện này, trước hết ta phải bàn đến chế độ phong kiến mà phải là phong kiến ở Trung Quốc. Vấn đề thú vị là trước câu hỏi: chế độ phong kiến ở Trung Quốc ra đời từ bao giờ Cũng có nhiều ý kiến khác nhau. Ông Phạm Văn Lan (Viện trưởng Viện Sử học Trung Quốc) lấy một con số là thế kỷ XII tr.CN(từ đời nhà Chu). Ông Pêtơrốp (Viện trưởng Viện Sử học Liên Xô, Viện sĩ Viện Hàn lâm Khoa học Liên Xô) cho rằng thời điẻm đó vào quãng thế kỷ II sau CN. Ông Quách Mạt Nhược thì bảo là thế kỷ IV tr.CN. Đây là các tác giả tầm cỡ thế giới, không thể xem nhẹ ý kiến của họ.

Cùng một câu hỏi: chế độ phong kiến ra đời từ khi nào? Mà đã có ba câu trả lời khác nhau, trong đó hai câu trả lời cách nhau một vài thế kỷ (giữa Phạm Văn Lan và Pêtơrốp) thì không chấp nhận được. Sở dĩ như thế vì đây là một hiện tượng rất khó đoán định. Vì vậy cần phải thảo luận một vấn đề liên quan đến vấn đè phong kiến: dó là có hay không có chế độ chiếm hữu nô lệ ở Trung Quốc, Việt Nam, Nhật Bản.

Về lịch sử nhân loại, ta có học thuyết của K.Marx về 5 phương thức sản xuất:

-         Chế độ cộng sản nguyên thủy

-         Chế độ chiếm hữu nô lệ

-         Chế độ phong kiến hai thời kỳ (phong kiến phân tán và phong kiến tập trung)

-         Chế độ tư bản chủ nghĩa

-         Chế độ xã hội chủ nghĩa

Cứ cuối mỗi phương thức sản xuất là xảy ra một cuộc cách mạng xã hội, đưa tới những thay đổi lớn về kinh tế – xã hội và xây dựng lại một thể chế khác. Lý thuyết về 5 phương thức sản xuất đó chính là cơ sở để chúng ta nói rằng nhất định phải tiến lên chủ nghĩa xã hội, vì đó là tất yếu lịch sử.

Ở Việt Nam, cho đến năm 1945 ta còn rất nhiều công điền. Công điền là gì? Công điền là di tích của công xã, nó là  của công xã mà sau được nhà nước hóa. Ở ta ngày xưa có chuyện bán con bán cháu, có chuyện đứa ở… đó là di tích của chế độ nô tì. Xã hội có các hào cường, hào trưởng ở địa phương, đó là phong kiến phân tán; có một vị vua trên toàn quốc, đó là phong kiến tập trung. Và ta còn có các kiểu buôn bán ở khắp các chợ phổ biến nhưng chưa phải là tư bản chủ nghĩa.

Rõ ràng sự phát triển như trên không phải là theo thuyết 5 phương thức. Đây là một sự trầmtích giữa các phương thức, chúng chồng chéo, đan xen nhau chứ không phải cái này xuất hiện thì triệt tiêu, phủ định cái kia. Không phải phong kiến phân tán xóa chiếm hữu nô lệ, hay chiếm hữu nô lệ xóa công xã, mà là cái này chống lên cái kia. Đó chính là một đặc điểm phát triển. Vì vậy ở một giai đoạn này gọi là nô lệ cũng được, gọi là phong kiến cũng được. Ông Pêtơrốp nói là đến thế kỷ II chế độ nô lệ kết thúc, chế độ phong kiến bắt đầu, nhưng thực ra di tích về chế độ nô lệ vẫn còn kéo dài suốt những thế kỷ sau dưới dạng nô tì. Do đặc điểm phát triển này mà chữ “phong kiến” ở giai đoạn này có vấn đề. Đó là điều thứ nhất.

Điều thứ hai là ki nói đến phong kiến thì phải kể đến cả phong kiến phân tán và phong kiến tập trung. Phong kiến phân tán là sự tồn tại của các lãnh ấp, đất nước chia ra thành nhiều lãnh ấp trong đó có lãnh chúa và nông nô. Và để cai trị,  các lãnh chúa thường dựa vào đẳng cấp võ sĩ (đẳng cấp hiệp sĩ) và đẳng cấp tu sĩ. Thời trung cổ thốgn trị bằng tôn giáo và bằng đẳng cấp hiệp sĩ nên ba nhân vật chính của thời này là lãnh chúa, hiệp sĩ và tu sĩ. ĐọcAivanhô hay các hài kịch của Molière chế giễu ông Hầu tước ngớ ngẩn, chế giễu tu sĩ dốt nát tham lam, chế giễu hiệp sĩ. Đó là ba nhân vật của phong kiến phân tán. Sự xóa bỏ ba nhân vật ấy đánh dấu bước chuyển từ phong kiến phân tán sang phong kiến tập trung.

Trong thời phong kiến phân tán có một ông chúa có uy thế nhất là vua – người duy nhất nắm hoàng quyền. Đến thời phong kiến tập trung, các lãnh ấp bị xóa bỏ đánh dấu bằng việc giai cấp tư sản phát triển, kinh tế hàng hóa phát triển, mà ranh giới các lãnh ấp là trở ngại của sự phát triển đó. Giai cấp tư sản ra đời trong các đô thị (Bourgs, từ đây về sau có chữ Bourgeois) liên minh với hoàng quyền tức là với ông lãnh chúa mạnh nhất để xóa bỏ các lãnh ấp, để thống nhất đất nước, phát triển lưu thông. Đi kèm với hiện tượng đó có mấy điếmau: Một là xuất hiện nhà nước dân tộc, quốc gia thống nhất, lãnh thổ thống nhất. Hai là địa vực hóa hành chính, chia ra tỉnh huyện chứ không có lãnh ấp nữa. Ba là hình thành dân tộc và văn hóa dân tộc.

Châu Âu vào khoảng thế kỷ XV, XVI là giai đoạn như vậy, xuất hiện các bourge, rồi giai cấp tư sản liên minh với hoàng quyền xóa bỏ lãnh ẫp thành lập nhà nước dân tộc, thành lập lãnh thổ quốc gia dân tộc, địa vực hóa và xây dựng văn hóa dân tộc mà thường đây là thời điểm ra đời nền văn học cổ điển (clasique) của dân tộc đó, điển phạm cho dân tộc đó, cho ngôn ngữ đó. Quá trình này kéo dài đến khoảng thế kỷ XVIII.

Việc chuyển từ phong kiến phân tán sang phong kiến tập quyền là do một nhân tố rất quyết định, đó là sự ra đời của các bourge, các đô thị. Ở các vùng ven biển, không thuộc về lãnh ấp nào, không thuộc ông chúa đất nào, xuất hiện những tên cướp biển phiêu lưu vừa ăn cướp vừa buôn bán, thường là đường biển. Đầu tiên nó đi cướp biển là chính, bán hàng là phụ, sau do cướp biển không lâu dài, ổn định bằng buôn bán, nên nó lại lo chuyện có hàng hóa để buôn. Từ đó dẫn đến một hiện tượng lớn là tập trung thợ khéo tay để làm hàng xuất khẩu. Lúc này bên cạnh thợ thủ công còn xuất hiện chủ xưởng. Tên cướp biển phiêu lưu và anh chủ xưởng là hai nhân vật đầu tiên của bourge.

Khi tên cướp biển có nhiều của, anh chủ xưởng có nhiều công nhân thì các bourge trở thành sức hút đối với các lãnh ấp. Các nô lệ, nông dân, nông nô chán lối sống với các lãnh chúa, trốn ra ở với các ông chủ mới. Bên cạnh đó, các thợ thủ công khéo tay ra làm ăn tự do tạo thành một tầng lớp thị dân; tầng lớp này quan hệ với ông chủ, chứ không phải với lãnh chúa, đó là mối quan hệ tư sản. Tiếp sau là các nghệ sĩ hát, đàn… trước kia phục vụ cho các nhà thờ, lãnh chúa, giờ đây cũng bỏ những nơi cũ để ra đô thị mua vui cho tầng lớp thị dân. Đó là đám troubadour, các loại hề hát rong phục vụ công chúng thị dân. Họ là những nghệ sĩ tự do. Cuối cùng là đến trí thức. Trí thức trước kia gắn bó với nhà thờ. Ngoài nhà thờ là không có trí thức, ngoài nhà thờ là không có văn hóa. Thời kỳ mới, những trí thức tự do chống lại sự kìm hãm trí tuệ của nhà thờ, chạy ra đô thị. Ở xã hội đô thị xuất hiện những nhà kỹ thuật, những nhà khoa học à những người làm nghề tự do, trước hết là thầy thuốc và thầy giáo, rồi đến nghệ sĩ, nhà khoa học. Trên cơ sở đó các nhà triết học ra đời ở đô thị thế chỗ cho các nhà thần học. Trên cơ sở triết học này, nền chính trị dân chủ ra đời. Đó là quá trình hình thành của đô thị và vai trò của đô thị trong sự phát triển của nhân loại.

Đô thị đầu tiên là đô thị tự trị chứ không phải đô thị thuộc lãnh chúa. Có thoát ra được sự khống chế của các lãnh ấp thì nó mới làm được như vậy. Bourgeois (tầng lớp thị dân) được Marx kể lần lượt bao gồm: Tên cướp biển phiêu lưu, ông chủ xưởng, nghệ sĩ tự do, nhà kỹ thuật, nhà khoa học, nhà triết học, nhà chính trị dân chủ. Thứ tự đó phản ánh quá trình ra đời một nhân tố mới có vai trò xóa bỏ chế độ phong kiến.

Ở phương Đông, ở Trung Quốc không có sự kiện này. Ngay từ đầu ở Trung Quốc đã xuất hiện một ông đế (một ông vua trùm lên tất cả ngay từ thế kỷ XX tr.CN) có quyền với tất cả; hãy nhớ câu ghi trong Kinh Thư: “Phổ thiên chi hạ mạc phi vương thổ, suất hải chi tân mạc phi vương thần” (đất đai dưới gầm trời đâu chẳng là của vua, người ở trên đất ấy ai chẳng là thần dân của vua). Đó là  cơ sở lập hiến cho một ông vua chuyên chế. Vì thế Thiên Tử nhà Hạ hay nhà Ân, nhà Chu đều có quyền đặt nước, cử vua, xóa bỏ nước, xóa bỏ vua của các nước chư hầu. Đến thế kỷ XII tr.CN (mà Phạm Văn Lan gọi là  phong kiến), nhà Chu cho ra đời một loạt 800 chư hầu (tức là những nước cùng nhà Chu đánh tộc Ân). Vì thế Phạm Văn Lan coi đó là hiện tượng phong kiến. Nhưng thực ra việc cử vua chư hầu này nằm trong truyền thốgn của ông Đế kể trên. Cho nên thiên tử nhà Chu vẫn là ông Đế nhà Ân. Đây là tiền thân của ông Hoàng đế Tần Thuỷ Hoàng. Từ khi Tần Thủy Hoàng thành lập chế độ chuyên chế ở Trung Quốc đến khi nhà Tần mất, nhà Hàn khôi phục lại cũng theo kiểu như vậy. Nhà Hán mất thì nhà Tấn lập lại, nhà Tấn mất thì nhà Tùy lập lại, nhà Tùy mất thì nhà Đường lập lại, nhà Đường mất thì nhà Tống lập lại, nhà Tống mất thì nhà Nguyên lập lại, nhà Nguyên mất thì nhà Thanh lập lại. Cứ thế chế độ chuyên chế được duy trì… Ở ta thì Đinh, Lê, Lý, Trần… cũng tương tự. Đây là một hiện tượng đáng chú ý.

Cuối chế độ chiếm hữu nô lệ xuất hiện mọt giai đoạn gọi là Empire (đế chế), tức là hiện tương jmột ông tướng giỏi có quân đội mạnh, bành trướng ra xung quanh, lập ra một vùng đất rộng của mình tự xưng Hoàng đế. Kiểu như Ceasar, Alexandre… Nhưng đế ché ở chây Âu không tồn tại được lâu, thường chỉ được một, hai đời là nhiều. Sau khi ông Hoàng đế đó mất đi thì mõi người chiếm một vùng lập thành lãnh ấp. Cho nên ở phương Tây, đế chế là giai đoạn ngắn đi trước các lãnh ấp. Còn ở phương Đông, đế chế không mất mà lập đi lập lại. Tan ra rồi lại lập lại, nên ta có thể nói đế chế Tần, đế chế Hán, đế chế Tống, đế chế Nguyên, đế chế Minh, đế chế Thanh. Bên ta thì Lý, Trần, Lê, Nguyễn, đều là đế chế cả. Đó chính là một đặc điểm phát triển không giống với phương Tây. Và như vậy là không có chữ phong kiến tương đương với phơng Tây.

Ngoài cái lịch sử khác nhau đó, còn có một điều quan trọng nữa là nhân vật của xã hội phương Đông cũng khác nhiều so với phương Tây. Ở phong kiến phương Tây, các nhân vật bao gồm lãnh chúa, hiệp sĩ, tu sĩ; về sau là người tư sản, ông vua chuyên chế (hoàng đế). Ở phương Đông không như thế. Từ đời Tần cho đến thế kỷ XIX, thế kỷ XX phương Đông chỉ có Vua và Dân. Vua đối lập với Dân. Vua có quan, quan có lại. Còn dân thì gồm sĩ, nông, công, thương; tức là tứ dân và trong tứ dân thì sĩ là đặc biệt, nó là tầng lớp chuẩn bị làm quan. Như vậy cách tổ chức xã hội theo kiểu phương Tây và cách tổ chức xã hội theo kiểu phương Đông là hoàn toàn khác.

Đặc điểm thứ nữa là pử phương Đông không có các bourgs tự trị. Đất đai dưới trời đâu cũng là của vua, không có mảnh đất trống nào dành cho sự ra đời  đô thị cả. Đô thị ra đời thì phải phụ thuộc vào triều đình, bị quan lại quản lý khá chặt. Trong Bóng nước Hồ Gươm, Chu Thiên mô tả sự viẹc ở thế kỷ XIX, khi thầy Bá Kim đuổi mắng học trò, học trò nổi dậy rồi quan tổng đốc và quan đốc học đến với bộ dạng rất uy nghiêm cho đánh Bá Kim mấy roi và giải tán học trò. Có nghĩa là trong đô thị phương Đông, người có quyền là quan, công tử và tiểu thư con quan chứ không phải là người có của. Một trong những đặc điểm tư sản là quyền của người có của. Bá Kim mặc dù giầu có nhưng không có quyền vì ở phương Đông quyền thuộc về quan chứ không ophải thuộc về người có của như những nhà buôn, nhà công nghiệp ở phương Tây tư sản. Đó chính là do nhà nước chuyên chế phương Đông không tạo điều kiện cho các bourgs ra đời cũng như không trao quyền hành cho các nhân vật thị dân. Nhưng nói đấy không phải phong kiến thì không đúng. Vì sao? Vì nó vẫn thu tô. Đã có thu tô là phong kiến, chỉ có điều tô ở đây được thu dưới hình thức thuế nhà nước. Đây là một kiểu khác.

Vậy nếu nói Nho giáo là ý thức hệ phong kiến thì phải chỉ rõ ra là phong kiến như thế nào, nếu chỉ nói phong kiến không thôi thì rất dễ bị nhầm lẫn. Mà chính vì nhầm lẫn nên ta không hiểu đúng đặc điểm xã hội của ta, ta xử lý nhiều vấn đề xã hội không đúng. Vả lại Khổng Tử khi làm Ngũ kinh có nói một câu: “Ngô thuật nhi bất tác” (tôi chỉ nói lại chứ không sáng tác gì cả) việc Khổng Tử làm đều là của các thời trước ông chứ không phải bản thân ông đặt ra. Ông đã nói rất thật về công việc của mình chứ không phải khiêm tốn đâu.

4. Đôi nét về Tứ thư, Ngũ kinh

Tôi trở lại với Tứ thư, Ngũ kinh để nói rằng bấy lâu nay chúng ta có thái độ cực kỳ sai lầm về Khổng Tử. Nếu nhân loại có khoảng trên 10 vĩ nhân văn hóa thì Khổng Tử phải là một trong số đó, vì nhờ có Khổng Tử vảTung Quốc và cả thế giới mới có thể biết quá khứ Trung Quốc. Khi đã 50 tuổi và thôi làm tể tướng nước Lỗ, Khổng Tử để 20 năm trời bôn ba đi tất cả các nước nằm ở lưu vực sông Hoàng Hà (tức cả lãnh thổ Trung Quốc lúc bấy giờ). Một là để tìm một vị vua có thể nghe mình mà thay đổi chính trị. Hai là để sưu tầm các tư liệu văn hóa, chỉnh lý, ổn định lại thành sách vở. Ba là chọn học trò giỏi để dạy. Khổng Tử nói mình chỉ có ưu điểm là: học không biét chán và dạy không biết mỏi. Công việc sưu tầm của Khổng Tử làm hình thành năm bộ kinh (Ngũ kinh).

Một là Kinh Thi. Thi là bộ sách sưu tầm các bài ca ở các nước (cả dân gian, cả ở các đô), nghi lễ ở các nước, chủ yếu trong giai đoạn từ thế kỷ XII tr.CN đến thế kỷ VIII tr.CN.

Hai là Kinh Thư. Thư là sách ghi chép các tư liệu lịch sử, các lời tuyên bố của các lãnh tụ chính trị và quân sự, các ý kiến liên quan đến chính trị và quân sự từ thế kỷ XVII tr.CNcho đến hết thế kỷ VIII tr.CN.

Ba là Kinh Lễ. Lễ là sách ghi chép về các chế độ, các thể chế tổ chức, các nghi lễ, các phong tục của các nước từ thế kỷ XII tr.CN cho đến thế kỷ VIII tr.CN.

Bốn là Kinh Nhạc. Nhạc là sách ghi chép các bài nhạc trong lịch sử ở các nước thuộc Trung Quốc. Kinh Nhạc đã bị mất vào khoảng thế kỷ III – IV, ngày nay ta chỉ còn biết cái tên. Có một chi tiết rất quan trọng là Khổng Tử khi đi qua nước Tề nghe có người hát bài nhạc Thiều (nội dung nói những điều xảy ra khoảng thế kỷ XX tr.CN), ông thích quá dành ba tháng liền để học bài đó và suốt thời gian ấy “tam nguyệt bất tri nhục vị” lúc ăn không còn biết mùi thịt mùi cá nữa.

Khổng Tử là người hết sức có công với văn hóa.

Năm là Khổng Tử tham gia san định Kinh Dịch. Dịch là sách ghi chép các quẻ bói trên mai rùa, tức là bói bằng cách đốt mai rùa, sẽ xảy ra hai trường hợp: một là nó nứt, hai là không nứt mà nguyên dạng. Người ta quy định vết không nứt là Dương, vết nứt là Âm; có đứt quãng là Âm, không đứt quãng là Dương. Căn cứ vào thứ tự sắp xếp Âm Dương đó người ta đoán và đoán được đúng thì người ta ghi lại kết quả. Dần dần tư liệu tích lũy càng ngày càng lớn, làm nảy sinh tư tưởng cho là vũ trụ được cấu tạo bằng Âm Dương và phát triển, vận động theo sự thay đổi Âm Dương. Từ đó người ta xác định và cố định lại các quẻ, các hào. Cứ ba nét là một quẻ, ví như quẻ Khôn, quẻ Càn… Có 64 quẻ, xếp các quẻ với nhau thì có trùng quái. Bằng cách đó người ta hình dung một sơ đồ về vũ trụ và vận động vũ trụ.

Từ chuyện ghi chép quẻ bói đến việc hình thành một thế giới quan, phải trải qua thời gian hàng mấy chục thế kỷ. Ghi chép thì có thể có từ rất sớm, nhưng giải thích từng đoạn và hình thành cả hệ thống thì lâu dài. Vì vậy việc Khổng Tử có tham gia vào việc san địnhKinh Dịch hay không là một chuyện, còn vai trò của Khổng Tử đến đâu là chuyện khác. Từ trước đến nay, các nhà Nho ở ta đều cho rằng Kinh Dịch là của Khổng Tử. Bởi Nho giáo của ta theo Tống Nho mà Tống Nho xem Kinh Dịch là quan trọng nhất thì cố nhien các nhà nho của ta xem Kinh Dịch phải là của Khổng Tử.

Nhưng học giả Quách Mạt Nhược thì không công nhận như vậy. Am hiểu lịch sử ngôn ngữ, ông cho rằng Kinh Dịch chỉ có thể ra đời và ổn định vào thế kỷ IV tr.CN, chứ Khổng Tử chưa làm được điều đó. Căn cứ vào văn Khổng Tử viết, Quách Mạt Nhược khẳng định thời Khổng Tử Kinh Dịch chỉ mới ở giai đoạn hình thành.

Sáu là Khổng Tử viết Kinh Xuân Thu, bộ sử 242 năm của nước Lỗ quê hương ông.

Đúng ra a phải gọi là Lục Kinh, nhưng vì Kinh Nhạc không còn nữa, ta còn Ngũ Kinh. Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu là sách kinh điển cơ bản của Nho giáo. Tất cả các kinh này đèu hình thành ít nhất là từ thế kỷ XII tr.CN. Cho nên tư tưởng Nho giáo liên quan đến một sự phát triển từ trước cả thời Khổng Tử. “Thuật nhi bất tác”, nghĩa là không phải phong kiến mà là một cái khác. Tôi nghĩ đây là điều quan trọng, bởi nếu Nho giáo thuộc phong kiến thì phong kiến mất, nó cũng phải mất theo. Thế mà khi phong kiến mất, nó vẫn tồn tại. Có lẽ Nho giáo liên quan đến một hiện tượng kéo dài trong lịch sử Trung Quốc trước cả khi phong kiến hình thành và sau đó nữa. Vì thế mới xuất hiện Maoisme.

Hiện tượng đó là gì? Đó là vấn đề ta phải bàn. Tôi sẽ không giải thích chuyện Nho giáo gắn với phong kiến. Thứ nhất, tôi sẽ nói tổng kết các vấn đề của Nho giáo, thứ hai tôi sẽ bàn một Nho giáo không liên quan đến phong kiến.

Tôi nghĩ phải làm được ba điều này. Một là mô tả được diện mạo của nó: nó là thế nào? Hai là quan hệ giữa điều kiện với nó: nó sinh ra, tồn tại, mất đi trong điều kiện nào? Ba là sản phẩm của nó: trong thời gian tồn tại, nó đẻ ra cái gì?

Nếu bạn nói cho tôi ba điều đó, tôi sẽ nói nó là cái gì, – tôi sẽ nghiên cứu Nho giáo bằng cách đó. Tôi sẽ mô tả Nho giáo là cái gì; sau đó phân tích cơ sở kinh tế xã hội mà nó nảy sinh và tồn tại; cuối cùng là các sản phẩm của nó: xã hội thế nào, con người thế nào, văn hóa thế nào. Tôi nghĩ cách trình bày như vậy sẽ giúp các bạn thấy rõ Nho giáo. Và nếu như vậy thì Nho giáo Trung Quốc, Nho giáo Nhật Bản, Nho giáo Triều Tien, Nho giáo Việt Nam là giống nhau; cố nhiên cạnh cái chung có cái khác nhau. Nhưng cái chung thì giống nhau. Chỉ vì ở bên này có cái này mà không có cái kia nên phát triển khác đi. Ví dụ một câu hỏi có người Nhật Bản hỏi tôi là: Tại sao các anh là Nho, chúng tôi cũng Nho, mà chúng tôi phát triển lên chủ nghĩa tư bản được, còn các anh không được? Hay họ hỏi: Tại sao đều là Nho mà các anh là quan liêu, chúng tôi là võ trị? Phải tìm một cách nào đó giải thích tất cả những chuyện đó.

PHẦN THỨ NHẤT

NỘI DUNG HỌC THUYẾT NHO GIÁO

Năm Kinh là sách kinh điển của Nho giáo, ngoài ra còn có một hệ thống truyện kinh  dùng để trình bày hoặc giải thích Kinh. Truyện kinh thay đổi theo từng thời kỳ lịch sử. Ví dụ, đời Hán người ta đề cao Kinh Xuân Thu nên việc học Nho còn kèm theo Cốc Lương, Tả Truyện… là những bộ kinh sử căn cứ vào đó có thể giải thích Kinh Xuân Thu. Ngoài ra thời này còn chú trọng học Luận Ngữ (cuốn sách ghi chép lừoi của Khổng Tử, lời của học trò, rồi lời của học trò của học trò Khổng Tử) cùng với sách Hiếu Kinh… Đời Tống, Kinh Dịch được đề cao nên vai trò của Mạnh Tử được nhấn mạnh, sách Mạnh Tử được chú trọng. Mạnh Tử là học trò của học trò của cháu Khổng Tử nên về sau ông được xếp vào hàng “Á Thánh”. Sách Trung Dung là một luận văn quan trọng do Khổng Cấp (hay Tử Tư) là cháu nội của Khổng Tử biên soạn, cũng có ý kiến coi sáhc này là của Tăng Sâm – học trò trẻ nhất của Khổng Tử. Đây là cuốn đề cương trình bày Nho giáo, song Trung Dung và Đại học vốn là hai chương quan trọng nhất.

Theo Quách Mạt Nhược, Đại học là tác phẩm của học trò Mạnh Tử, chỉ có thể ra đời vào thế kỷ IV. Căn cứ vầo đây thì Nho giáo ở Việt Nam khởi đầu từ Khổng Mạnh – Trình Chu, tức là từ Tống Nho.

1. Về Khổng Tử

Ông là người sáng lập Nho giáo, một con người có tư tưởng nhân đạo và cứu thế, ông sinh thời Xuân Thu (thế kỷ VIII tr.CN – V tr.Cn) và năm mất của ông được coi là thời điểm kết thúc thời Xuân Thu (479 tr.CN