XXXXÝ niệm đoàn viên trong Truyện Kiều của Nguyễn Du

Ý niệm đoàn viên trong
Truyện Kiều của Nguyễn Du

Lời nhập:
Triển khai Ý niệm đoàn viên nằm trong đoạn thơ từ câu 2967 đến câu 3254 trong Truyện Kiều [1], ngoài ý hướng „đọc lại“ những vần thơ đẹp trong ánh dương quang „ngày xuân con én đưa thoi“, với nỗi đồng cảm „chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài“ về một mùa xuân nối tiếp mùa đông mà „đoàn viên“ là ý niệm của sự nối tiếp ấy, bài viết thử tìm lại ý nghĩa đích thực của đoạn văn này giữa mê hồn trận những quan điểm khác nhau về nó, cũng như tìm cách lý giải tư tưởng có tính Phật giáo then chốt của Nguyễn Du [2] trong „ý niệm đoàn viên“ như là ý niệm nhân quả toàn vẹn, là cánh cửa mở ra Niết bàn trong hiện tại, qua đó cho thấy trong thời đại của ông, Nguyễn Du là người đã thâm hiểu và cảm nhận đạo Phật trầm diệu và uyên bác đến nỗi triết lý đạo Phật dưới ngòi bút sáng tạo của ông trở nên dòng tư tưởng Việt Nam tuôn chảy linh hoạt và sống động mãi đến ngày hôm nay.
1. Bố cục Truyện Kiều với đoạn đoàn viên
1.1. Sơ lược khái niệm đoàn viên
"Ðoàn viên“ hay đoàn tụ của những người con ly tán trong đại gia đình, tái hợp hai nhân vật chính trong câu chuyện vì hoàn cảnh éo le phải xa nhau, cuộc trở về của người con lưu lạc giang hồ, hình ảnh „một nhà sum họp trúc mai“ là một khái niệm không xa lạ trong văn học cổ điển phương Đông nói chung và Việt Nam nói riêng. Trên phương diện hình thức cũng như tư tưởng, khái niệm này đã là một yếu tố chủ yếu trong việc xây dựng cốt truyện cho một tác phẩm trên nhiều lãnh vực: thơ văn, tiểu thuyết, truyện cổ tích, dã sử v.v… Nhị Độ Mai, Lục Vân Tiên, Hoa Tiên, Tấm Cám, Phạm Công Cúc Hoa, Trạng Cóc và Truyện Kiều có thể nói là những tác phẩm tiêu biểu.
Khái niệm „Ðoàn viên“ có thực trong đời hay chỉ trong tiểu thuyết trở nên một ý niệm lý tưởng gấp đôi về sự „toàn hảo“ trong tác phẩm: đối với người sáng tác và đối với độc giả trong tương quan hỗ tương. Ðối với người sáng tác, „sự trở về trong chung cuộc“ bao hàm tư tưởng triết lý về cuộc đời „khổ tận - cam lai“, „sau cơn mưa trời lại sáng“, cần phải được làm tỏ rõ trong câu chuyện được kể ra. Nó trở nên thủ thuật „điểm nhãn“ viễn tượng lạc quan của câu chuyện, nó chuyên chở linh hồn cho toàn câu chuyện. Ðối với người đọc, „đoàn viên“ là ước mơ trở thành hiện thực của con người trong giới hạn hiện sinh của nó. Những câu chuyện „đoàn viên“ có thể làm cho số „độc giả mềm“ muốn tìm những thí dụ điển hình đem lại ý nghĩa cho cuộc sống, ý nghĩa lạc quan trong hiện thực bi quan, muốn tìm cái toàn thể trong phân lìa, một kết cuộc „có hậu“ có tính cách vượt lên trên mọi giới hạn giam hãm con người trong khát vọng giải phóng.
Ý niệm „đoàn viên“ mang nặng nhân sinh quan cũng như thế giới quan của thời đại trong đó độc giả và tác giả đang sống.
Truyện Kiều của Nguyễn Du nằm trong truyền thống sáng tác „có hậu“ của văn học Việt Nam, mang dấu ấn của những tư tưởng đương thời cũng như tư duy của tác giả. Nhưng một trong những điều làm cho Nguyễn Du vượt thời đại trong tác phẩm của ông – liên hệ đến ý niệm đoàn viên – là ông không „lặp lại“ hay phản ảnh tư duy đương thời một cách thụ động, ngược lại những ý niệm tưởng như đã được mài nhẵn trong văn học lại trở nên những nét độc sáng bất ngờ dưới ngòi bút sáng tạo và cảm thức nhạy bén của nhà thơ. Ý niệm „đoàn viên“ đã được nhà thơ đãi lọc những lá úa của truyền thống tư duy phương Đông mang nặng ảnh hưởng Nho giáo, để trở thành một „vườn xuân“ tươi mát, điển hình của tinh thần phương Đông với đạo tâm hòa bình và hòa hợp.
Tư tưởng nền tảng trong Truyện Kiều, nhất là lý thuyết Phật giáo, đã được Nguyễn Du đưa vào tác phẩm một cách thần tình và linh hoạt đến nỗi người đọc không bao giờ có cảm tưởng đối diện với một người đang gay go triết lý. Lý luận triết học đã được thi hóa và tâm cảm hoá bằng những vần thơ tuyệt hảo đượm vị „đạo trong đời đời trong đạo“ lưu lại trên đầu lưỡi của người đọc và âm vang mãi đến đời sau, trở nên „tâm ngữ“ về hiện sinh của con người. Chính nền tảng này – và cũng là ý hướng lý giải của bài viết – đã đem lại sắc thái mới trong tác phẩm của nhà thơ.
Nhưng cho đến nay, trong lúc văn chương của Truyện Kiều đã được đánh giá là „áng văn chương kiệt tác“ vượt hẳn cốt chuyện tầm thường của Thanh Tâm tài nhân [3] qua ngọn bút tài tình của Nguyễn Du [4] và tư tưởng trong Truyện Kiều thường được xem là sự dung hợp thành công ba yếu tố Nho (thuyết tài mệnh tương đố) - Phật (Lý thuyết nhân quả, nghiệp báo và quan niệm về chữ TÂM) – Lão (tư tưởng huyền bí) [5] , một số nhà phê bình cho rằng „giá trị tuyệt đối Truyện Kiều là ở văn chương, ở kỹ thuật miêu tả, tự sự và diễn đạt tình cảm của tác giả“, còn tư tưởng triết học tôn giáo „giá trị cũng tầm thường và chứng minh cũng chưa đúng xác“ [6] , hoặc hơn thế nữa tư tưởng triết học này có nhiều „hạn chế“ [7] như Nguyễn Khánh Toàn nhận xét:
Truyện Kiều là một cuốn tiểu thuyết bằng thơ rất sâu sắc, tinh vi, với tất cả tình tiết của một pho tiểu thuyết, bố cục rất chặt chẽ, nhưng vẫn bảo đảm tính thơ tuyệt diệu… Nói rằng Nguyễn Du là một nhà thơ dân tộc vĩ đại, Truyện Kiều là một tác phẩm văn nghệ thiên tài, chúng ta cũng phải thấy những chỗ bị hạn chế, những mâu thuẫn và bế tắc của Nguyễn Du… Những hạn chế của Nguyễn Du trước hết là ở tư tưởng định mệnh… [8]
Bên cạnh việc tìm hiểu „ý niệm đoàn viên“ trong Truyện Kiều, bài viết đồng thời sẽ kiểm điểm lại „tính dung hợp tư tưởng“ nói trên và những quan điểm phê phán tư tưởng của Nguyễn Du từ đó đưa tới hệ luận phản thuyết những quan điểm đánh giá tiêu cực vừa nêu ra trong chừng mực khuôn khổ của bài viết cho phép.
Hệ luận này đi từ giả thuyết, nếu truy nhận giá trị Truyện Kiều là một kiệt tác độc nhất vô nhị của nền văn học Việt Nam cho đến ngày hôm nay, thì không thể tách rời văn chương và tư tưởng Truyện Kiều bằng kết luận có tính khai trừ, cho rằng tư tưởng ấy tầm thường hay giới hạn. Giá trị toàn hảo của tác phẩm Nguyễn Du không thể chỉ nằm trong tính kiệt tác của văn chương, mà còn nằm trong tư tưởng mà văn chương ấy chuyển tải, và Nguyễn Du đã không đi vào tâm tư của người Việt, nếu Nguyễn Du chỉ là người người thợ tuyệt xảo của từ chương và không có tư tưởng triết lý sâu sắc. [9]
Khảo sát „ý niệm đoàn viên“ do đấy nằm trong ý hướng, trả lại cho Nguyễn Du gia tài tư tưởng mà ông đã gửi gắm cho người đi sau: Gia tài tư tưởng ấy nằm vỏn vẹn trong một chữ duy nhất: chữ TÂM, trái tim mà nhà thơ đã cảm nghiệm và muốn trao lại cho đời sau là một trái tim nhìn „vạn pháp thảy đều là tâm“, linh thiêng hay trần thế chỉ nằm ở một chữ TÂM „Linh sơn chỉ tại nhữ tâm đầu“.

1.2. Cấu trúc nội dung
Tuy chỉ gồm có 287 câu so với toàn thể 3254 câu thơ, nhưng xét trên phương diện cấu trúc nội dung tư tưởng trường ca này, „ý niệm đoàn viên“ trong Truyện Kiều trước hết có thể xem là một phản đề làm nên yếu tố cơ cấu tạo ra âm điệu, âm giai, cung bậc „mới“ („Tân thanh“) trong nỗi đau đứt ruột (đoạn trường) của nàng Kiều. Bên cạnh ngôn ngữ thi ca của thiên tài họ Nguyễn làm nên vẻ đẹp văn chương vô tiền khoáng hậu của Truyện Kiều, chính ý niệm này theo cách trình bày và lý giải của Nguyễn Du đã cho nội dung của câu chuyện một nét tân kỳ, mới mẻ, từ đó nâng câu chuyện vượt bực trên bình diện tư duy đặc thù Việt Nam so với trình độ tầm thường trong tác phẩm của Thanh Tâm tài nhân.
Phản đề „đoàn viên“ nằm chính trong tương quan với đề án „cuộc bể dâu“ với „những điều trông thấy mà đau đớn lòng“ trong giới hạn „trăm năm trong cõi người ta“ và trong hữu hạn „chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau“. Khởi đầu lấy hai chữ „TÀI - MỆNH“ trong đời người làm tiền đề dựa vào tư tưởng truyền thống cổ kim, Nguyễn Du kết thúc câu chuyện cũng với hai chữ „TÀI - MỆNH“ trong thế đối nghịch với tiền đề:
Có tài mà cậy chi tài
Chữ tài đi với chữ tai một vần
Ðã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa
Thiện căn ở tại lòng ta
Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ tài. [10]
Không chỉ là văn phong „khởi thúc đắc pháp“, lung kết chặt chẽ như Trần Trọng Kim nhận xét, mà chính vì tư tưởng chủ đạo của Nguyễn Du „đem TÂM đối lại TÀI và bù đắp cho TÀI“ đã được dụng tâm ngay từ trong bố cục của toàn tác phẩm, bởi lẽ chính chữ TÂM là điều kiện có thể xây dựng „đoàn viên“ trong „đạo làm người“ theo nhà thơ họ Nguyễn. Dùng chữ „TÂM“ – trong truyền thống Thiền học Việt nam mà Nguyễn Du đã tẩm đượm, miệt mài „kinh lòng hằng đọc“ - để „sửa“ chữ TÀI - MỆnh của Nho giáo– nhà thơ họ Nguyễn đã xây dựng Ðoạn trường tân thanh bằng một cái nhìn bản thể sâu và rộng, từ đó thi ca của ông có thể bắt kịp được tấm lòng của mọi con người.
Nhìn tổng quan như thế, có thể nói không một chút ngạc nhiên hay do dự hoặc cường điệu rằng: Với đề án „Nỗi đau đứt ruột“ của người đàn bà tài sắc song toàn nhưng lại „tài hoa mệnh bạc“, lại „mang lấy một chữ tình“ và phản đề đoàn viên „hoa tàn mà lại thêm tươi, trăng tàn mà lại hơn mười rằm xưa“ Nguyễn Du đã sử dụng cái khung giáo lý Phật giáo „tứ diệu đế“ để thực hiện bản trường ca Ðoạn trường tân thanh một cách sáng tạo: nếu câu chuyện 15 năm lưu lạc giang hồ của nàng Kiều từ khi „bán mình chuộc cha“, „thanh lâu hai lượt thanh y hai lần“ cho đến khi trầm mình ở sông Tiền Ðường là một thực chứng thấu đáo của hai diệu đế đầu „khổ và tập khổ“, thì cuộc đoàn tụ gia đình và tái ngộ người yêu thuở ban đầu là cơ hội diệt khổ của nàng Kiều, là cơ hội sự thực hiện giải phóng khổ đau toàn diện nằm trong hai diệu đế sau „diệt và đạo“ như vế đối hay vế đóng cho hai vế đầu.
Nguyễn Du đã không ngờ chưa đầy hai trăm năm sau, có người ở phương trời Tây cũng nương theo cuộc hành trình giải phóng khổ nạn của Siddhartha làm nên một tuyệt phẩm trong lịch sử văn chương Ðức: H. Hesse cũng đã lấy tứ diệu đế để làm bố cục cho bài thơ xứ Ấn Câu chuyện dòng sông [11] của ông. Trong chừng mực nhất định, có lẽ hai nhà thơ đã gặp nhau ở cái nhìn quán triệt về giáo lý đạo Phật: cặp khái niệm nhị nguyên phải được nhìn trong cái toàn thể của nó: khổ tận-cam lai, khổ và diệt khổ không xa rời nhau, điạ ngục trần gian và Niết bàn tại thế trong cùng một đời người.
Có thể nói Nguyễn Du đã hiểu tính nhất quán của lý thuyết Phật giáo ngay chính trong bố cục của Ðoạn trường tân thanh. So với lối nhìn Phật giáo phiến diện như một triết lý bi quan yếm thế của thời ông và vẫn còn tồn tại khắc khoải cho đến ngày nay trong tâm thức của nhiều người, Nguyễn Du đã có cái nhìn „kiến tính“ tân kỳ của của cả nền văn học Bát nhã (với Long Thọ) và Thiền học (với Huệ Năng), thêm vào đó nhuần nhuyễn truyền thống Thiền vị Việt Nam: Ý niệm đoàn viên được xây dựng sáng tạo như „đêm qua sân trước một nhành mai“ của thiền sư Mãn Giác, như một mùa xuân mới bừng nở, được phát hoạ bằng chữ „Tâm“ con người „Linh sơn chỉ tại nhữ tâm đầu“ (Linh Sơn chỉ ở lòng người thôi): Khái niệm „Tân thanh“ trong Ðoạn trường tân thanh có thể nói là lời phát ngôn của tâm thức tẩm đượm tinh thần Phật giáo của một Nguyễn Du đã từng nghìn lần đọc kinh Kim Cương, [12] chợt ngộ trong khoảnh khắc bất ngờ trước tảng đá phân kinh:
Ngô văn Thế Tôn tại Linh Sơn
Thuyết pháp độ nhân như hằng hà sa số
Nhân liễu thử tâm nhân tự độ
Linh Sơn chỉ tại nhữ tâm đầu
Minh kính diệc phi đài
Bồ đề bản vô thụ
Ngã độc Kim cương thiên biến linh
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh
Cập đáo phân kinh thạch đài hạ
Tái tri vô tự thị chân kinh“.
(Ta nghe Linh Sơn đức Phật tổ
Thuyết pháp độ người như hằng hà sa số
Người tu được tâm độ ấy rồi
Linh Sơn chỉ ở lòng người thôi!
Chẳng có đài gương sáng
Chẳng có cây Bồ đề
Ta đọc Kim cương trên nghìn lượt
Lắm điều sâu kín hiểu không rành
Ðài đá phân kinh nay được đến
Mới hay „không chữ ấy phân kinh“) [13]
Giây phút giác ngộ mà Nguyễn Du bắt gặp cũng là giây phút bừng nở hạnh từ bi, hàng tâm theo Phật „thuyết pháp độ nhân như hằng hà sa số“, từ đó phát tâm lân cảm vô hạn với nỗi đọa đày „đau đớn thay phận đàn bà“ trong thiên trường ca bất hủ vượt thời gian. Suy nghĩ về chỗ đứng cơ cấu của ý niệm đoàn viên trong Truyện Kiều, như một yếu tố nội dung mới của Ðoạn trường tân thanh cho ta liên tưởng đến đề tài của một cuốn phim mới đây rất nỗi tiếng của đạo diễn Ðại Hàn liên hệ đến bài kinh Bát Nhã: Xuân, hạ, thu, đông, xuân… [14] , chính chữ „xuân“ thứ hai nói lên được cách hiểu kinh Bát Nhã của người đạo diễn. Không phải sự tuần hoàn vô thường của bốn mùa chấm dứt ở mùa đông là phù hợp với lý thuyết Phật giáo, ngược lại phải nhìn sự vô thường trong viễn tượng của một mùa xuân lại về: „đừng nói xuân tàn hoa rụng mãi“ mới là „chính kiến“ trong tư thế giải thoát, viên mãn, giác ngộ cuộc hành trình luân hồi, thể nhập vào cuộc đời với một tâm thức „mai nở“, „vô hữu khủng bố, thoát ly điên đảo mộng tưởng“. Sáng tạo của nhà thơ Ðoạn trường tân thanh và của người đạo diễn khởi sự trong Cái Nhìn (kiến tính) thấu triệt bát nhã: có một mùa xuân muôn đời trong sự đổi thay vô thường: „Vườn xuân một cửa, để bia muôn đời“ [15]
Chính nằm trong truyền thống tư tưởng này, ý niệm đoàn viên nên được đánh giá khác với những quan điểm phê phán thường có về đoạn cuối của Truyện Kiều, mà Cao Huy Ðỉnh trong bài viết của ông „Triết lý Phật giáo trong Truyện Kiều“ mặc dù đã lấy quan điểm phê phán tiêu cực về tinh thần Phật giáo trong Truyện Kiều và hiểu sai phần nào khái niệm về „nghiệp“ và „tâm“ trong Phật giáo [16] cũng đã thừa nhận:
… nhờ thế mới có cái hậu của Truyện Kiều. Cái hậu ấy là sự sum họp với những người nàng yêu nhất trên trần thế, chứ không phải là việc hưởng quả báu tốt ở thiên đường:
„Còn nhiều hưởng thụ về sau ,
Duyên xưa đầy đặn, phúc sau dồi dào!”
Cái hậu này chính là lòng mong mỏi của dân lành, đau khổ muốn được hưởng hạnh phúc cụ thể ngay trên trần thế này. Thật là sai lầm khi chúng ta theo con mắt „lo gích“ „duy lý“ của người phương Tây mà chê bai rằng cái hậu ấy trong tác phẩm cổ điển phương Đông là „công thức“, là „tuổi ấu trĩ của văn học. [17]
Thảo luận những quan điểm khác biệt về „cái hậu“ của Truyện Kiều sẽ được đề cập đến trong phần triển khai ý nghĩa „đoàn viên“ trong điểm 3.
Ta hãy thử xét lại:

2. Mười lăm năm lưu lạc của nàng Kiều như là thực chứng của „khổ đế và tập đế“
2. 1. Hành trạng khổ đế: Khởi điểm của nỗi khổ là chia ly:
Có thể nói trong lịch sử văn chương mang tính Phật giáo, ngoài Khóa Hư Lục của Trần Thái Tông, Cung oán ngâm khúc của Nguyễn Gia Thiều v.v…, Nguyễn Du là tác giả diễn đạt tận tình và tài tình nỗi khổ của con người hiện thân trong nhân vật Thúy Kiều. Cuộc đời „phong gấm rủ là“ được gia đình che chở chỉ trong khoảnh khắc vì nạn thằng bán tơ và quan quyền vô lại hà hiếp dân lành, chỉ biết ăn tiền hối lộ [18] , vinh thân phì gia, trở nên cuộc chia ly đau đớn sau khi chọn lựa giữa tình và hiếu nàng tự quyết định „dẽ cho để thiếp bán mình chuộc cha“, phút chốc „tan tác như hoa giữa đường“. Hạnh phúc của mối tình đầu chưa hưởng trọn thì đã bị tan vỡ, chia tay với chàng Kim rồi xa nhau mãi mãi trên bước đường giang hồ bị bắt buộc phải „đưa người cửa trước rước người cửa sau“. Mối sầu chia ly trở nên nỗi đọa đày thân xác và tâm hồn nàng Kiều trong suốt 15 năm:
Mối tình đầu vừa hé cánh cửa cho người con gái thấy cõi hạnh như chốn „động đào“, tràn đầy yêu thương và hi vọng của miền đất phúc „thiên thai“, với nỗi gắn bó „song song hai miệng một lời đinh ninh“ trước „vầng trăng vằng vặc“ tưởng sẽ được trăm năm ghi tạc „chữ đồng đến xương“, bỗng chốc trở thành „một ngày nặng gánh tương tư một ngày“ :
Ngại ngùng một bước một xa,
Một lời trân trọng châu sa mấy hàng
Buộc yên quảy gánh vội vàng
Mối sầu sẻ nửa bước đường chia hai
Buồn trông phong cảnh quê người
Ðầu cành quyên nhặt, cuối trời nhạn thưa
Não người cữ gió tuần mưa,
Một ngày nặng gánh tương tư một ngày…
Nỗi sầu chia tay người yêu còn nức nở chưa dứt, liền tiếp ngay sự thảm khốc phải chia tay cha mẹ, rời khỏi tổ ấm gia đình, bán thân làm vợ lẽ cho một người xa lạ để cứu cha em khỏi cơn hoạn nạn:
Ðau lòng kẻ ở người đi
Lệ rơi thấm đá, tơ chia rũ tằm…
Xót con lòng nặng chề chề
Trước xe ông đã nằn nì thấp cao,
Chút thân liễu yếu tơ đào
Rớp nhà đến nỗi dấn vào tôi ngươi
Từ đây góc bể chân trời
Nắng mưa thui thủi, quê người một thân…
Bơ vơ làm cho nỗi nhớ người yêu, nhớ cha mẹ, nhớ gia đình ngùn cao hơn núi:
Ðùng đùng gió giục mây vần,
Một xe trong cõi hồng trần như bay,
Trông vời gạt lệ phân tay,
Góc trời thăm thẳm, đêm ngày đăm đăm…
Dặm khuya ngất tạnh mù khơi,
Thấy trăng mà thẹn những lời non sông
Rừng thu tầng biếc xen hồng,
Nghe chim như nhắc tấm lòng thần hôn

2.2. Giấc mộng đoàn viên trở nên một bản ngã thứ hai của nàng Kiều
„Tấm lòng thần hôn“ ấy dần dần kết tinh thành một tâm thức hoài vọng ngày trở về đoàn tụ với gia đình, với người tình ban đầu trên bước đường „bèo trôi sóng vỗ“, nơi nước non lạ lùng và nhất là trong cõi địa ngục ở miền dương gian, trong đó tha nhân chính là địa ngục ấy: Mã Giám Sinh nước trước bẻ hoa, Tú Bà bắt ra tiếp khách, tự vẫn bằng dao không chết, bị Sở Khanh lường gạt, bị Tú Bà hành hạ phải ra thanh lâu tiếp khách. Nỗi nhớ người thân trở nên những mộng tưởng ban ngày:
Tưởng người dưới nguyệt chén đồng
Tin sương luống những rày trông mai chờ
Chân trời góc bể bơ vơ,
Tấm son gột rửa bao giờ cho phai
Xót người tựa cửa hôm mai
Quạt nồng ấp lạnh những ai đó giờ.
Trên bước đường phiêu bạt lênh đênh, đau thương, tưởng nhớ, xót xa dần dần qui kết thành nỗi nhớ nhà mà Lý Bạch gọi là „cố viên tình“, mối tình nhớ đường xưa lối cũ mà kẻ đi xa trong vô thức đã mang lấy trong tim, trong trường hợp của nàng Kiều nỗi nhớ ấy đậm đặc đến trở thành ám ảnh:
Nỗi lòng đòi đoạn xa gần
Chẳng vò mà rối chẳng dần mà đau
Nhớ ơn chín chữ cao sâu
Một ngày một ngả bóng dâu tà tà
Dặm ngàn nước thẳm non xa
Nghĩ đâu thân phận con ra thế này…
Nhớ lời nguyện ước ba sinh
Xa xôi ai có thấu tình chăng ai
Khi về hỏi liễu Chương đài…
Những cơn nhớ ngất lịm người như thế dần dà tạo nên một thứ áo giáp phòng thủ cho con người đang bị tha nhân độc ác lường gạt, đang bị hoàn cảnh xã hội cay độc đoạ đày, một tâm thức hoài vọng khát khao nhớ về kỷ niệm xưa như một an ủi cho thân phận trong hoàn cảnh đang trải qua. Giấc hương quan trở nên một hiện tượng thường nhật ngày đêm, đi ngược với hiện trạng thực tại. Trong tâm trạng „người buồn cảnh có vui đâu bao giờ“, nàng Kiều trong mỗi hoàn cảnh bên ngoài đành phải „vui là vui gượng kẻo mà“, trong lúc bên trong là cả nỗi nhớ „đòi đoạn vò tơ“ triền miên trong „giấc hương quan“:
Nỗi lòng đòi đoạn vò tơ
Giấc hương quan luống lần mơ canh dài
Giấc hương quan hay giấc mộng cố hương trở nên một ám ảnh không nguôi cho nàng Kiều, „song sa vò võ chân trời“, càng đau khổ càng bị oan nghiệt giữa chợ đời, nàng càng không thể quên hạnh phúc gia đình thân yêu, hạnh phúc của tình yêu ban đầu như một vầng trăng bị xẻ làm đôi.
Vầng trăng bị xẻ làm đôi cũng chính là nhân cách của Kiều bị xé làm hai mảnh mà Nguyễn Du đã theo dõi suốt cả 15 năm lênh đênh: tấm thảm kịch đã phân thân nàng Kiều hồn lìa khỏi xác: một tấm thân đem ra để „trả nợ đời“, như chính Kiều trong nhiều cảnh huống đã phản tỉnh về chính thân xác của mình „tấm thân đày đọa vũng lầy“. Tuy là thân của cha mẹ sinh thành, nhưng con người không tự mình ấn định sự tại thế trên cõi đời mà Nguyễn Du gọi là „trời bắt làm người phải thân“, con người không quyết định sự hiện hữu của mình, tấm thân là dấu hiệu của „nghiệp nhân“, từ thân nghiệp ấy chính con người lại là kẻ chịu trách nhiệm về hành trạng của mình. Nhưng đây cũng là mối thương tâm xé ruột: sau bao lần phản kháng, cánh hoa yếu đuối „một phen mưa gió tan tành một phen“ đành trả lời mụ Tú Bà:
Nàng rằng mưa gió dập dìu
Liều thân, thì cũng phải liều thế thôi
Ngoài mặt nói liều nhưng trong lòng „đòi cơn“ đau đớn ê chề. Tấm thân ấy từ đây không phụ thuộc vào nàng nữa, đã trở nên vong thân dưới ngòi bút lân cảm của Nguyễn Du. Trong hơn hai nghìn câu thơ, trong những hoàn cảnh đau thuơng nhất, vẫn là tấm thân ấy trở nên đối tượng của chính cái hồn đang giữ một khoảng cách với nó.
Từ: „thương thay thân phận lạc loài“ rồi „thịt nào chẳng nát, gan nào chẳng kinh“ cho đến „khi tỉnh rượu lúc tàn canh, giật mình mình lại thương mình xót xa“… đến nỗi kinh sợ không tìm thấy chính mình trong thân xác của mình, mình tự từ chối nhân diện hiện tại của mình:
Mặt sao dày gió dạn sương
Thân sao bướm chán, ong chường bấy thân…
Tấm hồng nhan ấy qua „cái thân liệu những từ nhà liệu đi“, đã đầu hàng áp lực xã hội con người nên „đành thân cát dập sóng vùi“, bị đày „vào kiếp phong trần“.
Ðã cho lấy chữ hồng nhan
Làm cho, cho hại, cho tàn, cho cân
Ðã đày vào kiếp phong trần
Sao cho sỉ nhục một lần mới thôi.
Kiều không chỉ bị sỉ nhục một lần mà quá nhiều lần, hết Mã Giám Sinh, Tú Bà, đến Hoạn Thư cùng bọn Ưng Khuyển, hết Hoạn Thư đến Bạc Bà Bạc Hạnh, rồi đến Hồ Tôn Hiến ngụy quân tử… Ðã bao lần nàng cố tìm cách thoát khỏi cảnh tủi nhục đọa đày, cũng bấy nhiêu lần nàng bị tha nhân vùi dập „chim lồng không thể cất mình bay cao“.
Biết thân chạy chẳng khỏi trời
Cũng liều má phấn cho rồi ngày xanh.
Trong tình trạng nhân diện đào hoa vỡ tung „ngọc nát hoa tan“, giữa hai lần tuyệt vọng (lần thứ nhất bị Tú Bà bắt ra tiếp khách) đến độ tìm cách kết liễu tấm thân sắp và đã bị ô nhục, Nguyễn Du đã cho nhân vật của mình „sống còn“ trong những giấc mộng hoài hương như nơi trú ẩn cho tâm hồn. Nỗi nhớ xót xa nhưng cũng là ân sủng trong những ngày phiêu bạt, đã theo Kiều như bóng với hình, đã gìn giữ vết son như một nét trung thực của tâm hồn: ngày mới ra đi là khởi sự của „tấm lòng thần hôn“, lúc bị giam lỏng tại lầu Ngưng Bích nỗi nhớ là „tấm trăng gần ở chung“ đưa nàng về với „người duới nguyệt, chén đồng“, với kỷ niệm ấm cúng cùng với cha mẹ qua ngày nắng ngày mưa.
Trong tâm trạng „người buồn cảnh có vui đâu bao giờ“, tâm thức nàng trong mỗi chặng đời thường vượt lên tấm thân mang nặng những nỗi bất bằng, mà Nguyễn Du đã dùng hình ảnh „đám mây“: „hồn quê theo ngọn mây Tần“, „lòng còn gửi đám mây Hàng“, „bốn phương mây trắng một màu“ như một biểu tượng hình nhi thượng đầy tâm cảm bao trùm thái độ khước từ hoàn cảnh hiện tại trầm kha tàn phá nội tâm:
Mặc người mưa Sở mây Tần
Những mình nào biết có xuân là gì
Thờ ơ gió trúc mưa mai,
Ngẩn ngơ trăm nỗi dùi mài một thân.
Chính những đám mây quê hương trong mỗi chặng đường đời, ngay cả khi có đôi chút hạnh phúc với Thúc Sinh hay lúc vinh quang với Từ Hải, luôn luôn bồng bềnh khát vọng đoàn viên của một người con gái ăm ắp chữ tình, chữ hiếu, chữ thương, đã trở nên những động cơ vô thức, mang con người ấy cố gắng vượt qua những cạm bẫy trong những năm phiêu bạc giang hồ. Những cố gắng đến từ cảm tính của một người đàn bà nghiêng về TÌNH hơn là LÝ- đa tình khổ lụy – trong suốt Truyện Kiều thường bị thất bại càng làm tăng tấm bi kịch lên đến cao độ. Nhưng ngay cả giây phút tuyệt vọng nhất về thân phận của mình „thân sao thân đến thế này, còn ngày nào cũng dư ngày ấy thôi“ đưa đến quyết định trầm mình tại sông Tiền Ðường, thì khát vọng ấy dù vô vọng, không những theo thuyết luân hồi là điều kiện tái sinh, tái hợp quay vòng qua bàn tay cứu độ của Giác Duyên, mà còn – như Xuân Diệu nhận xét không sai trong trưòng hợp này – „do sức nội tại, thế nội tại của nhân vật và sự việc“, khát vọng ấy [19] đã là một yếu tố nội dung không thể thiếu trong tư tưởng Truyện Kiều.
Có thể nói khát vọng đoàn viên đã tạo nên một linh hồn thứ hai của nàng Kiều, đã góp phần vào phẩm chất „thanh cao“ của cá tính nhân vật trong thế tương phản hay „xung đột“ với nửa phần người dày dạn „phong trần“ kia.
Chính trong tương quan xung đột, mâu thuẫn giữa „bắt phong trần phải phong trần“ mà đó là thể xác, và „cho thanh cao mới được phần thanh cao“ mà đó là cái „tâm“, với thi ca sáng tạo của ông, Nguyễn Du đã làm nhân vật Thúy Kiều trở nên bất tử trên phương diện nghệ thuật văn chương, kịch tính, tâm lý nhân vật, và không phải là điểm cuối, ngay cả trên tư tưởng như là linh khí của lời thơ.
Chú thích:

[1] Nhan đề của truyện do tác giả đặt là: Ðoạn trường tân thanh. Sau Phạm Quý Thích (1760 - 1825) khi đem in đổi là: Kim Vân Kiều tân truyện, Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim đổi tên là Truyện Thúy Kiều, Tản Ðà Nguyễn Khắc Hiếu đổi là Vương Thúy Kiều chú giải tân truyện. Hiện nay tên truyện thường dùng là Truyện Thúy Kiều. Theo các nhà khảo cứu văn học, Nguyễn Du đã phóng tác và hình thành bản trường ca này bằng chữ Nôm sau khi đi sứ Trung Quốc (1813) dưới triều vua Gia Long, trong lúc giáo sư Hoàng Xuân Hãn còn ngờ vực thời điểm trước tác Truyện Kiều nói trên( xem Lời nói đầu Lễ Vu Lan và Văn tế cô hồn, Hoàng Xuân Hãn, bản do tác giả tự tay đánh máy và chùa Trúc Lâm Paris phóng ảnh 1991).
Bản tham khảo cho bài viết này: Truyện Thúy Kiều, Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim hiệu khảo, Việt Nam 1999, Truyện Kiều chú giải của Vân Hạc Văn Hòe, USA 1976, copyright Lê Bá Kông, 1961/70/76.
[2] Nguyễn Du 1765 (Ất Dậu) – 1820 (Canh Thìn), họ Nguyễn, húy là Du, tự là Tố Như, hiệu là Thanh Hiên, biệt hiệu là Hồng Sơn Liệp Hộ, quán tại làng Tiên Điền, huyện Nghi Xuân, tỉnh Hà Tĩnh. Con thứ bảy của ông Hoàng Giáp Xuân quận công Nguyễn Nghiễm, làm thủ tướng Lê triều, và bà trắc thất tên là Thấn, người huyện Ðông Ngạn, tỉnh Bắc Ninh (theo Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim, Truyện Thúy Kiều, đd, tr. VI, VII).
[3] Về nguồn gốc Truyện Kiều: theo Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim, Dương Quảng Hàm và Ðào Duy Anh: BK & TTK viết „Ðoạn tái hợp này cũng dịch theo trong bộ tiểu thuyết Tàu mà lại là một đoạn văn kết cấu rất kỳ“, tr. XX.
Theo DQH và ÐDA: không nên nhầm lẫn về nguyên tác Truyện Kiều ở Trung Hoa. Kết quả của các tra cứu, các học giả cho thấy: có hai bản nguyên tác tiếng Tàu liên quan đến Truyện Kiều:
Sự tích Vương Thúy Kiều của Dư Hoài, hiệu Ðạm Tâm trong tập sách Ngu Sơ Tam Chí, không có đoạn đoàn viên.
Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm tài nhân mà người ta thường lấy tên nhầm là truyện Thanh Tâm tài nhân, gồm 20 hồi (theo Ðào Duy Anh), có đoạn đoàn viên.
[4] BK&TTK: Truyện Thúy Kiều, tr. V: „một kiệt tác làm bằng quốc âm ta. Người trong nước từ kẻ ngu phu ngu phụ cho chí người có văn học, ai cũng biết ai cũng đọc, mà ai cũng chịu là hay“, xem Vân Hạc Văn Hòe, tr. V, đã dẫn.
[5] Nguyên Ðịnh, „Sự gắn bó giữa Phật giáo và dân tộc, nhìn từ góc độ văn học“, trang nhà Khuông Việt số 5, tháng 9 / 2002
[6] Vân Hạc Văn Hòe, đ d, tr. V: „Tác giả hình như muốn mượn Truyện Kiều để chứng minh và truyền bá một tư tưởng triết học tôn giáo. Tư tưởng ấy giá trị cũng tầm thường và chứng minh cũng chưa đúng xác“
[7] Xin xem „Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du“
[8] đd, Nguyễn Khánh Toàn, „Nguyễn Du, nhà thơ lớn của dân tộc Việt Nam“, tr. 46/47
[9] Trong cùng bài viết, Nguyễn Khánh Toàn nhận định: „Sức hấp dẫn của Truyện Kiều đối với nhân dân thật là kỳ diệu. Nói rằng vì văn chương Truyện Kiều hay cũng chưa đủ để giải thích hiện tượng đó… Lời văn chỉ là lời văn, có thể rất thanh tao, hào nhoáng, nhưng không thể làm cho đất bằng nổi sóng, nếu từ trong đáy lòng nghệ sĩ không bốc lên một nhiệt tình sâu sắc, một ngọn lửa căm thù.“ Đd, tr. 35
[10] BK&TTK, tr. XXI
[11] H. Hesse, Siddhartha, bản dịch của Phùng Khánh và Phùng Thăng: Câu chuyện dòng sông, An Tiêm xuất bản
[12] Lương Chiêu Minh Thái Tử phân kinh thạch Ðài (Ðài đá phân kinh của Thái Tử Chiêu Minh đời Lương), thơ chữ Hán của Nguyễn Du. (Ngô Linh Ngọc, Mai Quốc Liên dịch, Nguyễn Du Toàn Tập, I, nhà xb VH, H, 1996, tr. 536 – 540).
[13] Nguyễn Du, Thơ chữ Hán, đã dẫn.
[14] Cao Huy Thuần, Hai bài kinh Bát nhã, trang nhà Khuông Việt số 9, mục lưu trữ, http://khuongviet.com/.
[15] Truyện Kiều, câu 3240, bản BK & TTK
[16] "Chữ tâm của Nguyễn Du…“ v.v… Như vậy tâm có tính chất tích cực, thực tiễn, không hoàn toàn giống với tâm gốc Phật vốn là Không.
[17] Cao Huy Ðỉnh, "Triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều“, tr. 295/6, trong "Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du“.
[18] Nguyễn Khuyến bình luận: "Có tiền việc ấy mà xong nhỉ, đời trước làm quan cũng thế ru?“
[19] Xuân Diệu, "Bản cáo trạng cuối cùng trong Truyện Kiều“, tuyển tập "Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du“, Nhà xb Khoa học xã hội, 1965.
2.3. Thuyết nhân quả
Tư tưởng chủ đạo trong tác phẩm Truyện Kiều nằm trong lý thuyết nhân quả của Phật giáo, điều này không còn ngờ, như Trần Trọng Kim, Ðào Duy Anh, Nguyễn Ðăng Thục và ngay cả Cao Huy Ðỉnh, Trần Văn Giàu và Hoàng Ngọc Hiến [1] đều đã nhận định và công nhận dù cách diễn giải đến từ những quan điểm khác nhau :

Trong lúc Trần Trọng Kim cho rằng Nguyễn Du đã ứng dụng „lý thuyết nhân quả phổ thông“ làm tông chỉ cho tư tưởng trong Truyện Kiều: „Nhân nào quả ấy, hết quả này lại đeo cái nhân đã gây nên mà có cái quả khác. Nhân tốt thì quả tốt, nhân xấu thì quả xấu, cứ luân chuyển mãi như thế trong cõi hồng trần… Theo cái lý thuyết ấy, thì phàm phúc hay họa là ở tự mình gây ra cho mình. Mình đã có cái hoàn toàn tự do mà làm việc thiện hay việc ác, thì mình lại có hoàn toàn trách nhiệm về những việc ấy“. [2]
Trần Trọng Kim đã nhận định đúng khi cho rằng lý thuyết nhân quả và nghiệp khác với lý thuyết định mệnh ở điểm lý thuyết ấy dành cho con người „hoàn toàn tự do. Mình phải theo cái nghiệp tự mình gây ra cho mình, chứ không phải là cái nghiệp tự đâu gây ra mà bắt mình phải chịu“ [3] … „Cái thuyết nhân quả của Phật học là thế. Ðem cái thuyết ấy mà so với một đời nàng Kiều, thì thấy không chỗ nào là không đúng…“ [4]
Ngược lại với TTK, các học giả Trần Văn Giàu, Nguyễn Khánh Toàn, Cao Huy Ðỉnh, Hoàng Ngọc Hiến đều nhận định „ý thức hệ“ Nguyễn Du có hạn chế, chính vì Nguyễn Du đã bị ảnh hưởng của lý thuyết nhân quả, „tài mệnh tương đố“, „bỉ sắc tư phong“.
Theo Trần Văn Giàu: „Nguyễn Du từng lúc mang nặng ảnh hưởng Phật giáo, cũng như ông luôn luôn mang nặng ảnh hưởng Nho giáo. Hạn chế đó khá nghiêm trọng… triết lý… hình thức, vướng víu“ [5] .
Theo Hoàng Ngọc Hiến: „Tư tưởng „nhân quả“ khẳng định quan hệ nhân quả giữa kiếp này và kiếp trước, kiếp sau. Nội dung hình tượng Truyện Kiều chỉ nói về kiếp này của nàng Kiều. Như vậy, quan hệ „nhân quả“ không được bộc lộ ở ngay nội dung của tác phẩm. Ðó là một quan hệ không có nội dung… Như vậy trong Truyện Kiều, triết lý Phật giáo là ngôn ngữ Phật giáo, là những lời giải thích nhưng không phải phải là ý nghĩa đích thực của nội dung hình tượng tác phẩm… Triết lý của Nguyễn Du quả là không tương xứng với tác phẩm thiên tài của Nguyễn Du.“ [6]
Cao Huy Ðỉnh cho rằng „chất bi quan yếm thế“ của Truyện Kiều đến từ „cái khối thế giới quan tiêu cực hỗn hợp ấy của Truyện Kiều“, trong đó „triết lý Phật chiếm một liều lượng lớn, vì chất bi quan yếm thế của nó dễ diễn tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là phụ nữ, nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến… Ðạo Phật đã bổ sung cho đạo Nho ở chỗ nó dựa trên luật nhân quả để kết án cá nhân là tự mình gieo cái mầm khổ cho mình ngay từ kiếp trước nên tự mình phải chịu lấy quả khổ của kiếp này…“ [7] .
Chữ „nghiệp đã được ông hiểu như sau: „Chữ nghiệp mê muội và an ủi tâm hồn quả đã hấp dẫn được lòng người đang sợ hãi cái thực tại đầy đau thươngvà đã thổi thêm luồng gió bi quan vào trong cơn bão táp của thời đại Nguyễn Du và trong Truyện Kiều.“ [8]
Nếu đọc kỹ toàn bộ Truyện Kiều và nhất là đoạn cuối, ta có thể thấy rõ, không phải tư tưởng triết lý Nguyễn Du bị hạn chế mà chính tư tưởng của những nhà phê bình Nguyễn Du thật sự bị hạn chế trong những điều kiện mà có lẽ ngày nay các nhà phê bình đã vượt qua:

Hạn chế thứ nhất là họ đã hiểu sai quan niệm nhân quả và khái niệm nghiệp báo. Theo lý thuyết đạo Phật, lý thuyết nhân quả không chỉ là „kiếp này kiếp trước“ – (ngay ở đây chính Trần Trọng Kim, mặc dù đã công nhận bản chất triết lý của Truyện Kiều đến từ đạo Phật, cũng chỉ dựa vào quan niệm nhân quả phổ thông về kiếp trước kiếp sau, tuy nhiên ông cũng nhấn mạnh quan niệm về chữ nghiệp phức tạp hơn nhiều) - lý thuyết nhân quả phải được hiểu trên nền tảng thể tính học của Phật giáo với ý niệm „vô thường“ (anicca) hay „thể tính biến đổi, trở thành“ (Werden, devenir, become) của vạn vật. Trên nền tảng ấy, tương quan „nhân quả“ xảy ra trong từng sát na một của hiện tại, của „kiếp này“. Trong đời của nàng Kiều, nói tổng quát, tương quan nhân quả ấy nằm trong câu „còn nhiều hưởng thụ về sau“. Chữ „về sau“ như ý niệm tiếp theo – cái này có đẩy theo cái kia có – trong Truyện Kiều chỉ cuộc đời hiện tại của Kiều nằm trong tương quan „trước sau“ trên ba bình diện: - đời trước đời sau trên bình diện vũ trụ luận, trả nghiệp và chuyển nghiệp trong hiện tại „Duyên xưa đầy đặn phúc sau dồi dào“ trên bình diện thể tính luận và „xưa nay sầu thảm nay sao vui vầy“ trên bình diện tâm lý học.
Hạn chế thứ hai là khái niệm „nghiệp“ đã bị giản lược vào ý nghĩa thụ động và yếm thế, trong lúc khái niệm này ngược lại nói lên khả năng tác động của con người trong liên hệ nhân quả, như Trần Trọng Kim nhận xét, khác với thuyết định mệnh, chính con người tạo nghiệp, chứ không phải „tự kết án mình“, cho nên chính con người chịu trách nhiệm về hành động của mình, đồng thời chính con người có thể sửa đổi nghiệp và tạo nhân mới cho mình, con người có tự do trong hành động chứ không bị ràng buộc bởi định mệnh. Viễn tượng chuyển đổi nghiệp ác sang nghiệp lành cho thấy thái độ lạc quan và tích cực của triết lý Phật giáo, mà Nguyễn Du đã thi ca hoá trong trong đoạn cuối „ý niệm đoàn viên“, trong lúc ở đoạn đầu ông đã đặt viên đá „cải nghiệp“ qua hành động quyết định hi sinh vì chữ hiếu „dẽ cho để thiếp bán mình chuộc cha“ của nàng Kiều. Cho dù với hành động đó cuộc đời lưu lạc giang hồ của nàng Kiều bắt đầu, nhưng „hiếu tâm“ của nàng đã trở nên một trong những điều kiện cho „phúc sau dồi dào“.
Cũng ngược lại với một số quan điểm nhìn từ góc độ tu chứng Phật giáo cho rằng trong Truyện Kiều Nguyễn Du đã hiểu sai đạo Phật, đã để cho nhân vật của mình „vận“ vào người những oan trái không đâu: thấy mồ Ðạm Tiên đã than khóc: „Thấy người nằm đó biết sau thế nào“, thấy Kim Trọng đã vương vấn yêu thương „Người đâu gặp gỡ làm chi.“, vì đa tình cho nên gây vướng lụy, vướng lụy gây nên những khúc đoạn trường. Ngược lại với quan điểm ấy có thể nói rằng Nguyễn Du đã chứng tỏ sự thông triệt triết lý đạo Phật trong việc sử dụng một cách tài tình cuộc đời gian truân cùng cực của nàng Kiều như một thí dụ cụ thể về hiện sinh của đời người và khả thể giác ngộ của con người.
Lý thuyết nhân quả và thập nhị nhân duyên theo hệ thống triết học bát nhã, nhất là của phái Không Luận của ngài Long Thọ liên hệ với quan điểm đạo đức học cho người cư sĩ thường tục có thể xem là nền tảng tư duy cơ bản của Truyện Kiều. Theo phái Không Luận, lý thuyết nhân quả nằm trên bình diện chân lý tương đối (cái này là điều kiện của cái kia) trong viễn tượng tuyệt đối của Tính Không (vô điều kiện). Chính điều kiện tính triệt để của thuyết nhân quả cho ta liễu ngộ được tính không của các Pháp, liễu ngộ được triệt để điều kiện tính do đấy là cánh cửa giải thoát, mở ra viễn tượng Niết bàn, là nền tảng thể tính (ontologische Grundlage) cho mọi hành động đạo đức, có nghĩa là tạo nên lý do hiện hữu cho hạnh từ bi cứu độ chúng sinh, thực hiện giải phóng khỏi bờ mê.
Với thân phận đọa đày của nàng Kiều, và cùng với nhân vật của mình Nguyễn Du đã thực chứng trọn vẹn được ý nghĩa của khổ đế và tập đế trong đạo Phật: chưa bao giờ điều kiện hiện sinh khách quan (xã hôi) và chủ quan (có tài) của con người Kiều được mô tả trong tất cả sự sinh động của thi ca, đến nỗi không những người „trong cuộc“ mà người „ngoài cuộc“ cũng đau đớn lòng và cảm nghiệm như chính mình cũng ở trong bể trấm luân đan chéo với „chữ tình“, „khư khư mình buộc lấy mình vào trong“, mà cùng khóc, cùng cười với „chữ tình“, cùng cảm nghiệm và cùng thấu hiểu nỗi khổ do nghiệp chướng của „khư khư“, của chấp nê tạo nên. Ðắm chìm trong thân phận ấy, con người có thể có hai thái độ, như Kiều đã có: tuyệt vọng phẫn uất và khao khát được giải thoát, tìm mọi cách để giải thoát. Chính vì đi đến tận cùng của cái khổ, con người mới khát khao sự diệt khổ. Diệt khổ có nguyên nhân đã nằm sẵn trong „chân lý“ đời là bể khổ, chứ không nằm ở một thế lực nào khác. Trong ý nghĩa ấy, bị đoạ đày và mong ước giải thoát trên phương diện triết lý và tu chứng cùng nằm trên một bình diện và cùng trong hiện tại; đồng thời đạo Phật cũng nhấn mạnh, đời người trăm năm là mảnh đất tốt nhất để thực hiện giải phóng, đạt giác ngộ.
Phải qua cảnh khổ, ý nghĩa tất yếu của giác ngộ mới được con người thấu triệt trọn vẹn.
Có thể nói trong đoạn cuối của Truyện Kiều, Nguyễn Du đã đưa ra một viễn tượng giải phóng rất mới qua ý niệm đoàn viên, mới hơn tất cả những liễu tri Phật giáo về giác ngộ trong thời đại của chúng ta hôm nay, những kẻ đã được Nguyễn Du nhắn gửi sau „ba trăm năm…“.
Ta hãy xét từng điểm một:

3. Ý niệm đoàn viên sau mười lăm năm lưu lạc
3.1. Chết không phải là giải pháp cuối cùng và „sống còn“ hay „tái sinh“ không phải là tâm thức phong kiến hủ lậu
Trong khuôn khổ của tương quan nhân quả, đạo Phật không bao giờ xem „tự tử“ như là phương tiện giải thoát, bởi vì „tự tử“ là một thái độ tuyệt vọng, chận đứng mọi hi vọng và hoài bão giải thoát toàn diện trong tự do, bởi lẽ một cái chết như thế làm cho con người bị ràng buộc vào sinh tử, có nghĩa là vẫn còn nằm trong chuỗi luân hồi như một vòng khuyên trong chuỗi nhân quả tương đối mà con người bị mắc vào. Ước vọng của con người trái lại, và đây chính là diệu đế thứ ba, là được giải phóng toàn diện lên trên vòng sinh tử ấy mà chỉ có cuộc sống mới cho con người cơ hội thực hiện giác ngộ để giải phóng.
Từ đó ta có thể hiểu tại sao hai lần Nguyễn Du đã không để cho nhân vật của mình „chết“ như là một sự kết thúc câu chuyện, hay kết liễu đời mình. Lần thứ nhất, vì còn „nặng nợ má đào“, phải trả cho hết „duyên xưa“, cho hết „kiếp liễu bồ“ nên Kiều phải sống. Gọi là „nợ“, là „duyên“ theo đạo Phật, bởi vì trước hết sự sống của mỗi người không do chính con người chọn lựa, hiện sinh con người do đấy đã được được đặt định bởi một chuỗi duyên nghiệp mà nấc duyên nghiệp cuối cùng là cha mẹ sinh thành. Nhưng sự sống có ý nghĩa hay không lại do chính con người quyết định, chính sự quyết định này là tự do của con người, là đạo đức hay „bước lên đường“ của con người. Bước thứ nhất để cho con người quyết định tự do của mình lại là một bước „cùng với người“ trong tình nghĩa đối với cha mẹ: chữ hiếu, chứ không phải „tình riêng“ của mình. Nàng Kiều đã bắt đầu với bước đi ấy, để „làm người“, nhưng cũng để thấu đáo cùng tột „điều kiện“ hay „thân phận“ làm nguời trong một cọng nghiệp hay cọng thể xã hội phức tạp thiện ác lẫn lộn và ác nhiều hơn thiện, sau khi rời khỏi vòng tay thương yêu của cha mẹ
Lần thứ hai Kiều được Giác Duyên cứu sống „nạn xưa trút sạch làu làu“ và được đoàn tụ „duyên xưa chưa dễ biết đâu chốn này“. Ðây là điểm mà nhiều nhà phê bình Truyện Kiều lên tiếng chê trách bố cục Truyện Kiều, họ cho rằng đáng lẽ Nguyễn Du nên nhân đạo hơn hay nên thoát khỏi tư tưởng phong kiến luôn luôn chà đạp đàn bà, bằng cách cho nàng Kiều chết thật trong sông Tiền Ðường hay cho nàng đi tu trọn kiếp, thay vì để nàng sống một cuộc sống đọa đày lần thứ hai. Nói như thế họ đã tự phản bác ngay quan điểm của mình gấp đôi:

Một đằng họ quan niệm đạo Phật yếm thế bi quan, nhưng chính họ lại chủ trương một giải pháp bi quan tuyệt đối diễn tả sự tuyệt vọng, vô vọng của con người trước mọi nỗi khổ đày đọa con người khi đề nghị nên chấm dứt câu chuyện ngay ở đoạn nàng Kiều nhảy xuống sông.
Ðàng khác, chính sự chấp nhận kết liễu cuộc đời của Kiều là một thái độ tiêu cực trong việc đánh giá thân phận người phụ nữ, sau một quãng đời bỉ ổi như thế nên chấm dứt cuộc đời, bởi vì sự „sống còn“ chỉ là một thứ sỉ nhục Dưới hình thức phê bình thái độ coi rẻ phụ nữ của thời phong kiến, quan điểm này lại biểu lộ một thái độ thoái hoá văn hoá trong trào lưu tư tưởng hiện nay, như một biểu đồng tình với chính đối tượng phê bình của mình.
Nguyễn Du đã chọn cho nhân vật của mình giải pháp sống lại trong sự che chở của nhà chùa, trong mái nhà tôn giáo đương thời. Chính trong chuỗi đời 15 năm, nơi mà nàng Kiều tìm được sự nương tựa trong những lúc tuyệt vọng nhất là mái chùa Quan Âm các, mái chùa Giác Duyên và mái chùa ở sông Tiền Ðường. Nguyễn Du đã nhìn rõ giá trị của những nơi ở ẩn này như những „giọt nước cành dương“ cứu sống con người trên quãng đường cháy khát.
Yếu tố này cho ta liên tưởng đến câu trả lời của vị sư già trong cuốn phim Ðại Hàn được giải thưởng phim ảnh quốc tế Tại sao Ðạt Lai Lạt Ma đi về phương Ðông? [9] khi nghe lời trách cứ của người đệ tử tại sao ông không xuống núi cứu thế mà ngồi khư khư giữ ngôi chùa rách nát trong núi: „Ðể cho những kẻ ngốc tử như nhà ngươi có dịp trở về đặt những câu hỏi ngốc ngác“. Câu trả lời này có lẽ nói lên được tầm quan trọng vô hình của mái chùa mà Nguyễn Du đã nhìn thấy trong thời đại của ông. Những mái chùa ẩn cư, cũng như Linh Sơn, Yên Tử, hiện hữu mà không đòi hỏi „một chỗ đứng thế tục“, như một định chế thoát tục, nhưng chúng nằm trong thế đối đãi với thế tục như cặp tương quan khổ tận – cam lai, khổ - diệt khổ, cần phải được hiểu „TRONG TƯƠNG QUAN VỚI“, nếu hiểu riêng biệt sẽ đi đến những kết luận phiến diện, xa sự thật.
Trong ý nghĩa đó Nguyễn Du đã không để Kiều lưu lại trong chùa trong quãng đời còn lại, cuộc „trở về đoàn tụ“ được thực hiện ngay trong „lòng đời“ sau những ngày thanh tịnh „sự đời đã tắt lửa lòng“. Giấc mộng „hương quan, đoàn viên“ của nàng Kiều biến thành hiện thực trong đoạn cuối „có hậu“ (Cao Huy Ðỉnh) của Truyện Kiều. Ngược lại với sự chỉ trích cho rằng đoạn kết „có hậu“ này là một kết thúc „khuôn sáo“ theo nghệ thuật văn chương cổ điển phương Đông, đọc những vần thơ cuối cùng cho ta thấy nhà thơ đã biến cuộc tái ngộ này thành đỉnh cao nghệ thuật thi ca và nhất là tư tưởng đại đồng của ông.

3.2. „Ðoàn viên“ đối nghịch (versus) với „về nhà là về nhà“ của nhà thơ Xuân Diệu
3. 2. 1. Hai quan điểm dị biệt
Như đã đề cập trong phần trình bày về bố cục Truyện Kiều, đoạn kết thúc của Truyện Kiều thường bị phê bình nhiều nhất về phương diện tư tưởng. Quan điểm phê phán thường cho rằng Nguyễn Du đã cưỡng bách Kiều trở về „trả nợ đời“ một lần thứ hai, qua đó là một thứ đày đọa tàn nhẫn thân phận người phụ nữ theo cảm nghĩ phong kiến, và cuộc trở về này đã làm giảm tính chất nghệ thuật của tác phẩm thi ca qua sự „gượng gạo“ và „bất ổn, không tự nhiên“ [10] của cuộc đoàn viên với nhiều tan vỡ bẽ bàng…
Khác với những phê phán trên, nhưng cũng khác với quan điểm ủng hộ đoạn „có hậu“trong Truyện Kiều của Cao Hữu Ðỉnh, Xuân Diệu cho rằng đoạn kết này là một kết thúc tất yếu nội tại của câu chuyện cũng như của tư tưởng Nguyễn Du, nhưng, - đây là điểm nỗi bật trong bài viết của ông -, với Xuân Diệu, kết thúc tất yếu này lại không giống với quan điểm của Nguyễn Ðăng Thục (sẽ được đề cập đến sau), bởi vì nó là „Bản cáo trạng cuối cùng trong Truyện Kiều“ [11] . Xuân Diệu viết:
Kiều tưởng rời nơi tu hành về nhà là về nhà [12] , không ngờ cuộc đời lại đòi hỏi nàng một mức nữa, qua lời Thúy Vân. Ôi cái con em gái „khuôn trăng đầy đặn nét ngài nở nang“ kia, mày phúc hậu lắm, mày đâu có biết ý tứ gì. Sao em đã khêu cái vết thương tưởng đã lành của chị:
„Dứt lời nàng vội gạt đi,
„Sự muôn năm cũ, kể chi bây giờ?
Một lời tuy có ước xưa,
Xét mình dãi gió dầm mưa đã nhiều
Nói càng hổ thẹn trăm chiều,
Thà cho ngọn nước thủy triều chảy xuôi!“
Nhưng Thúy Kiều có gạt đi cũng không đưọc nữa, Kim Trọng đã bắt lấy lời Thúy Vân.“ [13]
Và sau khi phân tích hết lời lẽ của Kiều trong cuộc đối thoại với Kim Trọng, Xuân Diệu kết luận:
…Trong lời nói của Kiều là gì, nếu không phải là bản cáo trạng xã hội, do chính nạn nhân lập nên?...; lúc tái hợp này rõ ràng là khi Nguyễn Du uất ức lên cao độ nhất [14] …Trong dịp kỷ niệm 200 Nguyễn Du, thiên tài văn học của dân tộc, ta hãy đem bản cáo trạng cuối cùng ở trong Truyện Kiều ấy mà đổ lên đầu tất cả những xã hội bóc lột áp bức, và tuyên bố: - chúng ta là kẻ tử thù của những xã hội ấy. [15]
Xuân Diệu của 1965, khác với Xuân Diệu Thơ Thơ của thời tiền chiến, đã đọc Nguyễn Du với cái TÂM chiến đấu thù nghịch với những xã hội bóc lột áp bức. Có lẽ không những vào thời điểm 1965 mà bất cứ lúc nào nhà thơ cũng nên chống những áp bức bất công của xã hội dù dưới hình thức nào, nhưng đọc đoạn cuối của Truyện Kiều trong tâm thức như Xuân Diệu đọc có thể nói là chưa hiểu hết tâm hồn và tư tưởng của Nguyễn Du gửi gắm ở đây.
Nguyễn Ðăng Thục đã có một cái nhìn khác trong „Tâm lý văn nghệ Truyện Kiều của Nguyễn Du“. Ngược với Xuân Diệu khi nhà thơ này „Cám ơn Nguyễn Du biết thương người, biết vì nể gượng nhẹ cho những trái tim, nên cố đem tài mình tả tình yêu của hai người ấy... nhưng mỗi lần đọc tới những lời Kiều nói, ba đợt trong cuộc đoàn viên, chúng ta lại xót xa tức tối không chịu nổi“ [16] , Nguyễn Ðăng Thục trong khi phân tích thực trạng tâm lý đa tình đa cảm của nàng Kiều đã nhận định:
Tâm hồn Kiều trước kia đang còn vọng động, bắt đầu bước vào trường đời, còn ngày nay thì bình tĩnh vì đã biết qua kinh nghiệm bản thân đến chỗ giác ngộ.
„Khúc đâu đầm ấm dương hòa
Ấy là Hồ điệp hay la Trang sinh?“ [17]
Giải thích chữ Tâm của Nguyễn Du, mà Xuân Diệu hầu như không đề cập đến, Nguyễn Ðăng Thục cho rằng:
Nguyễn Du ở đây chủ trương giải thoát bằng cái Tâm của nhà Phật là tình yêu Bi-Trí-Dũng (Prajna-Karma) của Bồ tát Quan Âm, tức là cái Tâm giác ngộ tổng hợp cả tình lẫn lý… [18]
và đi đến kết luận:
Nguyễn Du đã thâm hiểu sức mầu nhiệm của tình yêu vĩnh cữu, trường sinh bất tử
«Nợ tình chưa trả cho ai
khối tình mang xuống tuyền đài chưa tan»
cho nên đã lấy chữ Tâm giải quyết chữ Tài, coi Tài như hạt thóc phải hủy thể đi cho bông lúa Tâm Huệ phục sinh nẩy nở, con người cũ chết đi để con người mới quân bình xuất hiện không ở đâu xa, ở tại ngay tâm hồn ta vì „Thiện căn ở tại lòng ta“. „Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài“. [19]
Rõ ràng Nguyễn Ðăng Thục đã đọc Nguyễn Du với một „tâm“ thức khác hẳn Xuân Diệu, và nếu so sánh hai quan điểm này, thì sự cám dỗ „xếp loại“ hai tư duy ấy theo ý thức hệ „diều hâu hay bồ câu“ rất dễ dàng.
Ta hãy để cám dỗ đó không nảy sinh, vì nó không nằm trong ý hướng của bài viết này, mà chỉ đặt câu hỏi „đoàn viên“ có phải là „về nhà là về nhà“ như Xuân Diệu tuyên bố.
Ðọc đoạn cuối Truyện Kiều ta có thể thấy bố cục cũng như nội dung về „đoàn viên“ thật sự phức tạp hơn cũng như khác hẳn với suy nghĩ đơn thuần máy móc của Xuân Diệu „về nhà là về nhà“, chấm hết, không nói lôi thôi.
Ðã đành là về nhà nhưng làm thế nào để „về nhà“ chỉ là „về nhà“, sau 15 năm „thanh y hai lượt, thanh lâu hai lần“? Có xã hội nào từ xưa cho đến ngay cả ngày hôm nay chấp nhận một cô gái điếm vào trong nhà với mọi niềm nở? Và cách đối xử ra làm sao với một con người „ong qua bướm lại đã thừa xấu xa“ như thế sau cuộc mừng vui đoàn tụ? Vui đoàn tụ có lẽ kéo dài hai ba bữa nhưng sau đó thực trạng hoàn cảnh phức tạp của từng phần tử cá nhân đã có những quá khứ khác nhau có thể tạo nên một cuộc sống chung hòa hợp hay không. Cũng như sau một cuộc huynh đệ tương tàn, anh em ngồi lại với nhau không dễ dàng nếu không có „đả thông tư tưởng“, cũng như sau một cuộc chiến tranh, chiến thắng chưa phải giản đơn là chiến thắng, chiến thắng thật sự là tái lập hòa bình trên cơ sở con người, trên cơ sở đạo đức để có thể thực hiện hòa bình vĩnh cửu. Nói tóm lại cần có một phương thức cho cuộc trở về thực sự là đoàn viên trong ý nghĩa hòa hợp.
Nhà thơ Nguyễn Du đã dành cho ta nhiều kinh ngạc khi đọc lại đoạn cuối Truyện Kiều, kinh ngạc trước cái tâm bao dung của ông mà Nguyễn Ðăng Thục gọi là TÂM TỪ-BI. Có thể nói tóm tắt trong một câu: Nguyễn Du đã dành cho đoạn cuối này phần lớn nhất trái tim ông, từ đó vượt giới hạn của một nhà thơ gò bó tư nhân tư kỷ để trở thành nhà thơ đại đồng mà không bị hư hao về phuơng diện nghệ thuật, thẩm mỹ thi ca.

3. 2. 2. Chữ Trinh như „thiện căn ở tại lòng ta“
Ðiểm vượt thứ nhất của ông liên quan đến „chữ tình“ của nàng Kiều. Chính vì „chữ tình“ ấy mà Nguyễn Du không để nàng Kiều ở lại chùa đi tu cho hết cuộc đời còn lại. Chính tâm thức Phật giáo bát nhã của ông trong quan niệm „Phật hữu tình“ [20] đã ngăn chận mọi liễu tri có tính giáo điều về quan niệm „La hán không trở lại“ và đón nhận cái nhìn mở rộng về vị Phật hữu tình (Bố tát) sẵn sàng trở lại thế gian để cùng chia sẻ với thế gian. Do đó „sống“ là cơ hội thực hiện không chỉ giác ngộ cho riêng mình (đi tu) mà còn thực hiện hạnh chia sẻ, hạnh từ bi và bao dung ngay trên thế gian (Bồ tát thõng tay vào chợ). Có thể nói từ góc độ này Nguyễn Du xây dựng ý niệm đoàn viên với một chữ „tình“ rất mới so với quan niệm Nho giáo cũng như tập quán dân gian thời bấy giờ.
Chữ tình ấy thật sự đã khởi đầu từ khi nàng Kiều lần đầu tiên gặp Kim Trọng mà „tình trong như đã mặt ngoài còn e“. Trong chữ „tình“ ấy nhà thơ không thấy biên giới lễ nghi hay giai cấp trọng nam khinh nữ, cho nên nhà thơ đã để cho Kiều vừa kín đáo mà đa tình đưa tín hiệu yêu thương bằng cách bỏ rơi cành kim thoa, vừa táo bạo mà cũng vì thế rất đáng yêu „xăm xăm băng lối vườn khuya một mình“ tìm đến người yêu - một hành động đã bị các nhà phê bình đạo đức đương thời phê phán gắt gao khi đặt vấn đề đức hạnh của người phụ nữ. Nguyễn Du đã không ngần ngại vượt tam cương ngũ thường của Nho giáo, và xa hơn nữa có thể nói nhà thơ đã nhận rõ hơn ai giá trị thực sự của người phụ nữ, ông đã cho người phụ nữ ấy tự do TỎ TÌNH, đem hết trái tim yêu thương bộc bạch với người yêu bằng những câu thơ hay nhất trong thi ca:
Nàng rằng khoảng vắng đêm trường,
Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa
Bây giờ rõ mặt đôi ta
Biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao
Không có hành động nào tự nhiên, đẹp và tha thiết hơn thoát ra từ tấm lòng chan hòa tình yêu ấy, nó vượt lên trên mọi đánh giá luân lý hay so đo hơn thiệt về một chữ „TRINH“ khô cằn trong Nho giáo. Mối tình thiết tha ấy đã được Kim Trọng chia sẻ và gìn giữ trang trọng. Ðoá hoa tình mà Kiều trao tặng đã tìm được kẻ tri âm, đã là hạt „nhân“, là viên ngọc được Kim Trọng nâng niu, nhớ mãi, cho nên tương tư, cho nên hao mòn, cho nên đau đớn, cho nên ngất đi, cho nên đi tìm, tìm mãi cho đến khi gặp lại mới thôi. Có thể nói theo tâm cảm nhà thơ, Kim Trọng đã trở nên một người tình lý tưởng nhờ vào tình yêu đẹp như ngọc của Kiều hay nói khác hơn chính ngay giờ phút „vì hoa“, vì tình yêu lên tiếng réo gọi nên Kim Trọng mới hiện hữu như người tình, mới là „HOA“ của „HOA“ mới là đối tượng của tình yêu. Kim Trọng là âm vọng của Thúy Kiều trong mắt Nguyễn Du. Âm vọng ấy trở nên câu trả lời cho 15 năm sau.
Có gì trong mối tình ấy làm cho Kim Trọng suốt đời không quên, dù đã không một lần chung chăn chung gối? Có lẽ không chi khác hơn là trái tim nóng hổi yêu thương của người con gái trẻ măng, nóng hổi thiết tha hết mức nhưng đoan chính nghiêm trang cũng tột cùng „thưa rằng đừng lấy làm chơi“ như một dấu hiệu khao khát tính vĩnh viễn của tình yêu, cho nên từ khi „đá biết tuổi vàng“ thì suốt 15 năm cuộc đi tìm người yêu „đáy biển mò kim“ ấy của Kim Trọng là bởi „vàng đá“ thuở ban đầu, chứ không phải vì „trăng hoa“ nhất thời sôi nổi.
Có thể nói, với tâm cảm „đạo về tình“ của ông, về một chữ „yêu“ trong đó người phụ nữ đóng vai chính quyết định tình yêu của mình, Nguyễn Du đã vượt xa những thành kiến của xã hội đương thời về người phụ nữ, đồng thời thách đố tất cả những trào lưu đương đại về tình yêu, tình dục, về „tình yêu định mệnh“ (fatalismus), về „thà một phút huy hoàng rồi chợt tắt“, „yêu một lần là xong“, về „giải phóng phụ nữ bằng âm hộ“ v.v và v.v. Yếu tính của „tình đạo“ ấy theo Nguyễn Du nằm ở chỗ phải nêu lên được và làm tỏ rõ ranh giới giữa „ái“ và „dâm“, giữa „mắc điều tình ái khỏi điều tà dâm“, chính ranh giới này người phụ nữ hoàn toàn có tự do ấn định, và chính nó khẳng định thể tính (être, Sein) tự do của người đàn bà trong tương quan tình yêu.
Trong tình yêu với Kim Trọng, Kiều đã sử dụng tự do ấy tuyệt đối: nói „dạ“ một cách đam mê cho tình ái và nói „không“ từ chối tình dâm, tiếng „không“ ấy được phát biểu không phải vì một thế lực định chế nào khác hơn là sự thành tâm muốn gìn giữ nỗi đam mê ấy được mãi hoài là đam mê ban đầu. Chữ „không“ ấy là vì tình chứ không phải vì lý, nó là lý lẽ tồn tại của tình yêu: TRUNG TRINH, trung thành và duy nhất cho tình yêu đã chọn lựa trong tự do. Cũng như giữa „hiếu và tình“, sự chọn lựa bên tình bên hiếu“ xảy ra trong tự do. Nói không với „tình“ mà chọn „hiếu“, có thể từ chối tình riêng để đáp tình mẹ cha, chứng tỏ tình yêu của Kiều không dâm, không bị vẩn đục, cho nên Kim Trọng nói: „như nàng lấy hiếu làm trinh, bụi nào cho đục được mình ấy vay“.
Nguyễn Du luận về chữ „TRINH“ có ba bảy đường với một cảm thức „siêu vượt“ về thực thể của con người „KHÔNG NGÔI THỨ“ [21] trong quan niệm Thiền học, bóc vỏ hết những lớp „ba bảy đường“ định kiến, định chế, định mệnh, vào tận trong ý nghĩa thể tính của tình yêu, để chỉ ca ngợi, thi hóa chỉ một chữ TRINH như là một trong những điều kiện hiện hữu của tình yêu, tình người, một chữ TRINH nằm trong chữ MÊ như là mảnh đất tồn tại của „MÊ TÌNH“, ÐẮM TÌNH, như nước giếng Trọng Thủy làm sáng viên ngọc Mỵ Châu.
Cho nên từ khi câu hỏi ướm tình của Kim Trọng:
Thoa này bắt được hư không
Biết đâu hợp phố mà mong châu về?
Viên ngọc tình ấy, dù năm dù tháng, dù trong 15 năm tưởng đã chìm đáy bể, vẫn là giấc mơ „châu về hiệp phố“ của người tình chung:
Dẫu rằng vật đổi sao dời
Tử sinh, cũng giữ lấy lời tử sinh
Duyên kia có phụ chi tình
Mà toan chia gánh chung tình làm hai
Cái nhân duyên „tình“ ấy của đầu câu chuyện là lý do nội tại của đoạn kết Truyện Kiều.

3.3. Những nét độc sáng trong đoạn thơ đoàn viên
Có thể nói, trong đoạn kết này, bằng sức nhạy cảm cùng tột, tư tưởng của nhà thơ đã bắt kịp được sức sống thi ca của ông trên 4 bình diện vượt bực: bình diện diện tâm linh, xã hội, tâm lý và tư tưởng, trong đó cảm thức tâm linh làm nền tảng cho tư duy của ông.

3.3.1. Ðoàn viên và chuyển nghiệp
Trước tiên, trong cuộc đoàn viên này, nhân vật đã từng ước mơ đoàn viên bỗng sợ „đoàn viên“ hơn ai cả. Ðó là tâm trạng của nàng Kiều, mừng được đoàn tụ nhưng lại sợ gặp gỡ. Nàng trở nên thụ động. Thụ động là phải, vì người gieo nhân, đang nhận quả. Chính Kim Trọng, „tiếng vọng“ hay người tình và cha mẹ anh em, đầu mối của chữ hiếu, trở nên chủ động và lên tiếng đón mừng người tình trở về, người con trở về. Tư thế chủ động thực hiện đoàn viên về phía những người ở nhà đem lại một chiều hướng mới cho ý niệm đoàn viên, vượt trên ý nghĩa nội tại đơn thuần „về nhà là về nhà“, đem túi nải vào tìm một góc nhà để ngồi.
Chiều hướng này mang ít nhiều ý nghĩa tôn giáo, thiêng liêng [22] , như là chân trời mới mở ra cho thấy ý niệm toàn thể (Ganzheit) làm nền tảng trong chuỗi nhân quả luân hồi: TA và NGƯỜI trong một nhất thể „bọc chứa“ con người. Ý niệm nhân quả luân hồi không ngôi thứ, không trước sau theo nghĩa đường thẳng mà là đường vòng qua câu ca dao „sinh con rồi lại sinh cha, sinh cháu giữ nhà rồi lại sinh ông“ làm nên một phần nền tảng đạo đức học Phật giáo trong ý nghĩa tất cả chúng sinh đều là thân thuộc, đều là MỘT TOÀN THỂ (chúng ta, nous, wir, we) trong đó tôi và anh chị đều hiện hữu đồng thời và khắp nơi ở trong ngôi nhà thể tính trở thành (Être dans le Retour, das werdende Sein) , từ đó phát tâm thiện hảo với mọi chúng sinh. [23]
Thật là thú vị khi Nguyễn Du diễn tả ý niệm ấy bằng hai chữ „rộng xem“, nhìn cùng khắp thì thấy có …một nhà: „rộng xem đủ mặt một nhà“, trong ý nghĩa vừa thực tại (Kiều nhìn quanh nhìn xa ra hết mọi phiá thì thấy đông đủ bà con) vừa siêu việt.
Trong bể chứa „con người“ có cả địa ngục và Niết bàn. Con người có thể là địa ngục của ta mà cũng có thể cho cơ hội giúp ta giải thoát. Sau „địa ngục là miền nhân gian“ nàng Kiều trở về trong vòng tay lớn của gia đình:
Này chồng này mẹ này cha
Này là em ruột này là em dâu…
Rộng xem đủ mặt một nhà:
Xuân già còn trẻ, huyên già con tươi;
Hai em phương trưởng hòa hai,
Nọ chàng Kim đó, là người ngày xưa!
Tưởng bây giờ là bao giờ,
Rõ ràng mở mắt còn ngờ chiêm bao!
Giọt châu thánh thót quẹn bào
Mầng mầng, tủi tủi, xiết bao sự tình!
Nỗi vui mừng thật là lớn lao khi một nguyện cầu được đền đáp, và cuộc tìm lại được người con „ngộ biến“ 15 năm như một phép nhiệm mầu „châu về hợp phố“:
Rõ ràng hoa rụng hương bay
Kiếp sau hoạ thấy, kiếp này hẳn thôi
Minh dương đôi ngả chắc rồi,
Cõi trần mà lại thấy người cữu nguyên…
Nỗi mầng biết lấy chi cân
Lời tan hợp, chuyện xa gần thiếu đâu?
Hai em hỏi trước, han sau,
Ðứng trông chàng cũng đổi sầu làm tươi.
Một nỗi vui toàn vẹn như thế có một chút kính cẩn thiêng liêng mà con người trong giới hạn của mình bỗng thấy chạm đến sức mạnh siêu việt: sức mạnh tái sinh ấy nội tại trong ta mà cũng ngoài ta trong nghĩa „toàn thể“ hay „đoàn viên“. Cho nên không quên cám ơn „tâm từ thương chúng sanh“ [24] :
Quây nhau lạy trước Phật đài.
Tái sinh trần tạ lòng người từ bi
Ai bảo đây là những vần thơ gượng ép về cuộc đoàn tụ, kẻ ấy mang tâm trạng của lớp độc giả „bạo dâm“ (sadistisch), chỉ muốn đọc nhân vật chính bị đày đoạ đến tột cùng, nhân vật càng bi thảm, càng tuyệt vọng cho đến chết, người đọc càng được phấn kích tính bạo dâm của mình và cảm thấy thoả mãn nhu cầu tìm kiếm cái hụt hẫng, cái không vẹn toàn, cái vụn vặt. Văn học nghệ thuật phương Tây sau thời „Khát vọng và giông tố“, văn chương hậu tân tiến với những trào lưu hiện thực, hiện sinh đã cung cấp đòi hỏi này như một qui luật „phải“ làm („muß“). Sự nhấn mạnh „bóng tối“ đối chọi với áng sáng mặt trời, như Nietzsche có lần phát biểu, gây cảm hứng cho nghệ thuật, bóng tối kích thích trí tưởng tượng cần thiết cho sáng tạo, cho hoang tưởng. Nietzsche chịu ảnh hưởng của Phật giáo qua Schopenhauer, nhưng ông đã tuyệt đối hoá ý niệm tính không đến hư vô chủ nghĩa, đã tạo nên một mỹ thuật học siêu hình (arte metafisica) dựa trên „amor fati“ (tình yêu định mệnh).
Ngược lại với tinh thần trên, đoạn „có hậu“ của Truyện Kiều, như Cao Huy Ðỉnh nhận xét, đã được Nguyễn Du triển khai thích hợp với cảm nghĩ và tư duy phương Đông về „chung cuộc“ như là dấu ấn thoát khỏi „bề trầm luân“ của từng câu chuyện, ngoài đời cũng như trong văn chương, mọi sự việc đều nên được „vuông tròn“. Cuộc tình phải là chung tình, chứ không phải định mệnh chia đôi. Cảm nhận nhạy cảm cũng như sự uyên thâm triết lý đạo Phật của nhà thơ đã làm cho đoạn kết này không còn là khuôn sáo rập mẫu mà trở nên một điểm cao tư tưởng văn học Việt Nam.
Chú thích:

[1] "Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du (1765 – 1965)“, nhà xb Khoa học xã hội, 1965.
[2] TTK: "Nhân quả với nghiệp thành ra như cái nợ mình vay, cứ vay vay trả trả không hết. Cái nghiệp cũng thế, có cái nghiệp nặng, có cái nghiệp nhẹ. Mỗi cái nghiệp là cái quả của kiếp trước và lại làm cái nhân cho kiếp sau, rồi cứ mãi như thế, trừ khi nào tu được thành Phật, gỡ hết cái nghiệp chướng, thì cái thần thức mới vào được chỗ tĩnh tịch thường định“, đd, tr. XXXIV
[3] TTK, đd, tr. XXXVII
[4] TTK, Truyện Thúy Kiều, đd, tr. XXXV
[5] Trần Văn Giàu, "Mấy đặc điểm lớn trong nội dung tư tưởng các tác phẩm của nhà thơ dân tộc Nguyễn Du“, trong“ Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du (1765-1965) đd, tr. 277
[6] Hoàng Ngọc Hiến, Triết lý Truyện Kiều trong "Kỷ niệm 200 năm Nguyễn Du (1765-1965)“, tr. 279, 281, 284
[7] đd, Cao Huy Đỉnh, tr. 291/293
[8] đd, Cao Huy Đỉnh, tr. 294
[9] Ðề tài của một công án Thiền nổi tiếng trong Thiền học Trung Hoa
[10] Xuân Diệu, "Bản cáo trạng cuối cùng trong Truyện Kiều“ trong "Kỷ niệm 200 năm sinh Nguyễn Du“, đd, tr. 204/205
[11]Xuân Diệu, trong "Kỷ niệm 200 năm ngày sinh Nguyễn Du“, đd, tr. 216. "ta hãy đem cái bản cáo trạng cuối cùng ở trong Truyện Kiều ấy mà đổ lên đầu tất cả những xã hội bóc lột áp bức, và tuyên bố: - chúng ta là kẻ tử thù của những xã hội ấy“.
[12] Làm rõ nét của người viết
[13] Xuân Diệu, đd, tr. 208/209
[14] Xuân Diệu, đd, tr. 208/209/210
[15] XD, đd, tr. 215/216
[16] đd, tr. 25
[17] Nguyễn Ðăng Thục, "Tâm lý văn nghệ Truyện Kiều của Nguyễn Du“, trong "Tuyển tập phê bình Ðoạn trường tân thanh“, Dòng Việt số 13, 2003, tr. 105
[18] đd, tr. 107
[19] đd, tr. 107
[20] Nguyễn Du, Văn tế thập loại chúng sinh câu 182/83:
"Phật hữu tình từ bi cứu độ,
Chớ ngại rằng có có không không“,
bản Hoàng Xuân Hãn, Paris 1976, tạp chí Văn Học số 2, 1977, chùa Trúc Lâm, Paris phóng ảnh 1991
[21] Thiền học
[22] Trong tư tưởng Thiên chúa giáo cũng có nói về buổi liên hoan mừng người con trở về nhà là buổi liên hoan trọng thể nhất, Phúc âm, 15, Saint Luc.
[23] P. Schmitzleukel, chủ biên, Die Idee der Reinkarnation in Ost und West, (Ý niệm tái sinh của Ðông vàTây),Diederich,1996, tiểu luận: Reinkarnation und spiritueller Fortschritt im traditionellen Buddhismus (tái sinh và thăng tiến tâm linh trong Ðạo Phật truyền thống) tr. 29/56
[24] Dhammapada, Kinh Pháp cú, Lời dạy của Ðức Phật.
3.3.2. "Con người trần trụi không ngôi thứ“ [1] hay cô gái điếm Thúy Kiều và ông quan Kim Trọng
Mỗi cuộc trở về của đứa con lạc loài mang một ý nghĩa thiêng liêng của sự hội nhập vào căn nhà thể tính (Haus des Seins), cho nên đứa con ấy phải được truy nhận trong nhân cách cao quý của người trở về [2]. Nguyễn Du đã cảm nhận ý nghĩa ấy hơn ai hết qua cái nhìn chúng sinh và Phật hữu tình là một. Tuy nhiên trong xã hội Việt Nam mang nặng những thành kiến đạo đức hẹp hòi đối với người phụ nữ, và nhất là với một cô gái điếm như nàng Kiều, vấn đề không phải đơn giản. Tủi nhục ê chề đến từ hai phía, và sự chạnh nghĩ niềm riêng có lẽ vẫn khắc khoải cho từng phần tử trong gia đình, nếu không có một cuộc „gạn đục khơi trong“ tẩy sạch mọi mặc cảm. Cuộc trở về có thể là địa ngục lần thứ hai như có nhiều người đã phê phán.
Nhưng quả thật không có một ý tưởng nào táo bạo hơn trong thời của ông đồng thời mang đến nhiều trang trọng cho người phụ nữ như thế khi Nguyễn Du đưa Kiều trở về trong một cuộc đối thoại tay ngang với người tình cũ sau buổi tiệc đoàn viên. Nguyễn Du táo bạo trong trái tim từ bi nhân ái, và trang trọng cũng từ trái tim ấy đối với người phụ nữ - nhất là với người phụ nữ đầy thương tích nội tâm như nàng Kiều.
Ông đã vượt qua thành kiến của xã hội thời ông nhưng cũng vượt trên mọi phê phán thiển cận mấy trăm năm sau, khi dành cho Kiều một chỗ ngồi trang trọng như thế trong cuộc đối thoại thật sự không còn ngôi thứ giữa cô gái điếm Thúy Kiều và ông quan Kim Trọng: cuộc đối thoại của "tình nhân lại gặp tình nhân“.
Ở đây Nguyễn Du như một nhà tâm lý học phân tích thực hiện một cuộc trị liệu tâm lý nàng Kiều. Và người trị liệu có khả năng nhất không ai khác hơn là người tình đã một phen tri kỷ, đã một phen chia nỗi đam mê, chia chữ trung trinh với nàng, hay như đã nói ở trên, trong cuộc đoàn viên này tiếng vọng của tình yêu ấy đáp lễ tri âm: Kim Trọng và chỉ có Kim Trọng mới chữa lành được căn bệnh của nàng Kiều.
Sẽ rất bẽ bàng - chứ không phải như Xuân Diệu ở trên nhận định „sao mày khơi lại vết thương cũ của chị“ nếu trong cuộc đoàn viên này những người ở nhà không chủ động lên tiếng đề nghị „nối lại tình xưa“. Thúy Vân, người em đã thay Kiều kết duyên với Kim Trọng, đã nói điều ấy với tất cả chân tình, như một truy nhận chỗ đứng và vai trò vẫn không thay đổi trong gia đình của người chị lạc loài. Ở đây ta thấy Nguyễn Du lại chứng tỏ hơn một lần nữa sự nhạy cảm bao dung trân trọng người phụ nữ, cũng như sâu sắc về mặt tâm lý và nhất là chú trọng đến tâm lý người phụ nữ: trong suốt câu chuyện Nguyễn Du chỉ tả nét đẹp Thúy Vân một lần rồi thôi, nhưng trong đoạn đoàn viên, ông đã đưa ra nét đẹp trung hậu của người phụ nữ này ở hai điểm: Thúy Vân nằm mộng thấy Kiều còn sống kể lại cho mọi người nghe, giấc mộng tái ngộ mà mọi người trong gia đình mong ước, chứng tỏ nàng đâu có vô tư mà ngược lại rất ý tứ. Buổi tái ngộ thật sự, Thúy Vân chứ không phải cha mẹ hay Kim Trọng lên tiếng yêu cầu chị nối duyên xưa. Ðể cho Thúy Vân phát biểu trước tiên, rồi đến cha mẹ là những kẻ ngày đêm mong ước gặp lại đứa con lạc loài, là một sắp xếp không những chí tình mà còn hợp lý „phải đạo“ chị em, phải đạo vợ chồng. Nếu để Kim Trọng nói trước, cán cân hòa thuận trong gia đình trở nên cán cân bạo lực của xã hội trọng nam khinh nữ.
Nhưng vai chính của cuộc tái hợp không ai khác hơn là Kiều với Kim Trọng. Kim Trọng là người lên tiếng sau nhưng là người bênh vực, là luật sư biện hộ cho Kiều, đã luận về chữ „trinh“ có ba bảy đường:
Như nàng lấy hiếu làm trinh,
Bụi nào cho đục được mình ấy vay
Lời biện hộ ấy tuy thiết tha, nhưng sau 15 năm thực tế „bán trinh“, „mấy hoa cũng khuyết, mấy trăng cũng tàn“ nó có thể được hiểu như một ngụy biện dùng để thoa dịu, an ủi, như một lý lẽ „nói vào“ cho bằng được, cho nên chưa thuyết phục. Trong cuộc đàm thoại chung, Kiều đã lên tiếng chối từ các đề nghị của mọi người nên tái hôn lại với Kim Trọng. Rồi vẫn bị nài xin nên miễn cưỡng nhận lời. Một đối thoại đầy diễn biến tâm lý của người đi xa trở về, như con chim lạc đạn còn mang nỗi kinh khủng trong lòng, nên thái độ từ chối là một thái độ dễ hiểu, và sự kèo nài của người thân cũng dễ hiểu. Thái độ từ chối ấy thoạt tiên có lẽ được hiểu như một lời từ chối khách sáo của người trở về, cho nên người nhà càng nài ép thêm, - hình như càng nài ép vì muốn biểu lộ hết chân tình của những người thân đối với kẻ trở về. Vì chân tình quá cho cho nên buộc phải thuận tình làm lễ hợp hôn. Cuộc đối thoại giữa mọi người thân với Kiều do đó còn chưa thâm nhập cốt tủy dụng tâm của Nguyễn Du.
Nguyễn Du đã rất vi tế khi đặt cuộc đối thoại rốt ráo thân tình trong khung cảnh „phòng riêng“ của đêm tái hợp Kim Kiều. Cuộc tái hợp trở nên một cuộc giải bày tâm sự của nạn nhân 15 năm lưu lạc với người tình đã chứng tỏ hết lòng thủy chung sau cuộc „đáy bể mò kim“. Suốt 15 năm, tiếng nói của Kiều gồm những tiếng kêu, tiếng khóc, tiếng van xin, tiếng hằn học, tiếng nguyền rủa, những „tiếng đoạn trường“ ấy thường không được nghe, thường bị chà đạp, thường bị cố tình hiểu sai, thường bị lợi dụng. Ngay cả với Thúc Sinh hay Từ Hải, Kiều đã không được nghe bằng tất cả tấm lòng yêu thương và trân trọng, và nhất là không được hiểu thấu tâm can như với Kim Trọng.
Cho nên đêm động phòng hoa chúc với „duyên bẽ bàng“trong tâm trạng „bâng khuâng“ „ngậm ngùi“ [3] ngỗn ngang là đêm trái tim bị tổn thương đến cùng cực của nàng Kiều được phơi bày trần trụi nhất, một trái tim đã bị người đời hay xã hội – cũng có thể nói thế với Xuân Diệu, - dìm xuống vũng lầy, một thân phận đàn bà trong mọi hèn yếu của người đàn bà bị vùi dập. Tiếng nói của trái tim bị tổn thương ấy đắng cay, chua chát, nó còn bị giam hãm trong lý luận phòng thủ của kẻ đã từng bị lừa lọc, nó còn tính toán thiệt hơn, nó còn giận hờn, nó còn mỉa mai hằn học, nó tuôn hết những ấm ức như một bệnh nhân nằm trên ghế trị liệu (Therapie-couch) phơi bày cái ngã bệnh lý không chút ngại ngần :
Riêng lòng đã thẹn lắm thay
Cũng đà mặt dạn mày dày khó coi
Những như âu yếm vành ngoài
Còn toan mở mặt với người cho qua
Lại như những thói người ta
Vớt hương dưới đất, bẻ hoa cuối mùa
Cũng nhơ dở nhuốc bày trò
Còn tình đâu nữa chỉ thù ấy thôi!
Người yêu ta xấu với người
Yêu nhau thì lại bằng mười phụ nhau.
Con người ấy, trước đây đã bảo vệ tới cùng „duyên đằm thắm“ không muốn nó trở thành „duyên bẽ bàng“, đang lún sâu trong nỗi hoài nghi tuyệt đối về tình yêu để chỉ thấy một thứ tình yêu „amor fati“ trong nghĩa giãy chết bệnh hoạn „yêu nhau thì lại bằng mười phụ nhau“, không có tình thì chỉ có thù, xấu với người thì người xấu lại. Tuyệt vọng là phải, sau những lần bị lừa gạt trong suốt 15 năm như thế, vết thương nội tâm của Kiều vẫn còn sâu hoắm.
Nhưng Nguyễn Du không tuyệt vọng về nhân vật của mình, hay đúng hơn về nhân cách của người phụ nữ mà ông đang đặt ngang hàng với nam giới – có lẽ còn hơn – vì ông đang để cho con người ấy „vượt“ qua tất cả những thường tình của lớp người yếu hèn mà Nietzsche đã gọi là những con bệnh được xã hội sản xuất dùng để phục vụ cho lớp người mạnh, lớp người quí tộc sống nhờ những con bệnh ươn hèn ấy [4] . Ông đã để cho nàng Kiều nói „không“ một lần nữa với người tình duy nhất trong đời:
Chữ trinh còn một chút này
Chẳng cầm cho vững lại giày cho tan“
Chữ „không“ vọng lên giữa những cơn mê sảng tâm lý lần này có một dấu nhấn khác, nó không bật lên từ „lý trí“suy diễn như trong đối thoại trước, như ta lầm tưởng. Lần này tiếng „không“ thoát ra từ trong tiềm thức của con người Kiều, từ trong bổn lai „thiện căn“ của người phụ nữ đối với thân xác của mình, nó đến như một trực giác về tự tính của người phụ nữ, về cái quyền của người phụ nữ đối với thân xác của mình. Quyền ấy trong quá khứ đã bị xã hội đầy cạm bẫy bên ngoài tước đoạt, đã bị những hạng người gian ác giày xéo, làm cho nàng luôn luôn ở trong thế bị cưỡng bách, và lắm lúc để trôi xuôi theo diễn biến sinh lý của thể xác, nương theo lạc thú sinh lý máy móc:
Bấy chầy gió táp mưa sa,
Mấy trăng cũng khuyết mấy hoa cũng tàn.
Còn chi là cái hồng nhan
Đã xong thân thế, còn toan nỗi nào.
15 năm trời „dập dìu lá gió cành chim“như thế có thể tạo nên một quán tính cho người phụ nữ, dễ buông xuôi, một khi „chữ trinh đáng giá nghìn vàng“ đã mất thì tất cả những gì sau đó liên quan đến nó ít nhiều đều chỉ là máy móc „liều thân thì cũng phải liều thế thôi“. Tại sao không buông thả một lần nữa, dễ hiểu hơn, hợp lý hơn, nhất là với người tình cũ? Ðến nỗi trong giây phút đầu tiên của cuộc tái ngộ, Kim Trọng cũng đã thoáng chút nghi hoặc: „nghĩ rằng chưa thoát khỏi vòng ái ân“, nghĩ rằng Kiều cũng đặt nặng chuyện ái ân thường tình „tình cũ không rủ cũng đến“. Tại sao không? Còn mất gì nữa? Ấy thế mà chính trong một hoàn cảnh không bị ai bắt buộc, hoàn toàn tự do có quyền định đoạt về thân xác của mình trong giờ hợp hôn, Kiều đã nói „không“ với Kim Trọng trong tự thức sâu thẳm của người phụ nữ như là thực thể nhục cảm nữ phái (être sensuellement feminin, sensuell weibliches Geschlecht) vượt lên trên mọi huân tập „ngứa nghề“, của thói quen bệnh hoạn mà Kiều đã bị thao luyện trong đó. Tiếng „không“ này – cũng là yếu nghĩa của chữ TRINH – là khả thể giải phóng cho một nàng Kiều đã bị bắt buộc dùng thân mình phục vụ dâm tính của một xã hội nam tôn nữ ti. Cho nên: „Trăm năm danh tiết cũng vì đêm nay“.

3. 3. 3. Tâm ngữ Tâm
Tuy nhiên, khả thể giải phóng này chưa được thực hiện bao lâu nó chỉ là tiếng nói bộc phát của người đang bị tâm bệnh như Kiều. Tâm bịnh ấy cần có bàn tay trị liệu đầy yêu thương vô hạn như bàn tay của vị Phật hữu tình Quán Thế Âm, hay bàn tay của một người tình bao dung rộng lượng thiết tha, hiểu rỏ nỗi lòng của nàng Kiều.
Với Kim Trọng như là người tình chung thủy, Nguyễn Du thách đố cả tập thể nam giới thời đại ông cũng như mấy trăm năm lẻ về sau trong khả năng tri kỷ tri âm đối với người yêu, khả năng kính yêu đối với một người phụ nữ. Có ai có thể thương Kiều hiểu Kiều hơn Kim Trọng sau 15 năm cách biệt đau đớn như thế? [5] Hay họ chỉ đặt những câu hỏi như: rồi Kiều sẽ ngồi ở chiếu nào đây? Ngủ ở giường nào, „tình cầm sắt đổi ra cầm cờ“ có phải là một quái chiêu không tưởng giữa hai người tình? Hay Kim Trọng sẽ nằm giữa hai nàng Kiều? Rồi những màn ghen tương đấm đá nhau sau đó???
Sự đồng tình của Kim Trọng theo với lời đề nghị của Thúy Vân, nối lại „chữ đồng“, không nên được hiểu như một cưỡng bách sàm sỡ đối với người trở về đã có một dĩ vãng đớn đau, đã lỗi lời thề ước; ngược lại thái độ ấy biểu lộ sự chấp nhận tuyệt đối, không một chút do dự, một thái độ chí tình nồng nhiệt đối với người trở về đang còn xa lạ trong hoàn cảnh mới.
Ôm choàng người trở về trong tình yêu thương, trong bao dung có tác dụng hóa giải mọi cách ngăn ngượng ngùng thường tình giữa chủ và khách.
Có ai trang trọng Kiều hơn Kim Trong trong đêm động phòng, biết lắng nghe tâm sự của người yêu dấu, người đã từng làm cho chàng „xương mai hao mòn“ trong nỗi nhớ, đã „đau đòi đoạn, ngất đòi cơn, tỉnh ra lại khóc khóc rồi lại mê“ khi nghe tin nàng lưu lạc đường xa?
Có thể nói sự lắng nghe của Kim Trọng và sự thông cảm nỗi đau đớn với người yêu là phương thức trị liệu thần hiệu tâm bệnh của nàng Kiều. Chính trong đêm động phòng này Kim Trọng đã tìm lại vóc dáng đích thực của người tình cũ qua thái độ từ khước của nàng. Chữ TRINH trong giây phút ấy mới được truy nhận toàn diện bởi người yêu trong tự tính của nó, chứ không qua suy luận của chữ hiếu hời hợt như trong đối thoại đi trước: Chữ trinh ấy là „vàng đá“ tinh ròng của tình yêu chứ không phải „trăng hoa“, đã thuyết phục cũng như gây nên sự thán phục tận tim gan của Kim Trọng:
Ta hãy nhận ra điểm khác biệt này qua hai đoạn thơ tả ý tưởng của Kim Trọng:
Xưa nay trong đạo đàn bà
Chữ trinh kia cũng có ba bảy đường
Có khi biến có khi thường
Có quyền, nào phải một đường chấp kinh?
Như nàng lấy hiếu làm trinh
Bụi nào cho đục được mình ấy vay
Trời còn để có hôm nay
Tan sương đầu ngõ, vén mây giữa trời
Hoa tàn mà lại thêm tươi
Trăng tàn mà lại hơn mười rằm xưa.
Nghe cũng thiết tha chân tình nhưng hình như vẫn còn „trăng hoa“ phơn phớt bên ngoài của lý luận về chữ TRINH vì Hiếu, dù hoa ấy trăng ấy mười phần hơn, lời lẽ tuy có ân cần hơn chàng Tiêu, nhưng còn ẩn giấu nhiều nghi vấn, dù thương thật là thương nhưng hình như tâm còn chưa thấu đáo, trí còn chưa cạn lẽ, trong đó pha lẫn thương hại nhiều hơn là thán phục.
Nhưng rồi mọi suy luận nhường bước cho cảm thông, thấu hiểu, xoay chiều chợt ngộ bản chất trung thực của người yêu sau khi nghe tâm sự và lời từ khước của nàng. Cuộc đối thoại trở nên „tâm ngữ tâm“ chan hòa yêu thương lẫn với thán phục:
Chàng rằng: „Gắn bó một lời,
Bỗng không cá nước chim trời lỡ nhau
Xót người lưu lạc bây lâu
Tưởng thề thốt nặng cũng đau đớn nhiều!
Thương nhau sinh tử đã liều
Gặp nhau còn chút bấy nhiêu là tình
Chừng xuân tơ liễu còn xanh
Nghĩ rằng chưa thoát khỏi vòng ái ân
Gương trong chẳng chút bụi trần
Một lời quyết hẳn muôn phần kính thêm!
Bấy lâu đáy bể mò kim
Là nhiều vàng đá, phải tìm trăng hoa?
Ai ngờ lại họp một nhà
Lọ là chăn gối mới ra sắt cầm
Sự thấu hiểu chữ trinh của người yêu trong thể tính nữ phái (être feminin) của nó vượt khỏi những qui luật cấm đoán thường tục về trinh tiết của người phụ nữ đã cho Kim Trọng thấu rõ lần này còn hơn 15 năm về trước nhân phẩm quí giá của người yêu, thấu rõ trực giác tự tính của người phụ nữ về ranh giới giữa tình ái và tình dâm trong chính tình yêu mà Nguyễn Du đã đưa ra trong buổi ban đầu, hay nói cách khác Kim Trọng đã thấy được bản lai của người yêu, tâm can người yêu ngay chính trên thể xác của nàng, chưa một lần bị bụi trần vẩn đục, bởi lẽ chưa một lần trong đời, Kiều đã dùng tự do của mình để quyết định dấn thân cho ham muốn tình dục của chính nàng.
Chỉ trong giờ phút ấy, tâm bệnh của Kiều mới được hàn phục, tấm thân hay nghiệp thân của Kiều mới được gột rửa mọi vết nhơ. Sự giải phóng xảy ra hầu như đồng thời giữa hai người, bấy giờ là gan ruột với nhau, tim gan với nhau, tuy hai mà một trong „tương tri dường ấy mới là tương tri“ :
Nghe lời sửa áo cài trâm
Khấu đầu lạy tạ cao thâm nghìn trùng
Thân tàn gạn đục khơi trong
Là nhờ quân tử khác lòng người ta
Mấy lời tâm phúc ruột rà
Tương tri dường ấy mới là tương tri!
Chở che đùm bọc thiếu gì
Trăm năm danh tiết cũng vì đêm nay!
Nguyễn Du trác tuyệt trong ngôn ngữ với câu „thân tàn gạn đục khơi trong“, đồng thời cũng trác tuyệt trong tư duy, chỉ ở một chữ „KHÁC“ thôi: „KHÁC LÒNG NGƯỜI TA! Trệch ra ngoài chữ „TÂM“, con đường ngộ nhận, lầm lạc, lạc nhau, xa nhau hóa nghìn trùng xa ngái.
Trong hạnh phúc „tương tri dường ấy“, trong „say tình“tương ngộ, „Thoắt thôi tay lại cầm tay, càng yêu vì nết càng say vì tình“, những câu hỏi „cầm sắt hay cầm kỳ“?, „Kiều sẽ sống như thế nào những năm tháng về sau?“, phải chăng nàng Kiều thật sự giải thoát? v.v. và v.v… có thể sẽ nhận được những câu trả lời cũng tương tự như câu hỏi của con cá „đất liền là gì?“. Bao lâu con cá chưa đi trên đất, những câu trả lời qua ngôn ngữ hạn chế chưa tát cạn được thực thể của đất [6] không đem lại tri thức thật sự. Cho nên:

4. „Mới hay không chữ ấy phân kinh“ [7] (Tái tri vô tự thị phân kinh) hay bản đàn tái ngộ của nàng Kiều
Ðọc Nguyễn Du mà không „nghe“ Nguyễn Du, có thể nói chưa hiểu hết Nguyễn Du, đọc đoạn cuối của Truyện Kiều mà không NGHE được cuộc đối thoại „tâm ngữ“ của Kim Kiều là chưa hiểu hết Truyện Kiều, đọc đoạn cuối mà bỏ qua không NGHE bản đàn cuối cùng của nàng Kiều là chưa biết được TÂM nàng Kiều. Muốn biết nàng Kiều đã thực sự giải thoát hay chưa, không cần phải lý luận dông dài nữa, hãy thể nhập vào tiếng đàn của nàng và lắng nghe, như Kim Trọng lắng nghe.
Biết lắng nghe là một trong những hạnh Bồ tát, mà kẻ đạt đạo nghe là Quan Thế Âm. Ðức hạnh hay khả năng toàn thiện của Quán Thế Âm là có thể nghe hết tất cả những âm thanh trên thế gian để độ thế chuyển nghiệp. Âm thanh là „vô tự“, không chữ nghĩa hay vượt chữ nghĩa, là nền tảng của chữ nghĩa. Thi ca Nguyễn Du đã đi tới chân trời bản thể ngôn từ để thâm nhập vào cõi „vô tự“ thâm kín ấy của tầng rung cảm giác ngộ trong tim con người bằng tiếng đàn của nàng Kiều. Cao hơn một tầng nữa, diễn tả tiếng đàn ấy – „tiếng không lời“ - bằng lời, thi ca hóa „vô tự“ tới mức độ chứng nhập, khải ngộ người nghe, cho thấy cùng với những bản đàn diễn tả tâm trạng nàng Kiều, nhất là bản đàn tái ngộ Kim Kiều, Nguyễn Du quả xứng danh thi thánh trong văn chương và tư tưởng. Thi thánh tư tưởng, bới vì Nguyễn Du đã thực hiện một cuộc nhập thế ngôn ngữ ý niệm „quan thế âm“ đồng thời với ý niệm chuyển nghiệp, luân hồi tái sinh trong sự toàn thiện toàn mỹ của thi ca.
Ta thử lắng nghe với Kim Trọng để biết nhịp đập của trái tim nàng Kiều trong giờ đoàn viên thật sự:
Phím đàn dìu dặt tay tiên
Khói trầm cao thấp, tiếng huyền gần xa.
Khúc đâu đầm ấm dương hòa!
Ấy là hồ điệp hay là Trang sinh?
Khúc đâu êm ái xuân tình!
Ấy hồn Thục đế hay mình đỗ quyên!
Trong sao châu rỏ duềnh quyên!
Ấm sao hạt ngọc Lam điền mới đông!“ [8]
Lọt tai nghe suốt năm cung
Tiếng nào là chẳng não nùng xôn xao.
Tiếng đàn hay lời thơ? Cái gì đã làm người đọc những câu thơ ấy nghe rờn rợn người như đang sờ được, đang đụng phải trái tim „trong như châu rỏ“ và ấm như „ngọc Lam điền mới đông“ của nàng Kiều?: „Tiếng huyền gần xa“ [9] trong khói trầm lung linh trở nên ma lực hấp dẫn đưa ta len lỏi vào thâm cung của bí nhiệm hóa thân, để nghe được hơi thở của mùa xuân theo khói trầm „cao thấp“ trong lẽ huyền vi u minh. Không khí huyền thoại ảo hóa vây quanh tiếng đàn „tái sinh“ như dẫn dắt hơi thở của sự sống đang trở lại trần gian qua bao nhiêu kiếp người, qua bao tầng „ngục tù“ mê lầm, qua bao nhiêu sát na vô minh của ý thức, cho ta liên tưởng đến tiếng đàn của Orpheus [10] trong huyền thoại Hy Lạp làm lối dẫn đường đưa người yêu từ cõi chết trở lại trần gian. Có thể nói tầng rung cảm về tái sinh của nhà thơ đã bắt gặp ước mơ chung của nhân loại về „cuộc trở về“, như tiếng réo gọi „não nùng xôn xao“ của sự sống. Huyền thoại tiếng đàn phương Đông gặp huyền thoại tiếng đàn Orpheus trên cùng một hi vọng „trở về“ dù hai ngả đường đi khác nhau. Nguyễn Du có thể bay trên năm châu thiên địa như thế với tiếng đàn, hay đã đi qua hết „năm cung“ trầm bổng đưa ảo hóa thành sự thật, khác hẳn với Orpheus trầm luân trong tuyệt vọng đánh mất người yêu.
Ðã nghe thấu, lọt tai nghe hết, từng tiếng „vô tự“, nghe đến đâu là thấy đến đó sự trỗi dậy của một cuộc tái sinh, cải hóa đang trở thành hiện thực: như cánh bướm khẽ đập lần đầu tiên, như chim đỗ quyên vừa cất tiếng gọi hồn, như hạt ngọc vừa hiện nguyên hình, ấm tròn, viên mãn, tất cả phơi phới, rực rỡ, lộng lẫy, ấm áp như mùa xuân mới bừng nở trong ánh sáng của giải thoát: nàng Kiều hoá thân, tẩm gội trong tâm thức mùa xuân.
Thi ca „vô tự“ của Nguyễn Du xuất thần nhập cốt ở chỗ nhà thơ đã không dùng chữ „tái sinh“, hay „giải nghiệp, chuyển nghiệp“ của đạo Phật, mà cuộc tái sinh hiển hiện trước mắt. Chữ nghĩa mô tả tiếng đàn lồng lộng đi về như rong chơi ở miền vô bờ: trong đó khi „tiếng của dây đàn“( huyền nghĩa là dây như huyền cầm) trỗi khúc, ta như thấy khoảng u minh (huyền nghĩa là đen) chơi vơi gần xa giữa ảo và thực, đồng thời huyền thoại ảo hoá tái sinh dẫn dắt người nghe đi vào „cung“ bậc của tiếng đàn.
Ở đây, NGHE bỗng trở thành ÐI như một giác ngộ thi ca nhắc ta nhớ đến công án của Hakuin [11] : Người ngồi nghe „Lọt tai nghe suốt năm cung“, nghe hết năm bậc cung thương dác chùy vũ [12] , ngồi nghe nhưng chân đã cất bước đồng hành với tiếng đàn đi suốt ngõ nghách mê cung (labyrinth) của 5 cảnh giới trong huyền thoại đạo Phật [13] về tiến trình chuyển hóa giác ngộ Phật tính. Có thể nói „vô tự“ của câu thơ nằm ở chữ „suốt“ có sức chuyển thị giác „nghe“ biến thành „hành uẩn“ „đi“ trong sức chuyển nghiệp.
Và người đồng hành với tiếng đàn, người tri âm „dường ấy“ bằng tất cả 5 cung bậc khác nhau của „ngũ uẩn“ [14] đã nghe đến độ có thể hội nhập vào được bước đi trở thành (devenir, werden) của tâm thức người tình trong ánh sáng hóa thân với niềm hỷ lạc chứng ngộ:
Chàng rằng: „Phổ ấy tay nào
Xưa sao sầu thảm, nay sao vui vầy?
Tẻ vui bởi tại lòng này
Hay là khổ tận, đến ngày cam lai?“
„Phổ ấy tay nào“ trong hòa điệu, không còn vong thân phân lìa, tâm ấy, thân ấy trở lại nhất thể: đầm ấm dương hòa, êm ái xuân tình, trong sáng, ấm áp như hạt châu, hạt ngọc Lam điền trong hạnh ngộ cùng nhau „một phen tri kỷ“.

5. „Khi xem hoa nở khi chờ trăng lên“
Xuân Diệu đã phê phán gay gắt thái độ „buộc gioa“ (tư sản) trong những câu thơ „về nhà“, về cuộc tái tái hợp Kim Kiều như sau: (Trích)
Cái gượng gạo, theo tôi, nó nằm chính cống keo đặc lại ở đoạn này:
Một nhà phúc lộc gồm hai
Nghìn năm dằng dặc, quan giai dần dần,
Thừa gia chẳng hết nàng Vân
Một cây cù mộc, một sân quế hòe
Phong lưu phú quí ai bì
Vườn xuân mở cửa để bia muôn đời.
Ðây là cái văn của đối liễn chúc tụng nhau, sáo một trăm phần trăm. Tôi thiết nghĩ Nguyễn Du chẳng lý thú gì khi viết những câu này. Nguyễn Du, người đã viết:
Phong trần mài một lưỡi gươm
Những phường giá áo túi cơm sá gì!
Là người đã viết:
Áo xiêm ràng buộc lấy nhau,
Vào luồn ra cúi công hầu mà chi!...
Nguyễn Du đã chẳng quí trọng gì cái thứ làm quan „phúc lộc thọ“, cái thứ nghìn năm dằng dặc vinh hoa, cái thứ tuần tự nhi tiến, bước lên từng bậc một từ quan bé lên quan lớn, một cây cù mộc, con cái đề huề, „phong lưu phú quí ai bì“ thật là một thứ thỏa mãn rất „buốc gioa“ (tư sản) ỏ trong một xã hội phong kiến. [15]
Có lẽ sự hăng say chiến đấu của nhà thơ Xuân Diệu đã làm cho ông không thấy và cũng không „nghe“ nhà thơ Nguyễn Du muốn gửi gắm điều gì trong đoạn cuối này, điều gì có thể làm nền tảng cho cuộc sống đoàn viên, cho sự hòa hợp hòa đồng của những con người sống chung với nhau dưới một mái nhà, hay nói theo thuật ngữ chuyên môn: nguyên tắc chung sống hòa bình giữa con người với con người. Nhà thơ Xuân Diệu chỉ muốn nhìn thấy một Nguyễn Du Từ Hải đứng trong chiến tuyến của ông, ông chỉ nhìn thấy một phần của tương quan giữa „chiến đấu và hòa bình“, - trong lúc cái nhìn nhất thể của Nguyễn Du về „khổ và diệt khổ“, „khổ tận – cam lai“ không cho phép nhà thơ nửa vời. Không nửa vời khi cảm thông nỗi khổ của nàng Kiều, thì cũng không nửa vời khi đưa ra một viễn tượng giải thoát khổ đau ấy, bởi vì nếu chỉ nói giải phóng gông cùm, tranh chấp mà không có một phương thức thực tiễn theo sau để thực hiện hòa bình đồng đẳng một cách hữu hiệu thì sẽ rơi vào không tưởng và tự phản bội trên chính mục tiêu đưa ra. Chính Xuân Diệu tự „gượng ép“ chứ Nguyễn Du không „gượng ép“ khi đưa ra một hình ảnh hòa bình vĩnh cữu, khát vọng thầm kín không những riêng cho mỗi cá nhân mà của cả nhân loại.
Do đấy, những câu thơ trên cũng như những câu thơ đi trước chúng:
Hai tình vẹn vẽ hòa hai,
Chẳng trong chăn gối cũng ngoài cầm thơ,
Khi chén rượu khi cuộc cờ
Khi xem hoa nở khi chờ trăng lên
Ba sinh đã phỉ lời nguyền
Duyên đôi lứa cũng là duyên bạn bầy.
cần phải được đọc trong những điều kiện tâm lý mà Kim Kiều vừa lý ngộ được qua những đối thoại vừa đưa ra ở trên: cuộc sống „vẹn vẽ hòa hai“ không phải là phép lạ từ đâu đến, nó đã được gầy dựng bằng tấm lòng chí thành, với công phu khổ luyện của chữ TÂM.
Tất cả các cuộc đối thoại trên đã cho thấy cuộc chiến đấu nội tâm giữa những người trong cuộc thật là phức tạp gay go. Chỉ sau khi mọi người được khẩu phục tâm phục thông suốt, hòa bình nội tâm cũng như cảm thông đồng đẳng mới được tái lập trên thiện chí của mỗi người, chỉ lúc ấy hạnh phúc an vui mới được tái thiết.
Trong đoạn này dụng công của nhà thơ không nên được hiểu một cách hời hợt như Xuân Diệu nhận xét:
Tác giả… đã không để cho Kiều chết ở sông Tiền đường, chết như vậy thì toàn thể người đọc trong xã hội về trước ở Trung Quốc và Việt Nam không chấp nhận - Kiều phải cần sống, mà đã sống thì phải gặp lại cha mẹ, chàng Kim và hai em. Gặp lại Kim Trọng thì thế nào? Chỗ này chúng ta phải khen Thanh Tâm tài nhân đã giải quyết như ta thấy trong cốt truyện mà Nguyễn Du dùng: „Ðem tình cầm sắt đổi ra cầm cờ“. Nhưng ta lại phải muôn vàn khen Nguyễn Du: trên cốt truyện, Nguyễn Du đã sáng tạo thêm rất lớn, đã làm thành bản cáo trạng cuối cùng của Truyện Kiều, nằm ngay trong lúc vui vẻ nhất, Kim Kiều tái hợp. [16]
Lối biện chứng oái ăm có tính „phá bĩnh“ cuộc chơi này không những đi ngược lại thành tâm mà còn ngộ nhận, hơn nữa phủ nhận tính nhân bản trong cảm nghiệm hòa giải của nhà thơ Nguyễn Du. Hai chữ „sáng tạo“ mà Xuân Diệu dùng ở đây cho thấy sự lạm dụng danh từ của tâm thức ngụy tín. Nếu có sáng tạo ở đoạn này, và quả thật nhà thơ của Truyện Kiều đã chứng tỏ một khả năng sáng tạo vô bờ, thì Nguyễn Du sáng tạo một ý niệm hòa bình để cho mọi người cùng chia trong tinh thần bao dung.
Với ngòi bút trung thực, Nguyễn Du không ngần ngại thi hóa ước vọng tầm thường nhất của con người trong mọi tầng lớp xã hội: ước vọng được sống yên ổn, thân tâm an lạc, hạnh phúc trong sự cố gắng vươn lên về tinh thần cũng như về vật chất. Không ngụy tín, ông đưa ra một hình ảnh, theo Xuân Diệu gọi là „buộc gioa“ của thời ông, và không những của thời ông, nếu ngày hôm nay ta nhìn rõ thực trạng xã hội Việt Nam, ta sẽ thấy những „cây cù mộc“, những „sân quế hoè“ đang là nỗ lực vươn tới trong tâm trạng vội vàng hấp tấp của những người đã chống „buốc gioa“, mà Xuân Diệu không còn chứng kiến được nữa.
Hơn nữa ý niệm „buốc gioa“ (tư sản) không thích hợp với hình ảnh về một cuộc sống bình thường mà ai ai cũng muốn xây dựng cho chính mỗi cá nhân trong xã hội. Hoài bão tiến thân trong việc học là một hoài bão của những học sinh nghèo rất tiêu biểu trong xã hội cho đến ngày nay. Những yếu tố nhân bản ấy mang một nghĩa tích cực, bao lâu con người có đức hạnh và lòng từ bi, bao dung. Nhà thơ còn nêu một đức tính nữa trong buổi đoàn viên này: lòng tri ân đối với những người đã giúp đỡ, cứu thoát Kiều ra khỏi cơn hoạn nạn. Một chi tiết tưởng như hờ hững nhưng thật thâm sâu của nhà thơ. Nhớ ơn trả nghĩa là một thái độ nhân bản về tư cách, về ý nghiệp của con người, trong đó ngoài tri ân cha mẹ còn có ơn nghĩa đối với tha nhân. Ơn nghĩa ấy lắm khi không cần được truy nhận bởi người ra ơn, nhưng vẫn giữ trong lòng như ngọn đèn, như thoáng hương làm sáng làm thơm chính tâm của người tri ân:
Nhớ lời lập một am mây
Khiến người thân tín rước thầy Giác Duyên…
Nặng vì chút nghĩa bấy lâu
Trên am cứ giữ hương dầu hôm mai…
Nhưng trên một tầng cao hơn phần hình nhi hạ ấy, cảm nghiệm „khi xem hoa nở khi chờ trăng lên“ phải được hiểu trong tâm thức của những người chung cuộc đã giải thoát khỏi những tị hiềm ngộ nhận, trong ý nghĩa của công án Thiền: trước khi học Thiền thấy núi là núi, cây là cây, sông là sông. Trong khi học Thiền bỗng thấy núi không phải là núi, cây không phải là cây, sông không phải là sông. Khi được giác ngộ lại thấy núi là núi, cây là cây, sông là sông. Cho nên gánh nước bủa củi hay „khi xem hoa nở khi chờ trăng lên“, hay vẽ lông mày cho Kiều như Vô Kỵ đã vẽ lông mày cho Triệu Minh [17] , đều là diệu dụng của tâm thức tự do, giải thoát.
Cho nên „cầm sắt hay cầm kỳ“ không còn là băn khoăn trong tâm thức nhất thể „VƯỜN XUÂN MỘT CỬA“. Chữ „một“ ở đây có tác dụng của một thiền trượng đánh thức người ngủ mê!
Hạ chữ „MỘT“ để tỏ rõ tâm thức mùa xuân nhất thể - truyền thống của Thiền học Việt Nam, cho thấy tư tưởng và ngôn từ nhà thơ xoắn vào nhau, nội tại trong nhau. Nhìn vạn vật với cái tâm nhất thể để thấy diệu dụng đồng tâm, hoà bình, không phân biệt, không đối đãi, không hận thù, đó mới là ý nghĩa của cuộc đời, là ước vọng mà muôn người mong đạt như Kim Kiều đã đạt:
Ba sinh đã phỉ mười nguyền.

6. „Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài“
Nếu đã nghe „lọt tai“ và hiểu tiếng đàn „xuân“ mới của Nguyễn Du trong đoạn kết Truyện Kiều, ta không thể đọc những câu thơ cuối cùng chất chứa tư tưởng chủ đạo của Nguyễn Du như một trang sớ điệp kể ra song song những lý thuyết triết lý của Truyện Kiều và kết luận tư tưởng Nguyễn Du hàm chứa „tam giáo đồng nguyên“: Phật giáo, Nho giáo, Lão giáo. Từ đó có người đi đến sự phê phán Nguyễn Du tự mâu thuẫn khi chủ trương đồng nguyên tam giáo như thế.
Có lẽ nên đọc những dòng thơ này như một sự cân nhắc, so sánh, đối chiếu những quan điểm khác nhau đã được sử dụng trong Truyện Kiều nhằm lý giải một cảnh ngộ, một tâm trạng hay thực chứng, hoặc nói chuyên môn hơn, những câu thơ:
Ngẫm hay muôn sự tại trời
Trời kia đã bắt làm người có thân.
Bắt phong trần phải phong trần
Cho thanh cao mới được phần thanh cao
Có đâu thiên vị người nào,
Chữ tài, chữ mệnh, dồi dào cả hai.
Có tài mà cậy chi tài?
Chữ tài đi với chữ tai một vần
Ðã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa
Thiện căn ở tại lòng ta
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài
nên được hiểu như một tiểu luận hay một cuộc thảo luận so sánh những học thuyết tư tưởng khác nhau đang được phổ biến trong xã hội Việt Nam thế ký thứ 18, 19: thuyết tài mệnh tương đố, hồng nhan đa truân, bỉ sắc tư phong, nhân quả chuyển nghiệp, từ đó rút ra một kết luận nói lên quan điểm triết lý của tác giả đã được ứng dụng trong toàn tác phẩm: 6 câu thơ đầu của đoạn văn trên là trình bày thuyết tài mệnh tương đố. Câu 7 và 8 là nghi vấn và phản luận. 4 câu cuối nói lên chủ trương của tác giả nghiêng hẳn về lý thuyết Phật giáo: về nghiệp, thiện căn (Phật tính), và tâm (Phật tâm). Ở đây cũng như trong toàn tác phẩm, ta thấy rõ rệt tác giả đã dùng tư tưởng Phật giáo để phê bình Nho giáo, nền tảng triết lý đạo đức đang chiếm ưu thế trong xã hội đương thời, đồng thời cũng nói lên cảm nghiệm của ông về Phật giáo. Với tâm hồn nhạy cảm của một nhà thơ, Nguyễn Du đã vận dụng gia tài văn học triết lý bát nhã mà ông thấm nhuần vào trong thi ca bằng thủ bút của một thiên tài đầy thi hứng sáng tạo. Tư duy cơ bản về thể tính luận (Ontologie) của văn học bát nhã đã đem đến cho ông những cái nhìn rốt ráo về thể tính hiện sinh con người đồng đẳng, mang tính vượt thời đại và thời gian. Trái tim bao dung phóng khoáng của nhà thơ đã nâng thi ca của ông vượt khỏi cái nhìn giáo điều khô cứng của vị kỷ tư nhân để đạt đến tính phổ quát đại đồng. Cuối cùng với cảm hứng tâm linh về viễn tượng giác ngộ giải thoát – điển hình nhất ngay sau khi cuộc sống mới hài hòa trong gia đình Kim Kiều bắt đầu, Nguyễn Du không quên để các nhân vật của tác phẩm thiết lập một ngôi thảo am cho vãi Giác Duyên:
Nhớ lời lập một am mây…
Nặng vì chút nghĩa bấy lâu
Trên am cứ giữ hương dầu hôm mai.
Mái chùa như một hình ảnh quen thuộc trong phong cảnh và tâm thức Việt Nam với tâm niệm ở hiền gặp lành nói lên được cảm tình đầy đạo vị của Nguyễn Du đối với đạo Phật.
Ðồng thời với cảm hứng tâm linh đầy lạc quan của tâm thức xuân mới trong Thiền học Việt Nam, nhà thơ đã thi hóa tính nhân bản Việt Nam như một yếu tố văn hoá bản địa bắt kịp được trào lưu của nhân loại đại đồng.
Chưa hết, một câu hỏi không ngăn được đến từ sự tò mò triết học: Tại sao Nguyễn Du hạ bút viết „chữ Tâm kia lại bằng ba chữ tài“ mà không viết bằng năm, bằng mười như thường nói? Do lý do hiệp vận với câu thơ đi trước: „Thiện căn ở tại lòng ta“, nên chữ „ba“ rơi như một may mắn tình cờ? Bởi vì hai, ba, hay bốn đều chỉ muốn nói một điều TÂM hơn TÀI, có giá trị hơn tài. Hay nên hiểu Nguyễn Du theo kinh Kim Cương: „chữ tâm bằng ba chữ tài“, có ba lần hơn chữ tài, gấp ba chữ tài trong nghĩa: phát tâm, trú tâm và hàng tâm [18] như Nguyễn Du đã thú nhận: „Ta đã đọc kinh Kim cương trên nghìn lượt“?
Hiểu chữ tâm hơn chữ tài ở ba điểm, mới nhận chân được sự cẩn trọng của nhà thơ, không tùy tiện trong cách hạ chữ, mới hoát ngộ được thâm sâu của „từ và ý“ trong câu thơ:
Phát triển tâm bồ đề và hạnh từ bi (phát tâm), giữ tâm vững vàng (trú tâm) trong tự do không chấp trước, hủy diệt ngã chấp (hàng tâm) để… vun xới tính thiện nằm sẵn trong tâm. Hiểu chữ „ba“ như thế bỗng thấy được sự mê lầm từ lâu đã từng đọc và từng nghe hơn vạn lần câu „thiện căn ở tại lòng ta“. Ðã chỉ đọc và chỉ nghe chữ thiện theo nghĩa „thiện ác đối đầu“ với quán tính lý luận phân biệt, nhị nguyên của Khổng Mạnh, ngờ đâu „ở tại lòng ta“ chính là tinh nghĩa của khải ngộ Nguyễn Du: thiện ấy ở sẵn trong lòng, đó là Phật tâm hay Phật tính. Ý nghĩa của văn học bát nhã: Phật tức Tâm, Tâm tức Phật, nhất thể, không phân biệt.
Có phải đây là lời nhắn gửi của Tố Như cho ba trăm năm lẻ sau, xin đọc và hiểu Tố Như với TÂM không đối đãi ấy?

7. Kết luận
Nietzsche chịu ảnh hưởng của Phật giáo. Triết học của ông đã ảnh hưởng rộng lớn lên tư tưởng Tây phương trên phương diện học thuật cũng như nghệ thuật của thời tân tiến cho đến ngày hôm nay. Nhưng chủ thuyết hư vô làm nền tảng cho lý thuyết đạo đức học của ông như nhà toán học và triết gia Anh B. Russell đã có lần phê phán, đã đem lại cho nhân loại nhiều tai họa nguy cơ diệt chủng - lắm khi vì ngộ nhận hơn vì hệ quả lô gích – B. Russell nhấn mạnh, nếu chọn giữa Phật và Zarathustra, thì ông sẽ chọn con đường của Phật vì đó là con đường của từ bi bao dung, của trân trọng sự sống. [19]
Nguyễn Du chịu ảnh hưởng của Phật giáo. Thi ca của ông tẩm đượm nhân sinh quan từ bi, bao dung, nhân ái, hòa hợp và đại đồng của tư tưởng phương Đông, mà đoạn cuối của tác phẩm Truyện Kiều đã làm nổi bật. Ðọc áng văn chương trác tuyệt Truyện Kiều, người đọc thường chóa mắt vì vẻ lộng lẫy của ngôn từ đến nỗi trở nên cuồng tín đối với ngôn ngữ, vô tình đánh mất viên ngọc quí kết tinh những liễu tri sâu sắc về đạo đức tôn giáo cũng như những cảm nghiệm của tâm thức đặc thù Việt Nam, đặc thù nhưng đại đồng của nhà thơ. Tư tưởng này không khập khiễng, hời hợt, giới hạn như nhiều nhận xét trong quá khứ đưa ra, cũng như thường bị ngộ nhận cho đến ngày hôm nay, ngược lại nó là cái gì còn đọng lại nổi bật sau khi ngôn ngữ văn chương bị giản lược trong trường hợp tác phẩm được chuyển tải sang một ngôn ngữ khác. Chuyển dịch sang một ngôn ngữ khác, hào quang của văn chương tuy bị giảm nhưng thiên trường ca lại hừng sáng nét cao quí của tư tưởng Việt Nam, như một hương thơm đức hạnh của nếp sống tâm linh người Việt, mà văn sĩ René Crayssac đã ca ngợi:
O prodigue! De Kiều s´exhalait un parfum,
Un pur et doux parfum de Piété Filiale
Mille fois plus grisant que l´arôme défunt! [20]
(Lạ thay, ở Kiều toát ra một hương thơm thanh tao êm ái của lòng hiếu thảo,
Muôn phần ngây ngất hơn là mùi hương xưa đã chết).
Hai trăm năm lẻ qua rồi, xôn xao câu chuyện toàn cầu hóa văn hóa, giữa những rộn ràng trăm hoa văn chương chữ nghĩa, thi ca Tố Như và tư tưởng của ông lại bội phần „trong như châu rỏ duềnh quyên, ấm như hạt ngọc Lam điền mới đông.“

Rốt cùng lời cuối là một thú nhận: trở lại đọc Nguyễn Du, bỗng thấy rõ giới hạn của chính mình trong sự diễn đạt thi ca và tư tưởng của ông, tuy nhiên điều đó không có nghĩa nản lòng, ngược lại, cảm nhận giới hạn này bỗng trở nên nỗi thôi thúc, phải đọc thêm một lần nữa Truyện Kiều. Nhưng tại sao chỉ thêm một lần? Câu hỏi hình như chỉ để xác nhận thêm rằng thôi thúc này có thể là mãi mãi…
München, trong mùa Nguyên tiêu, xuân Ất Dậu 2005
Chú thích:

[1] Công án của Thiền sư Lâm tế, theo Yoshiko Oshima, Zen – Anders denken?, Heidelberg, 1985, 109
[2] Ý niệm này không xa lạ với văn học Thiên chúa giáo, so sánh Phúc âm, đoạn 15, Saint Luc
[3] Bâng khuâng duyên mới ngậm ngùi tình xưa, Truyện Kiều, câu 3136
[4] F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral.
[5] Kim Trọng như người tình lý tưởng là một đề tài lý thú mà bài viết này không thể triển khai được hết.
[6] Giai thoại Phật giáo
[7] Nguyễn Du, Thơ chữ Hán, Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh Thạch đài, đd
[8] Bốn câu thơ này Nguyễn Du đã dựa vào bốn câu thơ nổi tiếng của Lý Thương Ẩn đời Ðường:
"Trang sinh hiểu mộng mê hồ điệp
Thục đế xuân tâm thác đỗ quyên
Thương hải nguyệt minh châu hữu lệ,
Lam điền ngọc noãn nhật sinh yên“
[9] Về những cây đàn của Thúy Kiều, có thể đọc Trần Văn Khê, „De quel instrument jouait Thuy Kieu“, trong tập san Bulletin de l´école fraincaise d´Extrêm-Orient, nhân 200 năm ngày sinh Nguyễn Du, Maurice Durant.
[10] Orphée hay Orpheus: nhân vật trong thần thoại Hy Lạp, là một nghệ sĩ có giọng ca và đàn ly cầm rất hay, con của nàng thơ Kalliope va Apoll, Orphée có thể dùng tiếng đàn và lời ca mê hoặc ngay cả những con thú hoang dại cũng như sỏi đá và cây cỏ. Nhờ giọng ca, Ophée thuyết phục được những vị thần ở dưới địa ngục cho phép Eurydike người vợ thân yêu đã chết trở lại cõi trần với chàng. Trên đường đưa vợ từ địa ngục trở về, khổ thay chàng đã quên lời dặn của các vị thần không được quay sang nhìn Eurydike, không nhịn được lòng nhớ mong chàng quay sang nhìn nàng và Eurydike phải quay về địa ngục.
[11] Hakuin 1686-1769, thiền sư Nhật bản, sáng lập Tân thiền Lâm tế
[12] Năm âm về nhạc bộ
[13] 5 cõi: ngạ quỷ, súc sanh, người, trời, Phật
[14] Ðạo Phật định nghĩa cái tôi hay ngã gồm ngũ uẩn (năm nhóm tập hợp): sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
[15] Xuân Diệu, đd, tr. 204/205
[16] Xuân Diệu, đd. Tr. 206
[17] Kim Dung, Cô gái đồ long, tiểu thuyết kiếm hiệp Tàu
[18] Kinh Kim Cương, Thích Trí Quang dịch, bản Mai Lan Lệ Ấn, München, 1997, tr. 142
[19] B. Russell, nhà toán học và triêt học, Die Philosophie des Abendlandes, ihr Zusammenhang mit der politischen und sozialen Entwicklung, bản dịch Ðức ngữ, Frankfurt a. M. 1950, tr. 638/639. Bản gốc Anh ngữ: Philosophy of Western, nxb George Allen and Unwin Ltd, London
[20] Theo Nguyễn Ðăng Thục, đd, tr. 107. Bài thơ trong Nam Phong tạp chí số 77 tháng 11 năm 1923.

14/3/2005

Thái Kim Lan

Theo http://www.talawas.org/