Thi ca bình dân Việt Nam 1

 

NGUYỄN-TẤN LONG – PHAN CANH

Thi ca bình dân Việt Nam 1

Đêm đêm đốt đỉnh hương trầm

Khói lên nghi ngúc âm thầm nhớ quê.

(Ca dao)

 

NIỀM GIAO CẢM

Sau khi cho chào đời bộ «Việt Nam thi nhân tiền chiến» và quyển «Khuynh hướng thi ca tiền chiến», hoàn tất cuộc hành trình 13 năm thi ca – 1932-1945 –, đánh dấu một diễn biến cách mạng của nền thơ mới đã chịu ảnh hưởng của trào lưu thi ca thế giới, chúng tôi – nhà xuất bản cũng như soạn giả – đồng dự thảo sẽ liên tục cống hiến thêm nhiều tài liệu mới mẻ trong biến cố văn học thế hệ 1932-1945.

Nhưng, bỗng dưng tâm hồn chúng tôi rúng động ! Tự vấn lại lòng. Một cảm giác có cái gì ruồng rẫy, hất hủi, phũ phàng đang trùm kín tâm linh. Trí não được huy động, tập trung để khám phá cho ra trạng thái bí ẩn đang ray rứt, giày vò.

Thì ra ! Chúng tôi đang bị sự hành phạt của lương tri, bị vướng phải cái mới chuộng cũ vong, theo đuổi một hình bóng tân kỳ mà bỏ quên một nền thi ca cổ truyền của dân tộc.

Cảm nhận từ cõi vô hình dội thấu đáy hồn những lời hờn giỗi, thống trách, lòng chúng tôi bỗng dâng lên niềm hối hận của một linh hồn lạc lõng vừa bừng tỉnh và nhận định được hướng đi.

Vạch ra được con đường về dân tộc, lương tâm chúng tôi vơi đi sự tủi hổ, đau buồn, trút bỏ được cái gì đang đè nặng trong tâm tư.

Thế rồi, với đôi mảnh hình hài bẩm thụ khí thiêng của non sông đất Việt, chúng tôi dốc cả tâm não và mọi khả năng để đúc kết thành hình bộ THI CA BÌNH DÂN VIỆT-NAM

Hỡi tiền nhân của dân tộc !

Chúng con kính dâng lên Hồn Nước sự đóng góp bé mọn này, mặc dù không như ý nguyện, nhưng cũng nói lên được một tấc lòng thành.

Mùa hè, năm Kỷ dậu (1969)

NHÀ XUẤT-BẢN và SOẠN-GIẢ

PHẦN MỞ ĐẦU

A. QUA VÀI Ý NIỆM VỀ VĂN HỌC BÌNH DÂN

Nói đến văn học sử là đề cập sự diễn biến của tâm tư con người trong lẽ sống trải qua nhiều thế hệ.

Sự diễn biến ấy được giao tiếp, trao đổi, tìm một tinh lý, rồi ghi lại những kinh nghiệm có liên hệ đến cuộc sống, tạo thành dòng lịch sử của nhân loại.

Trong vạn vật, chỉ con người là sinh vật có tâm tư, có ngôn ngữ, chỉ nhân loại mới tạo được cho mình một dòng lịch sử văn học.

Vậy lịch sử văn học là sản phẩm của tư tưởng, mà tư tưởng con người là cái gì phức tạp, không thể dùng khoa học phân tích, minh định chiều hướng diễn biến một cách tuyệt đối được.

Tuy nhiên, với sự cố gắng, các nhà làm văn học sử từ trước đến nay đã căn cứ vào trạng thái biến động của lịch sử chính trị để xác định trạng thái biến động của lịch sử văn học.

Dĩ nhiên, việc xác định như vậy tương đối hợp lý, vì trên thực tế, khi đi sâu vào sinh hoạt của loài người, chúng ta không thể phủ nhận tâm tư con người chịu ảnh hưởng của cuộc sống. Như thế cho ta một nhận định, văn học là phản ảnh của sinh hoạt xã hội, mà văn học sử là lịch trình đúc kết của tâm tư qua mọi biến cố xã hội.

Mặt khác, các nhà văn học sử lại phân chia văn học ra hai dòng : dòng bác học và dòng bình dân.

Tại sao có sự phân chia ấy ?

Vì theo nhận định trên, văn học là sản phẩm của tâm tư phản ảnh theo mọi diễn biến của chế độ xã hội, dù trải qua bao nhiêu biến cố, lịch sử vẫn bao gồm hai lớp người chính yếu là : quí tộc và bình dân.

Chính sự cách biệt giữa hai lớp người quí tộc và bình dân đã tạo ra hai dòng tâm tư riêng rẽ nhưng vẫn song hành với nhau.

Dòng tâm tư quí tộc được mệnh danh là nền văn học bác học, phát xuất từ trạng thái tư tưởng của lớp người thống trị, mang tính chất phong lưu, đài các. Tuy là của chung của một lớp người, song thường phản ảnh riêng rẽ từng nhóm nhỏ, tượng trưng cho cá biệt hơn là nhất thể (cái riêng trong cái chung). Bởi vậy nền văn học bác học ít trung thực với dân tộc tính, địa phương tính. Mặt khác, lớp người quí tộc là hạng giàu sang, rảnh rỗi, có đủ phương tiện học vấn, có đủ khả năng tìm hiểu tư tưởng của mọi dân tộc khác, do đó nền văn học bác học thường chịu ảnh hưởng tư tưởng bên ngoài mà trở thành đồng hóa, hoặc lai căn, tức là thoát ly hay xa lìa dân tộc tính.

Trái ngược với văn học bác học, nền văn học bình dân phản ảnh tâm tư đại đa số quần chúng nghèo khổ, dốt nát, tiếng nói của họ là tiếng nói chung của lớp người cùng sống trong một hoàn cảnh, mà cũng là tiếng nói chân thành nhất của mỗi dân tộc trong sinh hoạt xã hội.

Nhiều nhà nghiên cứu đã đồng quan điểm cho rằng muốn nhận định nếp sống, phong tục và tập quán của một dân tộc không gì bằng khảo sát nền văn học bình dân của mỗi nước.

Ý niệm ấy rất đúng. Tuy nhiên các quốc gia trên thế giới ngày nay hầu như ít lưu tâm đến nền văn học bình dân, các sách khảo cứu về văn học bình dân cũng rất ít ỏi, bởi lẽ lớp người bình dân thiếu phương tiện phát triển văn học của họ, còn lớp người trí thức lại đang vươn mình trước ánh sáng văn minh vật chất, khai thác những phù phiếm, hào hoa, không lưu tâm đến bản sắc dân tộc, mà lẽ ra trong địa hạt tâm tư ta càng thấy rõ tính chất của dân tộc ấy.

Ở Trung-hoa, thời chiến quốc, Khổng-Tử là một chính trị gia, sau khi chu du khắp xứ, trở về nước Lỗ san định quyển Kinh Thi.

Kinh Thi là một bộ sách gồm 300 bài luận về phong, nhã, tục ; trong ấy một phần lớn trích dẫn những tục ngữ, phong dao của lớp dân giả, ghi lại tiếng nói chân thật của giai cấp bị trị, thống khổ trong thời phong kiến. Khổng-Tử muốn mượn tiếng nói trong sạch của lớp người đứng ngoài vòng danh lợi để xây đời, để cải hóa xã hội đẳng cấp.

Một trong những chủ điểm của đạo Khổng là dùng tình cảm để cải thiện con người. Khổng-Tử tin rằng con người có thể nhờ sự giáo hóa mà sửa đổi được tính tình,

vươn đến cõi thiện, mà tiếng nói bình dân là tiếng nói đích thực của tâm tư con người gần với thiên nhiên. Cho nên Khổng-Tử đặt giá trị Kinh Thi ngang hàng với những sách giáo dục khác về triết học.

Ở Pháp, P. Lafargue, một nhà phê bình nổi tiếng đã nói về văn chương bình dân như sau : « Một bài ca bình dân thường thường là do người có danh nào đó khẩu chiêm ra, rồi dần dần qua miệng các người vô danh khác sửa chữa một cách rất ngẫu nhiên. Không riêng một ai in bản sắc mình vào đó, mà tất cả mọi người đều có dự phần vào. Tác giả đích thực của bài ca chính là dân gian. Dân gian hát nó lên, truyền cho nhau, và cứ sửa chữa dần dần cho đến khi nào bài ca phản chiếu đúng hẳn tâm lý của họ thì mới được nhận là hoàn toàn. »

Như vậy, P. Lafargue cũng cùng một ý niệm cho văn học bình dân là nền móng tâm tư của dân tộc.

Khi đã nhận định văn học bình dân là cơ cấu tư tưởng căn bản của dân tộc thì tài liệu văn học bình dân chính là tài liệu xã-hội-học rất quí. Hoặc nó vẽ lại một phong tục, hoặc nó đánh dấu một trạng thái kinh tế, hoặc nó lưu truyền một lễ nghi tôn giáo, nhất là bộc lộ tình cảm thiên nhiên của con người… tất cả những tác dụng ấy đều giúp chúng ta hiểu được cuộc sinh hoạt của xã hội ở các thời kỳ đã qua. Chúng ta có thể căn cứ vào văn học bình dân của mỗi nước để tìm lại nguồn sống chung đã mai một trong quá khứ hay những trạng thái sinh hoạt chẳng bao giờ tái diễn được nữa.

Riêng ở Việt-nam từ xưa, nền văn học bình dân cũng được nhiều học giả chú ý.

Ngược dòng thời gian, chúng ta thấy những câu vè, câu hát, tục ngữ, phong dao… được rải rác ghi chú, hoặc trích dẫn trên các báo chí. Và trước khi có chữ quốc ngữ, các nhà nho học cũng đã dùng chữ nôm ghi nhận những mẩu tâm tư của lớp người bình dân qua các bài khảo lục. Như vậy, trong thời gian chưa có văn tự, nền văn học bình dân Việt-nam đã phát hiện qua ngôn ngữ bằng cách truyền khẩu, lưu trữ trong ký ức mọi người, và nó chính là nguồn gốc văn học của dân tộc Việt-nam vậy.

Nhà bình luận Trương-Tửu trong quyển Kinh Thi Việt-Nam có một đoạn nhận xét ở lời mở đầu :

« Phong dao Việt-nam rất có thể là linh hồn Việt-nam xưa, nếu ta biết nghiên cứu nó một cách hợp lý và thông minh. Nếu quả dân tộc Việt-nam có một đặc tính khác biệt hẳn với những dân tộc khác – nhất là dân Trung-hoa – thì đặc tính ấy, theo ý tôi, ta có thể tìm thấy được bằng cách nghiên cứu những ca dao, cái tiếng nói trung thành của dân gian. Đọc hết những ca dao truyền tụng lại ta sẽ thấy nổi bật hẳn lên cái tinh thần độc lập của dân ta và cái nỗ lực liên tiếp của tổ tiên ta đã thực hành trong bao nhiêu thế kỷ để tránh nạn Trung-quốc-hóa. Nhờ sự nỗ lực phi thường này mà hiện giờ chúng ta có thể tự hào rằng chúng ta vẫn giữ được trong cõi ý thức một tinh túy Việt-nam, cái tinh túy mà văn hóa Trung-quốc chỉ có thể kết tinh lại chứ không thể nào thôn tính được.

Sở dĩ ta đã bắt chước các chế độ chính trị và học thuật Trung-quốc là chỉ bởi chế độ và học thuật này rất thích dụng cho một xã-hội nông nghiệp và quân chủ (tức là xã hội Việt-nam thời xưa). Nhưng chế độ chính trị và học thuật nhập cảng ấy đã phải biến cải đi rất nhiều cho thích hợp với tinh thần dân chúng Việt-nam. Bởi vì chúng ta không giống người Trung-quốc. Chúng ta là một khối tinh thần thành lập từ trước thời Bắc thuộc. Khối tinh thần ấy gặp sự xâm lăng của văn hóa Trung-quốc đã chồm dậy, phản kháng mãnh liệt, làm cho các vua quan tuy biết là văn hóa Trung-quốc củng cố được địa vị mình mà vẫn phải châm chước cho hợp với bản chất riêng của dân tộc Việt-nam. Khối tinh thần dân tộc đó đã may mắn được nhiều điều kiện kinh tế, lịch sử và địa dư riêng của xứ Việt-nam ủng hộ cho thắng đoạt nổi được cái tai nạn Trung-quốc-hóa ».

Lời nhận xét trên đây của ông Trương-Tửu tuy không hoàn toàn trái ngược với nhận định của chúng tôi, song luận về tính chất căn bản của nền văn học bình dân Việt-nam thì có chỗ khác.

Chúng tôi đồng ý rằng trải bao nhiêu thế kỷ bị người Trung-hoa đô hộ, dân tộc Việt-nam mang dòng huyết thống chống xâm lăng, chống đồng hóa, chống họa diệt chủng, nhưng đó cũng là tâm trạng chung của các dân tộc trên thế giới.

Bất luận dưới một áp lực nào, phản ứng trước tiên thường phát xuất từ lớp bình dân, vì họ là khối người chịu trực tiếp sự đè nén. Chế độ khắc nghiệt sẽ tạo cho họ những bất mãn, âm ỉ, tích tụ, và nổ tung.

Ngay ở các nước độc lập, không bị ngoại bang đô hộ, lớp người bình dân vẫn luôn luôn có tiếng nói bất bình, tiếng nói cố hữu của tâm tư đa số quần chúng.

Như vậy, tính chất căn bản của nền văn học bình dân không phải chỉ chống ách đô hộ của ngoại bang, mà chống tất cả những gì áp bức, bất công của lớp người thống trị trong xã hội. Nói cách khác, nó là những mảnh tâm tư của lớp người bị chế độ xã hội chà đạp, tước đoạt quyền sống của họ.

Cho nên, nếu chúng ta quan niệm theo Trương-Tửu trong Kinh Thi Việt-nam, bảo rằng : « Nền ca dao Việt-nam đã kết tinh được cái tinh thần chống Nho-giáo rất mạnh của dân chúng Việt-nam, và đã vẽ lại rõ ràng các điều kiện kinh tế giúp cho tinh thần ấy phát triển và chiến thắng… »

Thì quả thật chưa đúng với tính chất căn bản. Nền văn học bình dân Việt-nam không chống Nho-giáo, hay nói rộng hơn, không chống một giáo lý nào cả. Nó chỉ chống những bất công, áp bức, lừa phỉnh, thiếu thực tế, trái với bản chất tự nhiên của con người. Cũng vì vậy mà tiếng nói bình dân không bị giáo điều mê hoặc, cũng không bị danh lợi ràng buộc để phải tự dối mình.

Thật vậy, lớp người bình dân dù sống trong hang cùng ngõ hẻm, hay gần với thửa ruộng nương dâu, trời đất, thánh thần là những linh tượng trong tâm tư được họ kính trọng, tôn thờ, thế mà trong văn chương bình dân chúng ta lại thấy nhan nhản những lời châm biếm, trào lộng. Như vậy không có nghĩa là lớp người bình dân chống lại tín ngưỡng, mà chính họ chống lại những kẻ mang mặt nạ dối đời.

Lịch sử văn học bình dân Việt-nam đối với Nho giáo cũng thế. Nho-giáo không phải là đối tượng đả kích của giới bình dân, đối tượng chính yếu của họ là lớp người thống trị trong chế độ phong kiến đã đội lốt Nho-giáo khống chế xã hội Việt-nam.

Xác định tính chất căn bản như vậy chúng ta có thể quả quyết rằng trong xã hội loài người ngày nào còn bất công, áp bức thì ngày nào đó còn lớp người bình dân. Mà lớp người bình dân còn thì nền văn học bình dân vẫn tồn tại với mọi tiến triển trong lịch sử văn học.

Khảo cứu về văn học bình dân ở nước ta có thể kể đến những nhà Nho học thời xưa như các ông :

- Trần-tất-Văn soạn tập An-nam phong thổ thoại.

- Vương-duy-Trinh soạn tập Thanh-hóa quan phong sử.

- Ngô-giáp-Đậu soạn tập Đại Nam quốc túy.

- Việt-nam phong sử (khuyết danh).

Đó là những tập sách viết bằng chữ Nôm. Còn có sách chữ Nôm dịch ra chữ Hán như :

- Nam phong giải trào của cụ Liễu-am Trần tiên sinh và Ngô-hạo-Phu.

Sách chữ Nôm dịch ra chữ quốc ngữ như :

- Quốc phong thi tập hợp thái của cụ Mộng-liên-đình Hi Lượng-Phủ.

- Nam quốc phương ngôn, tục ngữ bị lục (khuyết danh).

Lại có sách quốc ngữ dịch ra tiếng Pháp như :

- Tục ngữ An-nam của ông Triệu-hoàng-Hòa.

Gần đây, lúc chữ quốc ngữ nước ta được bành trướng và thông dụng, các học giả tên tuổi đương thời cũng đã chú ý đến việc khảo cứu văn học bình dân :

- Ông Phạm-quang-Sán soạn tập Nam ngạn trích cẩm.

- Ông Nguyễn-bá-Thời viết Câu hát và hò góp.

- Ông Nguyễn-công-Chánh viết Câu hò xay lúa

- Ông Hoàng-minh-Tự viết Câu hát huê tình.

- Ông Đinh-thái-Sơn viết Câu hát huê tình.

- Ông Đoàn-duy-Bỉnh viết loạt bài Gương phong tục trong Đông-dương tạp chí.

- Ông Phạm Quỳnh viết bài Người nhà quê Bắc-kỳ xét qua những ca dao bình dân.

- Ông Đào-duy-Anh viết bài Nền học quốc ngữ trong Văn Lang tạp chí.

- Ông Nguyễn-văn-Ngọc soạn tập Tục ngữ phong dao xuất bản năm 1928.

 Ông Phan-Khôi viết loạt bài khảo cứu Văn học nữ giới trong Phụ-nữ Tân-văn năm 1930.

- Ông Trương-Tửu xuất bản Kinh thi Việt-nam 1940.

- Ông Nguyễn-văn-Mại viết Việt-nam phong sử.

- Ông Trọng-Toàn xuất bản Hương hoa đất nước 1949.

- Ông Nguyễn-trọng-Lực viết Tiếng nói của đồng ruộng, Vĩnh Bảo Sài gòn xuất bản năm 1949.

- Ông Thuần-Phong viết Ca dao giảng luận năm 1957 Á Châu xuất bản

- Ông Hoa-Bằng viết Dân tộc tính trong ca dao, Vỡ Đất Hà-nội xuất bản năm 1952.

- Ông Trọng-Toàn viết Câu hát Việt-nam, nhà in Nguyễn văn Huấn Sài Gòn xuất bản 1953.

- Ông Cố-bửu-Anh viết Bạn gái trong ca dao, Văn Hóa Sài-gòn xuất bản năm 1954.

- Ông Nguyễn-kế-Truyền viết Tục ngữ phương ngôn, Bạc-liêu (Nam-phần) 1955.

- Ông Thanh-Lãng viết Văn chương bình dân, Văn Hợi Sài-gòn xuất bản năm 1957.

- Ông Hoàng-trọng-Miên viết Văn chương truyền khẩu ở quyển Việt-nam văn học toàn thư do Quốc Hoa xuất bản 1959.

- Ông Đào-văn-Hội viết Phong tục miền Nam qua mấy vần ca dao, Khai-trí Sài-gòn xuất bản năm 1961.

- Ông Dương-đình-Khuê viết La littérature populaire Vietnamienne năm 1967.

Ngoài ra còn có những sách soạn theo chương trình giáo khoa, trong đó cũng có nói đến văn học bình dân.

Tuy nhiên, việc làm ấy cũng chỉ trong vi phạm lược luận và sưu tập chứ chưa đặt thành đường hướng khảo sát qui mô khả dĩ làm nền tảng cho văn học sử.

Có lẽ vì vậy mà các nhà trí thức Việt-nam nóng lòng trước kho tàng quí báu bị mất dần theo thời gian.

Ông Đào-duy-Anh trong tạp chí Văn-Lang viết : « Trong văn hóa cũ của ta, tôi thấy về phần văn hóa bình dân còn nhiều điều khả thủ, mà trong văn hóa bình dân thì tục ngữ, ca dao là phần trọng yếu, cho nên tôi quí trọng tục ngữ và ca dao. Nếu ta nhận thấy rằng muốn kiến thiết văn hóa mới ta không thể không nghiên cứu văn hóa cũ thì sự nghiên cứu tục ngữ và ca dao ta phải cho là cần thiết. »

Chia thành văn hóa cũ mới, ông Đào-duy-Anh chưa minh định rõ rệt tính chất tiến triển của hai nền văn học bình dân và bác học. Có lẽ ông cho rằng những phong tục cổ truyền, những tâm tư và nếp sống di lưu từ ngàn xưa là sản phẩm của nền văn hóa cũ, còn những cải cách du nhập từ nước ngoài vào là sản phẩm của nền văn hóa mới. Nói cách khác, nền văn hóa mới là sự tiếp thu ảnh hưởng ngoại lai, nền văn hóa cũ là tính chất cố hữu của dân tộc.

Nếu quan niệm như vậy tức là có sự đồng hóa giữa hai dòng lịch sử văn học, mà thực tế, theo chúng tôi nghĩ, nền văn học bình dân và bác học chẳng thể nào có sự đồng hóa được. Tính chất mỗi nền văn học tuy song hành và có biến đổi theo thời gian nhưng vẫn giữ đường nét riêng biệt. Do đó không thể quan niệm hai nền văn học bằng tính chất mới và cũ.

Cũng để góp phần vào việc xây đắp nền văn học bình dân, ông Nguyễn-văn-Ngọc đã sưu tầm trên sáu nghìn câu tục ngữ, phong dao in thành hai tập sách vào năm 1928, và trong lời tựa có viết :

« …Ngày nay, ai là người đã lưu tâm đến quốc văn, quốc túy mà không lo sợ rằng những câu lý thú tối cổ của ông cha để lại, tức là cái kho vàng chung của cả nhân loại, nếu không chịu mau mau thu nhặt, giữ gìn lấy, thì rồi tất mỗi ngày một sai suyển, lưu lạc đi thực đáng tiếc.

Cho nên chúng tôi quả không dám kén chọn, lựa lọc, san thi gì. Chúng tôi chỉ vụ thu thập cho được nhiều câu không phân biệt thế nào là thành ngữ, tục ngữ, lý ngữ, sấm ngữ, mê ngữ, phương ngôn, đồng dao, ca dao hay phong dao gì cả. Đối với việc sưu tập bây giờ thiết tưởng ta còn phải quí hồ đa trước rồi nhiên hậu mới có nơi khảo cứu mà quí hồ tinh được. »

Với dụng ý ấy, ông Nguyễn-văn-Ngọc sắp xếp những câu tục ngữ, phong dao Việt-nam theo thứ tự mẫu tự La-tinh, cho nên việc làm của ông chỉ là công việc góp nhặt để bảo tồn.

Trước công trình sưu tập nói trên, khi nhìn vào số lượng trong hai tập Tục ngữ phong dao ấy, ông Trương-Tửu cho đó là vật liệu đủ để cấu tạo nền móng cho ngôi nhà văn học Việt-nam. Ông viết :

« Hai tập Tục ngữ Phong dao của Nguyễn văn Ngọc tiên sinh là đống vôi cát, gạch ngói tàm tạm đủ cho ta dựng một Kinh Thi Việt-nam sáng sủa.

Trước đây hai nhà học giả Phạm Quỳnh và Phan Khôi cũng đã có ý xây dựng ấy. Một ông viết cuốn « Người nhà quê Bắc-kỳ xét qua những ca dao bình dân », một ông soạn tập « Nghiên cứu sự hoạt động của phụ nữ Việt-nam hồi xưa » căn cứ theo phong dao tục ngữ. Cả hai ông đều đã chứng thực rằng với những câu thơ vụn vặt kia ta có thể khôi phục lại được một quan niệm hay một cuộc sống không còn nữa.

Nhưng công việc của mỗi ông chỉ là công việc riêng của mỗi người thợ làm lấy khéo ở một địa hạt nho nhỏ. Thiếu hẳn một bản đồ kiến trúc duy nhất để làm đích cho từng người thợ giỏi, nên sự nỗ lực đã có, sự khéo léo đã có, mà căn nhà vẫn chưa thành… »

Với nhận xét ấy, ông Trương-Tửu dùng công trình sưu tập của ông Nguyễn-văn-Ngọc, phỏng theo lối san định Kinh Thi của Khổng-Tử bên Trung-hoa, soạn thành quyển Kinh Thi Việt-nam.

Dĩ nhiên việc làm của ông Trương-Tửu là một cố gắng trong việc bồi đắp nền văn học nước nhà. Nhưng theo nhận định của chúng tôi thì bộ Kinh Thi của Khổng-Tử làm ra với tính cách một nhà đạo-đức-học, sưu tập những kinh nghiệm sống trong dân gian đúc thành những giáo lý răn đời, uốn nắn cuộc sống loài người đến cõi thiện.

Mang tính chất ấy, bộ Kinh Thi Trung-hoa nặng màu sắc giáo dục hơn là sử liệu – chúng tôi muốn nói tinh thần vô tư của sử học, cho nên mặc dù Kinh Thi Trung-hoa chứa đựng tâm tư của lớp người bình dân mà thực chất chưa phản ảnh được căn bản sinh hoạt của lớp người bình dân Trung-hoa.

Còn Kinh Thi Việt-nam của ông Trương-Tửu tuy có mang ít nhiều sắc thái sinh hoạt của dân gian, song lối trình bày cũng như tinh thần khảo cứu nặng nề mặt chính trị hơn xã hội. Sự thiên lệch ấy làm cho tinh thần khảo cứu không được toàn diện, chỉ nói lên một khía cạnh tâm tư của đám bình dân mất nước bị nô lệ. Mặt khác, quyển Kinh Thi Việt-nam của ông soạn thảo quá ít (246 trang nhỏ), mà gần nửa quyển dành cho việc cắt nghĩa Kinh Thi của Khổng-Tử rồi, thì Kinh Thi Việt-nam của ông còn gì để nói nữa. Như vậy tức là chúng ta vẫn chưa tạo nổi nền móng cho ngôi nhà văn học bình dân.

Điều đáng chú ý là vào thời tiền chiến (thế hệ 1932-1945) trong lúc phong trào lãng mạn tràn ngập từ Âu sang Á, ở Việt-nam hai nền thơ cũ, thơ mới nổi lên chống đối nhau mãnh liệt, thì ngay lúc ấy lại có nhiều thức giả lưu tâm đến văn học bình dân. Trạng thái ấy chính là một đổ vỡ của nền văn học bác học, mà cũng có nghĩa là một xáo trộn trong hệ thống tâm tư của lớp người quí tộc. Trong đổ vỡ, người ta đi tìm cái tinh túy tồn tại là quốc hồn. Nhờ vậy, nền văn học bình dân được xác định giá trị.

Trong báo Phụ nữ tân văn số 181 ra ngày 15-12-1932, ông Phan Khôi viết một loạt bài về Văn học bình dân để thương xác cùng các học giả trong nước. Ông viết :

« Trước đây, hễ nói đến văn học thì chỉ biết là văn học chớ có nói đến văn học bình dân bao giờ, bởi vì đã là bình dân thì hầu như mất cả mọi sự, một chút quyền lợi gì trong tay cũng không có nữa là văn học.

Song xét ra thì nước nào cũng vậy, nền văn học bao giờ cũng bắt đầu vun đắp lên từ hạng bình dân.

Thật vậy, văn học của một nước hầu hết là do lời ca dao của dân gian mà ra, cho nên bình dân là hạng có công lớn đối với văn học.

Từ ngày dân quyền thạnh hành ở các nước thì lớp người bình dân đã khôi phục lại chủ quyền, còn khôi phục luôn cả nền văn học của họ nữa. Các bậc văn hào thế giới gần đây nhiều người đã có khuynh hướng về văn học bình dân.

Bởi vậy, ngày nay là ngày hai nền văn học bình dân và quí tộc đang tranh với nhau. Mà hai nền văn học ấy cách biệt nhau lắm, ta có thể nói nền văn học bình dân là thật thà, còn nền văn học quí tộc là giả dối.

Cho nên, tác phẩm văn học bình dân là cái gương phản chiếu bộ mặt xã hội. Muốn tìm sử liệu của một thời đại nào, hay muốn biết rõ nhân tâm, phong tục của một nước nào không gì bằng theo dõi văn học bình dân vậy… »

Trong báo Tao đàn số 69 ra ngày 3-10-1942, Lưu trọng Lư viết :

« Nước ta là một trong những nước có phong tục thuần nhã và trang nghiêm vào bậc nhất. Ảnh hưởng Khổng-giáo với một luân lý chặt chẽ đã đi sâu vào tâm hồn khiến mỗi chúng ta trở nên những trang văn nho lễ độ và đài các.

Văn chương vì vậy mà lúc nào cũng đượm vẻ nghiêm nghị, thận trọng. Các văn nhân, thi sĩ trước nhất là một nhà đạo đức.

Nhưng phải chăng đó là tính chất đặc biệt Việt-nam ?

Không, văn chương ấy là do một số thượng lưu được thấm nhuần những lời lẽ của thánh hiền. Họ là số ít.

Ta phải xuống thấp hơn, đến những hạng người mà sách vở là non sông, cây cỏ, những người chỉ được học trong quyển sách thiên nhiên, đất đai, đồng ruộng là nơi họ sống.

Tôi muốn nói đến bình dân. Chỉ có bình dân là những hình ảnh rõ rệt của một dân tộc. Chỉ ở đó ta mới nhận thấy tâm hồn chất phác, tự nhiên nảy nở, không bị ràng buộc bởi những tục lệ quá cầu kỳ. Ở đó họ ca tụng ái tình, ta thấy họ biết yêu mà không giấu giếm cõi lòng.

Cả một văn chương chân thật cảm động, súc tích trong những câu ca dao mộc mạc mà bà mẹ hát ru con hay đứa mục đồng nghêu ngao trên lưng trâu giữa những lề ruộng um cỏ, trong những câu hò trên sông, trong những điệu hò khoang mà ta đã nghe trong những cuộc giã gạo dưới trăng, giữa những làng quê bình lặng, hay trong những truyện cổ tích mà ta đã được nghe kể lại.

Dù ta có khinh họ, ta vẫn phải công nhận rằng họ không dối lòng họ. Việc gì phải che đậy cái không đáng che đậy. »

Trong Văn học tuần san số 4 ra ngày 1-12-1934, ông Hoàng Tân Dân viết : « Gây dựng văn hóa bình dân là nhiệm vụ lớn của tất cả các bạn thanh niên ngày nay. Lớp người bình dân phải có một tinh thần đặc biệt, thích hợp với quyền lợi mình, để giúp cải tạo chế độ đương thời được bình đẳng, thiện mỹ.

Phần đông các nước, như ở Pháp, trong nhóm trí thức tỉnh ngộ, người ta đều tìm cách phổ biến văn hóa bình dân, hoặc mở trường dạy, hoặc viết sách vở, báo chí, nói lên quyền lợi thiết yếu của những người nghèo khổ ấy mới là nguyên động lực tiến hóa của xã hội sau này. »

Trong Tiểu thuyết thứ bảy số 43 ra ngày 13-3-1935, Ông Thiếu Sơn viết :

« Nếu hỏi « Bình dân » là gì thì chắc ai cũng hiểu cả rồi. Nhưng muốn hiểu bình dân một cách thấm thiết và cảm động hơn, tôi tưởng nên trích đoạn văn này của Jules Vallès, một nhà văn sĩ bình dân ở cuối thế kỷ thứ 19.

Người kia da thịt như thú, đội nón như kẻ chết treo, bị nước mưa tưới lạnh, bị hơi nóng hun đốt, đứng ở đầu xe lửa cản gió, nuốt tuyết, hoặc làm người coi máy, hoặc làm kẻ đốt than, đó là bình dân.

Con vật kia ở ngoài đồng ruộng, dựng đứng cái xương sống gầy mòn, vươn cái cổ gầy mà những thớ thịt nổi lên như những sợi dây, đem con mắt mờ tối để nhìn toa xe đang chạy, da xạm như một cái lá nho, hay trắng toẹt như một cây cải, đó là bình dân.

Kẻ râu ria xồm xoàm, vai rộng lớn, nón màu hắc ín, ở trên sông đang bình thản thả bè gỗ trôi xuôi, chìm ngập giữa khoảng trời nước, anh lái đò ướt tới bụng, lạnh tới tim, chính là bình dân.

Anh thợ kia mang đèn lên trán, chui qua hầm than cháy, mà bữa nọ bị chôn sống mất mười giờ ở dưới một cái mỏ sập. Người ta chỉ thấy anh bằng một cặp mắt trắng trong một cái lỗ tối đen, chính là bình dân.

Người thợ lợp ngói từ trên mái nhà ngã xuống như một con chim chết. Người thợ thổi kính mà sự sống như trộn lẫn vào với thủy tinh trong lò than hồng. Người thợ tiện mà bụi hồng làm cho ngạt thở. Người thợ vẽ mà thuốc độc trong màu cắn hại. Người làm bánh da xanh như bột mì… hết thảy đều là bình dân.

Hạng người anh hùng và khốn nạn, chịu đựng được với đủ cả mọi việc, chống lại với nước, với gió, với đất, với lửa, chính những hạng người đó mà chúng ta cần phải nói tới. »

Đoạn văn kiệt tác này, tôi dịch chưa hết ý và tinh thần, nhưng cũng đủ tả được những tình trạng sinh hoạt của lớp người bình dân.

Chính những trạng thái sinh hoạt đó là những tài liệu quí báu chẳng những đối với văn học bình dân mà đối với toàn thể văn học nước nào cũng vậy.

…Một mai, nếu có nhiều học giả chú ý đến hoạt động của lớp người bình dân thì nền văn học Việt-nam cũng sẽ bước một bước dài trên lịch sử tiến hóa…

Trên báo Loa ra ngày 25-7-1935, Trương-Tửu viết :

« Trong cái yên lặng giả dối của xã hội Việt-nam vẫn nấp một sự phá hoại. Dân tộc ta sống theo hai dòng sinh khí ngược nhau. Ở từng trên, các đồ đệ trung thành của đạo Khổng chịu hy sinh cá thể cho chế độ tổ truyền. Trái lại, ở từng dưới, đám bình dân quê mùa, thô lỗ, vẫn sống theo thiên nhiên.

Những câu ca dao, tục ngữ bông lơn, mách khóe – theo ý tôi – chính là sự trả thù của dân chúng đối với quan niệm nhân sinh khô khan của Nho-giáo.

Những câu ve vãn, bỡn cợt, những bài ca than thân trách phận, những khúc hát ai oán của cô thôn nữ lỡ làng tình duyên, những ngạn ngữ phóng đãng, táo bạo, ta thường nghe vẳng trong lũy tre xanh… tất cả đều chứng thực rằng dân chúng Việt-nam vẫn khao khát sống một cuộc đời đầy đủ hơn, lý thú hơn cái đời nhân đạo ngoài xã hội (của nhà nho). Họ có một tâm hồn rào rạt, biết cảm xúc tất cả những tình tha thiết của loài người. »

Trên đây chúng tôi chỉ trích dẫn vài đoạn văn trong những bài bình khảo của các học giả nổi tiếng đương thời. Ngoài ra, trong cuộc bút chiến trên báo chí còn rải rác những ý kiến có tính cách cổ xúy việc khảo cứu văn học bình dân, lấy đó làm nền tảng cho quốc học Việt-nam.

Nói đến quốc học, chúng tôi tưởng cũng nên nêu lại quan điểm của một số học giả nước ta gần đây.

Quốc học là gì ? Thực chất ra sao ?

Đó là vấn đề được nêu lên vào đầu năm 1930.

Người đầu tiên đưa ra danh từ « quốc học » lúc lấy là ông Sở-Cuồng Lê Dư. Ông có soạn một số sách, lấy tên là Quốc học tùng san. Loại sách ông biên soạn đều đề tên là Sở-Cuồng văn khố quốc học tùng san.

Cuốn sách khảo cứu đầu tiên của ông là cuốn Bạch-vân am thi văn tập, trong đó ông sưu tầm, chú thích những dật sử và thi thơ, sấm ký của ông Trạng-Trình Nguyễn-bỉnh-Khiêm. Tiếp theo là tập Vị-xuyên thi văn tập. Cả hai có lời giới thiệu của nhà xuất bản Nam Ký và lời tuyên bố của soạn giả.

Đây là lời giới thiệu của nhà xuất bản Nam Ký : « Quốc hồn ở đâu ? Ở tại tư tưởng. Tư tưởng phát ra là văn chương. Văn chương của các nhà học giả của ta từ xưa đến nay chính là quốc hồn ở đấy. Ông Sở-Cuồng là một nhà dốc chí hiếu học, phát huy ánh văn chương riêng của nước nhà, ngót mười năm nay ở trường Bác-cổ, lưu ý sưu tập những tài liệu thuộc về quốc văn, quốc sử, biên tập thành bộ Quốc học tùng san kể hơn một trăm tập, nào là lịch sử, nào là văn chương, tài liệu như núi như non, từ tảo như hoa như gấm, đủ chứng minh kho văn học nước ta phong phú như vậy. »

Và đây là lời tuyên bố của soạn giả Sở-Cuồng : « Bản văn khố muốn lấy sức mọn vun bồi cái cơ sở nền quốc học, phát huy văn chương của nước nhà, ra công sưu tập văn chương và lịch sử của các nhà học giả xưa, biến thành bộ Quốc học tùng san này theo lối khảo cổ, cố thu thập được nhiều tài liệu cho tiện về sau các nhà văn học muốn khảo cứu về vấn đề gì đều sẵn đủ cả, cho nên cái nội dung nó khác với các quyển sách giáo khoa và các quyển thi văn tinh tuyển khác. Xin độc giả lượng xét cho. »

Việc làm của ông Sở-Cuồng Lê Dư bị hai ông Phạm Quỳnh và Trịnh-đình-Rư phản đối.

Trịnh-đình-Rư viết bài phê bình Bạch-vân am thi văn tập, bác bỏ danh từ « quốc học » và phủ nhận cả nền quốc học Việt-nam.

Theo ông Trịnh-đình-Rư thì : « Nước Việt-nam từ xưa đến nay chưa có gì gọi là quốc học cả, chưa thấy người nào dựng ra một học thuyết gì to tát. Nếu xét đến lịch sử các nhà học giả Đông Tây mà nghĩ đến nền quốc học nước nhà thì tự lấy làm thẹn. »

Ông Phạm Quỳnh cũng cùng một ý ấy, ông viết trong Phụ nữ tân văn số 67 ra ngày 28-8-1936 : « Nói đến học thuyết chân chính thì cổ lai nước ta đã có gì ? Không dám nói bạc tiền nhân, nhưng thật không có người nào vậy. Tương truyền lý học thâm thúy của cụ Chu-An và cụ Trạng-Trình, nhưng các cụ được điều gì trứ thuật, được những sách gì có ích ? »

Tiếp đến, ông Phan Khôi cũng cùng một ý với Trịnh-đình-Rư và Phạm Quỳnh, phủ nhận công việc làm của ông Sở-Cuồng Lê Dư, không nhìn nhận nước Việt-nam có nền quốc học.

Ông Phan Khôi định nghĩa danh từ « quốc học » trong Phụ nữ tân văn số 94 ra ngày 6-8-1931 : « Quốc học là một danh từ mà cũ mới có nghĩa khác nhau. Hồi trước ta nói « quốc học » tức là cái trường học cho cả nước. Như « Trường Quốc-học » ở Huế là lấy nghĩa đó. Còn chữ « quốc học » ngày nay thường dùng là chỉ về cái học riêng của một nước, có vẻ đặc biệt, có chỗ khác với nước ngoài. Vậy khi nói đến « quốc học » cũng như nói đến « quốc phục » là y phục riêng của một nước, nói đến « quốc kỳ » là hiệu cờ riêng của một nước. Chữ « quốc học » tôi muốn nói trong bài này với nghĩa ấy… »

Ông Phạm Quỳnh cũng định nghĩa « quốc học » trong Phụ nữ tân văn số 104 ra ngày 15-10-1931 : « Quốc học là môn gồm những phong trào về tư tưởng, học thuật trong một nước, có đặc sắc với các nước khác, và có kết tinh thành ra sự nghiệp trước tác lưu truyền trong nước ấy và ảnh hưởng đến các học giả trong nước ấy. »

Như vậy Phạm Quỳnh cũng như Phan Khôi đều quan niệm « quốc học » là một học thuật tư tưởng phát xuất riêng rẽ từ một dân tộc. Học thuật ấy phải dựa trên một học thuyết căn bản, mà so với các nước thì Việt-nam ta chưa có.

Bởi vậy, trong báo Phụ nữ tân văn số 105 ra ngày 22-10-1931, ông Phạm Quỳnh có lời than : « Anh hùng ta có, liệt nữ ta có, danh sĩ ta có, cao tăng ta có, nhưng trong cõi học nước ta kim cổ chưa có người nào có tài sáng khởi, phát minh ra những tư tưởng mới, thiết lập ra những học thuyết mới, đủ cái vẻ độc lập « một nhà » đối với « các nhà » khác, như « Bách khoa chư tử » bên Tàu ngày xưa… »

Theo ông Phạm Quỳnh thì cái học nước ta thời xưa chỉ là cái học mướn, cái học mướn ấy cũng chưa đến nơi đến chốn. Tổ tiên ta chỉ chú trọng đến cử nghiệp, cho nên rốt cuộc sau hàng ngàn năm, các cụ học hành mà con cháu ngày nay nhìn về các cụ chẳng tìm thấy gì gọi là học thuật tư tưởng đâu cả.

Cuộc bút chiến về « quốc học » khá sôi nổi, và trên mặt báo đã có những lời nói khích khí của đôi bên. Ông Sở-Cuồng Lê Dư đưa ra những lời lẽ chua chát trong Phụ nữ tân văn số 107 : « Ôi ! Sao các ông không xét đến sự thật tình hình học vấn nước nhà xưa nay mà đã vội mạt sát tiền nhân như vậy ?… Ôi ! Không căn cứ theo sách vở thì dễ nói bậy bạ, cho nên tôi thường có một câu cách ngôn rằng : Không biết pháp luật thì dễ nói ngang, không xem sách vở thì dễ nói càn… »

Trong lúc đó, ông Phạm Quỳnh và Phan Khôi cố đi ngược dòng lịch sử văn học, tìm kiếm nguyên nhân phát sinh ra tình trạng tủi nhục của nước nhà. Ông Phạm Quỳnh cắt nghĩa ba nguyên nhân làm cho nước Việt-nam không có nền quốc học :

« 1) VỀ LỊCH SỬ : Nước ta bị nước tàu đè nén ngoài 10 thế kỷ. Trong thời gian nô lệ, dân ta phải đối phó gay go với mọi khổ cực đối với người Tàu. Ấy là chưa nói đến việc ta coi các học thuyết du truyền từ Tàu sang ta đều là tôn giáo cả, cho nên không khi nào dám bàn cãi.

2) VỀ ĐỊA LÝ : Nước ta quá nhỏ bé nên hầu như bị Trung-hoa nuốt trửng, mất hẳn độc lập về tinh thần.

3) VỀ CHÍNH TRỊ : Nước ta từ xưa bị các nạn quân chủ chuyên chế. Nhà vua đặt ra lối học rất gò bó để làm tiêu chuẩn chọn người tài, thành ra bao nhiêu sáng kiến tư nhân bị tiêu diệt dần đi… »

Sau khi nhìn về dĩ vãng với nhận định bi quan ấy, ông Phạm Quỳnh hướng về tương lai đặt vấn đề xây dựng nền quốc học. Ông viết trong Phụ nữ tân văn số 105 ra ngày 22-10-1931 : « Muốn gây thành một nền quốc học riêng của mình thì phải dùng phương pháp phê bình, khảo cứu của khoa học mà phân tách những học thuyết cùng nghĩa lý cũ của Á-đông, rồi đem nghiền ngẫm, suy nghĩ, đối chiếu với những điều chân lý cùng những sự phát minh của khoa học thái Tây. Kết quả sự phân tách, tổng hợp đó tức là tài liệu để gây ra quốc học sau nầy vậy… »

Cuộc bàn cãi về « quốc học » ngót hơn mười năm trời, chưa ngã ngũ, thì ông Nguyễn-trọng-Thuật đứng ra giảng hòa giữa hai phe với bài Điều đình cái án Quốc học đăng trên Nam phong tạp chí 167 tháng 12-1931.

Mục đích ông Nguyễn-trọng-Thuật là xóa bỏ chống đối giữa hai phe, nên ý kiến ông trình bày rất lờ mờ, không minh định đâu là lẽ phải.

Tuy nhiên, bài báo của ông vẫn có tác đụng làm cho cuộc bút chiến về « Quốc học » chấm dứt trong dở dang, hướng cuộc tranh luận qua một vấn đề khác.

Kết quả vấn đề « Quốc học » vẫn chưa ai thỏa mãn.

Ở đây chúng tôi nêu lại cuộc bút chiến ấy tưởng không vô ích. Chúng tôi cần phải tiếp tục khai sáng những gì chưa được minh xác trong thế hệ của tiền nhân.

Vậy « Quốc học » là gì ?

Định nghĩa một cách vắn tắt thì Quốc-học là xu hướng và học thuật của một dân tộc.

Tuy nhiên, chúng ta chưa vội phân tích định nghĩa trên, hãy thử tìm nguồn gốc của quốc học đã.

Quốc học phát xuất từ nền văn hóa của một dân tộc. Mỗi dân tộc có một ngôn ngữ riêng, sinh hoạt riêng, sống quây quần trong một xã hội tất nhiên phải có một nền văn hóa phù hợp với tính chất sinh hoạt của họ.

Vậy mọi liên hệ hàng ngày, mọi cảm nghĩ phát sinh bằng ngôn ngữ, trao đổi nhau, đó là nền móng của văn học. Cho nên, nói đến văn học là căn cứ vào tư tưởng diễn biến phát hiện bằng ngôn ngữ chứ không phải bằng văn tự. Văn tự chỉ là phương tiện ghi lại ngôn ngữ mà thôi.

Với quan niệm trên thì một dân tộc bán khai, còn là bộ lạc, chưa có văn tự vẫn có văn học. Triết lý nhân sinh của họ là những gì họ cảm nghĩ thường ngày, sách vở của họ là trí nhớ, trường học của họ là sự truyền đạt bằng lời nói giữa người này người nọ. Tuy đó là một nền văn học phôi thai nhưng vẫn có đủ tính chất của một nền văn học. Nghĩa là nó bao gồm cả hai phương diện tư tưởng và học thuật.

Xã hội loài người tiến lên, ngôn ngữ được thay bằng văn tự, mọi diễn biến tư tưởng được hệ thống hóa, ghi lại bằng sách vở, lối học truyền khẩu được thay bằng một hệ thống tổ chức trường ốc, thì đó là nền quốc học của một nước.

Tuy nhiên khi nói đến danh từ « quốc học » là chúng ta đã vạch ra ranh giới, đóng khung trong một nước, tìm trong đó những tư tưởng riêng biệt và lối tổ chức giáo dục riêng biệt của một dân tộc. Đó là ý nghĩa của danh từ « quốc học » mà chúng ta bàn đến.

Vậy quốc học dù trong tính chất riêng biệt, vẫn gồm hai phần : hệ thống tư tưởng và hệ thống tổ chức học đường.

Hệ thống tư tưởng là dòng lịch sử tâm tư của một dân tộc, phản ảnh diễn biến chính trị, phản ảnh hoàn cảnh kinh tế, tạo trong dân tộc một nếp sống, một phong tục có tính chất riêng biệt.

Hệ thống tổ chức học đường chỉ là phương tiện trao đổi, phổ biến những kinh nghiệm thực tiễn trong cuộc sống để bảo vệ sinh tồn.

Hai hệ thống ấy từ trạng thái thô sơ tiến đến hoàn bị. Từ chỗ liên hệ giữa một quốc gia tiến đến chỗ liên hệ quốc tế.

Loài người vì sức tranh đoạt mà xã hội xảy ra những biến thái tư tưởng.

Trạng thái biến động ấy chính là mầm phân chia giai cấp, là sự cách biệt giữa hai hệ thống sinh hoạt của hai lớp người quý tộc và bình dân.

Bởi vậy, xã hội tiến triển, đưa hệ thống sinh hoạt loài người đến chỗ phân hóa, và hệ thống tư tưởng của mỗi dân tộc cũng bị phân hóa theo.

Tóm lại, nền văn học của mỗi nước đều dựa theo lịch sử xã hội mà chia ra làm hai dòng : dòng quí tộc và dòng bình dân.

Dòng văn học quí tộc tiêu biểu cho sinh hoạt và tư tưởng của lớp người thượng lưu quí phái. Dòng văn học bình dân tiêu biểu cho sinh hoạt và tư tưởng của lớp người bình dân. Hai hệ thống ấy song hành trước lịch sử xã hội.

Vậy quốc học căn cứ trên dòng văn học nào ?

Nếu định nghĩa quốc học là bao gồm hệ thống tư tưởng và hệ thống tổ chức học đường có tính chất riêng biệt của một dân tộc thì dòng văn học bình dân chính là sắc thái riêng biệt của mỗi dân tộc. Và, không có dân tộc nào, quốc gia nào không có nền quốc học cả, dù là dân tộc trong một quốc gia nô lệ.

Vậy nước Việt-nam ta không thể không có quốc học, như một số học giả đã quan niệm trước kia.

Nền văn học bình dân nước ta chính là một hệ thống tư tưởng của dân tộc đúc kết và di lưu từ đời thượng cổ, nhưng vì nước ta sớm bị nô lệ nên hệ thống tư tưởng ấy bị lớp người quí tộc bỏ rơi, và bị nền văn học ngoại lai trấn áp.

Khi nói đến văn học, người ta nghĩ ngay đến những học thuyết du nhập từ nước ngoài phổ biến trong lớp người quí tộc, còn những tư tưởng rút trong đời sống thực nghiệm, thực ra, cái họ gọi cổ lỗ, quê mùa ấy lại là căn bản của nền văn học dân tộc.

Dù bị bỏ rơi, dù bị trấn áp, chúng ta phải công nhận là nền văn học bình dân vẫn âm thầm tiến triển trong tâm tư của người dân Việt-nam, bởi lẽ nền văn học ấy là của dân tộc, được dân tộc bảo vệ và nuôi dưỡng.

Là người Việt-nam, từ giàu đến nghèo, từ sang đến hèn, lúc sơ sinh cho đến khi trưởng thành không ai khỏi ghi vào tâm tư mình những câu hát ru con, những câu ca dao, tục ngữ. Sách vở của nền văn học bình dân là trí nhớ, trường sở của văn học bình dân là chiếc nôi, là cánh đồng, là những đêm trăng trong mùa làm lụng.

Như thế tại sao chúng ta phủ nhận hệ thống tư tưởng và học thuật ấy ?

Một học thuyết du nhập từ nước ngoài không phải do một siêu nhân sáng tạo, mà chính do siêu nhân ấy đã đúc kết những cảm nghĩ, những kinh nghiệm thực tiễn trong cuộc sống qua nhiều thế hệ của tiền nhân họ. Vậy tiền nhân chúng ta cũng đã trải qua một cuộc sống dài nối tiếp hằng bao thế hệ, và cũng để lại cho chúng ta một hệ thống tâm tư, được nuôi dưỡng trong lòng dân tộc, tại sao chúng ta không đúc kết để tìm ra một học thuyết, tức là lẽ sống cá biệt của dân tộc ?

Chúng ta đi tìm tính chất riêng biệt của dân tộc mà chỉ trông cậy vào những cái du nhập từ bên ngoài thì làm sao tìm cho được.

Chúng ta bảo chúng ta không có gì cả. Cái học của tiền nhân không để lại cho chúng ta gì cả. Cái học chúng ta chỉ là cái học mướn mà chưa đến đích. Nói thế tức là chúng ta chỉ nhìn phiến diện vào nền văn học bác học, tức là nền văn học quí tộc thôi.

Thực vậy, nếu nhìn vào nền văn học bác học thì nước ta quả không có gì. Chế độ phong kiến, thực dân du nhập từ nước ngoài đem đến cho chúng ta một nền văn học nô lệ. Chúng ta chỉ biết tuân phục và kính trọng nó như một giáo điều. Những gì chúng ta biết đều là của nước ngoài cả.

Nhìn vào nền văn học bình dân, cái kho tàng quí báu di lưu kia, nếu chúng ta bảo là không có gì thì quả chúng ta đã xa rời dân tộc, chối bỏ gia sản của tiền nhân, hoặc không nhìn thấy bóng dáng dân tộc chúng ta đang hiện hữu trên mặt đất.

Hoặc nếu bảo rằng trong lúc thế giới năm châu vươn mình lên cõi học tân tiến, nghiên cứu kỹ thuật, dùng khoa học tranh đoạt sự sống còn, há nước ta lại lùi về dĩ vãng, đem những câu hát ngả ngớn nơi đồng ruộng nương dâu để ca tụng cuộc sống quê mùa, và cho đó là tài sản văn học của nước nhà sao ? Thì cũng vẫn là một quan niệm lầm lạc.

Chúng tôi không phủ nhận nền văn minh khoa học của thế giới đương thời. Tuy nhiên, cái học của con người không phải chỉ để mưu tìm cái sống, mà còn phải tìm lẽ sống như thế nào cho phải đạo làm người. Bởi vậy khi nói đến khoa học, chúng ta không nên xem nhẹ đạo học.

Vậy thế nào là khoa học ? Thế nào là đạo học ?

Khoa học là cái học thực nghiệm, cái học mưu sinh, cái học để tìm mọi khả năng dồn vào con người những phương tiện phục vụ cho đời sống. Cái học ấy là phương pháp đào tạo con người về khả năng tranh đấu để kiến tạo xã hội vật chất.

Nhưng khi nói đến kiến tạo xã hội bằng cách nào, tranh đấu ra sao cho hợp với nhân tính, thì đó là phần đạo học.

Đạo học là cái học thuật về tư tưởng, tìm tòi trong suy tư, trong ý thức con người những gì còn gọi là cao đẹp, khiến cho cuộc sống giữa loài người không vì sự mưu sinh mà biến xã hội nhân loại thành một vũ trường.

Tóm lại, khoa học là cái học để cải tạo đời sống vật chất, mà đạo học là cái học để cải tạo đời sống tinh thần. Hai lãnh vực ấy quan hệ mật thiết với nhau, không thể thiếu một.

Ngày nay, khoa học đã trở thành cái học chung của thế giới. Khoa học không còn là của riêng một quốc gia nào. Nhưng về đạo học thì mỗi quốc gia, mỗi dân tộc đều có tính chất khác biệt mà chúng ta gọi là dân tộc tính.

Trước đây ông Phạm Quỳnh cũng đã có ý thức về hai ngành học thuật ấy, và đã tường trình trong một bài báo đăng ở Nam phong tạp chí. Ông viết :

« Nói đến văn học, chúng ta không thể không nói đến học thuật : nền học thuật Đông-phương và nền học thuật Tây-phương. Xét về nguyên lý thì hai nền học thuật Đông Tây có tính chất khác nhau.

Nền học thuật Đông-phương chú trọng về đạo đức, nền học thuật Tây-phương chú trọng về khoa học.

Tiếng « khoa học » ở đây xin hiểu cho nghĩa rộng. Nó là phương pháp tổ chức, là sự phân chia các khoa loại, đặt thành lề lối để đạt lấy kết quả đích xác, để tìm chân lý sự vật. Khoa học là phép học đi tìm trong thực thể, không mơ tưởng những huyền vi, lấy lý luận làm tiên phong, lấy thực nghiệm làm hậu kính, lấy hiển nhiên làm căn cứ, lấy tất nhiên làm mục đích.

Lối học như vậy khác lối học Đông phương. Lối học Đông-phương thuộc về đạo học chứ không phải khoa học. Đạo học là lối học « thụ dụng », tự tìm lấy được chứ không phải do sự tìm kiếm của người ngoài. Còn khoa học là lối học « ứng dụng » theo lối biện luận tích lũy mà ra, lại tùy thuộc vào trình độ văn minh xã hội mà tiến hóa. Do đó, khoa học chuộng mới, còn đạo học chỉ một lời nói cũ kỹ tự ngàn xưa, kẻ hiền triết đời nay vị tất đã nói hay hơn. Khoa học chuộng rộng ; đạo học đối với một lời nói, một nửa câu, có thể đem ra thụ dụng suốt đời không hết.

Bởi vậy, nguyên lý của đạo học càng tiến dần đến chỗ uyên thâm thì cái chi tiết bên ngoài càng bớt đi, để dần dần chui vào lãnh vực tối thượng của đạo lý.

Tuy nhiên, đạo học là cái học « thụ dụng » tự nó mang tính chất tiêu cực, nên đã bị khoa học lấn áp. Từ lúc mở đầu kỷ nguyên khoa học, nền học thuật Tây-phương đáp ứng nhu cầu vật chất cho nhân loại, đã làm cho nền học thuật Đông-phương bị lu mờ. Chúng ta là người Đông-phương, hẳn cảm thấy một sự mất mát ở cái kho tàng của tinh thần Đông-phương chúng ta.

Chúng ta lại thấy rằng nền văn minh vật chất càng tiến bộ thì nền văn minh tinh thần cũng cần phải bồi đắp cho cân xứng. Tinh thần, vật chất là hai yếu tố tất yếu trong con người, phải được thăng bằng, nếu bị chênh lệch thiếu một trong hai yếu tố ấy dù là nền văn minh nào cũng chẳng tồn tại được… »

Trong bài Điều đình cái án Quốc-học, ông Nguyễn-trọng-Thuật cũng có ý chia ra hai nền học thuật. Ông viết :

« Học thuật các nước trên thế giới đến ngày nay đã hoàn bị và tinh tế. Song lấy quốc tính mà suy ra thì học thuật có hai phần là quốc học và thế giới công học.

Quốc học là cái học riêng, chỉ một mình nước ấy có. Thế giới công học là cái học chung của các nước học lẫn nhau.

Đem ví với con người thì quốc học là phần bản thể, thế giới công học là phần bồi dưỡng. Bản thể cần phải nuôi dưỡng cho lớn khôn, khoẻ đẹp mà không bỏ và thay vào được. Còn bồi dưỡng thì tùy thuộc vào nhu cầu bản thể mà lấy ở bên ngoài… »

Tóm lại, các học giả nước ta trước kia từ Phạm Quỳnh đến Phan Khôi, Nguyễn-trọng-Thuật, Trần-trọng-Kim… hầu hết tuy có thiết tha với nền văn học Việt-nam, muốn tìm trong học thuật nước nhà những gì gọi quốc hồn, quốc túy để gây cho nước nhà một nền quốc học. Tuy nhiên, vì ảnh hưởng tinh thần nho giáo, các bậc tiền bối chỉ nhìn vào dòng văn học bác học du nhập từ nước ngoài, xem giáo lý Khổng Mạnh như là một năng lực tuyệt đối về tư tưởng mà bỏ quên cả một hệ thống tinh thần rải rác trong dân tộc Việt-nam di lưu hằng bao nhiêu thế kỷ chưa được đúc kết.

Bởi vậy, khi nền văn học Tây-Âu truyền sang Á-Đông đánh ngã đạo Nho, các học giả nho giáo nước ta băn khoăn lo sợ giáo lý Khổng Mạnh bị mai một, nên khuyến khích ông Trần-trọng-Kim đứng ra ghi lại những tinh túy của nho học trong quyển sách nhan đề Nho giáo để lưu truyền hậu thế. Dĩ nhiên việc làm ấy không phải vô ích, nhưng với tinh thần lo lắng như vậy nếu dành một phần nào chiếu cố nền văn học dân tộc thì có lẽ ngày nay nền văn học bình dân Việt-nam không đến nỗi quá phũ phàng như nhiều người đã tha thiết.

Hôm nay chúng tôi đặt vấn đề khảo cứu văn học bình dân, nhưng trong quyển sách chỉ giới hạn bộ môn thi ca mà thôi. Chúng tôi không có hoài bão xây dựng nền tảng cho ngôi nhà văn học bình dân mà hiện chúng ta chưa có. Chúng tôi chỉ ước vọng khơi lên một đóm lửa đang âm iu trong lòng một dân tộc sống trên mảnh đất nhỏ bé, mang lịch sử bốn ngàn năm văn hiến mà suốt thế hệ này sang thế hệ khác vẫn luôn luôn bị áp bức, nô lệ.

Hỡi tiền nhân của dân tộc ! Có lẽ đến ngày nay tiền nhân không còn nhận ra bóng dáng con cháu mình nữa. Hình hài những đứa con sống trên đất mẹ đã khác xưa. Những mái nhà tranh yêu dấu không sụp đổ bằng bão táp, phong ba, mà phải phũ phàng trải qua cuộc giành giựt bằng khói súng, làn bom, và người ta đã thay vào đấy những lớp xi-măng cốt sắt. Những vết chân trâu trên mặt ruộng, những thảm cỏ xanh rì trong đồng nội đã bị chiến tranh cày nát và chôn sâu vào lòng đường trải nhựa. Cô thôn nữ trên bờ đê giờ đã vứt bỏ chiếc yếm thắm vã hồ, khoác vào người bộ áo cánh hở ngực trống tay… và tất cả, không còn cái gì là của tiền nhân để lại nữa !

Nhưng không, thưa tiền nhân, hình bóng đổi mới chỉ là dấu vết của thời gian, chứng tích của một dân tộc đang ngoi đầu lên trước mọi áp lực để giữ một chỗ đứng trên mặt địa cầu. Dòng máu của tiền nhân vẫn đang chảy rần rật trong huyết quản của con cháu. Những câu hát ru con cạnh chiếc nôi, những giọng hò dưới trăng tự thuở nào, bên tai họ vẫn còn được nghe nhắc nhở như tiếng gọi của hồn nước.

Hỡi bạn trẻ, lớp người của thế hệ mai sau ! Có thể một ngày nào đó các bạn không còn biết « ông Táo » là gì, hình dáng ra sao, vì bếp lửa của các bạn ngày nay là chiếc lò nấu bằng điện. Các bạn sẽ không biết « giã gạo » là gì, vì các bạn có những máy móc thay cho việc làm mà tiền nhân đã khổ cực… Nhưng, các bạn đừng tưởng tâm tư các bạn thoát hẳn ra ngoài đặc tính của dân tộc.

Không, các bạn vẫn sinh trên lòng đất Mẹ, lớn lên trên chiếc nôi, và được ru ngủ bằng giọng hát « Ạ, ời ời ! » Chúng tôi quả quyết, dù cuộc sống có thay đổi đến đâu, khi văng vẳng nghe một câu hát của tiền nhân, các bạn cũng không thể kềm được lòng cảm xúc.

Như vậy, tức là trong tâm hồn các bạn vẫn âm ỉ sống đôi chút hồn dân tộc.

Và khi đã cảm thấy tâm hồn mình còn lưu luyến hồn dân tộc thì các bạn hãy đem nó sưởi vào đóm lửa này, các bạn sẽ bớt lạnh nhạt, niềm thiết tha đối với di sản của tiền nhân sẽ dậy lên, và cõi lòng các bạn sẽ được ấm dịu vì có nơi nương tựa.

B. XÁC ĐỊNH MỘT CHIỀU HƯỚNG SƯU KHẢO

Cũng như dòng văn học bác học, dòng văn học bình dân chia ra làm nhiều bộ môn, mỗi bộ môn có một tính chất khác nhau.

Đặt ranh giới, hướng về bộ môn thi ca, trong tập sách này chúng tôi chỉ khảo cứu riêng về những loại văn vần.

Văn vần trong thi ca bình dân Việt-nam gồm một phần tục ngữ, và tất cả những câu ca dao, những điệu hát, điệu hò và những bài vè. Mỗi loại có một tính chất riêng.

1) Tục ngữ là những câu tự lâu đời, nhiều người thường nói thành thói quen. Những câu tục ngữ có tính chất địa phương thì gọi là « phương ngôn ».

2) Ca dao là câu hát phổ thông trong dân gian (ca là những bài hát thành khúc, dao là những câu hát ngắn độ một vài câu). Ca dao được gọi là phong dao khi những câu hát ấy lưu hành trong dân chúng, diễn tả lề lối, phong tục, tính tình của đại chúng bình dân.

3) Điệu hát được chia ra làm nhiều thể điệu hoặc ru con bên nôi, hoặc để giúp vui lúc đình đám.

4) Điệu hò là lối hát tập thể, gồm nhiều người tham gia để giải trí trong lúc làm lụng mệt nhọc.

5) Vè là một bài văn vần dùng châm biếm một người hay một việc gì.

Tuy nhiên, với đường hướng sưu khảo trong tập sách này, chúng tôi không đi vào phần kỹ thuật sáng tác. Chúng tôi muốn cùng các bạn bước vào lãnh vực tâm tư của đại chúng bình dân, đúc kết những chuỗi tâm tư của ngàn xưa thành một hệ thống tư tưởng.

Với mục đích ấy, trước khi vào phần sưu khảo, chúng tôi thấy cần xác định các khó khăn sau đây.

Thường thường những tài liệu văn học muốn được nghiên cứu tường tận phải tìm hiểu xuất xứ, tức nguồn gốc của nó. Mỗi câu ca, mỗi bài hát không phải tự nhiên mà có, nó thoát thai do ảnh hưởng của thời đại. Mà trạng thái xã hội không phải là trạng thái bất biến. Nó luôn luôn thay đổi. Tuy cùng một chế độ chính trị mà mỗi thời một khác. Nhưng tài liệu sử học với tính chất phản ảnh tâm tư của người dân trong xã hội ấy không thể đứng yên, biệt lập với mọi biến chuyển của thời gian được.

Cho nên, nếu bảo tâm tư con người là những chứng tích của thời gian, thì thi ca bình dân chính là những chứng tích của dân tộc hơn bốn ngàn năm lịch sử ghi lại bằng lối truyền khẩu, và chúng ta không thể căn cứ vào đâu để tìm ra nguồn gốc của mỗi câu tục ngữ, phong dao ấy được.

Đã không tìm được thời-gian-tính thì những chứng tích của thời gian sẽ mất hẳn giá trị sử liệu. Nói cách khác, sản phẩm của tâm tư bao giờ cũng do hoàn cảnh thời gian tạo nên, nếu chúng ta không tìm được hoàn cảnh thời gian thì cũng không thể nào hiểu nổi trạng thái của tâm tư trong lúc ấy.

Đó chính là điều khó khăn cho những người muốn sưu khảo nền văn học bình dân Việt-nam ngày nay.

Ông Nguyễn-văn-Ngọc lúc sưu tập bộ Tục ngữ Phong dao đã phải phàn nàn :

« Những sách của các nhà biên soạn trước kia làm không theo trật tự nào, hoặc đổi nhau từng hai câu một, hoặc chia từng mục : Trời đất, năm tháng, Tiền của văn học, từng thiên : Sơn-tây, Lạng-sơn, Tuyên-quang, Thừa-thiên ; từng chương : Tống-sơn, Nga-sơn, Hoằng-mỹ, Hậu-hộc, hoặc xếp theo từng thời đại các Triều Vua, tự Kinh-dương-vương đến bản Triều. Những câu chép trong sách thường không có chú thích, phê bình. Tựu trung, một đôi quyển cũng gọi có cắt nghĩa qua từng câu hoặc kê cứu lai lịch của cả các câu mà ghép cho câu nào cũng như có can thiệp đến Lịch-sử nước nhà.

Kể như thế thì những sách Tục ngữ, Phong-dao thực không phải là hiếm. Nhưng đáng tiếc rằng hiện có nhiều quyển chỉ mới là sách viết bỏ quên trong một thư viện nhà nào, chớ chưa từng đem công bố, ấn hành cho thiên hạ dùng bao giờ. Còn một hai quyển đã xuất bản, cứ như chúng tôi xem, thì góp nhặt chưa có phần dồi dào chắc chắn, mà xếp đặt cũng chưa lấy gì làm tinh tế, hoàn hảo… »

Tuy nhiên, lời nói ông Nguyễn-văn-Ngọc chỉ là lời phàn nàn khi gặp khó khăn trong việc khảo cứu. Đến như ông Trương-Tửu lại khác. Ông lớn tiếng phủ nhận lời ghi chú của tiền nhân.

Ông viết : « Theo ý tôi, kê cứu lai lịch tục ngữ, phong dao mà ghép cho câu nào cũng như có can thiệp đến lịch sử nước nhà là một việc liều lĩnh. Thản hoặc cũng có ít nhiều câu dính líu đến một vài chuyện lịch sử thiết thực nhưng xét kỹ, phần nhiều những câu đã sưu tập được thường chỉ có liên lạc với những trạng thái sinh hoạt hoặc phong tục lễ giáo của dân gian. Điều ta nên chú ý hơn hết là cách tả thuật những trạng thái sinh hoạt ấy, và cách phô diễn ý kiến của dân chúng về những phong tục, lễ giáo đó. Còn việc tìm biết những câu nào nói vào tình trạng của thế kỷ nào là một điều rất khó. Về vấn đề này ta chỉ có quyền ức thuyết mà thôi. »

Một mặt phủ nhận lời ghi chú, một mặt ông Trương-Tửu lại đổ tội cho tiền nhân thiếu tinh thần trách nhiệm đối với văn học nước nhà.

Ông viết : « Phong dao, tục ngữ nước ta có từ đời thượng cổ mà mãi đến gần đây mới có một ít nhà khảo cứu sưu tập chép ra thì tất nhiên không thể nào biết rõ được câu nào ở về thế kỷ nào. Cái khuyết điểm này nên qui tội vào bọn nhà nho. Vì họ coi nôm na và mách qué, chỉ thờ phụng Kinh Thi của Trung-quốc, không biết noi gương Chu-công, Khổng-tử lấy văn tự mà ghi chép những phong dao, tục ngữ của mình. Hay bởi tại phần nhiều thi ca của dân chúng phản đối tư tưởng họ, nên họ vì tự ái, tự tôn mà không chép lại ? »

Chúng tôi thấy trách cứ tiền nhân như vậy cũng không đúng. Vào thời đại của các cụ, muốn san định một tập sách không phải dễ, mà phương tiện ấn loát cũng không có. Vả lại, theo chúng tôi nghĩ, mọi việc chẳng có gì tuyệt đối. Ngay khi bộ Kinh Thi Trung-hoa, lúc Khổng-Tử san định thì mỗi bài thơ, mỗi câu phong dao đều đã được Chu-công sưu tập, chú dẫn đủ cả thời gian và sự tình rồi, việc đi tìm nguồn gốc không còn ai thắc mắc nữa. Nhưng thực tế vẫn chưa thể hoàn toàn, bởi vì những câu chú dẫn tồn trữ trong văn khố đời nhà Chu xét lại cũng có nhiều chỗ rất mơ hồ, không chân xác, mà các học giả sau này còn phải suy cứu, tranh luận, đặt ra nhiều nghi vấn.

Ví dụ : Thơ Bách chu văn chương tiểu tựa ghi chú là người hiền không gặp thời mà làm ra. Nhưng ở truyện Liệt nữ của Lưu Hương thì lại chép rằng : « Con gái vua nước Tề gả sang vua Tuyên-công nước Vệ vừa đến cổng thành thì Tuyên-công chết. Phu nhân vào thành ở, cư tang ba năm. Sau khi hết tang, người em vua Tuyên-công nối ngôi muốn lấy người chị dâu góa ấy làm vợ, phu nhân nhất định không nghe, làm ra hai bài thơ ấy. Nhưng đến thầy Chu thì lại bác cái sự tình ấy, cho rằng ở Tả-truyện chép rõ ràng Tuyên-Khương (tức vợ Tuyên-vương) thông dâm với Chiêu-Bá đâu phải là người đàn bà chính đáng như vậy được. »

Xem thế thì những tích truyện thời xưa, mặc dù có ghi chú sự tích và thời gian vị tất đã trung thành với sử liệu. Nhiều khi lời ghi chú ấy do ý kiến độc đoán của người làm ra, cốt thuyết minh một giáo lý có sẵn hơn là tôn trọng sự thật.

Cho nên khi khảo cứu một tài liệu văn học sử, chúng ta không nên ỷ lại vào lời ghi chú, mà cũng không nên quá bi quan với những tài liệu chúng ta cho là mất gốc.

Gần đây với quan niệm mới, việc khảo cứu văn học không nhất thiết phải tìm hiểu lịch sử và thời gian của tác giả đối với tác phẩm. Quan niệm ấy cho rằng tác phẩm là sản phẩm tư tưởng của tác giả, tự nó đã phản ảnh đủ cả tính chất tâm tư và thời gian trong sinh hoạt xã hội rồi. Tìm hiểu tác phẩm tức là tìm hiểu tác giả, bởi vì tác phẩm là hình bóng của tác giả.

Nhưng có người cho rằng tác phẩm không phải là hình bóng đích thực của tác giả, mà chỉ là hình bóng giả tạo trong con người đích thực của tác giả mà thôi.

Thực ra, chúng tôi không phủ nhận hoàn toàn ý kiến trên đây. Tuy nhiên, chúng tôi cũng không thể chối bỏ sự liên hệ giữa hai thực thể : tác phẩm và con người. Dù có giả dối cách nào đi nữa, ý thức con người cũng không thể đúc kết ngoài thời gian và trạng thái sinh hoạt xã hội đương thời được.

Huống chi văn học bình dân là tiếng nói chân thành của một dân tộc, không phải là tiếng nói riêng của cá nhân, thì việc giả dối ấy tất nhiên không thể có. Khi tác phẩm đã là hình bóng đích thực của xã hội rồi thì bên trong tất chứa đựng đủ tính chất thời gian và hoàn cảnh xã hội. Chúng ta có thể nghiên cứu tác phẩm, minh định thời gian và trạng thái xã hội để biết tâm tư của tác giả cũng không phải là việc làm liều lĩnh, thiếu thực tế.

Nói như thế có nghĩa là chúng tôi muốn xác định một quan niệm khảo cứu, không cho những tác phẩm từ ngàn xưa để lại, thiếu chỉ dẫn, là hoàn toàn mất giá trị sử liệu.

Để minh xác điều này, chúng tôi cùng các bạn thử tìm « địa vị thi ca trong đời sống con người ».

Thi ca là gì ?

Theo triết thuyết của Khổng-Tử, thi ca là sản phẩm của tình cảm con người. Do tình cảm mà con người cần phải có thi ca.

Không một dân tộc nào có ngôn ngữ mà không có một nền thi ca riêng. Người ta vì muốn bộc lộ tâm tình mà làm thơ, vì muốn nhịp sống hòa hợp với tình cảm mà đem âm thanh ghép thành nhạc điệu. Vậy triết thuyết Khổng-Tử xác định thơ nhạc gốc ở tình cảm không phải là một định lý sai lầm.

Khi đã tìm được thi ca gốc ở tình cảm rồi, tất nhiên chúng ta có thể dùng thi ca làm tấm gương phản chiếu tìm lại tình cảm của một dân tộc. Tuy nhiên, tấm gương chỉ mới là dụng cụ phản chiếu, chưa phải là hình bóng đích thực. Muốn tìm hình bóng đích thực, kẻ nào nhìn vào tấm gương còn phải gặp nhiều khó khăn.

Cho nên, khi đã nhận rằng thi ca gốc ở tình cảm thì chúng ta cũng không thể không tìm hiểu « tình cảm con người do đâu mà có » ?

Câu hỏi ấy thuộc phạm vi các nhà triết học, nhưng với nhà khảo cứu văn học vẫn không thể không quan tâm đến. Bởi vì, khảo cứu văn học là tìm hiểu trạng thái tư tưởng con người trước lịch sử xã hội. Công việc khảo cứu ấy bắt buộc chúng ta phải có một quan điểm thích hợp với đà tiến hóa chung của nhân loại.

Đứng vào quan điểm này chúng ta hình dung sự tiến hóa xã hội loài người bằng trạng thái này, đứng vào quan điểm kia, chúng ta lại hình dung sự tiến hóa xã hội loài người bằng trạng thái kia. Mọi dị biệt ấy đều do chúng ta không đồng quan điểm. Cho nên, nếu chúng ta nhận thấy khảo cứu văn học là đem tâm tư khám phá những bí hiểm của dĩ vãng, đúc kết thành hệ thống tư tưởng nối liền lại với hiện tại, thì chúng ta không thể không tự mình xác định một lập trường tư tưởng trước khi bắt tay vào công việc ấy.

Hoặc nếu chúng ta bảo rằng dĩ vãng không còn là bí hiểm nữa, mọi diễn biến đã được ghi rõ bằng dấu vết của thời gian, phơi bày trước lịch sử rồi, thì đó là quan niệm sai lầm.

Theo chúng tôi, dĩ vãng cũng như tương lai, cả hai đều luôn luôn nằm trong bí hiểm, mà loài người, trong thế hệ nào cũng vẫn phải tìm kiếm nó. Chúng ta nhìn về dĩ vãng cũng như hướng về tương lai, cái đã mất cũng như cái chưa có, những gì chúng ta thấy di lưu trên dòng thời gian chỉ là những dấu vết để chúng ta đi tìm chứ chưa đích thực là những cái hiện hữu chúng ta mong tìm được. Trong những dấu vết ấy chứa đựng không biết bao nhiêu bí hiểm, mà bộ óc con người hầu như bất lực.

Nói cách khác, chúng ta có thể ví nhà khảo cứu văn học cũng như nhà thám hiểm, đem năng lực hiểu biết hiện tại đi vào thế giới dĩ vãng, lần mò theo dấu vết thời gian, khám phá những gì mới lạ, hoặc bị mất mát. Như vậy nhà thám hiểm ấy tất phải nghiên cứu sẵn trong tay một bản đồ. Bản đồ ấy chính là lập trường tư tưởng.

Trở lại vấn đề tình cảm con người. Khi chúng ta đã thừa nhận thi ca gốc ở tình cảm mà ra, vậy chúng ta thử tìm hiểu xuất xứ của tình cảm con người.

Với quan niệm Đông-phương, triết huyết Nho-giáo cho rằng cảm tình cảm con người do ảnh hưởng chính trị mà có. Tình cảm con người là tấm gương phản chiếu mọi sinh hoạt chính trị trong nước – chính trị ở đây theo quan niệm Nho-giáo là đường lối cai trị của vua quan.

Từ quan niệm « thi ca gốc ở tình cảm, tình cảm gốc ở chính trị », Nho giáo đã đi đến một định thuyết là « có thể dùng thi ca cải tạo tình cảm con người và cũng có thể cải tạo luôn cả xã hội nữa ».

Bởi vì, theo Khổng-Tử không có một năng lực nào làm điều hòa tình cảm con người bằng thơ và nhạc. Thơ và nhạc do tình cảm con người mà có, thì thơ và nhạc cũng có hiệu lực tác động ngược chiều đối với tình cảm con người. Hễ tình cảm trong sạch thì thơ nhạc tinh khiết, tình cảm vẩn đục thì thơ nhạc dâm ác. Ngược lại, thơ nhạc dâm ác sẽ lôi tình cảm con người vào tội lỗi, thơ nhạc khoan hòa sẽ biến tình cảm con người vào cõi thiện.

Với định lý ấy, Khổng-Tử áp dụng vào chính trị, nghiên cứu phương pháp trị dân, đúc thành một giáo lý cho lớp người thống trị (vua, quan) dùng thơ nhạc cải thiện tình cảm con người, cải thiện xã hội.

Theo quan niệm Khổng-Tử thì tình cảm con người chỉ là bãi sa mạc (trống rỗng) chịu ảnh hưởng ngoại vật, và phản ứng theo tác động của ngoại vật mà thôi. Tuy nhiên, tình cảm ấy là tình cảm của thứ dân (lớp người bị trị), còn đối với lớp người thống trị thì lại khác. Lớp người thống trị là hạng quân tử, mang trong người một kiến thức, có thể dùng kiến thức ấy điều khiển tình cảm mình được.

Cho nên xã hội loài người theo quan niệm Nho-giáo là một xã hội đẳng cấp. Đẳng cấp không căn cứ vào giàu nghèo, sang hèn, mà căn cứ vào kiến thức tất yếu do thiên tánh tạo nên. Một quốc gia, một dân tộc xấu hay tốt đều do người lãnh đạo tạo ra trạng thái chính trị xấu hay tốt mà thôi. Như vậy, kiến thức của lớp người thống trị là khả năng tuyệt đối, chi phối mọi sinh hoạt xã hội.

Trái với triết thuyết Nho-giáo Đông-phương, một số học thuyết Tây-Âu lại cho tình cảm con người do bản năng thiên nhiên mà có, không chịu ảnh hưởng vào một cái gì cả. Nếu con người có những buồn vui, thương ghét chỉ là vì bản năng thiên nhiên của con người phản ứng đối với mọi áp lực của ngoại năng mà thôi. Trong mỗi người chúng ta tự nó đã có những tình cảm do bản năng thiên nhiên cấu tạo rồi, không một ảnh hưởng nào bên ngoài có thể thay đổi tính chất ấy được.

Triết thuyết này chối bỏ xã hội đẳng cấp, chối bỏ mọi giáo điều, chủ trương nghệ thuật thi ca là sản phẩm của tình cảm hoàn toàn tùy thuộc vào thiên tính. Do đó, khi khảo sát về thi ca, họ không coi đó là một tài liệu xã hội, mà chỉ khai thác ở lãnh vực con người của thiên nhiên.

Gần đây, khoa học tiến triển, một vài học thuyết nghiêng về sinh hoạt xã hội, xem tình cảm con người không phải là sản phẩm chính trị như quan niệm Nho-giáo, mà là sản phẩm của sinh hoạt kinh tế trong mỗi nước. Chính nền kinh tế của mỗi nước chi phối mọi sinh hoạt xã hội, hun đúc cho mỗi dân tộc có một tình cảm, một phong tục, một lề thói khác biệt nhau mà chúng ta gọi là dân tộc tính. Quan niệm này thừa nhận nguyên lý tác động ngoại năng đối với nội thức, nhưng gạt bỏ hệ thống giáo điều, không cho tình cảm con người có thể dùng tâm thức cải tạo, và xã hội loài người không thể dùng giáo lý chuyển hóa được. Muốn chuyển hóa xã hội phải chuyển hóa sinh hoạt xã hội trước, nghĩa là biến cải nền kinh tế, và tình cảm con người cũng sẽ biến cải theo.

Với quan niệm ấy, các nhà khảo cứu thi ca đi tìm trạng thái xã hội bằng động lực kinh tế, mổ xẻ trong thi ca tìm kiếm những mâu thuẫn trong sinh hoạt xã hội đẳng cấp, nghĩa là đi tìm trạng thái bất bình đẳng trong lịch sử mỗi dân tộc.

C. THỬ ĐẶT MỘT PHƯƠNG PHÁP MỚI TRONG VIỆC KHẢO SÁT THI CA BÌNH DÂN

Tìm về thi ca bình dân tức là đi vào vũ trụ hỗn mang, chứa đựng một thời gian dằng dặc, một không gian bao la, nơi ấy chúng ta chỉ còn bắt gặp những vết tích, những âm hưởng chồng chất ngổn ngang tự thời sơ cổ. Hình bóng, màu sắc lẫn lộn đến nỗi nhãn quang chúng ta không thể nào hình dung ra được một khung cảnh rõ rệt. Dưới lớp bụi thời gian dày bịch ấy, dù bộ óc con người có tinh vi đến đâu cũng chỉ cho phép chúng ta nhận định theo chiều hướng suy tư của mình. Việc làm chỉ có thế. Và cũng chỉ còn cách ấy thôi. Vì vậy, ở phần vừa qua chúng tôi đã phải bàn đến chiều hướng suy tư.

Nhưng chiều hướng suy tư chỉ mới là mũi tên điểm chỉ ta về thế giới thẳm sâu của dĩ vãng. Cuộc hành trình còn nhiều cam go, vất vả ; không gian thì mù mịt, mọi vật đều mờ ảo trong ký ức khiến chúng ta không còn biết định hướng là đâu, và ngày nay chúng ta trở lại con đường bị quên lãng ấy, những chứng tích đánh dấu cho kẻ lữ hành đã bị thời gian xóa nhòa. Những nẻo dẫn về lâu đài văn hóa dân tộc đã bị cỏ dại phủ kín. Quá khứ phai dần. Muốn tìm lại những tâm tư của dân tộc đã bị thời gian khép kín tự ngàn đời, kẻ lữ hành phải tự tạo cho mình những dụng cụ cần thiết : đó là chiếc la bàn dẫn hướng và một chìa khóa mở cửa lâu đài văn hóa dân tộc.

La bàn ? Chúng tôi muốn nói đến chiều hướng suy tư, tức là con đường dẫn chúng ta đến thế giới dĩ vãng và chìa khóa, chúng tôi muốn nói đến kỹ thuật sắp xếp để dựng lên ngôi nhà văn học dân tộc.

Được thế, chúng ta mới có thể phiêu lưu vào dĩ vãng để hình dung cho ra một vũ trụ, một thế giới đã bị chôn lấp tự ngàn xưa.

Việc làm tất khó khăn ! Chúng ta phân vân tự hỏi phải dùng sự hiểu biết nào để phân tích, dùng kích thước nào để đo lường bề dày của lớp thời gian đã che mờ cảnh vật ? Chúng ta phải có một nhận định nào, một thẩm mỹ nào để uốn nắn lại các hình thái đã bị thời gian phá mất nguyên trạng ? Cuối cùng chúng ta lại phải có tầm mắt thế nào để phân định giới hạn cõi u minh kia ?

Không một nhà khảo cứu nào không tự đặt cho mình một ranh giới trước khi bắt tay vào việc. Ranh giới ấy chính là cái nhìn của họ khi đứng trước một đối tượng.

Thật vậy, thế giới thi ca, vũ trụ của tinh thần, của tình cảm, của sinh hoạt xã hội, của bản chất thiên nhiên, chứa đựng mọi tiềm năng sinh lực, nên khi đặt mình trước đối tượng bao la ấy, nhà khảo cứu tự thấy tầm mắt mình chỉ là một con đóm giữa ngàn sao. Ánh sáng một con đóm quả thật không đủ khả năng soi thấu cõi huyền diệu vô biên ?

Biết vậy, lẽ ra những con đóm kia không nên có tham vọng đem sức bé mọn của mình soi sáng thiên nhiên, nhưng những con đóm, những bộ óc của các nhà khảo cứu – nếu vũ trụ chưa tan rã thì những con đóm kia vẫn còn tiếp tục sinh tồn. Và nếu dĩ vãng của loài người cứ chôn dần vào bóng tối thời gian thì chính những con đóm li ti kia lại trở thành những sinh vật hữu dụng cho bóng tối ; nó sẽ vạch ra trong bóng tối những vệt sáng, tuy nhỏ, nhưng điều hòa được sinh khí giữa vũ trụ, đem cái chết gần với cái sống, nối dĩ vãng với hiện tại và tương lai, tạo một chuỗi tâm tư không bị đứt quãng.

Những con đóm – chúng tôi muốn nói đến tiền nhân, những người thiết tha với nền văn học dân tộc – đã bỏ nhiều công lao để xâm nhập vào cõi u minh – vũ trụ thi ca bình dân. Và chúng tôi hiện nay cũng chỉ là những con đóm hậu thế đang tiếp tục việc làm của tiền nhân.

Ánh đóm chúng tôi lạc loài và quá mong manh ! Lớp thời gian mù mịt của thế giới ngày nay đã phủ lên chúng tôi, đã trùm kín chúng tôi bằng những học thuyết tân kỳ, chia cách chúng tôi xa rời với vũ trụ cố hữu của dân tộc.

Trở lại con đường văn học bình dân, chúng tôi không dám phủ nhận việc làm của tiền nhân, nghĩa là định lập lại một lần nữa công trình góp nhặt. Vì làm thế, chúng tôi cũng chỉ lẩn quẩn tới lui trên con đường đã dọn sẵn. Lẽ dĩ nhiên chúng tôi không thể đi xa hơn để tìm một nhận thức nào mới lạ trong dĩ vãng. Là con người của thế hệ trẻ, chúng tôi muốn bước ra ngoài tầm ánh sáng đã có, đào xới trong cõi u minh ấy những gì chưa khai quật, bới lên những tinh hoa đã bị thời gian mai một, sửa lại những viên gạch bị xiêu đổ, tại tạo ngôi nhà văn học bình dân.

Dĩ nhiên chưa thể nói đến hoàn bị. Vì làm thế nào mỹ mãn được khi chúng ta, con người của thế hệ hiện tại đã mất hẳn hình dáng đích thực của ngôi nhà cổ kính kia, chỉ còn lại những dấu vết phai mờ, những đường nét bị hủy hoại.

Tuy nhiên, chúng tôi hy vọng những vết tích được di lưu và tồn tại với thời gian, với dân tộc ngày nay cũng đủ để chúng ta căn cứ vào đó xây dựng lại ngôi nhà Việt-nam thời cổ theo một bức sơ đồ.

Ngôi nhà Việt-nam ! Chúng tôi muốn nói đến mái tranh, đến vườn rau ao cá, đến cỏ nội mây ngàn, đến con đường mòn dẫn về thôn xóm, đến những vết chân trâu in trên thửa ruộng, những lũy tre xanh, những đêm trăng tiếng chày khua qua câu hò, giọng hát… và tất cả những gì chứa đựng, nuôi dưỡng tâm hồn một dân tộc.

Dân tộc Việt-nam đã trưởng thành trong ngôi nhà với những sắc thái ấy. Và thời gian, khi chưa phá vỡ những vết tích trong tâm tư họ thì cũng chưa thể xóa nhòa được nguồn gốc văn minh của họ được.

Hãy vượt thời gian trở về dĩ vãng tìm dựng lại ngôi nhà chúng ta, ngôi nhà văn học bình dân, ngôi nhà tư tưởng, nền móng của cuộc sống chúng ta ngày nay.

Chúng ta phải nói đến ngôi nhà tư tưởng, và tạo dựng ngôi nhà văn học bình dân trên lối kiến trúc ấy. Bởi vì, chúng tôi nghĩ, con người thời nay không có gì khác lạ nếu chúng ta tách rời trạng thái sinh hoạt và chiều hướng suy tư. Chính hai yếu tố ấy đã đẩy dòng thời gian, đưa chúng ta đến nếp sống và những cảm nghĩ đương thời.

Trạng thái sinh hoạt và chiều hướng suy tư cũng chính là nền móng của xã hội loài người, tạo cho loài người một nền văn hóa. Cho nên khi kiến tạo trên nền văn học bình dân một ngôi nhà tư tưởng, tức là chúng ta chỉ ghi lại được vết tích xã hội và căn bản con người.

Ngày nay, chúng ta sống trong những luồng tư tưởng mới, hướng về những triết thuyết này nọ, và chúng ta tự cho là văn minh, phù hợp với lẽ sống con người, thử hỏi người bình dân thời xưa có những suy tư, cảm nghĩ như chúng ta chăng ? Đành rằng những suy tư và cảm nghĩ họ không giống với chúng ta ngày nay, nhưng không phải không có, mặc dù họ không thể viện ra được những triết thuyết này nọ để chứng minh. Khi con người đã lao mình vào lẽ sống thì dù man rợ hay văn minh vẫn có những cảm nghĩ đối với lẽ sống. Cảm nghĩ ấy phát xuất từ nền móng sinh hoạt xã hội, và làm nền tảng cho cuộc sống tinh thần. Nếu chúng ta biết đem những cảm nghĩ đó sắp xếp thành hệ thống tư tưởng, dĩ nhiên chúng ta sẽ tìm thấy một triết thuyết của người bình dân qua từng thời đại, có đủ tính chất nhân sinh, xã hội, vũ trụ quan như mọi triết thuyết khác. Đó là ngôi nhà tư tưởng của văn học bình dân mà chúng tôi muốn nói đến.

Nếu chúng ta nghĩ rằng người bình dân áo vải quần thâm, sống cuộc đời mộc mạc trong thửa ruộng nương dâu, trên bùn lầy nước đọng, làm gì có ý thức triết học mà chúng ta đem gắn cho họ những công trình ấy, thì thật chúng ta đã lầm. Mọi tư tưởng triết học bắt nguồn từ suy tư do sinh hoạt xã hội tạo nên. Vậy người bình dân có những suy tư trong cuộc sống của họ không ? Từ tục ngữ, phong dao đến những chuyện cổ tích, tiếu lâm bàng bạc những cảm nghĩ của họ đối với lẽ sống con người, chúng ta có quyền gì phủ nhận công trình suy tư của họ trong văn hóa dân tộc ? Sở dĩ họ không hệ thống hóa những suy tư ấy chỉ vì họ là người bình dân, con người từ thời đại này đến thời đại khác không bao giờ được quyền sống theo ý muốn của mình. Mất hẳn quyền sống, họ có thể bị tước đoạt cả áo cơm, bị đày đọa thể xác, giam hãm trong hắc ám, nhưng ở địa hạt suy tư, sản phẩm của tư tưởng, quyền tuyệt đối của con người, không một bạo chúa, một hung thần nào có thể cấm đoán họ được. Thế thì đem suy tư của họ đúc kết trên nền tảng văn học, dựng một ngôi nhà tư tưởng chính là đi tìm nguồn gốc văn hóa của dân tộc.

Nhưng việc làm ấy đối với tiền nhân như thế nào ?

Khi đã vạch ra một con đường hướng sưu khảo, chúng ta là lớp người thế hệ trẻ, dĩ nhiên phải có bổn phận soát xét lại những gì đã có do tiền nhân để lại, và bổ túc thêm những gì còn thiếu thốn do cảm nghĩ chúng ta.

Rồi ngày mai kia, cái ngày của thế hệ tương lai, những gì chúng ta góp nhặt hôm nay chỉ còn là vết tích của thời gian, lúc bấy giờ ngôi nhà văn học bình dân của chúng ta cần phải trang trí thêm, mở rộng thêm bằng mọi khám phá mới lạ trong tiềm năng dân tộc. Như vậy ở địa hạt văn học, và với nhiệt tình của chúng ta, thời gian không hẳn là mầm hủy diệt mà sẽ trở thành yếu tố tăng trưởng cho dĩ vãng.

Đặt vấn đề soát xét lại công trình của tiền nhân đối với nền thi ca bình dân, chúng tôi không nói cổ nhân trong thời gian nước ta chưa có văn tự. Bởi vì, khi một nước chưa có văn tự thì làm gì có việc sưu khảo. Thi ca bình dân đã có từ thuở dân tộc bán khai, song vì chưa có văn tự nên vẫn phải lu mờ trong trạng thái truyền khẩu. Mãi đến lúc người Tàu đặt ách thống trị trên đất nước Việt-nam, các bậc Nho học nước ta mới mượn Hán tự mà chế ra một lối văn tự riêng để ghi chép quốc âm, gọi là chữ « Nôm ». Với hoàn cảnh ấy, các cụ góp nhặt được một ít những hiện tượng văn học bình dân lưu truyền trong dân chúng cũng đã quí lắm rồi. Chúng ta không có quyền đòi hỏi ở các cụ những quyển sách sưu khảo phong phú, hoặc một phương pháp hoàn mỹ làm nền tảng cho văn học dân tộc được.

Gần đây, vì nhiệt tâm đối với văn học bình dân, nhiều học giả đã bỏ công sưu khảo, do đó, những tác phẩm nói đến văn chương bình dân lần lượt ra đời. (Chúng tôi đã lược dẫn trong đoạn B ở phần này).

Những tác phẩm ấy là ngọn đuốc tiên phong đã đóng góp công trình cho văn học. Tuy nhiên, khi một dân tộc đang vươn đến độ trưởng thành phá vỡ những xiềng xích trong tâm tư, bẻ gãy những kềm kẹp bên ngoài xã hội thì nhu cầu tư tưởng cần được mở rộng, đòi hỏi chúng ta phải xét lại mọi suy tư trong lẽ sống, dĩ vãng cũng như hiện tại, để xác định bản chất đích thực của con người, của dân tộc, của nền tảng văn học chúng ta.

Trở lại vấn đề phương pháp sưu khảo, ở đây chúng tôi không có ý nêu ra từng tác phẩm để phê phán, mà chỉ lược khảo những công trình đã có, rút tỉa kinh nghiệm làm nền tảng cho quyển sách này.

Xuyên qua gần hai mươi tác phẩm và nhiều bài tiểu luận về thi ca bình dân, chúng ta có thể qui những công trình ấy vào bốn phương pháp chính yếu sau đây :

I. PHƯƠNG PHÁP SƯU TẬP

Phương pháp này làm công việc góp nhặt những tục ngữ, phong dao, rồi phân loại câu dài, câu ngắn theo số chữ, và sắp xếp theo mẫu tự từ A đến Y.

Nó là một phương thức của những người có nhiệt tâm đối với nền thi ca dân tộc. Họ làm cái việc giữ gìn kho tàng văn học của lớp người ở quá khứ cho thế hệ tương lai. Chủ trương của họ là sưu tập càng nhiều càng tốt mà họ gọi theo từ ngữ thời đại của họ là « quí hồ đa » không « quí hồ tinh ». Họ là những người vì thời gian thúc bách, vì lòng ưu ái thi ca dân tộc, vì nỗi lo âu về sự mài giũa ký ức con người, họ chỉ còn đủ thì giờ tạo sẵn những vật liệu : vôi, cát, gỗ, đá v.v… cho ngôi nhà văn học bình dân mà chưa biết sẽ xây dựng theo lối kiến trúc nào ; nên họ vội vã xếp sẵn vật liệu riêng rẽ đâu vào đấy cho lớp người đi sau.

Thời gian trôi nhanh ! Rồi trách vụ của họ qua ! Hình hài của họ bị tàn tạ hay bị hủy diệt, chỉ còn lưu lại trong văn học nước nhà một dấu vết đóng góp chân thành.

Nhìn vào công trình thu góp của họ, nhà phê bình Trương-Tửu đã nói : « Chúng ta có đủ vôi cát để xây dựng ngôi nhà văn học bình dân rồi. »

Đưa ra nhận xét trên, tức ông Trương-Tửu vô hình trung xác định phương pháp sưu tập không phải là phương pháp phê bình văn học, mà chỉ có tác dụng trong việc chu cấp tài liệu.

Đành vậy, nhưng theo chúng tôi nghĩ, sưu tập là bước đầu của phương pháp phê bình. Có nhà phê bình nào thành công mà không nhờ vào tài liệu sưu tập. Vậy, sưu tập không thể tách rời khỏi phương pháp phê bình. Hơn nữa, công trình sưu tập nếu có một kỹ thuật tinh vi, dùng những hình ảnh thu nhặt được, sắp xếp thế nào cho người thưởng thức cảm thông được ý nghĩa của kẻ trình bày, thì đó cũng là một lối giảng luận không cần đến lời chỉ dẫn.

Một cành hoa cắm trong chiếc lọ, đặt ở cuối phòng, chủ nhân không nói với khách ý thức khiêm tốn của mình, nhưng khách vẫn hiểu được ý nghĩa đó.

Điều chúng tôi không thỏa mãn ở những quyển sách thuộc loại trên về cách trình bày số chữ theo câu dài, câu ngắn ; hình thức xem ra có trật tự, có mỹ thuật vì số chữ được đồng đều, nhưng về nội dung thì lại hỗn độn.

Tục ngữ, phong dao là sản phẩm của tâm tư, phản ảnh từ sinh hoạt xã hội ; người đọc muốn rung động theo chiều tâm tư ấy, không thể bắt tâm hồn mình ở vào trạng thái hỗn độn như vậy. Từ một câu tâm tình giữa trai gái, xen lẫn những câu đay nghiến, nguyền rủa xã hội, rồi pha trộn những câu có tính chất hài hước, châm biếm, người đọc có cảm giác như mình được mời vào một vườn hoa muôn nghìn hương sắc. Ta đang ngắm vùng cúc đọng sương, thì chủ nhân vội chỉ về cành hải đường lả ngọn. Ta vừa quay nhìn liền bị đập vào nhãn quang sắc vàng rực rỡ của đóa hướng dương, thì chủ nhân lại khoe màu thắm của hoa thược dược. Ta bị liên tục đón nhận sự biến đổi nhanh chóng của những màu vàng, xanh, trắng, đỏ – quá phức tạp ! quá hỗn độn ! – chồng chất lên ấn tượng khiến ta không nhận thức một sắc thái nào khả ái đối với mỹ cảm của mình. Như vậy là ta đã bị đưa đến một trạng thái hoa mắt vì màu sắc.

Nói chung, mỹ quan về màu sắc hay sự rung động về tình cảm đều bị mất tính chất thuần túy của nó.

Đến phương pháp sắp xếp theo « lối tự điển », chúng tôi thấy giá trị khảo luận của nó rất ít đối với thi ca. Khi ta muốn nói về lòng luyến ái thì không nhất thiết phải chữ « yêu » đứng đầu, như :

Con dao vàng rọc lá trầu vàng,

Mắt anh anh liếc, mắt nàng nàng đưa.

Đọc qua ta cảm ngay lòng của họ đang xao xuyến những gợn sóng tình, mà ta có thấy hình dạng chữ « yêu » nào đâu. Và đây, nếu ta đi tìm tình yêu theo tự dạng « yêu », ta sẽ bắt gặp :

Yêu nhau thời ném bả trầu,

Ghét nhau ném đá vỡ đầu nhau ra.

Yêu nhau cau bảy bổ ba,

Ghét nhau cau bảy bổ ra làm mười.

Tính chất yêu đương không thể tìm dễ dàng ở đây, trái lại ta chỉ thấy họ phải để tâm dè dặt, phòng ngự sự mâu thuẫn, sự phản động của ái tình.

Vả lại, « lối tự điển » còn gây ra luộm thuộm nhan nhản với những câu trùng hợp. Độc giả đã xem qua ở trước, có câu :

Gió đưa bụi chuối sau hè,

Anh mê vợ bé bỏ bè con thơ.

Rồi sau đấy lại gặp :

Phất phơ bụi chuối sau hè,

Anh mê vợ bé bỏ bè con thơ.

Ỡm ờ, ta có thể đặt thêm cho nó :

Đong đưa bụi chuối sau hè,

Anh mê vợ bé bỏ bè con thơ.

Rồi quý bạn sẽ thấy nó biến thể theo thời gian hoặc địa phương tính như sau :

Nói chơi một chút không dè,

Anh mê vợ bé bỏ bè con thơ,

Con thơ tay ẵm tay bồng.

Thương con đứt ruột, giận chồng bất nhơn.

Chỉ một chút khác biệt như thế đã không thể tra cứu được rồi, mà văn chương bình dân Việt-nam là văn chương truyền khẩu, ảnh hưởng từng ngôn ngữ địa phương, di lưu từ nhiều thế hệ, từ miền nọ đến miền kia, một câu cùng một ý nghĩa nhưng nói khác đi một vài tiếng là chuyện thường.

Ngoài cách sắp xếp trên, trong lối sưu tập còn có những quyển chia tục ngữ phong dao thành từng miền : Nam, Trung, Bắc.

Mục đích chia từng miền cốt làm nổi bật tính chất địa phương trong ca dao, tục ngữ, nhưng lối sắp xếp ấy cũng gặp nhiều bất tiện.

Trước hết, muốn phân chia, phải nắm vững nguồn gốc, xuất xứ của từng câu tục ngữ, ca dao. Đó là điều khó khăn không thể làm được, vì dân tộc Việt-nam đã cùng chung một ngôn ngữ, một hoàn cảnh kinh tế, chính trị, xã hội. Đành rằng phong tục mỗi miền tuy có khác nhau đôi chút song tâm tư người dân đối với lẽ sống không có gì dị biệt. Sự đồng hóa về tư tưởng làm cho người dân ở mỗi miền dễ trao đổi nhau về tình cảm. Do đó, ca dao, tục ngữ, sản phẩm của tâm tư người dân, từ miền này du nhập vào miền kia, và trở thành đồng hóa, mất hẳn tính chất địa phương, chỉ còn lại tính chất dân tộc.

Với loại văn chương truyền khẩu ấy, khi đã đồng hóa, và trải qua nhiều thế hệ, chúng ta còn căn cứ vào đâu để tìm ra tính chất địa phương nữa. Nếu ta có tìm được họa chăng ở một số ít những câu ca dao có mang tên địa phương nào đó. Nhưng chưa hẳn đã đúng ; bởi vì một câu ca dao ở miền này du nhập vào miền khác có thể được sửa đổi lại thành tính chất địa phương, mà thực ra địa phương ấy không phải là xuất xứ. Ví dụ như :

Chiều chiều quạ nói với diều,

Vườn cau kia rậm lại nhiều gà con.

Và câu ấy trở thành :

Chiều chiều quạ nói với diều,

Ngã kinh ông Hóng có nhiều vịt con.

Rồi câu ấy lại trở thành :

Chiều chiều quạ nói với diều,

Cù lao ông Chưởng có nhiều cá tôm.

Như thế chúng ta lấy gì để chứng minh câu ca dao ấy xuất xứ ở địa phương nào.

Giữ lấy tinh thần địa phương tức là chúng ta chưa thoát khỏi phạm vi chật hẹp – chúng tôi muốn nói riêng trên địa hạt tâm tư, trong tư tưởng giới của người dân Việt-nam.

Ngày nay chúng ta nên nhìn nhận sự đồng hóa tâm tư của dân tộc mà không nên đặt vấn đề tính chất địa phương đối với nền thi ca bình dân nữa. Sản phẩm của dân tộc hãy trả về của chung cho dân tộc.

Khi những dòng suối đã vượt thời gian, không gian chảy về sông lớn, đang cuốn gió reo lên muôn ngàn nhịp sóng, thì chúng ta đi tìm phân tách những giọt nước kia để làm gì ? Mà làm thế nào phân tách được khi mọi dòng suối cũng chỉ là nước, hay nói cách khác, mọi tâm tư trên đất Việt-nam vẫn là tâm tư của dân tộc Việt-nam.

II. PHƯƠNG PHÁP PHÂN TÍCH

Phương pháp này dựa vào một số lớn tục ngữ, phong dao đã sưu tầm được đem chia từng loại, nhưng không căn cứ vào trạng thái tâm tư, hay trạng thái xã hội diễn biến, mà căn cứ vào hình thức cấu tạo thi ca, nói chung là hình thức cấu tạo văn chương bình dân.

Với phương pháp ấy, khi nhà phê bình chú trọng hình thức tất phải để ý đến cú pháp, phân tích tỉ mỉ lối hành văn, lối lập ý, và cuối cùng đi đến chỗ rút tỉa trong văn chương bình dân những mẫu mực này nọ để nguyên-tắc-hóa hình thức sáng tác.

Theo chúng tôi, phương pháp này đã làm sai lạc tính chất văn chương bình dân.

Văn chương bình dân khác với văn chương bác học không chỉ ở chỗ đơn giản, mộc mạc, không cầu kỳ, không điển tích, mà quan trọng hơn còn ở chỗ phóng khoáng, tự do, phá vỡ mọi ràng buộc đối với họ. Họ nói lên tiếng nói tự nhiên của cảm xúc con người, họ đi tìm cái đẹp trong cởi mở chứ không đi tìm cái đẹp trong nguyên tắc. Chúng ta nguyên-tắc-hóa tiếng nói của họ tức là phản lại tính chất văn học của họ.

Cứ để tiếng nói của họ lâng lâng với cỏ nội hoa ngàn, tuôn theo dòng suối, bay bổng lên tầng mây, tỏa vào không gian bao la, mênh mông như cõi thiên nhiên mà không còn tìm thấy ranh giới nữa. Chúng ta đừng đem tiếng nói của họ nhốt vào một cái khung, hoặc đem hình thức một cái khung nào đó chụp vào tiếng nói của họ.

Hoặc chúng ta quan niệm văn chương phải có thể thức, dù là văn chương bình dân. Người bình dân lúc sáng tác không đặt thành thể thức, nhưng chúng ta, người nghiên cứu văn chương họ, phải có nhiệm vụ thể thức hóa văn chương ấy để tạo cho họ một ngôi nhà văn học ?

Nếu quan niệm như vậy tức là chúng ta đã đứng trên quan điểm văn chương bác học mà luận xét văn chương bình dân, vô tình chúng ta đã xóa bỏ tính chất bình dân của họ nữa.

Ngôi nhà bình dân không cần phải có tiền đường, hậu tẩm, không cần phải có đông phòng, tây phòng, không cần phải theo kiểu chữ Môn, chữ Điền, mà nó chỉ biểu tượng bằng nguồn sống, bằng mọi hình dáng của nguồn sống. Một tàu lá vắt ngang trên cành cây bên ven suối, một mái tranh phủ kín giữa ngàn lau… và muôn vạn hình thái không cố định, biểu tượng cho cái gì đang sống, đang điều hòa với mọi sinh vật trong vũ trụ, đó là ngôi nhà bình dân. Nếu chúng ta góp nhặt những vật liệu thô sơ của họ dựng lên một ngôi nhà theo kiểu qui mô thì còn đâu là ngôi nhà bình dân nữa.

Một người thợ săn muốn bắn cọp phải đội đèn đốm vào rừng, tuy âm u nhưng dễ tìm thấy cọp. Ngược lại, nếu đem đèn pha rọi sáng khu rừng thì chẳng còn thấy cọp đâu nữa.

Nói thế, không có nghĩa chúng tôi phủ nhận phương pháp phân tích trong kỹ thuật phê bình. Có nhà phê bình nào không phân tích mà tìm được chân lý ? Tuy nhiên, về phương diện văn chương bình dân, chúng tôi thấy không thể áp dụng kỹ thuật phân tích của văn chương bác học được. Chúng ta phải tìm một phương pháp mới để hình dung ngôi nhà văn học bình dân theo tính chất đích thực của nó.

III. PHƯƠNG PHÁP TRÍCH DẪN

Phương pháp này đem những tâm trạng chất chứa trong phong dao tục ngữ sắp xếp thành mạch lạc để chứng dẫn con người và nếp sống bình dân qua mọi sinh hoạt xã hội.

Dĩ nhiên không còn phương pháp nào hơn khi thế giới dĩ vãng chỉ còn để lại những chứng tích thời gian. Tục ngữ, cao dao biểu tượng cho tính chất con người, mà con người với xã hội như bóng với hình, có liên quan mật thiết. Dùng tâm tư con người tìm hiểu xã hội, vẽ lại trạng thái xã hội đương thời không phải là chuyện vô lý.

Nhưng, công trình khảo cứu của các học giả nước ta từ trước đến nay đối với phương pháp này đã thu nhặt kết quả ra sao trong lãnh vực thi ca bình dân ?

Trương-Tửu trước đây đã có nhận xét về những nhà khảo cứu văn học bình dân theo phương pháp trích dẫn. Ông cho đó chỉ là những người thợ làm lấy khéo trong một phạm vi nhỏ hẹp nào đó thôi.

Nhận xét của Trương-Tửu không phải vô trách nhiệm.

Nếu chúng ta có cảm nghĩ con người là những chứng tích của xã hội, thì khi muốn nhận xét những chứng tích ấy cho đích thực không thể không căn cứ vào trạng thái biến chuyển của xã hội trên dòng lịch sử thời gian.

Sự biến chuyển của xã hội trên dòng lịch sử thời gian ghi lại trong tâm tư con người, kết thành dòng lịch sử văn học. Vậy khi đi tìm dòng lịch sử văn học, trước nhất phải đi tìm dòng lịch sử thời gian để làm căn bản cho chiều hướng suy tư.

Nếu chúng ta không nắm vững trạng thái biến chuyển của lịch sử xã hội, mà chỉ đi tìm những chứng tích trong tâm tư con người khác nào chúng ta chỉ vuốt ve, sửa lại những cái đã đổ vỡ để rồi không biết đặt vào đâu cho đúng chỗ cũ của nó. Lẽ ra, những đổ vỡ ấy chúng ta phải biết nó từ đâu rơi xuống, và lý do nào đã bị rơi. Có như thế công việc tìm tòi của chúng ta mới đem lại kết quả mỹ mãn.

Nói cách khác, biến cố xã hội như một luồng gió, mà tâm tư con người là những ngọn cây. Nếu chúng ta tìm được chiều hướng của luồng gió rồi thì chúng ta có thể nhìn vào một vài ngọn cây để xác định trạng thái của hàng ngàn ngọn cây khác, khỏi cần phải tốn công đi quan sát từng ngọn cây một.

Nhưng làm thế nào để tìm được chiều hướng của luồng gió mà không nhờ vào sự quan sát các đọt cây. Cũng như chúng ta làm cách nào để tìm ra động lực biến chuyển của xã hội loài người mà không nhờ vào những chứng tích ghi lại trong tâm tư của kẻ đương thời ?

Muốn rõ điều đó tất nhiên chúng ta phải nhận định qui luật tương quan giữa con người và lẽ sống. Chính lẽ sống là động lực xoay chuyển bánh xe xã hội mà con người chỉ là nạn nhân của chiếc bánh xe ấy.

Lẽ sống ! Guồng máy kinh tế, sự cướp đoạt của loài người trong qui luật tự diệt, tự tồn. Nhà nghiên cứu văn học sử không thể tách rời qui luật ấy ra ngoài sản phẩm tâm tư.

Tóm lại, phương pháp trích dẫn mà chúng ta đã áp dụng trước đây bị một phần khiếm khuyết do chúng ta chưa tổng hợp được con người với xã hội. Chúng ta chỉ mới ở một khía cạnh đem tâm tư con người khai thác trạng thái xã hội, chứ chưa phối hợp được nguồn gốc biến chuyển của xã hội để xác định sự diễn biến trong tâm tư con người.

Dùng phương pháp đúc kết tâm tư để phân tách xã hội con người, tìm lẽ sống, chúng ta phải đi rất xa vào công tác sưu khảo mới tổng kết được hình bóng đích thực của thế giới hiện hữu. Việc làm ấy đòi hỏi một công trình khá lớn, mà trước đây chẳng có mấy người lưu tâm đến, nên thành quả của việc làm chưa đem lại bao nhiêu.

IV. PHƯƠNG PHÁP SUY CỨU

Phương pháp này đứng trên quan điểm của nhà xã hội học đi tìm định hướng cho một xã hội, rồi mới đem những chứng tích của tâm tư con người trong lịch sử xã hội chứng minh theo chiều hướng suy cứu của mình.

Đó là phương pháp độc nhất của nhà phê bình Trương-Tửu đã áp dụng trong việc khảo sát thi ca bình dân từ trước đến nay. Dĩ nhiên phương pháp ấy không phải dở, nhưng khi đã đặt nặng yếu tố xã hội hơn yếu tố con người, nhà phê bình không chú trọng đến tính chất cá biệt nữa. Chúng tôi muốn nói đến sự tác động ngược chiều của bản ngã đối với ngoại năng.

Cùng một rừng cây trên một mảnh đất, chung một khí hậu, nhưng không cây nào giống cây nào. Cùng một cành lá, nhưng không lá nào giống lá nào. Cùng một loài thú, con nào cũng nhìn đèn trước gã thợ săn, nhưng không trạng thái con nào giống với con nào. Tính chất cá biệt không phải không quan trọng trong cuộc sống loài người. Nó là bản chất tự tại, đặc tính của một sinh vật, một con người, một dân tộc, mà nhà xã hội học trong lúc khảo sát xã hội không thể không bận tâm.

Tóm lại, phương pháp suy cứu của nhà phê bình Trương-Tửu tuy có nêu ra chiều hướng quan trọng cho việc tạo dựng ngôi nhà văn học bình dân, song việc làm hãy còn phiến diện. Bởi vì muốn kiến trúc ngôi nhà không phải chỉ dùng một la bàn định hướng, mà còn phải tổng hợp cả đồ án xây cất và công trình thẩm mỹ của thợ thuyền nữa.

*

Trên đây là những phương pháp đại lược mà chúng tôi đã ghi nhận được ở các sách kê cứu. Nếu riêng từng phương pháp một, chúng tôi thấy đều có ít nhiều ưu và khuyết điểm.

Dò tìm về thế giới thi ca bình dân, chúng tôi đã băn khoăn khi phải lựa chọn cho mình một phương pháp thích ứng với công việc khảo cứu. Và chúng tôi quyết định dùng phương pháp tổng hợp. Phương pháp này không phải xa lạ với chúng ta ; nó vẫn được áp dụng thường xuyên trong cuộc tiến hóa của nhân loại. Then chốt của nó đòi hỏi ở khả năng lãnh hội và kỹ thuật của người áp dụng. Phương pháp tổng hợp thai nghén từ kinh nghiệm rút tỉa những cái hay, tránh những cái dở của người đi trước, mà ngày nay chúng tôi xét thấy có bổn phận điều chỉnh để tiếp tục vun đắp sự nghiệp văn học dân tộc.

Để quý bạn có ý niệm rõ rệt về phương pháp tổng hợp, chúng tôi xin hình dung 4 phương pháp vừa nêu trên là 4 màu : vàng, xanh, trắng, đỏ. Chúng tôi sẽ không dùng đơn thuần một màu xanh, hay một màu đỏ, hoặc một màu vàng hay một màu trắng, vì như thế là lập lại những gì đã làm qua, dù chúng tôi cố gắng bành trướng thêm công trình suy luận.

Với phương pháp tổng hợp, chúng tôi sẽ phối hợp màu vàng cùng màu đỏ để trở thành màu cam nhẹ nhàng, hoặc pha trộn màu đỏ cùng màu xanh để được thành màu tím huyền hoặc v.v…

Nói chung, chúng tôi tìm sắc thái dị biệt trong sự cấu tạo dung hợp của màu sắc để làm nẩy nở ra sự biến ảo linh động của những màu mới lạ.

Do đó, ở phần đầu tập sách này, chúng tôi đã mạnh dạn đặt ra hai vấn đề : Chiều-hướng và Phương-pháp.

Hai vấn đề ấy, theo chúng tôi nghĩ, là then chốt của hành trình vào thế giới thi ca bình dân, mà cũng là căn bản chính yếu của bất kỳ một đề mục nào đem ra suy cứu sau này.

a) VỀ CHIỀU HƯỚNG

Chúng tôi quan niệm con người và xã hội loài người là hai yếu tố tương quan, cùng tồn tại và mâu thuẫn nhau liên tiếp không ngừng trên chuỗi thời gian từ cổ lỗ hoang sơ đến văn minh tiến bộ, và vẫn còn dắt nhau đi mãi trên chiều hướng ấy.

Trong lãnh vực văn học, chúng ta muốn tìm lại dĩ vãng, không phải đi tìm những cái vụn vặt của tâm hồn con người diễn biến trong trạng thái nào đó trước một cảnh huống xã hội, mà chúng ta phải đi tìm hệ thống suy tư của một dân tộc trước những mâu thuẫn giữa con người và xã hội loài người qua từng thời đại.

Hệ thống suy tư con người chính là yếu tố căn bản đúc kết thành nền văn hóa, mà động lực thúc đẩy từ xưa đến nay và mãi mãi vẫn là sự mâu thuẫn giữa con người với con người, giữa con người với xã hội, giữa con người với thiên nhiên.

b) VỀ PHƯƠNG PHÁP

Trong tập sách này chúng tôi phân tán ra nhiều phần, để vừa đạt được mục đích theo chiều hướng trên, vừa mở rộng công trình khảo cứu. Do đó, chúng tôi áp dụng cả bốn phương pháp mà chúng tôi đã ghi nhận trên đây, nhưng theo một chiều hướng mới :

- Về suy cứu, chúng tôi không đứng hẳn trên la bàn định hướng mà xem nhẹ công trình tạo tác. Nghĩa là chúng tôi không đem yếu tố xã hội phủ nhận yếu tố dị biệt trong bản chất con người.

- Về trích dẫn, chúng tôi không nhìn vào những chứng tích vụn vặt của cá biệt mà không để ý đến hệ thống chung qua trạng thái mâu thuẫn tự tồn giữa con người và xã hội.

- Về phân tích, chúng tôi sẽ mổ xẻ đặc tính của dân tộc mà không đi sâu vào hình thức cấu tạo thi ca.

- Về sưu tập, lẽ ra trong một quyển sách khảo cứu không nên lạm dụng. Tuy nhiên, tình trạng nền văn học bình dân nước ta hiện nay đang cần mọi nỗ lực khai thác và bảo tồn, cho nên sau mỗi tiết mục khảo sát, chúng tôi góp nhặt, trình bày những gì đã thu thập được, mục đích làm sáng tỏ chiều hướng nhận xét trong soạn phẩm, và cũng để lưu lại trong kho tàng văn học dân tộc càng nhiều càng tốt.

Việc làm của chúng tôi chỉ nhắm vào lợi ích của dân tộc, dù đã nhiều cố gắng, song vì sức hèn, tài mọn, nên rất e ngại những khiếm khuyết đáng tiếc mà chúng tôi không tránh khỏi.

PHẦN THỨ NHẤT : NHẬN ĐỊNH

A. NGUỒN GỐC THI CA BÌNH DÂN

Đi tìm nguồn gốc thi ca bình dân tức là đi tìm nguồn gốc lịch sử văn học của một dân tộc. Không một dân tộc nào không có một lịch sử văn học bình dân, bời vì văn học bắt đầu phôi thai từ lúc có ngôn ngữ và có sinh hoạt xã hội.

Khác với mọi sinh vật trong vũ trụ, loài người có ngôn ngữ, và dùng ngôn ngữ diễn đạt tâm tư cá nhân truyền cảm qua đại chúng. Sự trao đổi tâm tư là nguyên nhân cấu tạo nền văn học. Vậy văn học không phải cấu tạo trên văn tự mà chính là cấu tạo trên ngôn ngữ.

Ngôn ngữ là phương tiện khai thác tâm tư con người, nhưng tâm tư con người không chỉ khai hóa bằng sự giao cảm của ngôn ngữ mà còn chịu ảnh hưởng mọi mặt trước lẽ sống, trước thiên nhiên.

Nếu chúng ta đã thừa nhận tâm tư con người chịu nhiều ảnh hưởng như vậy thì khi đi tìm nguồn gốc lịch sử văn học, chúng ta không thể không đi tìm nguồn gốc diễn biến của tâm tư qua mọi ảnh hưởng.

Đó là việc khó khăn mà từ trước đến nay các nhà kinh tế học, xã hội học, chính trị học, tâm lý học, ngôn ngữ học… đều tranh luận nhau trên những ức thuyết, nhưng chưa ai có thể đem lại một luồng ánh sáng rõ rệt làm thỏa mãn sự tìm hiểu của con người.

Tuy nhiên, trên con đường khảo sát tâm tư của một dân tộc trong quá khứ, dù chỉ là ánh sáng yếu ớt, những ức thuyết của họ vẫn là tia hy vọng tối thiểu soi rọi vào những biến thái trong tư tưởng giới của một dân tộc đã bị chôn sâu qua nhiều thế hệ.

Hôm nay, luận về nền thi ca bình dân, nguồn văn học kết tinh từ vạn đại, chúng tôi lại phải mời họ ra, viện dẫn lý lẽ của họ để suy cứu. Vì nếu không nhờ đến họ, nhà khảo cứu văn học cũng không còn cách nào khác khi phải tìm nguồn gốc lịch sử văn học của một dân tộc.

1) Theo quan niệm của nhà kinh tế học thì tâm tư con người chính là sản phẩm của kinh tế, do kinh tế chi phối. Lẽ sống ảnh hưởng vào tâm lý và tư tưởng con người.

Đem căn bản triết thuyết trên áp dụng vào việc đi tìm nguồn gốc văn học dân tộc, họ cho rằng dân tộc nào nguồn gốc sinh sống về nông nghiệp thì phát triển mạnh về thi ca ; dân tộc nào nguồn gốc sinh sống về du mục thì phát triển mạnh về vũ nhạc.

Lý luận ấy chứng minh vào thực tế, chúng ta thấy không sai lầm. Thời xưa, những bộ lạc sinh sống về nông nghiệp, chăm lo việc trồng tỉa, đời sống của họ gắn liền với mảnh đất khai phá, trước mắt họ bàng bạc ruộng nương, cánh đồng bát ngát, cỏ nội mây ngàn. Tâm hồn miên man trong khung trời cao rộng, lâng lâng theo những cái chớp cánh của đàn cò, họ vui với cái vui hồn nhiên của cảnh vật. Hoàn cảnh sinh sống ấy chính là cơ hội thuận tiện làm nẩy nở tình cảm con người nên họ phát triển mạnh về thi ca.

Tính chất thi ca là khoan hòa, nhàn nhã. Muốn diễn đạt tình cảm, người nông dân dùng thi ca để nói lên cuộc sống khoan hòa, nhàn nhã ấy ; đồng thời cũng lấyđó làm nguồn hứng khởi để quên đi những gì cực nhọc trong lúc làm lụng.

Mặt khác, người nông dân sinh sống về nông nghiệp cũng có những lo âu sợ hãi như bão lụt, hạn hán, côn trùng làm mùa màng thất bát v.v… Những xáo trộn tinh thần ấy không có tính chất khẩn cấp, nhưng cũng đã ghi lại trong tâm hồn họ ý thức thần thoại, tín ngưỡng. Những phong tục cầu đảo, những bài thơ khấn nguyện còn lưu truyền cho chúng ta thấy đích thực phần nào ở các nước như Trung-hoa, Nhật-bản, Việt-nam, Ấn-độ, v.v…

Ngược lại, ở các dân tộc du mục, sinh sống về chăn nuôi, đời sống họ không cố định, rày đây mai đó, lấy những đồng cỏ trong rừng núi làm nơi nương tựa, gần với ác thú, luôn luôn bị đe dọa trong những đêm tối hãi hùng, trạng thái tâm hồn thường xuyên bị vây phủ bởi chết chóc, nên họ không có thái độ điềm tĩnh, khoan hòa như người nông dân ở đồng bằng. Tinh thần họ luôn luôn căng thẳng, họ cần những tiếng động, những cảnh náo nhiệt để chống lại những đe dọa như đè nặng trong cảm giác. Giữa đêm trường tịch mịch, màn đen âm u, họ nặng nề chờ đợi sự khủng khiếp xuất hiện nơi núi thẳm rừng sâu, họ cần những đống lửa cháy ngất trời, những tiếng vỗ rập rồn náo động cả không gian để giúp họ có đủ nghị lực chống lại những cảm giác kinh rợn đang tràn ngập từ tâm hồn ra ngoài thể chất. Bởi vậy nền kinh tế du mục chính là mảnh đất tốt để cho mầm móng vũ nhạc phát triển mạnh mẽ. Họ cần ôm nhau nhảy múa để khỏi cô đơn, họ cần những tiếng gõ nhịp, những điệu múa được chan hòa cho hợp với tình cảm của những đoàn người phiêu lưu ấy.

Đem lý thuyết này chứng minh qua lịch sử văn học dân tộc, nhà phê bình Trương-Tửu đã xác định nguồn gốc thi ca Việt-nam phát sinh do ảnh hưởng nông nghiệp.

Trong quyển « Kinh Thi Việt-nam » ở chương IV, mục « Xã hội Việt-nam xây trên kinh tế nông nghiệp », ông có viết : « Từ thượng cổ, xứ ta vẫn là một xứ nông nghiệp. Hồi đó tổ tiên ta đã biết lợi dụng nước sông lên để đem nước vào ruộng, đã biết làm hai mùa… Coi vậy, kỹ thuật nông nghệ của ta, cách đây ba bốn nghìn năm cũng đã khá tinh xảo rồi. Từ đầu Tây kỷ nguyên về sau, nhờ có sắt mua ở Trung-quốc, nghề nông của ta phát đạt thêm. Đời nọ qua đời kia, những kinh nghiệm về phương pháp canh tác, về thiên văn cứ tích trữ lưu truyền mãi… Suốt trong bao nhiêu thế kỷ, nông nghệ vẫn nuôi sống dân ta, và làm cột trụ cho văn hóa ta… »

Nghiên cứu về ngồn gốc nông nghiệp ở Việt-nam, sách An-nam chí của Cao-hùng-Trưng cũng có chép : « Đất Giao-chỉ từ khi chưa có quận huyện, có ruộng Lạc theo nước triều lên xuống mà cày. Cấy ruộng ấy là dân Lạc, thống trị dân ấy là vua Lạc, giúp vua Lạc là tướng Lạc, đều ấn đồng thao xanh gọi là nước Văn-Lang, phong tục thuần phác, truyền mười tám đời. »

Đã lấy nghề cáy cầy làm gốc, dân Việt-nam tất có tư tưởng trọng nông. Cho nên muốn trị nước lâu bền, muốn dân chúng tùng phục, bất cứ một nhà vua nào, một triều đại nào cũng phải chăm chú đến chính sách khuyến nông.

Trong quyển Việt-nam văn hóa sử cương do Quan Hải tùng thư xuất bản năm 1938, ông Đào-duy-Anh có trình khảo những phong tục về tế lễ xưa của các nhà vua và những hội hè của dân chúng. Ông viết :

« Sau các lễ tế Nam-giao, Tôn-miếu, còn có lễ tế Xã-tắc. Cứ đến đầu Xuân thì vua phải lên đàn Xã-tắc dâng lễ vật cho Thổ-thần và Cốc-thần…

Tế xong, vị quan khâm mạng phải đích thân cày một luống ở tịch điền để biểu hiệu cho việc mở màng nông vụ. Ở các tỉnh, quan Bố-chính cũng phải cử hành lễ tịch điền theo nghi tiết ấy…

Đối với dân chúng thì mỗi nhà nông, cứ đến ngày ấy phải làm một con trâu bằng rơm đem sân làng để dự hội. Người ta buộc con trâu giả vào một cái cày có lưỡi bằng gỗ rồi một người đàn ông kéo trâu, một người đàn ông khác cầm cày, đồng thời một người con gái dưới 17 tuổi bưng thúng trấu để giả vãi giống. Đàn ông thì cải trang làm đàn bà, còn đàn bà cải trang làm đàn ông (biểu hiện sự hợp tác giữa gái trai trong sinh hoạt). »

Những phong tục trên đây minh chứng rằng dân tộc Việt-nam trưởng thành trên nghề nông, và nền văn hóa dân tộc cũng bắt nguồn từ yếu tố ấy.

Phong dao, tục ngữ Việt-nam là những mẩu tâm tư của nông dân, phản ảnh nếp sống của họ, dĩ nhiên không thể tách rời khuôn khổ nông nghiệp, do đó, chúng ta không lạ gì khi thấy hầu hết đều mang tính chất đồng nội, cỏ hoa. Tình cảm họ từ ngoại thức đi vào nội thức, từ cảnh vật đi vào suy tư, từ thực nghiệm đi vào hiểu biết.

Một cánh chim trong nắng chiều, một cành cây trước gió, một áng mây cuối trời, đến một củ khoai, một tô canh rau, một dĩa nước mắm… những hình bóng sinh hoạt hằng ngày luôn luôn hiện ra trước mắt và nguồn cảm xúc của họ lúc nào cũng bắt nguồn từ những hình bóng ấy ; cho nên tâm tư của họ không bao giờ xa rời thực tại.

Ví dụ muốn nói đến tình yêu, họ bắt đầu từ hình bóng một con chim :

Chim chuyền bụi ớt líu lo,

Lòng thương em bậu ốm o gầy mòn.

Hoặc trăm nghìn hình bóng khác, chẳng hạn như :

Ngó lên bụi chuối ta tàu,

Chồng Nam vợ Bắc làm giàu ai ăn ?

Với chứng minh thực tiễn ấy, nhà kinh tế học kết luận kết luận nguồn gốc thi ca bình dân Việt-nam xuất phát từ sinh hoạt kinh tế nông nghiệp. Đi xa hơn nữa, nhà kinh tế học còn biện luận rằng khi hai đoàn người (bộ lạc, dân tộc…) dù khác giống và khác xứ, mà cùng sống theo một trình độ sinh hoạt về kinh tế thì tất nhiên phải cùng có những tục lệ, những luân lý tương tự nhau, có khi lại có thể giống nhau như hai giọt nước.

Lý luận như vậy, nhà kinh tế học đã đi đến chỗ hoàn toàn phủ nhận con người, sự cá biệt giữa con người và con người, giữa dân tộc này và dân tộc khác. Do đó, nhiều ức thuyết của các học giả trong hệ phái khác chống đối lại.

2) Theo quan niệm của nhà ngôn ngữ học thì nguồn gốc văn minh của một dân tộc xuất phát từ ngôn ngữ. Sở dĩ tâm tư của con người được khai hóa, tác thành văn minh xã hội là do nguồn giao cảm giữa con người và con người, giữa thế hệ này với thế hệ khác. Ngôn ngữ đem lại cho con người sự khôn ngoan hiểu biết từ bộ óc người này chuyển qua người khác và làm cho nguồn suy tư hẹp hòi của cá nhân biến thành nguồn suy tư rộng rãi do tập thể đúc kết. Như vậy, tác động của lịch sử văn học là do ngôn ngữ chứ không phải do yếu tố nào khác.

Nhà ngôn ngữ học thừa nhận ảnh hưởng kinh tế, chính trị có liên hệ đến tư tưởng con người, song nếu tư tưởng con người không được bộc lộ ra ngoài, không làm cho kẻ khác thông cảm thì cũng chẳng bao giờ tổ chức thành một xã hội có qui củ mà loài người cũng sẽ sống với một xã hội như nhiều loài vật khác, không có được nền văn minh, văn học gì cả.

Ai dám bảo loài thú vật không có tâm tư ? Một con chim lìa tổ buổi sáng, đậu trên cành hát líu lo, buổi chiều tha mồi về nuôi con, và nếu chim con bị bắt, chim mẹ tha thiết buồn rầu ! Kìa, con chó khi mất chủ, thương mến đến bỏ ăn, điều đó không phải là chuyện giả tưởng ! Nếu loài vật có ngôn ngữ diễn đạt và trao đổi tâm tư với đồng loại thì xã hội loài vật sẽ thế nào ? Chắc chắn chúng sẽ có một nền văn minh và văn học như loài người.

Với triết thuyết trên, nhà ngôn ngữ học kết luận nguồn gốc cấu tạo lịch sử văn học là ngôn ngữ. Ngôn ngữ càng phát triển thì dân tộc càng văn minh. Lịch sử ngôn ngữ trên thế giới đã chứng minh rằng dân tộc nào ngôn ngữ dồi dào thì nền văn hóa mở mang, sớm đạt đến trình độ văn minh hơn.

Tuy nhiên đó chẳng qua là một lý luận, các nhà nghiên cứu văn học cũng không chú ý đến triết thuyết này lắm, bởi vì tạo hóa đã sinh ra loài người ai cũng biết nói, mỗi dân tộc có một ngôn ngữ là chuyện tất nhiên. Khi mỗi dân tộc một ngôn ngữ rồi thì điều kiện phát triển xã hội sẽ ảnh hưởng vào tâm tư con người không còn lệ thuộc vào ngôn ngữ bao nhiêu. Ngôn ngữ trở thành phương tiện, mà sự tranh chấp của con người trước lẽ sống là nguồn gốc quyết định cho nền văn minh dân tộc.

3) Nhà chính trị học lấy yếu tố mâu thuẫn giữa con người và con người trong tổ chức chính trị minh định nguồn gốc văn học dân tộc cũng là nguồn gốc cấu tạo lịch sử chính trị của một dân tộc.

Lịch sử chính trị và lịch sử văn học là hai dòng đi song song và ảnh hưởng lẫn nhau. Tổ chức chính trị quyết định mọi sinh hoạt xã hội, đồng thời cũng tạo ra mọi suy tư của con người qua từng chế độ.

Biến cố chính trị tạo ra biến cố văn học. Lịch sử chính trị và lịch sử văn học thế giới đã chứng minh điều đó, và nhà chính trị học quả quyết rằng tâm tư con người chỉ là sản phẩm của mọi chế độ chính trị.

Chế độ chính trị là guồng máy ràng buộc con người vào một hệ thống sinh hoạt, luôn luôn làm thỏa mãn một lớp người, đồng thời cũng gây bất mãn cho một lớp người, tạo thành những mâu thuẫn, ấy là nguồn gốc phát sinh mọi suy tư đối với lẽ sống.

Nếu không có mâu thuẫn, con người chẳng có suy tư. Từ chỗ mâu thuẫn nẩy ra suy tư, và suy tư đúc kết thành hệ thống tư tưởng, thì đó chính là nguồn gốc của nền văn hóa dân tộc.

Dưới mắt nhà chính trị học, khi con người đã tổ chức thành đoàn thể, sống chung nhau, dù với chế độ nào, vẫn nẩy sinh giai cấp. Không một chế độ nào thoát ra ngoài hệ thống điều khiển, thì cũng không thể có một xã hội bình đẳng nào tiêu diệt mâu thuẫn được.

Với lý thuyết này đem áp dụng vào việc khảo sát nguồn gốc thi ca bình dân Việt-nam, nhà chính trị học cho rằng nguồn gốc thi ca bình dân Việt-nam phát xuất từ tư tưởng chống đối mọi áp chế của guồng máy chính trị đã diễn biến liên tục qua mọi chế độ trên đất nước Việt-nam.

Theo quan điểm của nhà chính trị, người khảo cứu văn học muốn xác định cần phải đem lịch sử chính trị chứng minh vào lịch sử văn học.

Dân tộc Việt-nam vào thời thượng cổ, con người sống dưới chế độ bộ lạc phải đem sức mình làm những công việc đồng áng cực nhọc để cung ứng cho lớp người cai trị, vì vậy tiếng nói của họ là tiếng than thở đối với việc làm cực nhọc ấy. Tuy nhiên, với chế độ bộ lạc, guồng máy cai trị còn khoan hòa, yếu tố mâu thuẫn giữa lớp người thống trị và bị trị chưa khắc nghiệt lắm. Lần lần dân tộc nẩy nở mỗi lúc một đông, guồng máy cai trị của chế độ bộ lạc tỏ ra bất lực, nhường chỗ cho guồng máy cai trị của chế độ phong kiến. Sự phân chia giai cấp trong xã hội trở thành phức tạp, và yếu tố mâu thuẫn trở thành quan trọng. Người bình dân, lớp người thấp nhất trong xã hội, một số cố ngoi lên tranh đoạt địa vị xã hội, thoát ra khỏi xiềng xích đè nặng trên giai cấp mình, một số bất lực đành thủ phận, một mặt thốt ra những tiếng thở than, một mặt phản ứng bằng những tư tưởng chống đối.

Tuy nhiên, người bình dân vẫn là người bình dân. Tiếng thở than của họ, luồng tư tưởng của họ không đủ sức lay chuyển một chế độ chính trị. Trong lúc đó, sự phát triển của các dân tộc nước ngoài luôn luôn bành trướng, từ chỗ mâu thuẫn giữa quyền lợi dân tộc tiến tới chỗ mâu thuẫn giữa quyền lợi quốc gia. Chính sách đô hộ bắt đầu phát hiện.

Nước Việt-nam bị mấy nghìn năm đô hộ dưới ách người Tàu, và ngót trăm năm dưới ách người Pháp, chính là do hệ thống phát triển của lịch sử chính trị.

Khi chế độ chính trị thay đổi thì tâm tư người dân cũng thay đổi theo. Từ chỗ chống đối giai cấp thống trị trong nước tiến đến chỗ chống đối ách đô hộ và nền văn hóa nước ngoài du nhập vào, không phù hợp với dân tộc tính.

Xem đó, chúng ta không thể tách rời diễn biến chính trị và diễn biến văn học. Đồng thời nguồn gốc lịch sử văn học cũng là nguồn gốc lịch sử chính trị.

Trên đây là triết thuyết của chính trị gia xét về nguồn gốc văn học dân tộc. Tuy nhiên, đối với các hệ phái khác vẫn không cho là đúng hẳn, vì nó thiếu hình bóng đích thực của con người mà chỉ thấy tác động của tâm tư con người đối với xã hội.

4) Nhà tâm lý học khi phân tách nguồn gốc thi ca bình dân cho rằng tâm tư con người ngoài ảnh hưởng xã hội còn có cái gì nguồn gốc của con người do thiên nhiên cấu tạo, mà dù với thời gian nào, với hoàn cảnh nào vẫn không thay đổi.

Trước kia người Việt-nam da vàng mũi tẹt, thì ngày nay, trải bao nhiêu thế kỷ, người Việt-nam vẫn da vàng mũi tẹt, có khác chăng là khác ở cái sửa sang bên ngoài, nhưng thực chất vẫn là người Việt-nam. Cái thực chất ấy di lưu mãi, thì tâm tư con người lại không có một phần nào cố định ư ?

Cảnh núi sông hùng vĩ hun đúc con người có chí khí ngang tàng, cảnh núi rừng thâm u kết tụ ở con người nhiều tâm trạng bí hiểm, cảnh đồng nội bao la tạo cho người nhàn nhã, phóng khoáng. Cõi thiên nhiên đối với con người tất có một ảnh hưởng mạnh mẽ trong lãnh vực tâm tư.

Tại sao các nhà nghệ sĩ lại ưa ngắm cảnh thiên nhiên, ưa nghiêng mình bên khóm hoa, say mơ bên dòng suối, nhìn một áng mây chiều, một cánh chim lạc đàn trước hoàng hôn… mà tự trời Âu, cõi Á, trong thế hệ nào, tính chất họ vẫn giống nhau ?

Thực thể con người như vậy, chúng ta không nên phủ nhận trong con người chúng ta, trong dân tộc chúng ta có cái gì đứng ra ngoài ảnh hưởng kinh tế, chính trị, xã hội… Cái đó là do sự hun đúc của thiên nhiên, do hoàn cảnh địa lý, do tính chất cá biệt của dân tộc.

Xét về nguồn gốc thi ca Việt-nam, nhà tâm lý học cho rằng hoàn cảnh địa lý Việt-nam là một miền đất thuận lợi cho việc phát triển thi ca. Cảnh trời ở đây, với những thứ ánh sáng êm dịu, với những vừng trăng chập chờn, lả lướt, óng ả như nhung tơ tràn ngập vẻ mơ màng. Với những chiều thu man mác, với những dòng nước trong veo chảy lững lờ, với những đêm thanh ngàn sao nhấp nhánh, với những cỏ cây um tùm đủ màu sắc, hương vị… ngần ấy thứ thi nhau gieo ấn tượng vào tâm hồn người dân, đúc thành một nền thi ca dân tộc. Mặt khác, lại cũng có những mùa nắng chang chang làm khô cháy mùa màng, những mùa mưa liên miên phủ kín cả cánh đồng mạ non, và rừng núi bao trùm vẻ huyền bí âm u… thì đây là nguyên nhân phát sinh những chuyện hoang đường, những câu thơ cầu nguyện, những phong tục tín ngưỡng lẫn lộn vào nguồn gốc thi ca đầy tâm lý trữ tình của dân tộc Việt nam.

*

Trên đây chúng tôi chỉ lược dẫn một số triết thuyết của các hệ phái có ảnh hưởng đến nguồn gốc thi ca của một dân tộc. Ngoài ra còn nhiều học thuyết khác cũng ảnh hưởng vào tâm tư con người không ít. Tuy nhiên, trong mục đi tìm nguồn gốc thi ca bình dân chúng tôi không muốn trình bày quá dài dòng biến thành nơi giải thích cho những lý luận của các hệ phái.

Tóm lại, nguồn gốc văn học bình dân của mỗi dân tộc chịu ảnh hưởng rất nhiều mặt, mà hệ thuyết chúng tôi vừa trình bày trên đây đều có ảnh hưởng hoặc ít hoặc nhiều.

Chúng ta không thể nhận định phong cảnh đồng quê mà chỉ nhìn vào những ruộng lúa chín vàng, những vườn cây sum suê trái mà không để ý đến những lũy tre xanh, những con đường cát trắng. Tất cả những gì trực tiếp, gián tiếp liên hệ với nhau.

Thi ca là một thế giới tâm tư, chứa đựng đủ màu sắc, chúng ta không thể dùng một màu đơn thuần vẽ ra một bức tranh rực rỡ, thì cũng không thể nào đứng trên một quan điểm độc lập mà giải thích nguồn gốc của thế giới thi ca.

B. QUÁ TRÌNH CẤU TẠO THI CA BÌNH DÂN

Trên đây, nếu chúng ta đã thừa nhận nguồn gốc thi ca bình dân chịu ảnh hưởng qua nhiều yếu tố kinh tế, chính trị, xã hội, tâm lý, ngôn ngữ… thì quá trình cấu tạo thi ca bình dân cũng không thoát ra ngoài mọi chi phối ấy.

Cho nên, nói đến quá trình cấu tạo thi ca tức là chúng ta nói đến sự diễn biến của nền thi ca qua dòng lịch sử, từ thô sơ đến hoàn bị, trong đó chứa đựng từng giai đoạn thời gian.

Nhưng thế nào là giai đoạn thời gian ?

Nhà văn học sử thường chia lịch sử văn học mỗi dân tộc thành nhiều thời đại, hoặc nhiều thế hệ. Thời đại hoặc thế hệ là giai đoạn không hạn định dài ngắn, đánh dấu một biến chuyển mới trong lịch sử văn học.

Như vậy, muốn tìm quá trình cấu tạo thi ca bình dân, chúng ta cũng phải đi ngược dòng thời gian, tìm mọi biến chuyển ấy – biến chuyển văn học.

Với phương pháp này, đối với nền văn chương bác học không khó lắm, bởi vì nền văn chương bác học hầu hết mọi diễn biến đều được ghi lại trên sách vở, chúng ta chỉ cần lục lại dòng lịch sử tư tưởng đã phơi bày trên giấy trắng mực đen để suy cứu quá trình cấu tạo của nó. Còn đối với nền văn chương bình dân thì rất khó khăn. Bởi vì văn chương bình dân là loại văn chương truyền khẩu, chỉ lưu lại trên tiếng nói dân tộc, không rõ xuất xứ, thời gian thì làm thế nào tìm được quá trình cấu tạo.

Ở nước nào cũng vậy, những cái gì của xã hội tiền sử – thời kỳ chưa có văn tự – rất phức tạp. Nó chỉ cấu tạo trên ức thuyết, mà không có thể xác định một cách chắc chắn.

Nếu những nhà nhân chủng học, muốn tìm lại vết tích dân tộc tiền sử phải nhờ vào mặt đất, khai quật những bộ xương khô, những vật dụng chôn lấp để giảo nghiệm thời gian, suy cứu lai lịch, thì những nhà làm văn học sử, muốn đi tìm lịch sử tư tưởng của một dân tộc trong thời tiền sử cũng chỉ còn cách căn cứ vào mọi diễn biến có ảnh hưởng đến tâm tư con người.

1) Trên lãnh vực thi ca, nếu căn cứ vào ảnh hưởng kinh tế để minh định thời gian cấu tạo, thì chúng ta phải căn cứ vào quá trình phát triển nông nghiệp của dân tộc.

Nền kinh tế nông nghiệp nào cũng vậy, từ thô sơ cho đến hoàn mỹ, mà suy tư con người cũng từ chỗ đơn thuần đi đến phức tạp.

Căn cứ vào đấy, nhà kinh tế học cho rằng những câu tục nghữ phong dao nào chứa đựng ý thức nông nghệ thô sơ nhất sẽ là những câu được sáng tác xa với thế hệ chúng ta nhất. Nếu chúng ta đem những phong dao tục ngữ hiện có, cân nhắc, suy cứu và sắp xếp theo nhận định trên, ít ra chúng ta cũng tìm được dấu vết của thời gian trong lịch sử văn học thời thượng cổ.

Thực ra, đó cũng chỉ là lý thuyết, mà hiện trạng phong dao tục ngữ Việt-nam do chúng ta thu thập được ngày nay không còn giữ được tính chất thuần túy cổ sơ nữa. Thời gian đã làm phai nhạt.

Ý thức tiến bộ của con người đã biến cải màu sắc thời gian. Những gì mộc mạc, chất phác, cổ lỗ… đã bị biến thái qua lời truyền tụng trên cửa miệng con người theo từng thế hệ. Chúng ta chỉ còn ghi nhận những hình ảnh phảng phất, mà không còn tìm thấy nguyên trạng nữa. Vả lại, những vết tích xưa đã bị người xưa bỏ rơi trong thời tiền sử rồi.

Theo ức thuyết của các nhà khảo cổ thì văn chương truyền khẩu khởi nguồn từ lúc con người bắt đầu ý thức mọi bí ẩn của vũ trụ, khám phá ra mọi ý nghĩa sâu kín của mọi vật xung quanh. Trong khi quan sát về thiên nhiên, cây cỏ… con người bắt đầu thắc mắc, suy nghĩ về sự cấu tạo, sinh sản, thể xác, tâm linh… do đó mà những mẩu truyện thần thoại được sáng tạo để giải thích hiện tượng. Lần lần tình cảm con người trở nên dồi dào, ngôn ngữ uyển chuyển, phong phú, bấy giờ câu hát điệu hò mới xuất hiện, ca dao tục ngữ ra đời để ghi lại những kinh nghiệm sản xuất, truyền đạt cho nhau những tình cảm chất chứa trong lòng.

Tuy vậy, ức thuyết trên đây cũng không thể xác định tục ngữ phong dao bắt đầu hình thành trong thời gian nào của lịch sử văn học dân tộc được.

2) Nếu căn cứ vào ảnh hưởng chính trị để minh định quá trình cấu tạo thi ca, thì chúng ta phải căn cứ vào diễn biến lịch sử chính trị dân tộc. Với chiều hướng này dân tộc Việt-nam phải trải qua các thời-đại : Bộ-lạc, Bắc-thuộc, Pháp-thuộc, và thời gian vùng lên giành độc lập. Thời bộ-lạc là thời dân tộc Việt-nam còn mang tên Lạc-Việt từ miền Phúc-kiến (Trung-hoa ngày nay) tràn xuống bắc Việt-nam làm chủ miền Trung châu sông Nhị, sông Mã và lấy canh nông làm nghề chính. 1

Thời đó tuy nghề nông đã phát triển, nhưng chế độ chính trị bộ lạc và ngôn ngữ cổ sơ chưa đúc kết trong tâm tư con người những cảm nghĩ sâu xa về lẽ sống, cho nên thi ca bình dân chưa thể thành hình. Nếu có chăng cũng chỉ là những câu chuyện ngắn về thần thoại bị ảnh hưởng của phong tục Trung-hoa, Ấn-độ. Thi ca bình dân phải đợi đến những mâu thuẫn trong cuộc sống gay gắt, đúc kết thành suy tư, và đến lúc ngôn ngữ phát triển đủ khả năng diễn đạt được tâm tư ấy qua một vài câu ngắn, thì lúc đó tục ngữ, phong dao mới hình thành.

Việt sử còn chép rằng : « Nước Việt-nam bị lệ thuộc ngoại tộc lúc mới vừa vượt khỏi thời kỳ dã man nên văn hóa bị pha trộn sâu đậm với văn hóa Bắc Phương. »

Ông Đào-duy-Anh trong cuốn Khổng giáo phê bình tiểu luận cũng có ghi : « Về phong tục lễ nghi nước ta thì có thể nói rằng không một điều gì là không chịu ảnh hưởng Nho giáo, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp, cũng có điều hay mà cũng có điều dở. »

Như vậy chứng tỏ thời đại bộ lạc của dân tộc Việt-nam quá ngắn, chưa cấu tạo thi ca, hoặc rất thô sơ, mà thi ca chỉ thành hình trong thời Bắc-thuộc. Do đó, tính chất đô hộ của người Tàu đã khiến thi ca bình dân Việt-nam chứa đựng một phần lớn những tư tưởng bất mãn, chống đối, gần như trở thành một phản động lực trước lẽ sống.

Quá trình cấu tạo thi ca nếu dựa trên cơ sở chính trị, và nếu chúng ta đem phân tích theo chiều hướng ấy, tất nhiên chúng ta sẽ tìm thấy một hệ thống tư tưởng chống Nho-giáo, chống sự thống trị của lớp người quí tộc trong tổ chức phong kiến từ giai đoạn tiền sử đến thời Pháp-thuộc. Đó là một thời đại dài dằng dặc, mà trên lãnh vực thi ca bình dân, từ tâm tư đến kỹ thuật, được diễn biến đầy đủ, và phong phú qua mọi mặt.

Tuy nhiên chiều hướng suy luận trên đây chưa phải tuyệt đối. Bên cạnh những yếu tố căn bản về kinh tế, chính trị, còn có những ảnh hưởng khác mà chúng ta không thể tách rời.

3) Nếu căn cứ vào tâm lý học để minh định quá trình cấu tạo thi ca bình dân, chúng ta lại phải nói đến khả năng tình cảm của dân tộc Việt-nam đối với thiên nhiên.

Trong quyển Hành trình vào dân tộc, ông Lê-văn-Hảo có đoạn khảo luận :

« Văn học dân gian trong xã hội cổ truyền cũng như nền văn học và nền âm nhạc của các dân tộc cổ sơ phản ảnh cuộc đấu tranh của con người chống lại thiên nhiên để sống còn, lại vừa phản ảnh sinh hoạt xã hội và cuộc đời tình cảm của con người. Các hình thức kể truyện (thần thoại, truyền thuyết, cổ tích, ngụ ngôn, khôi hài) thì thiên về lý trí, còn các hình thức thi ca thì nặng về tình cảm nhiều hơn…

Âm nhạc dân gian bao giờ cũng gắn liền với truyền thống phong tục và nhằm phục vụ cho sinh hoạt vật chất (lao động) và sinh hoạt tinh thần (tôn giáo, tình yêu) chứ không tách rời ra khỏi nếp sống sinh hoạt để trở thành một sự kiện nghệ thuật độc lập. Âm nhạc dân gian cũng đi theo con đường từ nôi đến mộ, qua những thời kỳ khác nhau của tuổi tác, trong các điệu hát ru em, hát nhi đồng, hát lao động, hát giao duyên, hát cưới hỏi, hát trừ tà, hát thờ, hát ma chay, hát giỗ… Nói tóm lại âm nhạc dân gian chính là một âm nhạc chức năng, một động cơ của đời sống tập thể chứ không phải chỉ khởi xướng hay nghề riêng của cá nhân. Cũng như văn học dân gian, âm nhạc dân gian mang tính chất công trình sáng tạo và lưu truyền tập thể… »

Như vậy, đi tìm quá trình cấu tạo thi ca bình dân, trong khoa học tâm lý, chúng ta sẽ phải đi vào hành trình diễn biến tình cảm của dân tộc.

Trên con đường ấy, chúng ta thấy phát hiện hai lãnh vực : tình cảm vật chất và tình cảm tinh thần.

Tình cảm vật chất phát xuất ở trạng thái sinh hoạt xã hội, do lịch sử đấu tranh giữa con người với cơm áo mà có. Lãnh vực tình cảm này luôn luôn biến đổi qua từng thời đại, theo mức đấu tranh trưởng thành của mỗi dân tộc.

Tình cảm tinh thần phát xuất ở cảm giác thiên nhiên, ảnh hưởng vào địa lý, khí thể của núi sông, cho nên lãnh vực này không thay đổi, và làm nòng cốt cho đặc tính của mỗi dân tộc.

Với chiều hướng này, thi ca bình dân chứa đựng hai sắc thái tranh đấu và trữ tình. Tuy vốn là hai sắc thái, nhưng tình cảm con người luôn luôn pha trộn, vì thế nhà nghiên cứu văn học rất khó phân định, nếu không áp dụng phương pháp khoa học tâm lý để tách rời hai loại tình cảm ấy.

Tóm lại, khoa tâm lý học hình dung quá trình cấu tạo thi ca bình dân diễn biến trên hai dòng tình cảm : vật chất và tinh thần. Nhưng hai dòng cùng chảy chung vào một nguồn. Đó là nguồn tình cảm dân tộc. Tuy một nguồn nhưng vẫn chứa đựng hai dòng tình cảm.

4) Nếu căn cứ vào ngôn ngữ học để tìm quá trình cấu tạo thi ca bình dân Việt-nam, chúng ta phải nhìn vào chiều hướng khác.

Trong quyển Hành trình vào dân tộc, ông Lê-văn-Hảo viết : « Tiếng nói của một dân tộc bao hàm tất cả mọi lãnh vực của đời sống, vì tiếng nói ghi lại tất cả các sự kiện từ kỹ thuật cho đến tín ngưỡng. Phân tách cơ cấu của tiếng nói, theo dõi sự biến chuyển của một số danh từ, một số từ ngữ chính, từ nghĩa đen đến nghĩa bóng, từ nguyên nghĩa đến những ẩn nghĩa phức tạp nhất, từ ý nghĩa độc lập đến ý nghĩa ngụ trong toàn bộ một thành ngữ, một tục ngữ, một bài ca dao hay một ý tưởng, là một trong những con đường chắc chắn nhất dẫn ta đi vào nhân sinh quan và vũ trụ quan của một dân tộc… »

Dĩ nhiên ngôn ngữ là yếu tố quan trọng cho quá trình cấu tạo thi ca của một dân tộc. Phân tích lịch trình diễn biến của ngôn ngữ, chúng ta có thể đạt được yếu tố thời gian cấu tạo thi ca, và có thể tìm hiểu được trạng thái diễn biến của tâm tư qua từng thời đại nữa. Bởi vậy chúng ta không thể chối bỏ ảnh hưởng của từng ngôn ngữ trong thi ca dân tộc.

Trong quyển Việt-nam văn học toàn thư, ông Hoàng-trọng-Miên cũng có đoạn nhận xét về tiếng nói Việt-nam. Ông viết :

« Trải qua các thời đại, tiếng nói Việt-nam chứng tỏ một sức sống mãnh liệt, cũng như sức sinh tồn mạnh mẽ của dân tộc. Trên mười thế kỷ bị văn hóa Trung-quốc tràn ngập, chữ Hán biến thành văn tự chính thống, tiếng Việt-nam cũng như dân tộc ta đã không bị đồng hóa, mà còn Việt-hóa những tiếng vay mượn để làm cho ngôn ngữ dân tộc thêm phần phong phú.

Người Hán có bao nhiêu chữ là ta có bấy nhiêu tiếng Việt, có thể đem dùng vào tiếng nói hằng ngày của dân. Tiếng Tàu không thể lấn áp tiếng Việt được, vì rằng văn (chữ viết) và ngôn (tiếng nói) của Tàu là hai ngữ thể khác nhau, ta học Văn của họ chứ không theo Ngôn của họ. Do đó mà ta Việt-hóa bao nhiêu chữ Hán, chỉ có đem chữ Hán đọc theo âm vận của ta là thành ra tiếng Hán-Việt, không phải chuyển hóa hay tổ hợp.

Sự đồng hóa chữ Hán của dân tộc Việt là một trường hợp có một không hai trong lịch sử ngôn ngữ thế giới.

Qua cuộc đô hộ gần một thế kỷ của Pháp, mặc dù bị rẻ rúng, tiếng Việt đã không bị tiếng Pháp làm mất bản chất mà lại còn vay mượn để làm giàu thêm tiếng nói của dân tộc.

Xét về lịch sử tiến triển của tiếng Việt, có thể chia làm bốn thời kỳ :

1) Thời nguyên thủy, tiếng Việt phôi thai (trước thế kỷ 3 trước Công-nguyên).

2) Thời thượng cổ, chịu ảnh hưởng sâu xa của tiếng Trung-hoa trong mười thế kỷ Bắc-thuộc, thành tiếng Hán-việt (đến thế kỷ 10).

3) Thời kỳ trung cổ và độc lập : đồng hóa tiếng Hán-Việt, mượn thêm các tiếng Chàm, Miên trong cuộc Nam tiến.

4) Thời cận kim và hiện đại mượn thêm tiếng Pháp và phát triển tiếng Việt làm tiếng học thừa.

Sức hấp thụ và đồng hóa phát triển mãnh liệt của tiếng Việt đã đạt đến mức độ khiến ngày nay chúng ta có thể dùng Việt ngữ để diễn đạt bất cứ một tình cảm, tư tưởng nào khúc chiết, khó khăn nhất.

Tính chất dồi dào về âm điệu và hình ảnh của tiếng Việt-nam giúp thêm cho tiếng nói của ta có nhiều nhạc điệu, hình ảnh.

Tiếng nói phong phú, tượng hình, tượng thanh và đầy sinh lực của dân tộc vẫn không ngừng phát triển, khiến chúng ta tin tưởng ở nền văn học căn cứ trên Việt-ngữ, cũng như tin tưởng ở tương lai của những con người nói tiếng Việt… »

Theo sự phân tách trên, tiếng Việt diễn biến không ngừng tạo thành dòng lịch sử của ngôn ngữ. Như vậy, khi tìm quá trình cấu tạo thi ca bình dân, chúng ta có thể căn cứ vào lịch sử ngôn ngữ xác định thời gian sáng tạo thi ca mà không cho là sai lạc lắm.

Trong quyển Kinh Thi Việt-nam, ông Trương-Tửu đã áp dụng phương pháp này qui định những loại phong dao, tục ngữ nào phát hiện do thời đại nào trong lịch sử dân tộc.

Ông viết : « Ngay từ đời Hồng-Bàng, dân Việt-nam ta đã có tiếng nói, đã có tổ chức chính trị, đã có kỹ thuật canh nông. Cuộc đời xã hội ở một dân tộc nông nghiệp, theo sự xét nghiệm của các nhà xã hội học, bao giờ cũng có hội hè, vừa có tính cách tôn giáo, vừa có tính cách kinh tế. Trong lúc hội họp đó thường thường dân chúng ca hát, nhảy múa, đàn địch. Bất kỳ ở dân tộc nào, ba nghệ thuật đầu tiên cũng là thi ca, âm nhạc, khiêu vũ. Mà xét trong lịch sử tiến hóa nhân loại, thì chỉ những xã hội nông nghiệp, ba nghệ thuật ấy mới phát triển được dồi dào và tinh tế. Xã hội ta đời xưa cũng không vượt ra ngoài công lệ ấy. Tôi tin rằng chúng ta cũng đã có những bài thơ tôn giáo, những bài cầu nguyện, những anh hùng ca mà hiện giờ không còn thấy di tích nữa. Sau cái văn chương tối cổ ấy là những câu tục ngữ, phong dao. Những câu này đầu tiên chỉ là những kinh nghiệm nông nghiệp hoặc những câu tả cảnh sinh hoạt giản dị của dân gian. Đó là những vần điệu do đoàn thể làm ra rồi sửa đi cho dễ nhớ để có thể lưu truyền lại cho nhau. (Thời ấy dân ta chưa có văn tự). Phần nhiều các bài ca ấy đều không có những danh từ Hán-Việt xen vào. Mà theo sử chép thì từ đời nhà Triệu về sau – nhất là bắt đầu từ thế kỷ thứ hai – dân ta mới học chữ Hán, mới biết dùng danh từ Hán-Việt. Vậy căn cứ vào bằng chứng kinh tế, và bằng những ngôn ngữ ta có thể nói dân Việt-nam đã truyền tụng nhiều thơ phong dao bằng tiếng của mình, theo âm điệu của tiếng mình trước thời kỳ Bắc-thuộc… »

Như vậy, ý kiến của Trương-Tửu cũng như Hoàng-trọng-Miên đều cho rằng lấy lịch sử ngôn ngữ chứng minh có thể tìm được quá trình cấu tạo thi ca bình dân, và xem ảnh hưởng của ngôn ngữ trong lịch sử ca dao, tục ngữ là điều trọng yếu.

Nhưng, ảnh hưởng ca dao Việt-nam đối với ngôn ngữ còn có một điều cần được bàn đến : « Tại sao thi ca Việt-nam lại cấu tạo trên vần điệu lục bát, vần điệu lụt bát được coi như hình thức riêng của thi ca bình dân Việt nam ? »

Trong Phụ nữ tân văn số 29 ra ngày 21-11-1929, ông Trịnh-đình-Rư có đoạn bình khảo về lối thơ lục bát. Ông viết : « Hầu hết các chuyện nôm cũ cho đến những câu ca dao của ta đều là lối văn lục bát, thiệt là một lối thơ riêng của nước ta, đố ai tìm thấy ở các tập văn thơ Tàu nào mà có lấy một bài trên đặt sáu chữ đúng như điệu ấy. Vậy thì lối thơ Lục Bát ta có thể nhất quyết nói rằng chỉ riêng một nước ta có. Bởi nó là thơ nước ta cho nên đến cả những hạng đàn bà trẻ con, đều không học, dầu chẳng viết văn mà nghe đến cũng lấy làm vui tai, đọc đến cũng lấy làm vui miệng. Lại có nhiều khi họ cũng xúc cảm mà đặt được thành câu. Coi đó đã biết thiệt là một đặc tính riêng của một dân tộc… »

Trong tập Quốc văn cụ thể, ông Bùi-Kỷ cũng có khảo qua về quá trình cấu tạo thể thơ lục bát của nước ta. Ông viết : « Lục bát là lối văn riêng của ta mà Tàu không có… Phát nguyên bởi những ca dao, phương ngôn, ngạn ngữ đời cổ. Kỳ thủy mỗi câu hoặc bốn năm chữ, hoặc sáu bảy tám chín chữ không nhất định, dần dần lựa vào êm tai, đọc ra thuận miệng thành một thứ âm điệu… cứ câu trên sáu tiếng theo luôn câu dưới tám tiếng cho nên gọi là lục bát… »

Cùng với quan niệm trên, cho thể thơ lục bát là đặc tính của thi ca bình dân, ông Trương-Tửu phân tích quá trình tiến triển của thể thơ ấy trong quyển Kinh Thi Việt-nam bằng lối chứng minh. Ông viết :

« Theo chỗ tôi nghiên cứu thì lối thơ lục bát không phải tự nhiên mà dân tộc ta có, cũng không phải một sớm một chiều nó thành hình rõ rệt như ta thấy bây giờ. Nó là cái điểm tiến hóa cuối cùng của âm điệu Việt-nam trong một thời gian nhất định sau rất nhiều trạng thể khác hiện vẫn còn sót lại.

Kể từ khi người Việt-nam mới chỉ là một đoàn người (bộ lạc) bắt đầu định cư để thỏa mãn cái cần thiết trọng yếu của nông nghiệp, sự dò dẫm vần điệu đã được thi hành rất cần cù, minh mẫn. Tổ tiên chúng ta xưa đã phải thí nghiệm hoài hoài rồi mới lần lần mò đến được thể thơ lục bát…

Quả vậy, trong thời kỳ phôi thai của thi ca Việt-nam có rất nhiều bài phong dao vần điệu cực kỳ buông lỏng theo kỹ thuật thơ lục bát. Tuy vậy, trong cái buông lỏng ấy, đã tiềm tàng một xu hướng tiến đến trật tự lục bát rồi. Ta hãy lấy bài thơ dưới đây làm kiểu mẫu :

Lạy trời mưa xuống

Lấy nước tôi uống

Lấy ruộng tôi cày

Lấy đầy bát cơm

Hai câu thứ nhất, vần ở cuối (khác hẳn thể lục bát). Nhưng đến câu thứ ba thì âm điệu đã chuyển ra cái hình thức phôi thai của thể lục bát quá độ. Tôi muốn nói : lối lục bát mà vần ở câu tám không đứng nơi chữ thứ sáu lại đứng nơi chữ thứ tư. Đại khái :

Đời vua Thái-Tổ, Thái-Tông

Con bế con bồng, con dắt con mang.

Hoặc : Đồn rằng quan tướng có danh

Cưỡi ngựa một mình, chẳng phải vịn ai.

Thể lục bát quá độ này chỉ là cái thể « Lấy nước tôi uống, lấy ruộng tôi cày » khuếch xung ra. Nhưng trước khi khuếch xung được đến cái vần điệu đều đặn và qui củ ấy, thơ Việt-nam đã trải qua nhiều trạng thể khác. Trạng thể thứ nhất là một lối thơ diễn ra thành các đoạn ngắn, từ đoạn nọ đến đoạn kia, âm điệu bị đứt hẳn (như ở các quatrain trong thơ Pháp). Tỷ như :

Tay cầm con dao

Làm sao cho sắc

Để mà dễ cắt

Để mà dễ chặt

Chặt lấy cái cành

Chặt lấy cả cây

Trèo lên rừng xanh

Chạy quanh sườn núi

Một mình lủi thủi

Chặt cây chặt củi

Tìm chốn ta ngồi

Ta ngồi ngồi mát thảnh thơi

Kìa một đoàn chim

Ở đâu bay lại

Con đang cắn trái

Con đang tha mồi

Qua lối nọ nó ăn

Cái con hươu kia

Mày đang ăn lộc

Lộc vỏ lộc sung

Mày trông thấy tớ

Tớ không đuổi mày

Mày qua lối nọ làm chi ?

Trong bài này ta cũng vẫn thấy cái âm điệu « lạy trời mưa xuống », nhưng hơi thơ dài hơn, sóng nhạc triền miên hơn, tứ dồi dào hơn. Ta đã thấy cả một câu sáu chữ (ta ngồi ngồi mát thảnh thơi) thanh âm đúng theo qui củ lục bát lúc tựu thành. Cái thể thơ ấy chuyển biến đi, phức tạp ra hóa thành một trạng thể khác, âm điệu thì đã có xu hướng tiến đến lục bát mà số chữ thì vẫn còn lung bung vô hạn định :

Ba mươi Tết ! Tết lại ba mươi

Vợ thằng Ngô đốt vàng cho chú khách

Một tay cầm cái dù rách

Một tay xách cái chăn bông

Em đứng bờ sông

Em trông sang nước người

« Hỡi chú chiệc ơi là chú chiệc ơi ! »

Một tay em cầm quan tiền

Một tay em xách thằng bù nhìn em ném xuống sông

Quan tiền nặng thì quan tiền chìm

Bù nhìn nhẹ thì bù nhìn nổi

Ớ ai ơi ! của nặng hơn người.

Câu tám và câu chín đã tượng hình được cái âm điệu lục bát rồi. Đến bài dưới đây thì sự tượng hình mới càng rõ rệt nữa :

Bớ thảm ơi ! Bớ thiết ơi !

Bớ bạn nhân tình ơi !

Thân em như trái quả xoài trên cây

Gió đông gió tây

Gió nam gió bắc

Nó đánh lúc la lúc lắc trên cành

Một mai rụng xuống biết vào tay ai.

Kìa khóm trúc, nọ khóm mai

Ông Tơ bà Nguyệt xe hoài chẳng thương

Một lần chờ, hai lần đợi

Sớm lần nhớ, trưa lần thương

Anh thương em nhưng bác mẹ họ hàng chẳng thương.

Trong những vần thơ này, ta đang chứng kiến một nỗ lực tiến đến lục bát mà chưa đạt được. Theo ý tôi, đó là những vần điệu xuất hiện vào lúc dân chúng Việt-nam bắt đầu có ý thức về bản ngã và vận mệnh của mình (khoảng thế kỷ thứ sáu, đời Tiền Lý). Bởi vậy ta thấy ở những thơ ấy có một sạo sực bực bội cả về phần hình lẫn phần ý. Hình thì chưa đạt được cái riêng của mình (lục bát), ý là sự chống lại luân lý phụ quyền của người Tàu đem sang cùng với cuộc đô hộ.

Lần lần, ý thức dân tộc của người Việt-nam kết tinh lại. Đến từ thế kỷ thứ mười trở đi (đời các triều độc lập : Ngô, Đinh, Tiền Lê, Hậu Lý…) thì ý thức kia sáng rực và đầy sức mạnh. Cũng trong khoảng thời gian tươi đẹp này, vần điệu Việt-nam tiến từ sự hỗn độn đến một trật tự nhất định là thể lục bát. Hồi này sự phú cường của chủng tộc đã làm nở ra những phong dao đầy tự hào, tự tin :

Cái cò mày mổ cái tôm,

Cái tôm quặp lại, mày ôm cái cò.

Cái cò mày mổ cái trai,

Cái trai quặp lại, mày nhai cái cò.

Hoặc : Nực cười châu chấu đá xe

Tưởng rằng chấu ngã ai dè xe nghiêng.

Và đồng thời cũng xuất hiện những phong dao lục bát có xu hướng chống phụ quyền, chống nam quyền, chống triết học duy lý của Khổng Mạnh, chứng tỏ rằng dân Việt-nam không chịu hàng phục những thứ gông cùm Trung-hoa ấy.

Vậy căn cứ vào sự diễn hóa vần điệu ca dao mà đặt ra cái thứ tự xuất hiện đại cương này :

1) Tất cả những bài phong dao nào chưa phải là lục bát, vần điệu còn rộng rãi, tự do thì đều xuất hiện vào khoảng đầu lịch sử của dân tộc ta.

2) Những bài tuy vần điệu còn hỗn độn mà hình tượng thô thiển cái xu hướng tiến đến thể lục bát thì đều xuất hiện trong thời Bắc-thuộc là thời kỳ kết tinh của ý thức dân tộc.

3) Những bài nào theo thể lục bát thì đều xuất hiện trong thời kỳ độc lập của dân tộc.

Cái thứ tự này cũng như cái thứ tự tượng hình ra nhờ những chứng cớ ngôn ngữ và tâm lý chỉ là một thứ tự đại cương, có tính cách hoàn toàn giả thuyết. »

Tuy phân tích và chứng minh như vậy, nhưng ngay Trương-Tửu, người biên soạn, cũng không dám xác định, mà chỉ cho đó là một ức thuyết.

Để kết luận mục tham khảo và phân tích quá trình cấu tạo thi ca bình dân, chúng tôi xin tóm tắt hai điểm chính yếu sau :

I. VỀ NỘI DUNG

Nếu phần nguồn gốc thi ca bình dân chúng ta đã nhìn nhận do ảnh hưởng nhiều mặt tạo thành thì ở phần quá trình cấu tạo thi ca bình dân cũng không thể tách rời mọi ảnh hưởng ấy. Những ức thuyết của các học phái mà chúng tôi đã viện dẫn để phân tích, theo suy luận của chúng tôi, đều có ảnh hưởng trực tiếp đến nguồn gốc và quá trình cấu tạo thi ca bình dân của một dân tộc. Cho nên khi đặt vấn đề đi tìm quá trình cấu tạo thi ca bình dân, chúng tôi không phủ nhận mọi phương pháp dùng ảnh hưởng của mỗi hệ phái phân tích và sắp xếp thi ca bình dân thành một dòng lịch sử văn học dân tộc, trong đó có qui định thời gian và lịch trình diễn biến.

Tuy nhiên, muốn làm được việc ấy không phải công việc của một vài người, mà là công trình của tập thể. Chúng tôi muốn nói đến công trình của các học phái đúc kết lại. Nhận xét như vậy tức là chúng tôi đã thấy công việc quá lớn lao, chỉ dám đưa ra một đề nghị, và đặt hy vọng vào ngày mai, cái ngày của thế hệ tương lai.

Không ai dám quả quyết rằng một ngày nào đó dân tộc chúng ta, những bộ óc của hậu thế vẫn mãi mãi thiếu khả năng phá vỡ lớp thời gian đã chia cắt chúng ta với tiền bối !

II. VỀ HÌNH THỨC

Chúng tôi không phủ nhận thể điệu thơ lục bát có đặc tính của thi ca bình dân, từ chỗ tượng hình, thô sơ, dần dần tiến đến một qui tắc nhất định thì đó là điều chúng tôi không chấp nhận.

Chúng tôi vẫn luôn chủ trương người bình dân không bao giờ lệ thuộc vào qui tắc. Kẻ sáng tác đã không để ý đến qui tắc thì làm sao tác phẩm họ lại có thể nằm vào một khuôn khổ nhất định được.

Thể thơ lục bát là thể thơ tự nhiên, cấu tạo do ảnh hưởng nhiều mặt, nhất là phương diện ngôn ngữ và tâm lý.

Tiếng Việt-nam là tiếng « độc âm », rất dễ ngâm nga, mà chính họ cũng cần ngâm nga trong lúc làm việc để vơi đi những nặng nhọc, trong lúc nhàn rỗi để gợi tình, vì vậy tiếng ngâm nga của họ phải cấu tạo trên một thể nào đó hợp với âm hưởng. Khi thể điệu hợp với âm hưởng, được đông người thừa nhận, bấy giờ mới lưu truyền. Như vậy, sự công nhận của bình dân là « âm hưởng » chứ không phải nguyên tắc, nghĩa là không cần phải lục bát (câu trên sáu, câu dưới tám). Bằng chứng là những câu hát, câu hò trong thời gian gần đây, người bình dân vẫn ghi bằng âm hưởng lục bát chứ không chú trọng nguyên tắc lục bát. Điều đó cho phép chúng ta xác định rằng người bình dân rất cần âm hưởng thơ lục bát, cái của họ tạo ra, mà không cần đến nguyên tắc lục bát, do các người chịu ảnh hưởng văn chương bác học đem nguyên-tắc-hóa âm hưởng của họ. Xin đem một câu hò làm ví dụ :

Con chim kêu tăng lăng tiu líu,

Anh mắc cái cơn liệu điệu, sao em nỡ dứt tình.

Từ rày bạn cựu xa mình,

Lập qui mô chốn khác, gẫm sự tình mất vui.

Những điệu hò như vậy hiện nay rất phổ thông với người bình dân. Nhưng tại sao thơ lục bát (với nghĩa đúng theo nguyên tắc của nó) lại được lưu truyền trong thi ca bình dân ? Theo chúng tôi, những câu thơ, câu hò, phong dao mang đúng nguyên tắc lục bát là do các người chịu ảnh hưởng văn chương bác học nước ngoài, trong đầu óc đã có sẵn khuôn khổ, không thể nào phá vỡ lúc sáng tác. Tuy vậy, họ vẫn là người Việt-nam, nói tiếng Việt-nam, họ rất thông cảm âm hưởng trong điệu hò, câu hát của người bình dân, nên họ đã đem âm hưởng ấy nguyên tắc hóa thành thể điệu lục bát có nguyên tắc. Đối với người bình dân, dù thể điệu bị nguyên tắc hóa, nhưng không trái với âm hưởng của họ lúc ca hát, cho nên họ đã chấp nhận, và lần lần dùng quen miệng, mặc dù họ vẫn không chú trọng đến nguyên tắc lục bát của câu thơ. Họ không biết lục bát là gì. Nguyên tắc thơ lục bát là thể thơ bình dân.

Hiện tượng trên, chúng ta có thể đưa ra một ức thuyết rằng thể lục bát (theo đúng nguyên tắc) trong thi ca bình dân là một thể phối hợp giữa văn chương bình dân và văn chương bác học trong tính chất dân tộc chứ không phải thuần túy bình dân.

Như vậy, Trương-Tửu đã dùng phương pháp kỹ thuật cấu tạo thơ lục bát (chúng tôi vừa trích dẫn) để minh định thời gian diễn biến thi ca bình dân, và ông cho rằng những câu thơ nào chưa điêu luyện đối với thể lục bát là những câu thơ thời kỳ sơ cổ, những câu nào điêu luyện theo thể lục bát là những câu thơ cận đại, thì đó chỉ đúng một phần nào trên phương diện thời gian dung hợp giữa tư tưởng văn chương bác học và tính chất bình dân trong thi ca dân tộc mà thôi.

Mặt khác, quá trình câu tạo thi ca bình dân lại còn có một điểm đáng ghi nhận nữa là lối sáng tác dây chuyền. Một bài ca, một câu hát nhiều khi trùng hợp vần điệu, người ta đã đem câu này nhập và câu kia hát thành một bài làm mất ý nghĩa. Thí dụ :

Chiều chiều én liệng cò bay,

Ông voi bẻ mía chạy ngay vô rừng.

Vô rừng bứt một sợi mây,

Đem về thắt gióng cho nàng đi buôn.

Với lối trình bày nối đuôi, xoay vần như vậy trong thi ca bình dân Việt-nam không phải ít.

PHẦN THỨ HAI : PHONG DAO

A. NGƯỜI BÌNH DÂN VỚI LẼ SỐNG BẢN THÂN

Lẽ sống ! Không gì rắc rối và phức tạp hơn khi nói đến lẽ sống con người. Nhiều nhà hiền triết xưa nay đã định nghĩa con người, nhưng làm thế nào định nghĩa được khi họ cũng chỉ là con người ? Dù Tạo-Hóa đã ân sủng ban cho con người một bộ óc tinh vi khác với mọi sinh vật, nhưng với óc tọc mạch, muốn tìm hiểu mọi thứ, con người càng cố đem sức mình khám phá tất cả những gì ngoài khả năng hiểu biết. Sự khám phá ấy đã đem nhiều lợi ích cho cuộc sống loài người, đồng thời cũng gây thành một phản động lực tác hại cho cuộc sống nhân loại.

Lợi ích, khi con người tìm được chiều hướng chung của vũ trụ, sắp xếp cuộc sống phù hợp với bản chất thiên nhiên.

Tác hại, khi tâm tư và ý nghĩ con người lạc lõng, đi ngược chiều, làm trở ngại cho đà tiến triển chung trong vũ trụ.

Chúng tôi muốn nói con người, dù ở thời đại nào, vẫn là một sinh vật nhỏ bé đối với cái vô cùng của vũ trụ. Chúng ta đi tìm con người tức là chúng ta đi tìm một phần nhỏ bé trong những cá biệt của sinh vật ấy.

Chúng ta nói đến văn học, văn hóa, văn minh… và chúng ta tự cho là một khám phá quan trọng, nhưng sự thực, chúng ta cũng chỉ làm cái việc đi tìm con người và cuộc sống con người mà thôi.

Đi tìm con người, đi tìm cuộc sống con người, chúng ta đã đổ ra bao nhiêu công lao, giấy mực, mà vẫn chưa tìm thấy hình bóng đích thực của nó. Chưa tìm được, chúng ta vẫn phải đi tìm mãi, và càng tìm chúng ta lại càng thấy xa lạ hơn, không hiểu con người là gì ?

Tại sao con người phải đặt mình vào một tổ chức xã hội ? Tại sao con người lại phải chém giết lẫn nhau ? Tại sao con người lại yêu thương con người, đồng thời cũng lại thù oán con người ? Tại sao những chuyện người này thích người kia lại không thích ? Tại sao những chuyện người này cho là phải, người kia cho là trái ?

Chỉ thế thôi ! Nhưng ai dám tự hào trả lời trọn vẹn những câu hỏi tầm thường ấy ? Như vậy, bộ óc con người dù thông mình đến đâu cũng chỉ là của con người, không thể vượt ra ngoài cái thể xác yếu hèn kia, khi cái thể xác ấy đã bị đặt vào tầm hoạt động của vũ trụ.

Hỡi thân xác con người ? Ngươi tự hào được trang bị trong ngươi một bộ óc, một cơ quan huyền diệu, có đủ khả năng tự vệ, hoặc tranh đấu với muôn loài. Nhưng không, bộ óc không thể bảo vệ được ngươi, chẳng bao giờ giúp cho ngươi được tồn tại, và chính bộ óc trong ngươi đã thú nhận sự bất lực ấy bằng cách kêu than rên siết, hoặc dần dần đưa người vào tai họa không ngừng trong lịch sử nhân loại.

Lịch sử loài người đang đi tới, nhưng không phải là lịch sử của ngươi, của thân xác, mà là lịch sử tranh đấu của bộ óc.

Thân xác ! Ngươi không có gì cả ! Ngươi không có một lịch sử nào cả ! Tự ngàn xưa ngươi vẫn phải sống không quá một trăm năm, ngày nay ngươi cũng chỉ được quyền tồn tại trong thời gian ấy. Tự ngàn xưa, ngươi mang hình hài như thế nào, ngày nay ngươi vẫn giữ nguyên thế ấy. Ngươi bảo thân xác cổ lỗ khác với thân xác tân tiến ngày nay ư ? Ngươi lầm rồi ! Ngươi đã bị bộ óc phỉnh phờ, lừa đảo ! Cái lớp vỏ được ngụy trang bên ngoài đâu phải là thân xác đích thực của ngươi ? Ngươi hãy nhìn lại bàn tay, bàn chân năm ngón của ngươi đã có từ xưa, hiện giờ có khác gì chăng ? Rồi cặp mắt, lỗi mũi, lỗ tai… và cả châu thân ngươi ?

Chỉ cần ngươi ngưng hẳn sự điểm trang đỏm dáng của ngươi, ngươi hãy vứt bỏ cái lớp áo che đậy bên ngoài ; thời gian qua, tóc lông trong người ngươi sẽ mọc ra để giữ lấy thăng bằng của định luật sinh tồn cho thân xác ngươi chống với điều kiện thiên nhiên. Lúc bấy giờ hình hài ngươi sẽ trở về trạng thái cổ lỗ của những con người tiền sử.

Như vậy, thân xác không có lịch sử ! Chỉ có bộ óc con người làm lịch sử cho thân xác ! Chúng tôi muốn nói đến cái thân xác đích thực và cái thân xác giả tạo. Thân xác đích thực là thân xác của thiên nhiên mà thân xác giả tạo là thân xác do bộ óc cải biến. Vậy chúng ta đi tìm con người, chúng ta phải tìm ở đâu ? Căn cứ trên hình hài nào ?

Nếu chúng ta đi tìm con người do bộ óc cải biến thì không cần phải đi đâu xa, chúng ta nhìn ngay trước mặt, nhìn thẳng vào thế giới nhân loại hiện tại, trong đó có thiên hình vạn trạng. Nhưng chúng ta muốn đi tìm con người của thiên nhiên thì chúng ta không thể không xa lánh những thể xác đang bị bộ óc bao trùm một màn lịch sử giả tạo kia. Chúng ta phải rời bỏ, chui vào đáy vực thời gian, trở về với dĩ vãng ! Hình hài con người đích thực còn ghi lại ở đấy, chúng ta dễ tìm hơn, vì thân xác họ trần truồng, hoặc nếu đã bị lớp lịch sử giả tạo nào bao bọc thì cũng chưa kín lắm.

Nhưng dĩ vãng, chúng ta không thể định nghĩa là lúc nào, thời gian nào. Vì dĩ vãng chỉ là một cõi u minh trải sau lưng chúng ta, chứa một bề dày thăm thẳm, không có đáy, chúng ta không biết phải đi vào đó bao xa, dừng chân ở đâu mới tìm thấy hình hài con người đích thực.

Hỡi bộ óc con người ! Ngươi đã làm nên lịch sử cho thân xác, vậy ngươi thử trả lời cho ta biết hình hài đích thực của con người nằm trong đáy thời gian nào ? Hay ngươi cũng chỉ là cái gì dốt nát, bất lực đối với chiều sâu thăm thẳm kia ?

Tuy bất lực, nhưng bộ óc loài người đủ khả năng chỉ hướng cho chúng ta đi tìm. Mà chúng ta – những cá nhân nhỏ bé – đối với bộ óc loài người khác nào những hạt cát giữa sa mạc mênh mông, chúng ta không thể làm cái việc to tát ấy.

Vậy chúng ta phải làm gì ? Không ! Chúng ta không đủ sức đi tìm thân xác con người đích thực ! Chúng ta chỉ đi vào dĩ vãng, vén một lớp màn, nhìn lại một thế giới không xa chúng ta lắm, nhưng cũng khác rất nhiều với thế giới hiện tại của chúng ta.

Thế giới ấy, bộ óc con người đang làm lịch sử cho thân xác, và thân xác con người đang dần dần phủ kín trong lịch sử của tâm tư.

Thế giới ấy là thế giới của người bình dân thời xưa đứng trước lẽ sống.

Con người của thế giới ấy tuy chưa phải là con người đích thật của thiên nhiên, song nhất định gần với thiên nhiên hơn chúng ta.

Chúng ta đi tìm con người thời xưa cũng không khác gì chúng ta đi tìm con người chúng ta ngày nay, vì chúng ta và người xưa cũng chỉ là con người.

Khi nói đến con người, chúng ta cảm thấy gần gũi, dù là con người của thế hệ nào. Nhưng khi nói đến lẽ sống, chúng ta cảm thấy ngay có sự cách biệt về thời gian.

Vậy, con người là gì ? Mà lẽ sống là gì ?

Một con thuyền xuôi mái trên dòng nước lững lờ, in khuôn trăng vàng óng ánh như nhung tơ, cô gái đứng ở mũi thuyền cất giọng hò lả lướt, đong đưa theo gió. Chúng ta là kẻ đi trên con thuyền, tự thấy lòng mình thoải mái. Đặt một con người nghìn xưa trong cảnh sắc nầy, tâm hồn họ cũng đã ghi lại những cảm giác không khác gì chúng ta. Sự gần gũi của hai tâm hồn ấy chính là Bản Chất Con Người.

Nhưng… trời về khuya, tiếng hát cô gái trong veo như thống trị cả không gian, và vũ trụ chỉ còn là tiếng hát. Người nghìn xưa nép mình vào khoang thuyền, không dám gây một tiếng động mạnh, và tiếng hát cô gái đã ru tâm hồn họ chìm dần vào một giấc ngủ say sưa ! Trong lúc đó, con người chúng ta ngày nay không ngủ được, với chiếc miệng há hốc, đôi mắt trân tráo nhìn về phía cô nàng, và cuối cùng chúng ta xuất hiện ở đầu thuyền dưới hình bóng một gã si tình… Sự khác biệt ấy chính là Lẽ Sống.

Vậy chỉ có lẽ sống mới tạo ra sự xa cách giữa từng lớp người qua các thế hệ.

Ở đây, chúng ta đi vào thế giới tiền nhân, mà lẽ sống đã quyết định trạng thái tâm tư và sinh hoạt, cho nên chúng ta phải đặt thế giới tiền nhân trước ba yếu tố : con người với con người, con người với xã hội, và con người với thiên nhiên.

Đó là ba con đường dẫn chúng ta vào một thế giới dĩ vãng. Con đường ấy sẽ giúp chúng ta có một tầm mắt tổng quát để dễ nhận định. Và bắt đầu trong phần này, chúng ta bàn đến người bình dân với lẽ sống bản thân.

I. BẢN NĂNG TỰ TẠI

Khi con người bắt đầu hòa hợp với lẽ sống thì con người cũng bắt đầu suy tư. Suy tư diễn biến theo chiều hướng của lẽ sống. Chúng ta không vào khởi điểm của suy tư mà chúng ta đi vào con đường suy tư đang diễn biến, bởi vì thế hệ tiền nhân để lại cho chúng ta những chứng tích trong phong dao tục ngữ không phải là thế hệ bắt đầu của một dân tộc.

Nhưng dù là thế hệ nào, tâm tư con người vẫn chưa vươn lên tìm lẽ sống, và ngược lại, lẽ sống chi phối tâm tư con người thành nhiều chiều hướng. Bản năng con người vì thế mà tác động qua mọi ảnh hưởng của tâm tư.

Vậy bản năng là gì ? Do đâu mà có ?

Chúng ta đã đề cập đến thân xác và bộ óc con người. Thân xác không có lịch sử, chỉ có bộ óc con người làm lịch sử cho thân xác. Ở đây chúng ta xác định bản năng chính là linh hồn của thân xác (linh hồn ở đây không có nghĩa tôn giáo). Cũng như thân xác, bản năng không có lịch sử cho bản năng. Bởi vậy, chúng ta có thể chia bản năng làm hai phần : bản năng thiên nhiên và bản năng giả tạo. Bản năng thiên nhiên là năng lực cố định cấu tạo theo chiều hướng tự diệt tự tồn chung cho vũ trụ. Bản năng giả tạo là năng lực chịu ảnh hưởng của tâm tư, thay đổi theo lẽ sống và tác động theo nhu cầu của mức sống con người trước lịch sử.

Tuy nhiên, bản năng cũng như thân xác, khi đã hòa hợp với lẽ sống thì chúng ta rất khó phân định.

Tự ngàn xưa, đôi chim bồ câu sống chung nhau tha rác làm tổ, tìm mồi nuôi con. Trong tinh sương, trên mái rạ, tiền nhân đã nghe những tiếng gáy trao tình của chúng. Và ngày nay, thế hệ của chúng ta, chúng ta vẫn thấy đôi chim bồ câu sống chung tha rác làm tổ, tìm mồi nuôi con. Trong tinh sương, trên mái ngói, chúng ta cũng lại nghe tiếng gáy trao tình của chúng. Chúng ta không lấy làm lạ khi phân tích được bản năng tự tại của muôn loài.

Cũng tự nghìn xưa, loài người đã vận dụng tối đa khả năng ngôn ngữ của mình để nói lên tiếng nói của ái tình, sự rung cảm của con tim giữa gái trai, và ngày nay, thế hệ chúng ta vẫn làm công việc ấy. Vậy bản năng đích thực của tình yêu không có gì khác lạ, chỉ khác ở tính chất của bản năng, và chúng ta đi tìm đặc tính của nó là chúng ta đi tìm bản năng giả tạo, nghĩa là phần ảnh hưởng ở suy tư do lẽ sống chi phối.

Nhưng tại sao chúng ta lại phải bận tâm đi tìm kiếm tính chất của bản năng giả tạo ấy ?

Thật ra, tiếng « giả tạo » chúng tôi dùng ở đây hơi gượng ép, không đúng nghĩa thuần túy, mà chỉ nói đến tính cách dễ thay đổi, không cố định. Tuy vậy, bản năng giả tạo rất cần đối với các nhà khảo cứu khi muốn tìm hiểu lịch sử tâm tư trước xã hội loài người. Vì, tâm tư làm lịch sử cho bản năng thì chính bản năng lại phản ảnh vào tâm tư.

Tóm lại, phong dao, tục ngữ Việt nam là chứng tích của bản năng diễn biến theo dòng lịch sử tâm tư dân tộc, và chúng ta sắp dùng những chứng tích ấy để khảo sát từng phần trong lãnh vực tâm tư.

a) SỰ LUYẾN ÁI GIỮA GÁI TRAI

Chúng ta lại bàn đến vấn đề xưa như quả đất ? Phải ! Nó không mới mẻ gì đối với loài người, nhưng nó cũng chẳng bao giờ cũ, vì loài người càng tân tiến càng phải đi tìm nó, và luôn coi nó như một thần tượng trong lẽ sống.

Trước đây một nhà văn hào Pháp đã ví con người không có tình yêu cũng như quả đất không có mặt trời. Câu nói ấy đến ngày nay cũng chưa ai phản đối. Như vậy loài người mặc nhiên công nhận tình yêu như một năng lực sinh hóa, nếu thiếu nó không còn có vũ trụ nữa. Tình yêu đã trở thành qui luật tất yếu của thiên nhiên.

Nhưng thực ra không phải đợi đến ngày nay, con người của thế hệ văn minh mới khám phá điều quan yếu ấy, mà tự ngàn xưa cổ nhân không là nhà bác học, không là bậc vĩ nhân, họ chỉ là một cô gái quê mùa, một chàng nông phu mộc mạc, cặm cụi quanh lũy tre xanh, mà vẫn hiểu được tầm quan trọng giữa tình yêu trai gái.

Tình yêu đến với họ, họ không cần biết tại sao, họ không cần tra cứu nguyên nhân, họ chỉ biết chấp nhận những gì họ có.

Đây, tiếng hát từ ngàn xưa vọng lại nói lên những khát vọng yêu đương :

Nhớ ai ra ngẩn vào ngơ,

Đêm quên giấc ngủ, ngày mơ tiếng cười.

Mãnh lực nào đã chi phối tâm tư họ, nếu không phải là mãnh lực của ái tình ? Sức mạnh yêu đương đã bắt nguồn từ con tim họ chảy bàng bạc vào thửa ruộng nương dâu, vào luống cày rãnh nước, tràn ngập những đêm trăng, vắt vẻo trên cành cây, tuôn theo dòng suối… và tất cả đâu đâu cũng có bóng dáng của ái tình, khiến họ cảm thấy cô đơn, nếu giờ phút nào đó không tìm thấy nó. Cho nên :

Qua cầu giở nón nhìn cầu,

Cầu bao nhiêu nhịp dạ em sầu bấy nhiêu.

Rõ ràng tình yêu của cô thôn nữ gắn liền với nhịp cầu và khi tình yêu ấy mất thì lòng cô tái tê.

Trong khát vọng yêu đương, chúng ta cảm thấy cái gì trầm lặng, sâu xa, mà cảnh vật chính là nơi chất chứa cảm giác yêu đương của con người.

Chẳng phải ngày nay chúng ta mới tìm thấy yếu tố giao cảm giữa tâm tư và cảnh vật. Thi nhân ngày nay, trong lãnh vực văn chương bác học, đã nhờ gió trăng diễn tả tâm tình mượn hoa lá gởi lời ân ái, chính người bình dân tự ngàn xưa, trong thi ca họ vẫn chất chứa những giao cảm ấy.

Vì nhận thức tính chất giao cảm giữa tâm hồn và cảnh vật, cho nên họ có những ước ao :

Ước gì anh hóa ra hoa,

Để em nâng lấy rồi mà cài khăn.

Ước gì anh hóa ra chăn,

Để cho em đắp, em lăn, em nằm.

Ước gì anh hóa ra gương,

Để cho em cứ ngày thường em soi.

Ước gì anh hóa ra cơi,

Để cho em đựng cau tươi, trầu vàng.

Bàn tay của giai nhân muôn thuở vẫn là thần tượng yêu đương ! Người bình dân sống trong lũy tre xanh, giữa hoa ngàn cỏ nội tự thế giới ngàn xưa, nhưng ai dám bảo rằng họ không thưởng thức nổi những thẩm mỹ mà ngày nay chúng ta đang ca ngợi.

Muốn làm hoa để người đẹp hái cài khăn, muốn làm chăn để người đẹp mân mê, ấp ủ… Ý tưởng ấy, tâm tư ấy có gì xa cách với chúng ta ngày nay đâu ? Trong lĩnh vực yêu đương, chính người xưa cũng đã thả hết tâm hồn mình vào mộng ảo để mơ tìm những phút say sưa. Bản năng của con người dù ở thế hệ nào cũng vươn lên trong ý sống.

Con người, nếu sống không có tình cảm hoặc tình cảm không gắn liền với đời sống con người thì còn gì là nghĩa sống ? Người bình dân thời xưa, tuy không nói lên nghĩa sống ấy, song thực tế lòng họ vẫn đeo đuổi một hy vọng. Cái hy vọng gần gũi với họ nhất là yêu đời, là hòa nhịp với nguồn sống bao quanh. Do đó, tình yêu đối với họ trở thành thiết yếu, không thể không có. Chính họ đã thú nhận :

Đêm nằm tàu chuối có đôi,

Hơn nằm chiếu miến lẻ loi một mình.

Chỉ cần một tàu chuối lót mình để ấp ủ tình yêu là thỏa nguyện rồi, không cần chiếu bông giường lèo mà phải sống trong cô quạnh. Như vậy, tình cảm yêu đương quả là một năng lực tuyệt đối ngự trị cuộc sống tinh thần của họ.

Vả lại, nếu đem tình thương để an ủi kiếp sống con người thì lớp người bình dân là lớp người bị xã hội ruồng rẫy, khinh miệt hơn hết. Tình cảm họ không được an ủi bằng tình dân tộc nên họ bị thu hút vào tình cảm cá nhân, lấy yêu đương làm nguồn sống xoa dịu những tủi hờn, khổ cực trong cuộc sống vật chất.

Tuy nhiên, tình cảm dân tộc lại bắt nguồn từ tình cảm cá nhân, lan rộng ra, mà lớp người bình dân lại là lớp người đông đảo nhất trong xã hội, cho nên tình cảm cá nhân họ lại được ăn sâu vào đại chúng và làm cơ sở cho tình dân tộc.

Khi đã mang sẵn trong tâm hồn một sức mạnh yêu đương dùng làm nguồn sống thì tình cảm của họ dễ vấn vương.

Một áng mây bay, một dòng suối chảy, một làn khói tỏa, đối với người bình dân đều là những vật trữ tình :

Đêm qua đốt đỉnh hương trầm,

Khói lên nghi ngút âm thầm lòng ai ?

Hỡi những thi nhân của thế hệ đương thời ! Các người tự cho mình là bậc trí thức, đủ khả năng diễn đạt mọi tình cảm, vậy đối với người bình dân thời xưa, các người đã làm gì hơn họ trong lãnh vực gợi tình ?

Thật vậy, chúng ta phải nhìn nhận tình cảm của con người bình dân không phải chỉ ở khía cạnh trực trần mà bao hàm mọi khía cạnh khác, hoặc bóng bẩy, hoặc sâu xa, thầm lặng… mà ngày nay chúng ta không thể diễn đạt hơn họ được.

Nếu bảo văn chương bình dân là nôm na, lời nói bình dân là thô bỉ thì thật chúng ta chưa hiểu họ. Đành rằng lời nói họ thiếu trau chuốt, bởi tiếng nói họ là tiếng nói bình dân, nhưng về ý nghĩa của tình cảm, chúng ta không thể không thừa nhận một chiều sâu cô đọng trong cảm giới của họ.

Khi đau khổ vì nhớ nhung, họ cũng biết đem oán hờn phủ lên sông núi :

Núi cao chi lắm núi ơi !

Núi che mặt trời không thấy người thương.

Trong văn chương bác học, dù ngôn ngữ có tinh vi đến đâu cũng khó diễn đạt những ý tứ ấy.

Tình cảm họ sâu sắc và tràn trề, họ lại trữ tình trên cảnh vật. Chính hai yếu tố ấy đã giúp cho họ cởi mở nỗi lòng. Một con đò nằm dưới gốc đa, lúc quyến luyến nhau, hình bóng ấy đã giúp cho họ đắm đuối :

Con đò với gốc cây đa,

Cây đa muôn thuở chẳng xa con đò.

Nhưng trong lúc cách biệt nhớ nhung, cũng với hình bóng ấy, họ gởi gắm tình yêu :

Trăm năm dù lỗi hẹn hò,

Cây đa bến cũ, con đò năm xưa.

Tình yêu như mở rộng trước mắt họ, trong lòng họ, và lúc nào họ cũng tiếp nhận tình yêu. Chẳng những chỉ mở rộng cõi lòng để đón nhận, mà họ hy sinh thân xác để đi tìm nó :

Đói lòng ăn nửa trái sim,

Uống lưng bát nước đi tìm người thương.

Người thương ở đây không có nghĩa là một hình hài cố định, không phải là một ý-trung-nhân đã chọn sẵn ! Nó chỉ là mãnh lực của ái tình ! Một khát vọng của cảm giác con người ! Nó có thể là một luồng gió thoảng, một cành hoa nhuộm nắng bên đường, một cánh chim lạc loài in trên đáy nước… hoặc tất cả những gì gợi lên ý nghĩa của lẽ sống.

Để hiểu họ hơn, chúng ta nhìn sâu vào đáy lòng họ, khi sự quyến luyến giữa gái trai được đặt nặng về tình cảm :

Chuồn chuồn mắc phải nhện vương,

Đã trót quấn quít thì thương nhau cùng.

Tình thương sở dĩ có sự dễ dãi như vậy chỉ vì bản chất tình cảm của họ quá dồi dào. Nhưng trong yêu đương họ vẫn thấy niềm đau khổ :

Chim chuyền bụi ớt líu lo,

Lòng thương em bậu ốm o gầy mòn.

Dù là người của nghìn xưa, tình ái vẫn là điệu đàn muôn thuở. Họ vẫn băn khoăn, khắc khoải, nhớ nhung, trông chờ… và khổ đau đến nỗi võ vàng thân xác. Họ vẫn nếm đủ mùi vị của ý nghĩa tình yêu. Tuy nhiên, tình cảm là một sợi dây luôn luôn trói buộc con người vào khát vọng.

Cho nên, dù phải chịu đau khổ, ràng buộc họ vẫn không từ chối, và nhắn nhủ với ái tình :

Yêu nhau tâm trí hao mòn,

Yêu nhau đến thác vẫn còn yêu nhau.

Hoặc có lúc họ cũng cảm thấy tình yêu là cái gì chứa đầy đắng cay, chua chát. Tuy nhiên, họ không hằn học, ruồng rẫy mà vẫn thản nhiên nuôi dưỡng yêu đương trong nguồn thú vị ấy :

Tay bưng dĩa muối chấm gừng,

Gừng cay muối mặn xin đừng bỏ nhau !

Chẳng những đem tinh thần chịu đựng về vui hưởng thú yêu đương mà họ còn vận dụng lòng kiên nhẫn để xây đắp cho tình yêu được đẹp đẽ nữa :

Một mai ai chớ bỏ ai,

Chỉ thêu nên gấm, sắt mài nên kim !

Với nguồn tình cảm bao la ấy chảy vào non sông đất Việt, tràn ngập cả ruộng đồng, rưới khắp cỏ cây, thì trong ca dao nước ta bàng bạc những câu hát gợi tình, những mảnh tâm hồn luyến ái giữa gái trai rơi rớt từ ngàn xưa mà ngày nay chúng ta không tài nào thu thập hết cũng không là chuyện lạ.

Có người cho rằng nước Việt-nam bị người Tàu đô hộ, Nho-giáo ảnh hưởng rất mạnh, tại sao dân ta lại có được tâm hồn tự do yêu đương giữa trai gái ?

Thực ra, thuyết « nam nữ thụ thụ bất thân » của Nho-giáo chỉ có ảnh hưởng vào lớp người quí tộc, lớp người ăn không ngồi rồi, mà không có ảnh hưởng gì đến lớp người bình dân cả.

Lớp người bình dân đâu phải sống trong cảnh cổng kín tường cao, cô gái bình dân đâu phải sống trong thâm khuê, đài các như nàng Kiều, nàng Nguyệt-Nga !

Nàng Kiều, nàng Nguyệt-Nga điển hình cho những cô gái nho phong, sống trong nhung lụa, suốt đời chỉ ra khỏi nhà một vài lần, lại có tỳ nữ theo hầu. Với hoàn cảnh ấy, họ có thể theo giáo lý « nam nữ thụ thụ bất thân » được. Cho nên lúc vừa gặp Kim-Trọng tại hội Đạp-thanh, nàng Kiều đã « vội vàng e lệ nép vào dưới hoa », tuy rằng « tình trong như đã ». Còn nàng Nguyệt-Nga khi gặp Vân-Tiên đã nghe liền câu nói :

Khoan khoan ngồi đó chớ ra,

Đó là phận gái, đây là phận trai.

(Lục Vân Tiên)

Nhưng, đối với người bình dân, giáo lý Khổng Mạnh không thể nào ràng buộc họ được. Cái cảnh gái trai chung làm một thửa ruộng, kẻ cày người bừa, kẻ nhổ cỏ, người gánh phân, suốt ngày sống dưới lũy tre, bên dòng suối. Sự gặp gỡ đem đến họ một không khí bình đẳng về tình cảm, và người con trai cũng như con gái được quyền tự do cởi mở tâm tình.

Cũng vì vậy mà cái bản năng của con người muôn thuở được thể hiện qua tâm trạng họ một cách trung thành, ít bị méo mó vì giáo lý. Chính bản năng đã thúc đẩy họ, thúc đẩy con người không bị ràng buộc bởi danh vọng, lễ nghi, và chính họ cũng là kẻ dám nhìn tận đáy lòng mình, nói lên tiếng nói đích thực của tình cảm.

Nhìn một cô gái đang cắt cỏ trên mặt đê, chàng trai có quyền đùa giỡn mà không sợ ai khinh mình mất lễ nghĩa :

Cô kia cắt cỏ một mình,

Cho anh cắt với chung tình làm đôi.

Cô còn cắt nữa hay thôi,

Cho tôi cắt với làm đôi vợ chồng.

Những câu hát trêu tình dí dỏm như vậy không có nghĩa là khinh miệt cô gái, vì cô gái kia cũng có quyền nói lên ý nghĩ của mình mà không sợ ai ngăn cấm. Ví dụ :

Nuôi lợn thì phải vớt bèo,

Muốn lấy vợ phải nộp cheo cho làng.

Do đó, bản năng con người được tự do nẩy nở, và tình cảm con người được tự do trao đổi qua câu hò tiếng hát mà chúng ta đã nghe vang lên bên lũy tre xanh, bên thềm giếng nước, bên cạnh bờ ao, dưới ánh trăng suông.

Cũng như người con trai, người con gái bình dân có rất nhiều khát vọng yêu đương. Nếu tình cảm người con trai là những dòng suối chảy triền miên trong mạch sống thì tình cảm người con gái chính là những lòng sông thu góp và chứa đựng những mạch nước ấy để rồi có lúc êm ả như hồ thu, có lúc rập rềnh bên gành đá.

Tình cảm của họ chất chứa như vậy, lại sống trong hoàn cảnh nam nữ tương thân thì làm sao ngăn được niềm luyến ái giữa gái trai ?

Đối với gia đình bình dân trước đây không phải họ không lo đến tính chất yêu đương của gái trai. Một người mẹ khi có con gái lớn lên đã phải lo lắng dạy bảo :

Ra đi mẹ có dặn rằng :

Làm thân con gái chớ ăn trầu người.

Người nông dân Việt-nam thuở xưa đối với miếng trầu, miếng thuốc thật quan trọng ! « Miếng trầu là đầu câu chuyện » ! Những lúc họ rảnh tay nghỉ ngơi nơi bờ ruộng, ven sông, chính là lúc họ được dịp tìm hiểu tình cảm nhau. Họ trao cho nhau một miếng trầu, mời nhau một miếng thuốc, đó là cử chỉ xã giao, biểu lộ tình cảm giữa gái trai. Do đó, miếng trầu dần dần trở thành biểu tượng cho tình duyên.

Đứa con ra đi, người mẹ dặn dò, chính là muốn ngăn cản con mình trước những tình yêu bồng bột, non dại. Và chính những cô gái lòng xuân đang hơ hớ cũng cố nghe lời mẹ để giữ lấy mình. Các cô đã kể lại điều đó :

Sáng ngày tôi đi hái dâu,

Gặp hai anh ấy ngồi câu thạch bàn.

Hai anh đứng dậy hỏi han,

Hỏi rằng : « Cô ấy vội vàng đi đâu ? »

Thưa rằng : « Tôi đi hái dâu. »

Hai anh mở túi đưa trầu cho ăn.

Thưa rằng : « Bác mẹ tôi răn :

Làm thân con gái chớ ăn trầu người ! »

Tuy từ chối, nhưng sự luyến ái giữa gái trai không phải đơn thuần. Khi bóng dáng một cô bé đã lọt vào vòng tình cảm rồi thì dẫu là một anh chàng nông phu hiền lành chất phác đến đâu cũng không thể vuốt bụng làm ngơ. Anh ta nài ép :

Tiện đây đưa một miếng trầu,

Chẳng ăn cầm lấy cho nhau bằng lòng !

Nếu trước mặt không phải là một chàng trai quá xấu xí, làm sao người con gái kia có thể bóp chết tình cảm của lòng mình ? Khi đã cầm đến miếng trầu thì :

Miếng trầu là nghĩa,

Thuốc xỉa là duyên.

Từ lúc trao một miếng trầu làm quen, đến lúc thổ lộ tình cảm của lòng mình chẳng còn bao xa nữa :

Miếng trầu ăn nặng bằng chì,

Ăn rồi em biết lấy gì đền ơn.

Và tình cảm bắt đầu từ miếng trầu đi vào tâm tư, cho đến một ngày nào đó, lòng cô gái bỗng dưng cảm thấy :

Từ ngày ăn phải miếng trầu,

Miệng ăn môi đỏ, dạ sầu đăm chiêu.

Biết rằng thuốc dấu hay bùa yêu,

Làm cho ăn phải nhiều điều xót xa !

Làm cho quên mẹ, quên cha,

Làm cho quên cửa quên nhà,

Làm cho quên cả đường ra lối vào,

Làm cho quên cá dưới ao,

Quên sông tắm mát, quên sao trên trời !

Tuy nhiên, người con gái cũng chẳng vừa gì, chính lòng họ cũng chứa đựng một nguồn ân bể ái. Và nhiều lúc họ cũng dùng những miếng trầu trao duyên gởi vào những chàng trai làm cho những chàng trai kia phải điêu đứng tâm hồn vì họ :

Trầu này têm tối hôm qua,

Giấu cha, giấu mẹ đem ra mời chàng.

Trầu này không phải trầu hàng,

Không bùa không thuốc sao chàng không ăn ?

Hay là chê khó, chê khăn,

Xin chàng đứng lại mà ăn miếng trầu !

Làm thế nào ngăn cản được những con tim đang rạo rực khi tình xuân chớm nở ! Chúng ta đừng tưởng trong khung trời bao la bát ngát của đồng quê, mãnh lực ái tình không thể ngự trị ! Chúng ta cũng đừng tưởng vẻ mặt ngây ngô của cô thôn nữ chẳng bao giờ biết thất thểu vì tình. Cái ngây ngô chất phác biểu lộ một cuộc sống không kiêu sa, đài các mà trên phương diện ái tình cô gái đồng ruộng cũng như cô gái phòng khuê, đều có một tâm trạng giống nhau. Họ vẫn thấp thỏm trước tình yêu, mơ màng những phút giây ân ái.

Khát vọng ấy biểu lộ trong những câu hát thường ngày của họ, như :

Buồn tình cha chả buồn tình,

Không ai lẻ bạn cho mình kiếm đôi.

Khát vọng ái tình là bản năng thiên nhiên thì dù cô gái thời nào cũng thế. Có khác chăng chỉ là cái bề ngoài mà thôi. Cho nên, nếu ngày nay có những cô tiểu thư :

Ít nhiều thiếu nữ buồn không nói,

Tựa cửa nhìn ra nghĩ ngợi gì ?

(Thi nhân hiện đại)

Thì ngày xưa cũng có những cô gái quê :

Gió đưa cây sậy nằm dài,

Ai làm thục nữ buồn hoài không vui ?

Ai làm họ buồn ? Không ai cả ! Có thể là một bóng trăng mờ, một tiếng chó sủa, một đóa hoa tàn, một giọt sương rơi… mà chúng ta gồm vào hai tiếng « tình yêu ».

Đây, chúng ta có thể tìm thấy trong muôn ngàn lý do của cái buồn ấy :

Đêm qua trời sáng trăng rằm,

Anh đi qua cửa em nằm không yên.

Mê anh chẳng phải mê tiền,

Thấy anh lịch sự có duyên dịu dàng.

Thấy anh em những mơ màng,

Tưởng rằng đây đấy phượng hoàng sánh đôi.

Thấy anh chưa kịp ngỏ lời,

Ai ngờ anh đã vội dời gót loan.

Thiếp tôi ngơ ngẩn canh tàn,

Chiêm bao như thấy có chàng ở bên.

Tỉnh ra lẳng lặng hiển nhiên,

Tương tư bệnh phát liên miên cả ngày.

Ngỏ rằng duyên nợ đó đây,

Xin chàng hãy lại chơi đây chút nào.

Và, còn biết bao nhiêu cái buồn khác nữa vấn vương lòng cô thôn nữ trong lãnh vực yêu đương ?

Nếu ngày nay, thế hệ chúng ta, có một cô gái nào cảm thấy lòng mình bỗng dưng buồn rười rượi, và cất tiếng ngâm nga :

Hôm ngay trời nhẹ lên cao,

Tôi buồn không hiểu vì sao tôi buồn ?

(Thi nhân hiện đại)

Thì chính cô thôn nữ thời xưa cũng đã tìm thấy nỗi buồn len lỏi vào lòng mình :

Ngày ngày ra đứng bờ sông,

Sông xa, xa tít cho lòng em đau.

Hoặc : Đêm qua ra đứng bờ ao,

Trông cá cá lặn, trông sao sao mờ.

Buồn trông con nhện giăng tơ,

Nhện ơi nhện hỡi, nhện chờ mối ai ?

Đêm đêm tưởng giải Ngân-hà,

Chuôi sao tinh đẩu đã ba năm tròn.

Đá mòn nhưng dạ chẳng mòn,

Tào-khê nước chảy hãy còn trơ trơ.

Còn đối với người nông phu thời xưa, ái tình có đem đến cho họ những nỗi buồn bâng quơ như các nàng thôn nữ chăng ?

Thật ra, lãnh vực tình cảm không có gì chênh lệch. Họ buồn vì cảm thấy tình yêu của lòng mình mở rộng mà chưa đón nhận được bao nhiêu, họ buồn vì duyên kiếp con người chẳng bao giờ được toại nguyện. Nhưng yêu đương là một khát vọng không bờ bến, xưa nay từ bậc vua chúa đến dân giả chưa ai cảm thấy mình toại nguyện bao giờ ?

Chính người bình dân cũng cảm thấy điều đó trong ý-tưởng :

Trời sanh con mắt là gương,

Người ghét ngó ít, người thương ngó nhiều.

Ngó nhiều ! Nhưng ngó đến bao giờ mới toại nguyện ? Dù ngày nay khoa học có tiến bộ đến đâu cũng chẳng thể nào đo lường được ! Sự si mê của tình ái chính lại là nguồn cảm hứng dẫn đến ước mơ.

Cho nên, chúng ta không lạ lùng khi thấy trong ca dao Việt-nam, bên cạnh những câu hát trữ tình vấn vương với mây ngàn cỏ nội, lại có những tâm hồn buồn rũ rượi trước mọi khát vọng yêu đương, đồng thời lại có những ước ao hão huyền xuyên qua ý sống, vượt lên trên hoàn cảnh thực tiễn của con người bình dân :

Ước gì anh lấy được nàng,

Thì anh mua gạch Bát-tràng anh xây.

Xây dọc rồi lại xây ngang,

Xây hồ bán nguyệt cho nàng rửa chân.

Một anh nông phu sống với con trâu thửa ruộng, cặm cụi suốt ngày, thế mà cũng mơ ước mua gạch Bát-tràng xây hồ bán nguyệt cho vợ rửa chân ! Dĩ nhiên đó là những ảo vọng ! Những ảo vọng ấy phát xuất ở tâm tư một chàng trai muốn tôn thờ ái tình như một linh tượng, mà điển hình là người đàn bà.

Chẳng những thế, khi ước mơ, tâm trạng người nông phu còn đi xa hơn nữa, có khi thần thoại hóa ái tình :

Người yêu ta để trên cơi,

Nắp vàng đậy lại để nơi giường thờ.

Đêm qua ba bốn lần mơ,

Chiêm bao thời thấy, dậy rờ thời không !

Mảnh trăng vàng sáng rực len lỏi bên song, giậu trúc lơ thơ lắc lư trước gió, đàng xa, nhà ai tiếng chày khua vọng lại suốt canh trường, một cặp gái trai đến độ xuân thì, khi đã biết nhau qua đôi lời ân ái thì làm sao có thể an lòng ngủ ngon giấc với những đêm trăng mơ mộng ấy ? Ai đã sống với đồng quê, ai đã qua những đêm trăng nơi bờ ruộng hẳn không lấy làm lạ khi thấy tâm hồn những đôi trai gái mộc mạc kia rung lên những nguồn cảm giác lạ lùng :

Đêm khuya khêu ngọn đèn loan,

Nhớ chàng quân tử thở than mấy lời.

Mong chàng chẳng thấy chàng ơi !

Thiếp tôi trằng trọc vội dời chân ra.

Nhác trông trăng đã xế tà,

Đêm hôm khuya khoắc, con gà đã gáy sang canh.

Mong anh mà chẳng thấy anh,

Thiếp tôi buồn bã khêu quanh ngọn đèn !

Nguồn cảm giác trong nhớ nhung giữa trai gái dồi dào đến nỗi chúng ta ngày nay không thu nhặt hết. Nếu Nguyễn-Du đã tả nỗi buồn của nàng Kiều ở lầu Ngưng-bích, Đoàn-thị-Điểm cởi mở tâm tình của người chinh phụ mà được nhiều người chú ý, tại sao trong ca dao Việt-nam chúng ta, những tâm tư ấy đầy dẫy như một nguồn sống, chúng ta lại không tìm để thưởng thức :

Có đêm ra đứng đàng tây,

Trông lên lại thấy bóng mây tà tà !

Có đêm ra đứng vườn hoa,

Trông lên lại thấy sao tà xanh xanh.

Có đêm thơ thẩn một mình,

Ở đây thức đã năm canh rõ ràng !

Có đêm tạc đá ghi vàng,

Ngày nào em chẳng nhớ chàng, chàng ơi !

Thương chàng, thương lắm, chàng ơi !

Nhớ miệng chàng nói, nhớ lời chàng than.

Nhớ chàng như nhớ lạng vàng,

Khát khao vì nết mơ màng vì duyên.

Nhớ chàng như bút nhớ nghiên,

Như mực nhớ giấy, như thuyền nhớ sông.

Nhớ chàng như vợ nhớ chồng,

Như chim nhớ tổ, như rồng nhớ mây.

Sự luyến ái giữa gái trai đối với người bình dân quả đã bộc lộ trong trạng thái tự do của bản năng tình cảm. Tuy nhiên, nếu bảo tâm tư luyến ái của người bình dân thời xưa là nguồn gốc của tính chất lãng mạn thì đó là một sai lầm.

Nói chung, con người bình dân không có tư tưởng lãng mạn. Ái tình lãng mạn là ái tình gây đổ vỡ, ái tình trong sự đòi hỏi những lạc thú riêng của cá nhân, còn người bình dân thời xưa, tuy được tự do luyến ái, nhưng lúc nào họ cũng cố đưa tình yêu mình đến chỗ chung thủy. Mà tình yêu chung thủy không bao giờ là tình yêu lãng mạn được. Đây, chúng ta ghi nhận những ý tưởng của họ :

Đường dài ngựa chạy biệt tăm,

Người thương có nghĩa trăm năm cũng chờ.

Tuy bản năng thiên nhiên thúc giục đưa tình yêu họ đến chỗ đắm đuối, nhưng họ không vì thú vui vật chất mà không nói đến nghĩa nhân.

Vậy nghĩa nhân theo quan niệm họ là gì ?

Nó là sự chung thủy, sự giúp đỡ lẫn nhau trong đời sống, sự hy sinh khổ cực để bảo vệ tình yêu. Bởi thế, khi yêu đương họ đã thề nguyền :

Đôi ta đã trót lời thề,

Con dao lá trúc đã kề tóc mai,

Dặn rằng : « Ai chớ quên ai ! »

Sự chung thủy đối với tình yêu của người bình dân trở thành một qui luật tất yếu về nhân sinh. Cho nên trong hoàn cảnh nào chúng ta vẫn thấy họ xem trọng :

Chén tình là chén say sưa,

Nón tình em đội nắng mưa trên đầu.

Lược tình em chải trên đầu,

Gương tình soi mặt làu làu sáng trong.

Ngồi buồn nghĩ đến hình dong,

Con dao lá trúc cắt lòng đôi ta.

Duyên đôi ta thề nguyền từ trước.

Biết bao giờ ta được cùng nhau !

Tương tư mắc phải mối sầu,

Đây em cũng giữ lấy mầu đợi anh.

Vì tình yêu gắn bó với nghĩa nhân, cho nên nhiều lúc họ dám xem nhẹ đời sống mình, xem nhẹ cả giàu sang để bảo vệ ý hướng của họ :

Hai tay cầm bốn Ông Tơ,

Dù năm bảy mối, cũng chờ mối anh.

Chính là muốn nói đến cái nghĩa nhân ấy, nói lên sự chung thủy của tình yêu.

Họ vượt ra ngoài vòng danh lợi :

Thương nhau bất luận giàu nghèo,

Dù cho lên ải, xuống đèo cũng cam.

Họ vượt ra ngoài lễ giáo :

Thương nhau cổi áo cho nhau,

Về nhà mẹ hỏi, qua cầu gió bay !

Tâm tư ấy, ai bảo là bản năng dục vọng ? Không ! Chính họ hy sinh để tìm cái nghĩa của chữ chung thủy trong tình yêu. Cho đến những ý tưởng :

Anh ra về, em cũng muốn về theo,

Sợ truông cát nóng, sợ đèo đá dăm !

Hoặc : Anh về để áo lại đây,

Đêm khuya em đắp, gió tây lạnh lùng.

Hay : Ra về không lẽ về luôn,

Để khăn xéo lại, lệ tuôn em chùi.

Thì cũng không phải do bản năng dục vọng, mà chính là người con gái muốn thổ lộ lòng chung thủy của mình đối với tình nhân.

Bởi vậy, khi một kẻ nào làm mất ý nghĩa chung thủy, của tình yêu, chẳng những bị tình nhân khinh khi, ghét bỏ, mà còn bị mọi người chê bai nữa :

Trách ai ăn giấy bỏ bìa,

Khi thương, thương vội, khi lìa, lìa xa.

Họ đánh giá con người không chung thủy bằng những câu mỉa mai :

Chàng ràng chi lắm bướm ơi !

Đậu đâu bướm đậu một nơi cho rồi !

Từ chỗ mỉa mai, khinh bỉ, họ đi đến chỗ oán ghét. Họ oán ghét không phải vì ích kỷ, tranh giành một quyền lợi nào trong xã hội, mà họ oán ghét vì kẻ ấy thiếu lòng chung thủy.

Tuy nhiên, nếu chúng ta đã thừa nhận người bình dân có một tình cảm bao la, chan chứa, thì chúng ta cũng lại thấy trong khối tình cảm ấy nực mùi cay đắng, phũ phàng đối với những gì mà họ cho là đáng ghét. Cho nên, khi thương thì thật nồng nàn, mà khi ghét cũng đối đãi thấm thía.

Yêu nhau yêu cả đường đi,

Ghét nhau ghét cả tông chi họ hàng.

Nhưng tại sao người bình dân lại có cái ghét độc địa vậy ?

Nếu chúng ta hiểu thấu tâm trạng họ thì cũng chẳng có gì lạ. Bởi vì người bình dân vốn đặt tình ái trên căn bản thủy chung, khi yêu họ đem hết tâm tư bảo vệ cho sự thủy chung. Kẻ không thủy chung chẳng những đã làm sai lạc ý nghĩa yêu đương mà còn để khổ cho kẻ chung tình nữa. Vì quá hy vọng nên họ quá thất vọng ! Cái ghét độc địa của họ chính là sự phản ứng của tâm tư trong thất vọng ấy. Cho nên :

Yêu nhau xé lụa may quần,

Ghét nhau kể nợ, kể nần nhau ra.

Nếu ngôn ngữ loài người « thương », « ghét » là hai trạng thái tương phản hoàn toàn, thì chính ngôn ngữ ấy đã phản ảnh đầy đủ trong tâm tư người bình dân :

Thương thì quạt giấy cũng cho,

Ghét thì quạt mo cũng đòi.

Và, nếu trong lúc thương họ xem nhẹ giàu sang, danh lợi thì lúc ghét họ cũng chẳng màng đến tiền của, lợi danh :

Yêu nhau trấu vỏ cũng say,

Ghét nhau cau đậu đầy khay chẳng màng.

Rõ ràng tình cảm của họ không bị ánh sáng vật chất làm méo mó, và đó cũng là đặc tính của người bình dân. Cái thương, cái ghét của họ là phản ảnh trung thành của bản chất con người trong ý sống.

Tóm lại, luyến ái quan của người bình dân thời xưa, nếu họ tỏ ra đắm say trên đường ân ái, nếu họ liều lĩnh trong lúc yêu đương, nếu họ xem thường mọi gian khổ, nếu họ xem nhẹ giàu sang, thì cũng chỉ với mục đích duy nhất là đạt cho được cái nghĩa thủy chung trong tình ái. Chữ « tình » đối với họ luôn luôn gắn liền với « nghĩa », và « nghĩa » mới chính là cái gì cao cả để họ tôn thờ.

Đạt được tính chất của quan điểm luyến ái, chúng ta không còn gì thắc mắc, khi thấy trong ca dao Việt-nam phần nhiều phảng phất một ý niệm vươn lên chỗ cao đẹp ấy. Ví dụ như :

Tình thương quán cũng như nhà,

Lều tranh có nghĩa hơn tòa ngói sen.

Và chính họ cũng đã giải thích cho chúng ta thấy thế nào là có nghĩa nữa. Sự giải thích của họ hàm chứa trong những câu như :

Cầm vàng mà lội qua sông,

Vàng rơi không tiếc, tiếc công anh cầm !

Nhìn một cành hoa, họ không ca tụng cành hoa đẹp, mà họ ca tụng cái công của người trồng hoa. Một đóa hoa rơi, họ không mến tiếc đóa hoa ấy mà mến tiếc công lao kẻ đã săn sóc ! Như vậy, chúng ta không thể bảo rằng người bình dân thời xưa không có một luyến ái quan ?

Tinh thần trọng nghĩa của họ chói ngời trong những ý tưởng, như :

Dao vàng cắt ruột máu rơi,

Ruột chưa đau mấy bằng lời em than !

Con người sống để mà thương nhau, an ủi nhau. Đó là tinh thần của con người đối với con người. Tình ái là sợi dây gắn bó giữa gái trai, nhưng nếu nó vượt ra ngoài tình thủy chung mà họ gọi là « nghĩa » thì cũng chẳng có gì tốt đẹp nữa.

Vậy quan niệm thủy chung trong tình yêu trai gái của người bình dân thời xưa do đâu mà có ?

Muốn khảo sát điểm này trước nhất chúng ta thử nhìn vào chân trời yêu đương của loài người bằng con mắt khách quan đã.

Trong lãnh vực ấy, tính chất luyến ái con người chúng ta có thể chia ra làm ba quan niệm : quan niệm duy năng, quan niệm duy lý và quan niệm duy mỹ.

DUY NĂNG : Tình yêu bắt đầu khởi điểm từ bản năng thiên nhiên. Tất cả mọi sinh vật trong vũ trụ đều ảnh hưởng tính chất truyền giống, nhưng những sinh vật có cảm giác tự thấy có cái gì khác lạ hơn, đó là sự luyến ái. Vậy sự luyến ái là do bản năng thiên nhiên, cho nên phái duy năng chủ trương đưa tình yêu con người trở về gần với thiên nhiên.

Con người duy năng tách bỏ mọi ràng buộc xã hội đối với yêu đương, họ bất chấp mọi sự phê phán, họ chỉ làm những gì mà bản năng họ thích. Họ lý luận rằng con người sống để mà sống chứ không phụng sự cho ai cả. Họ chủ trương phá bỏ mọi kềm hãm trên con người, nhất là ở phương diện luyến ái. Họ không đi tìm cái đẹp, chỉ đi tìm cái thích.

Tuy nhiên, quan niệm ấy không thể tồn tại trong xã hội loài người, vì loài người khác loài vật ở chỗ con người sống phải có tổ chức xã hội. Dù muốn dù không, loài người cũng không thể sống với một cuộc sống hỗn độn, tranh chấp nhau vì bản năng dục vọng. Vì thế mà quan niệm luyến ái con người đưa đến chỗ duy lý.

DUY LÝ : Con người duy lý sống bằng lý trí chứ không bằng tình cảm. Họ dùng lý trí đàn áp bản năng, bắt bản năng phải phục tùng theo một chiều hướng lý trí cho là cao cả, tốt đẹp. Họ cho con người sống để phụng sự nhân loại chứ không phải để phụng sự cá nhân. Do đó bản năng con người đã không được chú ý tới, mà còn bị xem như một cái gì hèn hạ, đê tiện nhất của dục vọng. Họ dùng lý trí đưa tình yêu đến chỗ cao thượng, chối bỏ mọi đòi hỏi của bản năng con người.

Trên mặt lý thuyết, dĩ nhiên quan niệm này rất tốt đẹp, bởi vì nó đem lại cho xã hội loài người một đạo lý vị tha, một tinh thần nhân loại, hy sinh tiểu ngã để phụng sự đại ngã. Nhưng trên mặt thực tế gặp nhiều trở ngại. Cái trở lực thứ nhất là đàn áp bản năng thiên nhiên, khiến bản năng thiên nhiên phản ứng, mà đối với lý trí không sao kềm hãm nổi, làm cho đạo lý tốt đẹp kia trở thành giả dối, chỉ tốt bề ngoài. Cái trở lực thứ hai nhằm vào ý thức chính trị, bởi vì xã hội loài người từ trước đến nay chưa có một đạo lý nào được loài người công nhận là chân lý cả. Những gì người ta gọi là chân lý xưa nay chẳng qua là những lý thuyết độc tài của một lớp người nào đó dùng để khống chế tư tưởng quần chúng, tạo ra một ý-thức-hệ có lợi riêng cho địa vị xã hội của họ.

Vì những lẽ trên, quan niệm duy lý trong ái tình bị hai phái duy năng và duy mỹ đả phá.

DUY MỸ : Con người duy mỹ không thừa nhận có tình yêu lý tưởng. Họ tách rời ý thức xã hội và ý thức con người. Họ cho xã hội chỉ là guồng máy để giữ trật tự cho đời sống con người, ngược lại, con người có hoàn toàn quyền tự do hưởng thụ theo bản năng, miễn là không làm xáo trộn trật tự xã hội. Họ chủ trương khai thác những dục vọng tình ái, tìm kiếm những cái đẹp vật chất trong cơ thể con người, và ca tụng tình ái trên thần tượng của thể xác.

Tuy nhiên quan niệm này lại đưa cuộc sống con người đi dần vào đường trụy lạc, tuy họ không chủ trương đả phá trật tự xã hội, mà thực ra chính họ đã làm rắc rối cho guồng máy xã hội do hành động hưởng thụ của họ.

Tóm lại, ba quan niệm luyến ái trên có ba tính chất đặc biệt. Quan niệm duy năng thì chỉ biết có cá nhân mà không biết có tập thể. Quan niệm duy lý thì chỉ biết có tập thể mà không biết có cá nhân. Quan niệm duy mỹ thì chủ trương tập thể và cá nhân được đồng đều tôn trọng. Song cả ba quan niệm, cuối cùng đều gặp những tai hại không thể đạt được chân lý.

Trở lại quan niệm luyến ái của người bình dân thời xưa thì sao ?

Trong phần khảo sát tâm tư, chúng ta đã thấy người bình dân Việt-nam sống trong hoàn cảnh tự do luyến ái. Sự gần gũi giữa gái trai khiến họ có đủ điều kiện trao đổi cảm tình, lựa chọn người yêu, và còn có thể gởi gắm tâm tư mình với tình nhân trước khi thành gia thất.

Tuy nhiên, chúng ta không thể bảo là họ có quan niệm duy năng, hay duy mỹ được, vì chính họ không có quan niệm tôn thờ bản năng dục vọng như phái duy năng, cũng không đi tìm cái đẹp chơi vơi của thể xác để ca tụng hoặc hưởng thụ như phái duy mỹ, mà họ đặt ái tình vào một quan niệm riêng của họ là đạo nghĩa.

Có người quan niệm rằng tinh thần đạo nghĩa của người bình dân Việt-nam trước kia do ảnh hưởng học thuyết duy lý của Khổng Mạnh.

Nói như thế chỉ đúng một phần nào. Thực ra quan niệm đạo nghĩa của người bình dân Việt-nam trước đây không mang ý thức căn bản của thuyết duy lý Khổng Mạnh.

Trước hết, chúng ta thấy căn bản của thuyết Khổng Mạnh bài trừ chế độ tự do luyến ái, trai gái không được gần nhau, yêu nhau trước khi thành gia thất.

Còn quan niệm « nam nữ tương thân » là cả bầu trời tự do, phá vỡ mọi ràng buộc đối với ái tình.

Mặt khác, Nho-giáo chủ trương đạo vợ chồng với ý thức phụ quyền, coi người đàn bà là phụ thuộc trong đời sống người đàn ông, do đó người đàn ông trọn quyền định đoạt số phận người đàn bà trên phương diện tình ái. Người bình dân thời xưa đã chống lại ý thức ấy, và quan niệm đạo nghĩa như một sự bình đẳng giữa gái trai. Người đàn ông và người đàn bà đều có quyền hạn và bổn phận ngang nhau.

Khi ý thức căn bản đã khác biệt, chúng ta không thể coi quan niệm đạo nghĩa của người bình dân Việt-nam trước kia ảnh hưởng do giáo lý Khổng Mạnh được.

Chúng ta có thể kết luận rằng: Luyến ái quan của người bình dân Việt-nam thời xưa là luyến ái quan duy lý, nhưng trái hẳn với luyến ái quan duy lý của Nho giáo ở chỗ, họ «duy lý» nhưng phải cấu tạo trên căn bản:

«Tự do luyến ái, bình đẳng hôn nhân».