XXXXBàn tròn Talawas về Ðồng tính luyến ái trong xã hội hiện đại 1

Bàn tròn Talawas về
Ðồng tính luyến ái trong
xã hội hiện đại 1

Sau hai tháng thảo luận về Đồng tính luyến ái trong xã hội hiện đại, Talawas mở thêm một BÀN TRÒN (Roundtable) về chủ đề này.
1- Quy ước thảo luận Bàn tròn Talawas:
Bắt đầu từ ngày 4-7-2002
Hiện có 16 thành viên Bàn tròn (Roundtable-Members). Các thành viên có thể trực tiếp email bài vở, ý kiến... và trả lời các thư-bài có trên Bàn tròn.
Bất kỳ ai cũng có thể làm bạn đọc Bàn tròn (Non-Members) để đọc trực tiếp các thảo luận; có thể email bài vở, ý kiến qua nhóm điều hành Bàn tròn (Moderators). Xin vui lòng cho biết tên họ, địa chỉ email khi gửi thư-bài.
Trên địa chỉ chung của Bàn tròn chỉ có các thảo luận liên quan đến nội dung. Các chi tiết về kỹ thuật cần thiết sẽ được Moderators thông báo.
Các trao đổi trên Bàn tròn là hoàn toàn trực tiếp (unmoderated). Thư-bài của các thành viên gửi đến địa chỉ chung ta_round@yahoogroups.com sẽ trực tiếp đến từng địa chỉ riêng của các thành viên khác(nếu muốn) và đồng thời được lưu trữ trong Website http://groups.yahoo.com/group/ta_round. Khi thấy cần thiết, chúng tôi sẽ lược bỏ các thư-bài nào không còn liên quan đến nội dung chính nữa.
Moderators cũng có thể gửi lên Bàn tròn những thư-bài của thành viên nào nhờ chuyển tiếp (vì lý do kỹ thuật; hoặc có nhã ý để Moderators biết trước hay để cùng trao đổi về nội dung). Hai font tiếng Việt nên dùng trong khi trao đổi là Vietnet (VIQR) hay Unicode; thư-bài nên viết hay paste ngay vào thân của email hơn là gửi trong attachment.
Khi đồng ý tham gia Bàn tròn cũng nghĩa là đồng ý cho Talawas phổ biến các phát biểu tại Bàn tròn và tôn trọng những nguyên tắc phổ cập của một hội thảo.
Trên nguyên tắc, các nội dung liên quan đến vấn đề ÐTLA đều có thể thảo luận trên Bàn tròn này. Và để tập trung, chúng tôi đã mời một số Members viết bài tham luận khai mở. Hiện Bàn tròn đang thảo luận về bài khai mở của chị Thy Vân (VA. - USA) mang tựa đề Ước nguyện của một người ÐTLA: Yêu Đời  và Yêu Người.
2- Danh sách Bàn Tròn Talawas ÐTLA
TÂM CHÍNH (Nam; Illinois - USA)
NGUYỄN ANH CƠ (Nam; Florida - USA)
ÐẶNG HOÀNG GIANG (Nam; Wien - Austria; Moderators)
NGUYỄN VIỆT HÀ (Gay; Liege - Belgium)
TRẦN THIỆN HUY (Nam; USA)
ÐỖ KH. (Nam; Paris - Pháp)
KHẢI MINH (Nam; Montreal - Canada)
FAITH (Lesbian; Auckland - NZ)
LÊ TRỌNG PHƯƠNG (Nam; Bonn - Ðức; Moderators)
ÐỖ QUYÊN (Nam; Toronto - Canada; Moderators)
TRẦN ÐỨC ANH THƯ (Nữ; Montreal - Canada)
LÊ QUỐC TUẤN (Nam; Toronto - Canada)
NGUYỄN VĂN TUẤN (Nam; Australia)
NGUYỄN ÐỨC TÙNG (Nam; Vancouver - Canada)
THY VÂN (Lesbian; VA.- USA)
TRE XANH ((Lesbian; CA.- USA)
Chúng tôi tri ân mọi hình thức đóng góp (thảo luận, góp ý kiến, phản hồi, phổ biến...) của quý vị và các bạn cho Bàn Tròn Talawas ÐTLA, cũng như cho Diễn đàn Talawas.
Chúc cho cuộc thảo luận vừa hữu ích, hấp dẫn về nội dung vừa sôi nổi, lịch sự về phong cách. Mời quí vị và các bạn vào cuộc…
Nhóm điều hành Bàn Tròn Talawas ÐTLA
Ðặng Hoàng Giang hgdang@hotmail.com
Lê Trọng Phươngletrong@gmx.net
Ðỗ Quyêndoqu72@hotmail.com
Ðể theo dõi Bàn tròn Talawas Ðề tài Ðồng Tính Luyến Ái mọi người đều có thể vào trực tiếp Website http://groups.yahoo.com/group/ta_round
Mai Chi
Lời khai mạc
Xin chào các anh chị đến với bàn tròn Talawas với chủ đề "Mỹ thuật hiện đại Việt Nam đang ở đâu?". Chúng ta muốn xem xét và soi sáng những khía cạnh khác nhau liên quan tới mỹ thuật hiện đại Việt Nam. Lịch sử, tiềm năng, những vấn đề, môi trường xã hội và chính trị, chính sách văn hoá, môi trường đào tạo và bảo trợ, hệ thống kinh doanh và bảo tàng v.v… Chữ "ở đâu?" trong tiêu đề của bàn tròn cũng hàm ý chúng ta đặc biệt nhìn mỹ thuật Việt Nam trong tương quan thế giới. Tôi hy vọng chúng ta sẽ có một tranh luận thẳng thắn, và hữu ích.
Thành phần tham dự bàn tròn của chúng ta (xin xem thông tin gửi kèm), với sự cân bằng giữa người trong và ngoài nước, và sự có mặt của các giới khác nhau, theo tôi là lý tưởng. Có lẽ chỉ thiếu một cán bộ nhà nước làm bảo tàng hay chính sách văn hóa. Tuy nhiên, biết đâu người đó sẽ nằm trong số người đọc Talawas theo dõi bàn tròn này.
Tôi xin thử tìm điểm xuất phát bằng một nhận xét.
Trong những năm gần đây, sự hiện diện của các nghệ sĩ từ thế giới thứ ba trong phong cảnh bảo tàng và triển lãm quốc tế đã tăng lên đáng kể. Ví dụ cụ thể là tại triển lãm quốc tế documenta 11 ở Đức mùa hè vừa rồi (một trong những triển lãm lớn, quan trọng và uy tín nhất hiện nay), tới 45 trong số 115 nghệ sĩ được mời xuất thân ngoài châu Âu và Bắc Mỹ. Để so sánh: cách đây 5 năm, tại documenta 10, con số này là 20 trên 138. Tôi cho rằng ta không thể nói triển lãm này là "euro-centric", là "vọng phương Tây" được nữa. Tuy nhiên, Việt Nam, ngoài chị Trần Thị Minh Hà, người Việt sống ở Mỹ, với hai nhật ký video, một ghi chép ở Nhật, và một ghi chép ở châu Phi, không có ai tham dự triển lãm này. Trong khi đó, một số nước có điều kiện xã hội chính trị cũng như môi trường mỹ thuật mà tôi cho rằng giống ta, như Cuba, hoặc còn bị khó khăn và cô lập với bên ngoài hơn nữa, như Iran, xuất hiện rất hùng hồn. Ta có thể lý giải thế nào về việc chúng ta không có những cá nhân xuất hiện trên scene quốc tế. Chúng ta thực sự chưa đủ đặc sắc để "đá ở champion league", hay mỹ thuật Việt Nam, tuy mang nhiều bất ngờ trong mình, nhưng chưa gặp mốt, chưa được bộ máy mỹ thuật quốc tế phát hiện, và vì vậy, bị những người làm triển lãm (curator) bỏ rơi?
Nora Taylor, Veronika Radulovic, Kaomi Izu
Ước nguyện của một người ÐTLA: Yêu Đời và Yêu Người!
Nora Taylor:
Các anh chị thân mến, trước hết tôi xin lỗi tôi dùng tiếng Anh để phát biểu. Tôi muốn bắt đầu đề cập tới những vấn đề mà Mai Chi đã nêu ra. Tôi sẽ đi Nhật một tuần từ ngày 22.10 và hy vọng sẽ nói được những điều muốn nói từ nay tới đó. Tôi sẽ thăm Bảo tàng Fukuoka để phục vụ đề tài nghiên cứu của tôi về mỹ thuật Việt Nam tại nước ngoài, vì vậy những câu hỏi của Mai Chi đặc biệt quan trọng đối với tôi. Trần Lương tham gia triển lãm Fukuoka Asia Pacific Triennial, do đó tôi một mặt đồng ý với Mai Chi, nhưng mặt khác không đồng ý rằng nghệ sĩ Việt Nam ít tham dự các triển lãm thế giới. Các ví dụ khác là Trương Tân tại Copenhagen Containers 1995, hay Vũ Dân Tân, Đặng Thị Khuê v.v… tại Brisbane Triennial.
Trong những công trình nghiên cứu của tôi, tôi đã chỉ trích giới mỹ thuật quốc tế bởi việc tiếp tục cô lập các nghệ sĩ châu Á và phân loại nghệ sĩ dựa theo màu da sắc tộc chứ không dựa vào bản chất nghệ sĩ của họ. Việt nam bị đẩy ra ngoài lề, và mặt khác "được" coi là đặc biệt và được thường xuyên nhắc đến khi nói tới những hình thể mỹ thuật "primitive", "khác". Khi bàn về mỹ thuật Việt Nam, giới mỹ thuật thế giới tiếp tục nuôi dưỡng cách nhìn rằng mỹ thuật Việt Nam là "truyền thống", là "lạ", và qua đó nhấn mạnh sức hấp dẫn của nó với khách du lịch và người nước ngoài khi đi tìm mỹ thuật "chân thực". Tại Mỹ, mỗi khi có triển lãm mỹ thuật Việt Nam (điều này rất hiếm), báo chí và catalog thường chú ý đến đất nước Việt Nam hơn là những nghệ sĩ tham dự. Ví dụ, khi triển lãm "Winding River" được làm tại ba thành phố Mỹ, một số Việt Kiều biểu tình bởi họ coi những nghệ sĩ tham dự là cộng sản, mặc dù hầu hết các nghệ sĩ này đều không liên quan gì tới Đảng Cộng sản. Tương tự, các nhà báo thích đề cập tới chiến tranh Việt Nam hơn là cố gắng hiểu thông điệp của các nghệ sĩ. Các nghệ sĩ châu Á thường bị coi là "vô danh". Họ trước hết là "người Việt", sau đó mới là "nghệ sĩ". Đây là một vấn đề. Một vấn đề cho những người xem mỹ thuật Việt Nam, cũng như cho những người sáng tác Việt Nam. Bởi nhiều nghệ sĩ Việt nam tiếp tục coi các sáng tác của họ trước hết là mang tính "Việt Nam ", chứ không thể hiện những giá trị tổng quan. Chừng nào những nghệ sĩ Việt Nam tiếp tục nuôi dưỡng những cách nhìn mang tính dân tộc-quốc gia, thì chừng đó người xem quốc tế sẽ tiếp tục coi mỹ thuật Việt Nam trước hết là " Việt Nam ", sau đó mới là " mỹ thuật ".
(19.10.02)
Veronika Radulovic:
Đúng, chị Nora, chúng ta (người phương Tây - chú thích của Talawas) phân loại rất chóng váng và đơn giản. Và mỹ thuật sắc tộc mang thị hiếu du lịch là một sản phẩm dễ tiêu với chúng ta. Nhưng tôi không đồng ý với câu "chừng nào những nghệ sĩ Việt Nam tiếp tục nuôi dưỡng những cách nhìn mang tính dân tộc-quốc gia…", bởi đây chính là vấn đề: những người làm triển lãm, những nhà sử học mỹ thuật, người sưu tầm và cuối cùng nhưng không kém quan trọng, bầy đoàn du lịch nhiều tiền đã tạo ra cái bức tranh không hay của mỹ thuật sắc tộc mang thị hiếu du lịch này. Bởi chúng ta là những kẻ đi săn lùng lưu niệm, với những vấn đề và những thèm muốn không được giải đáp của chúng ta. Nghệ sĩ mọi nơi đều muốn kiếm tiền và sống một cuộc sống dễ chịu. Đặc biệt các nghệ sĩ Việt Nam rất nhanh chóng nhận ra cách nhìn nhận mỹ thuật của Tây phương. Chị biết đấy, họ thực sự dễ thích ứng. Từ nhiều năm nay Việt Nam có một scene mỹ thuật đương đại mạnh mẽ và nhiều sức sống, nhưng đáng tiếc, giới mỹ thuật quốc tế chưa nhận ra.
Một câu hỏi khác, trước khi bắt đầu cuộc tranh luận của chúng ta: theo chị cái gì là giá trị quốc tế của mỹ thuật, nếu như không phải là cái gốc, cái nền tảng (background) quốc gia, văn hoá cũng như cá nhân?
(20.10.02)
Kaomi Izu:
Trong hơn 10 năm qua, giới họa sĩ Việt Nam đi ra thế giới (triển lãm, sinh sống…), và giới họa sĩ, nghiên cứu, phê bình quốc tế đi vào Việt Nam (giao lưu, tìm hiểu…) không phải là ít. Tạp chí Asian Art News có vẻ như chỉ được xuất bản để tuyên truyền cho mỹ thuật Việt Nam. Tuy nhiên, cho đến nay, không có nhiều người, kể cả người Việt Nam, biết "mỹ thuật Việt Nam đang ở đâu?". Tại sao?
Tôi đồng ý một phần với ý kiến của chị Nora Taylor về cách nhìn đầy thành kiến của giới mỹ thuật quốc tế về mỹ thuật Việt Nam. Đây dường như là căn bệnh chung của nhân loại. Ai cũng nhìn người khác bằng con mắt vừa cả tin vừa hết sức bảo thủ. Cách nhìn này mang tính loại trừ. Tất nhiên.
Nhưng, ngược lại, cũng cần phải thấy là mỹ thuật Việt Nam, tự nó, cũng chưa có gì đủ để làm cho người khác phải giật mình nghĩ lại. Trước hết, hệ thống thông tin, phê bình mỹ thuật ở Việt Nam quá nhập nhòe, nhập nhằng. Qua báo chí, sách vở, kể cả những gì trưng bày trong các bảo tàng mỹ thuật ở Việt Nam, người nước ngoài (cả người Việt Nam nữa), chắc chắn sẽ không có được một cách nhìn đúng về mỹ thuật Việt Nam. Thứ hai, trong thực tế, mỹ thuật Việt Nam, có những vùng được rọi sáng, nhưng cũng có những vùng phải chịu nằm trong bóng tối, khó được nhận biết. Vùng được rọi sáng, không chỉ bởi nằm trong mạch "chính thống" được sự bảo trợ của nhà nước mà còn bởi sự công nhận của số đông công chúng vốn rất ít hiểu biết về nghệ thuật và không thực sự có nhu cầu về nghệ thuật. Quan điểm "định hướng" với cách nhìn bình dân này là bộ lọc, khiến những gì ở trong bóng tối, cho dù "mạnh mẽ, đầy sức sống", cũng phải chịu nằm mãi trong bóng tối. Mấy năm qua, họa sĩ Việt Nam được khuyến khích tham dự giải thưởng mỹ thuật Asian của tập đoàn Philip Morris. Nhưng càng ngày, càng có nhiều họa sĩ không muốn tham dự. Lý do: họ không tin là có thể vượt qua được cửa ải được xác lập bởi hội đồng nghệ thuật quốc gia. Vài người nước ngoài, vài tổ chức tài trợ nghệ thuật quốc tế hoạt động ở Việt Nam đã lần mò được vài họa sĩ ở trong bóng tối này, nhưng từ đó, nhiều khi, chỉ mô tả được những "cái chân", "cái vòi"…chứ không phải "con voi". Thứ ba, là bởi những hạn chế nơi số đông họa sĩ. Tôi không đồng tình với ý kiến cho rằng "không phải nhà nước, không phải hội nghệ sĩ mà chính những người ngoại quốc sai khiến các họa sĩ nên vẽ cái gì…" của chị Natalia Kraevskaia (trong bài viết đã đăng trên talawas), và với ý kiến gần gần như vậy của chị Veronika Radulovic ở trên. Không nên đổ lỗi cho người nước ngoài. Họa sĩ mà dễ bị "sai khiến", dễ bị "tha hóa" như vậy, thì còn gì là họa sĩ nữa. Cần nói thẳng, và rõ, là do số đông họa sĩ Việt Nam yếu kém. Ở đây, đang có sự khủng hoảng ý thức về nghệ thuật. Thậm chí, là đang có sự khủng hoảng về nhân cách nói chung. Không phải họa sĩ Việt Nam "chết" trong "cái nhìn mang tính dân tộc-quốc gia" như chị Nora Taylor nói, mà "chết" trong cái bẫy tượng trưng chủ nghĩa tự tạo với các ngộ nhận về cái "văn hóa làng" độc đáo của mình. Nó giả dối, tự lừa phỉnh, tự ru ngủ. Nó không lột tả cuộc sống Việt Nam. Nó không mang lại cách nhìn mới. Nó gần với cái giả hình…
Mỹ thuật Việt Nam để tự biết mình "đang ở đâu?", và để tự xác định vị trí của mình trên bản đồ nghệ thuật thế giới cần phải có một cuộc đại phẫu thuật. Tôi đồng ý với Nguyên Hưng: mỹ thuật Việt Nam sẽ "không có gì nếu không có phê bình" (bài Nguyên Hưng đã đăng trên talawas)
(21.10.02)
Nguyễn Anh Cơ, Thy Vân, Tre Xanh
Ra Mặt - Lúng túng
Tre Xanh (xoivo@yahoo.com):
Chào chị Thy Vân!
Tôi đã có dịp đọc bài viết khai mở Bàn tròn của chị, và cũng thật hân hạnh lẫn mừng vui được tiếp chuyện với người đồng hương, đồng tính trên diễn đàn mở rộng này. Qua bài chị viết, Tre Xanh đọc thấy chị đưa ra những quan điểm mà điểm nào cũng nặng ký, nặng pound cả; Ví như thân phận tị nạn, bình đẳng bình quyền, nhân quyền, dân quyền, vân vân và vân vân. Tre Xanh đang tập tạ lại để gồng gánh chia xẻ với chị về những vấn đề này trong tương lai gần. Nhưng bây giờ xin dùng thời giờ hạn hẹp trong một buổi sáng chủ nhật nắng ấm Cali để hồi đáp lại câu hỏi của chị: "Khi một người bạn, người thân của các bạn là người ÐTLA ra mặt (come out) với các bạn thì các bạn sẽ nghĩ gì, tỏ thái độ gì, và sẽ cư xử với họ ra sao: xa lánh hoặc tìm hiểu thêm về người đó? Bạn nghĩ người ÐTLA ấy sẽ nghĩ sao thấy cách cư xử như vậy của bạn? Bạn có thay đổi quan điểm về người thân quen ÐTLA sau khi họ "ra mặt" với bạn không?" Thưa chị, hỏi có nghĩa là trả lời. Hay nói cách khác, qua kinh nghiệm đã ra mặt nhận diện mình là người đồng tính với gia đình, bạn bè, cộng đồng, xin chị Thy Vân chia xẻ những kinh nghiệm có thể sẽ rất đắng cay nhiều hơn là ngọt bùi của chị cho mọi người trên Diễn đàn này hiểu; để mà biết đâu nó sẽ là một khởi điểm đi đến sự cảm thông, cởi mở trong Bàn tròn hội luận giữa người đồng tính và dị tính, và sự "đồng hội đồng thuyền" giữa những "đồng chóe " trong đảng "ái nữ, ái nam" (ái là động từ ở đây) như tôi và chị trên Diễn đàn này. Chắc chị sẽ đang thắc mắc: tại sao là "đồng chóe". Người đồng tính chúng ta đã từng và còn đang bị gán ghép cho những từ như "bóng", nên tôi nghĩ "chóe" thì nghe nó diêm dúa cho chúng ta hơn. Vì biết chị là người Việt Nam chủ trương "không đòi xương máu" chỉ "kêu gọi thương nhau" nên xin giỡn một chút cho bầu không khí bớt lạnh lẽo trong căn phòng Talawas mà ai cũng là những đồng bào "không chân dung" của Tre Xanh. Tre Xanh xin tạm dừng bút cho đề mục "Ra mặt" ở đây, rất mong đón nhận được thơ hồi âm của chị và của các quý vị khác trong Diễn đàn này.
Phần e-mail kế, Tre Xanh sẽ nhảy sang đề mục thứ hai "Hôn nhân đồng tính - Lợi và Hại" mà chị đã nêu ra nhé. Thân ái chào hòa bình và đoàn kết trong cùng bào thai Mẹ ÂU CƠ.
Thy Vân (catbui_tinhxa@yahoo.com):
Thân chào chị Tre Xanh,
Chị có ý kiến hay khi đưa ra đề tài "Ra mặt". Ðây chính là bước đầu tiên sau khi mình tự nhận mình là người ÐTLA, tức là mình ra mặt với chính mình. Tôi "ra mặt" cả 20 năm trước nên không còn nhớ rõ ràng sự thể ra làm sao. Chỉ nhớ đại khái là bố mẹ tôi đều chống đối rất mạnh, cho là tôi bị xã hội Mỹ làm khủng hoảng tinh thần, làm cho hư đốn. Phần anh chị em trong nhà thì có người thông cảm có người không. Dạo ấy, tôi nhớ tôi bị ốm rất lâu vì bị áp lực quá nặng từ gia đình mình. Bởi vì gia đình là những người đầu tiên tôi ra mặt nên tôi hoàn toàn không có kinh nghiệm và không có sự chuẩn bị tinh thần nào cả. Giá chi tôi tập qua với vài người bạn từ trước đó thì có lẽ điều ấy đã giúp được tôi có một sự chuẩn bị tinh thần để "ra mặt". Tôi chủ trương là sống không nên giả dối với nhau, nên gia đình chính là những người thân tôi phải cần nói rõ về mình, cho dù có ra sao đi nữa. Về sau này, bắt đầu có kinh nghiệm rồi thì tôi "ra mặt" cũng giống như tôi tỏ tình vậy… Cứ nghĩ như mình tỏ bày tình cảm của mình cho ai và phải từ tốn ra sao, thì với đúng cách đó, tôi đã nói về tôi. Mà tôi cũng không "cố đấm ăn xôi," khi thấy người ta không thích nghe nữa là tôi dừng. Nhiều lúc tôi nghĩ việc mình "ra mặt" cũng đơn giản như mình nói cho người khác nghe là mình ăn chay vậy. Chỉ có là cách sống khác nhau, thế thôi chứ chẳng có gì phải làm to chuyện.
Còn chị Tre Xanh, có thể nào chia xẻ kinh nghiệm của bản thân không? Và không biết là các anh chị trong Bàn tròn có ý kiến hoặc kinh nghiệm để chia xẻ trong chuyện này không ạ?
Nguyễn Anh Cơ ( bocohan@hotmail.com):
Chào các anh các chị,
Thường thường thì tôi rất thích suy nghĩ về các vấn đề xã hội "khó nói". Nhưng lần này quả tình tôi hơi lúng túng! Lúng túng vì không thực sự am hiểu đề tài là một phần thôi. Lúng túng thực sự vì sợ động chạm, nhất là lại ở vấn đề "bồ đoàn" như thế này.
Theo tôi, muốn có được sự cảm thông thật rộng rãi giữa những người ÐTLA và những người dị tính, cần phải gạt bỏ nỗi e sợ động chạm này! Muốn như vậy, tôi e rằng không thể chỉ bàn về "làm thế nào để mang lại công bằng cho người ÐTLA" mà không bàn về các hệ quả của hoạt động tình dục ÐTLA lên xã hội. Xin phép các anh chị, nhất là các anh chị ÐTLA, cho phép tôi được khỏi phải tránh né trong khi trình bày rất thẳng thắn các ý nghĩ sau. Hy vọng sẽ được các anh chị giải đáp để mở rộng tầm mắt.
Trong số những người chống ÐTLA có rất nhiều người không hoàn toàn chỉ vì ác ý, sai lầm, mà vì họ lo lắng cho các hệ thống giá trị đang tồn tại nhiều hơn. Ðộng chạm tới các hệ thống giá trị, người ta thường không biết sẽ phải kết thúc ở đâu, làm thế nào để thấy giới hạn của một thay đổi quan niệm; làm thế nào vạch ra được một giới hạn ảnh hưởng do việc công khai hóa, phổ cập hóa sinh hoạt ÐTLA đem lại... Tôi không nhìn thấy một nguyên tắc nào khả thủ để thấy được giới hạn đó.
Ðể thấy rõ sự lúng túng này của tôi, xin được phép nêu ra các câu hỏi có thể rất thô sơ, nhưng tôi không thấy một câu trả lời hiển nhiên hay đơn giản:
1. Tại sao ÐTLA lại cần lập gia đình?
Gia đình là di sản của một cấu trúc kinh tế tư hữu thời cổ có liên quan tới sự bất bình đẳng trong vai trò của một giới. ÐTLA bắt đầu được phổ cập ngày nay, tại sao cần quay trở lại với hình thức này? (Câu hỏi này là: monogam hay poligam trong ÐTLA?)
2. Sinh hoạt ÐTLA giữa những người thân có vi phạm đạo đức không?
Tiêu chuẩn đạo đức về loạn luân dựa trên cơ sở bảo vệ gene di truyền. Nếu sinh hoạt ÐTLA không mang lại con cái thì phải chăng tiêu chuẩn này không apply? Bản thân câu hỏi này gây nên một loạt câu hỏi và một số kịch bản về hành vi mà tôi chưa có nguyên tắc trả lời hiển nhiên.
3. Hoạt động tình dục ÐTLA mang tính thương mãi có vi phạm đạo đức (trong cái hệ thống đạo đức tương lai có bao gồm ÐTLA) không?
Chúng ta không thể đòi hỏi hoạt động tình dục chỉ dựa trên cái gọi là tình yêu được. Nếu hoạt động tình dục ÐTLA là một hình thái văn hóa đơn thuần thì hoạt động thương mãi là bình thường. Các hệ quả đạo đức đối với gia đình không áp dụng với ÐTLA.
4. Trong ÐTLA khi có tình yêu, có khái niệm ngoại tình hay không?
(Ngay cả khi người có tình yêu ÐTLA là lưỡng tính luyến ái)
Các câu hỏi này tuy có vẻ "lặt vặt", nhưng khi thử trả lời tôi thấy động chạm đến rất nhiều các vấn đề khác mà tôi khó thấy có thể dừng lại trong một giới hạn.
Và vì vậy tôi vẫn rất lúng túng không biết nên bắt đầu từ đâu.
Nguyễn Đức Tùng
Ra Mặt - Lúng túng – 2
Nguyễn Ðức Tùng ( tungducnguyen@sprint.ca):
Anh Nguyễn Anh Cơ lúng túng là phải!
ÐTLA là một vấn đề lâu dài phức tạp và đã từng gây ra nhiều sóng gió. Ngay những hệ thống triết học và lý luận xã hội có tham vọng đi đến chỗ hoàn chỉnh, kiểu một câu trả lời cho nhiều câu hỏi, cũng chưa chuẩn bị đầy đủ để đối phó với câu hỏi này.
Vấn đề ÐTLA không những lớn vì có nhiều, và tôi tin là càng ngày càng có nhiều hơn, những người là ÐTLA xét về số luợng (population), không những vì các hoạt động của những nhóm người này ngày càng sôi nổi và công khai, mà còn vì những vấn đề triết học, luân lý, chính trị và y khoa mà nó đặt ra cho nhân loại.
Như thế, ÐTLA đặt ra - dù có thể một cách gián tiếp - câu hỏi lớn về sự chọn lựa giữa tự do cá nhân và toàn vẹn gia đình, giữa Tây và Ðông, giữa hiện đại và bảo thủ; v.v... Ðối với một số người, đó thuần túy là sự bất công. Ðối với không ít người khác, nó đặt ra - hay chí ít là ẩn chứa - những đe dọa. Có lẽ thái độ đầu tiên mà chúng ta nên chọn là thế này: sẵn sàng ý thức rằng nhân loại sẽ còn rất lâu mới có câu trả lời thống nhất, và rằng các cộng đồng, các xã hội, các quốc gia và các nền văn hóa khác nhau trong vài chục năm, thậm chí vài trăm năm (?) nữa sẽ còn có những tiếp cận rất khác nhau.
Chúng ta, dĩ nhiên, muốn biết về các suy nghĩ và thái độ khác nhau đó.
Khi rảnh hơn, và có thể viết lâu hơn, tôi xin sẽ phác họa các điểm căn bản về ÐTLA. Riêng ở đây, muốn được nói trước rằng, cá nhân tôi, tôi tin vào nguyên lý chừng mực - " up to a point "- trong thái độ nên có đối vấn đề ÐTLA. Tuy nhiên, trước khi có một thái độ mà ta tin là đúng đắn, tôi nghĩ chúng ta cần một hiểu biết căn bản về vấn đề này trên các phương diện sinh học, y khoa và xã hội trước đã.
Lê Quốc Tuấn
Ỷ mạnh hiếp yếu thôi! Hay ho gì !!!
Khi tôi theo dõi những loạt bài về homosexuality trên Talawas, góp vào dăm ba ý kiến, một số bạn bè tôi cho rằng tôi "rách việc". Tôi lại không nghĩ vậy, đối với tôi, homo là một vấn đề rất đáng quan tâm. Đây không chỉ là một vấn đề có tính xã hội, (hoặc "bệnh lý" - như một số người đã tưởng) mà là một vấn đề thuộc về lương tâm, tình người và còn thuộc về văn hóa cư xử.
Mặc dù chưa có một thống kê chính thức, nhưng cứ theo những số liệu điều tra xã hội mà ta có được, thì tập thể những người homo không phải là nhỏ. Điều quan trọng hơn cả những con số ấy là ở chỗ: những ngưồi homo thực đã lặng lẽ hiện diện bên cạnh những người heto từ biết bao lâu; họ đã đi qua hết những hành trình tối tăm của dấu diếm, mặc cảm, bị lăng nhục, bị nghi kỵ, bị từ chối … để đi đến chỗ có chút tiếng nói như ngày hôm nay. Trong khắc nghiệt đó, họ đã không hề bị hủy diệt, trái lại, đã lan rộng. Trong bóng tối đó, họ đã vẫn hiện diện, vẫn sống, vẫn lặng lẽ đóng góp phần mình vào xã hội chung. Rất nhiều người trong số họ, đã là những khoa học gia, nghệ sĩ, những nhà sáng tạo kiệt xuất, đem lại những phúc lợi không nhỏ cho một xã hội mà đa số đã muốn từ chối họ. Thực tại này tự nó đã biểu lộ những ý nghĩa mà mọi ngưởi cần phải suy nghĩ.
Mối tương quan trong lịch sử cùng tồn tại của người ĐT (đồng tính-homosexuality) và người thẳng (heterosexuality) lâu nay đã cho thấy một điều gì không ổn trong suy nghĩ của người thẳng. Chúng ta dễ dàng nhìn thấy trong khi người ĐT chịu đựng, ôn hòa nhẫn nại, thậm chí thường là đi đến chỗ chịu thua thiệt trong hiện hữu của mình thì người heto luôn ngược lại. Võ đoán, quá khích, đàn áp, phủ nhận… thường là những phản ứng từ phía người thẳng.
Khi xã hội phát triển, biết bao giá trị giá hội - kể cả nhưng giá trị đạo đức -cũng đã thay đổi theo, thế mà sự chấp nhận ĐT như là một lối sống khác cũng còn là vấn đề gay go, ngay cả tại những đất nước tiến bộ nhất. Tại sao vậy? Có phải vì người heto luôn sợ hãi trước sự hiện diện của người ĐT ? Và tại sao lại phải sợ hãi như thế ?
Những người ĐT tự bao lâu nay vẫn ở quanh đây. Họ không có gì khác biệt với người thẳng từ hình dáng, năng lực đến nhân cách. Điều duy nhất mà họ khác là một cái gì rất riêng, và rất kín đáo, không ảnh hưởng gì đến ai cả. Tại sao có những người thẳng cứ chúi mũi vào cái rất riêng ấy (của người ĐT) để mà lôi tất cả các thứ to lớn như nhân cách, đạo đức, luân lý, trách nhiệm… vào theo, để nhân danh chúng mà mắng mỏ, rủa người homo? Người ĐT trong trường hợp này thì thường là phản ứng rất cả thẹn và bối rối.
Cả thẹn, bối rối quá đi chứ! Ai đời, chuyện riêng tư, buồng ngủ nhà người ta mà cứ nhìn chòng chọc vào rồi làm ầm ầm lên thế!
Từ những băn khoăn trên, tôi đã tham dự bàn tròn ĐT để chúng ta cùng nhìn lại xem, có gì không ổn trong suy nghĩ của người heto đối với người homo. Và, để bắt đầu, tôi xin trình bày ý kiến của tôi trước, rằng:
Điều quan trọng nhất trong những đối thoại giữa người ĐT và thảng hiện nay chính nên là những đối thoại để tìm lại công bằng cho những người ĐT chứ không phải là những đối thoại để tìm xem ĐT là tốt hay xấu, hoặc tệ hại hơn: làm sao ngăn ngừa sự "lây lan" của người ĐTLA trong những người thẳng.
Bởi vì, người thẳng lâu nay đã quá bất công với người ĐT. Cái bất công này, ẩn sâu trong suy nghĩ, biểu lộ ra cử chỉ, lời nói, ánh mắt, được bảo vệ, che phủ bởi bao sách vở kinh điển bụi bặm, bao giá trị tôn giáo, luân thường, đạo lý… khiến khó nhận ra. Khiến nhiều người đã và đang hành xử tàn nhẫn với chính đồng loại mình mà không biết.
Ngày còn bé, cắp sách đến trường, tôi còn nhớ, ở lớp bên cạnh có một anh học trò "bóng". Anh lúc nào cũng bẽn lẽn, thẹn thò, nói năng nhỏ nhẹ, đi đứng dịu dàng. Mỗi giờ ra chơi, hoặc anh ngồi lại một mình trong lớp hoặc đứng lặng lẽ ở một góc sân. Những thằng bạn nhất quỷ nhì ma chung quanh không từ bỏ một cơ hội nào để trêu ghẹo anh, bằng tất cả những châm chọc ác độc nhất. Anh không dám phản ứng gì, cứ lặng chịu. Chỉ khi nào những đùa cợt trở nên quá quắt, anh bỏ ra góc vắng, bật khóc. Cảm thấy bất nhẫn tôi thường chửi đám bạn tinh ma: "Chúng mày chỉ ỉ đông mà ăn hiếp nó, ỷ mạnh hiếp yếu thôi! Hay ho gì! "
Nhìn ở một chừng mực nào đó, quả thật là như thế. Quả là ỷ mạnh hiếp yếu thôi! Hay ho gì!
Trần Thiện Huy
Đồng tính luyến ái và thế giới
hưa các anh chị cùng tham dự Bàn tròn,
Chị Thy Vân đã làm… rối loạn rất nhiều kế hoạch trước tác của tôi, khi chị đưa ra những chủ đề rất hữu lý và đầy tình tự trong bài viết đầu của chị. Vì những chủ đề đó, tôi phải bỏ dở đề tài đã chuẩn bị sẵn của mình để lao vào cuộc tranh luận do chị mở ra, hy vọng sẽ thấy mình có ích phần nào.
Thói quen của tôi là viết bài bằng giọng điệu khách quan, biên khảo; Hy vọng rằng điểm này sẽ không che giấu được hảo cảm rõ rệt của tôi với cuộc đấu tranh của những người ÐTLA. Hãy lấy quyền kết hôn của họ làm ví dụ: trong khi dư luận xã hội có thành kiến rằng ÐTLA nhìn chung là loại quan hệ lang chạ, không có kỷ cương, và nhất là khi, thực ra, cả xã hội cùng đang hướng về cung cách sống tương tự, coi nhẹ ý niệm gắn bó trọn đời, thì những người ÐTLA lại đấu tranh để có cơ hội xây dựng gia đình thủy chung, vững chắc, trân trọng riềng mối hôn nhân!
Có một thực tế là những giấc mơ bình dị, nhỏ nhoi, đầy tình người không bao giờ có thể đạt được mà không bằng cuộc đấu tranh rộng lớn, kiên quyết và mạnh mẽ nhằm "đổi đời," lay chuyển cả một phần thế giới chồng chéo với nhau như một cấu kết đè bẹp con người. Trong các bạn, sẽ có những người từ chối nhìn thẳng vào sự thật đó, từ chối bắt tay xô đổ cả một chướng ngại vật đồ sộ cản trở hạnh phúc của mình. Bài viết của tôi không chấp nhận thái độ đó: nó vẽ ra cả một hệ thống kết hợp lịch sử và đương thời đã đóng vai trò đàn áp các thành phần thiểu số, và nó đòi hỏi một giải pháp không ít hơn là một cuộc cách mạng quyết liệt.
Tôi viết bài này song ngữ, Việt - Anh, vì tin rằng ngôn ngữ của mỗi dân tộc là phương tiện tốt nhất để thể hiện những ý niệm liên quan mật thiết đến con tim và lý trí dân tộc đó. Ða số những ý niệm liên quan đến ÐTLA đều thuần túy lệ thuộc xã hội phương Tây, nên tôi nghĩ rằng bản tiếng Anh là bản chính xác và tinh tế hơn hẳn trong khả năng diễn đạt. Tuy vậy, tôi cũng tin rằng bản Việt ngữ cũng ít nhiều nêu ra 1 vài điểm liên hệ trực tiếp đến người Việt mà Anh ngữ quá khách quan và xa lạ nên đã bỏ qua.
Khi chuyển dịch từ Anh sang Việt, tôi thường dịch thoát sao để giữ được ý nghĩa nguyên thủy mà vẫn thể hiện được bằng một cấu trúc ngôn ngữ với quá nhiều dị biệt; chỉ có các trích dẫn thì tôi cố dịch nguyên văn. Vì vậy, độc giả được khuyến khích nên tham khảo cả 2 bản (đều tương đối ngắn) để hiểu chính xác ý người viết; Và xin luôn nhớ rằng người viết chỉ có thời giờ rảnh trong 1 tuần để hoàn chỉnh cả 2 bài, chưa nói đến chuyện đã hơn 10 năm nay không viết tiếng Việt.
Khi nào còn có Diễn đàn như đang có, tôi sẽ còn tiếp tục ủng hộ cho cuộc đấu tranh này; Cụ thể là nếu các anh chị cho phép, tôi xin trở lại trong những ngày sắp tới với bài viết về khía cạnh tâm lý và thẩm mỹ của ÐTLA.

Ðược viết ra để lấp vào một vị trí quan trọng trong tri thức thế kỷ 21, bản tuyên ngôn Nhân Bản thứ 2 (thường được gọi tắt là HM-II) của giáo sư Paul Kurtz, trường đại học New York tại Buffalo, đã không ngừng đẩy mạnh một cuộc cách mạng bằng khả năng khuấy lên những biến cố sôi động và cách sử dụng sáng tạo các biểu tượng nghệ thuật. Với danh nghĩa đề đạt một nền tảng có tính cách mạng trong nhân văn, và dự định chuyển hóa, kiểm soát, và hướng dẫn mọi tổ chức và thể chế, HM-II đã cổ vũ - vì sự hoàn thiện con người, trên lý thuyết, đạt được nhờ tự tại tri thức - những nền luân lý "có tính tự biệt và hợp hoàn cảnh, không lệ thuộc nền thần luận hay ý thức hệ nào mọc lên từ nhu cầu và quyền lợi con người" và con người "được phép biểu hiện xu hướng tính dục, theo đuổi lối sống mà họ lựa chọn..."
Mọi nhà tư tưởng muốn đóng góp một hệ luận và lời kêu gọi mới cho loài người, kể cả các nhà Nhân Bản nêu trên, cần phải nhìn nhận rằng lý thuyết họ chỉ có tính ưu việt là nhờ lợi thế được quan sát những điều kiện đương thời và cách lập luận trong lý thuyết đó, trong khi áp dụng chặt chẽ nó cho hiện tại và tương lai mà có thể hoàn toàn vô nghĩa trong quá khứ. Do đó, các nhà cải cách cần vượt qua thói quen khó bỏ là buộc tội quá khứ, và xác định tư tưởmg rằng cuộc chiến của họ nhất thiết phải là sự đối mặt giữa hiện tại/tương lai với quá khứ, giữa tiến bộ với lạc hậu, chứ không phải giữa thiện và ác. Một ví dụ cụ thể: ta không thể nào dự phóng sự giải phóng tinh thần cho ÐTLA mà không khảo sát nạn dị ứng ÐTLA (vì nó là điều kiện khắc chế sự giải phóng của chúng ta). Khi đặt nó dưới một cái nhìn sử quan duy vật, ta nhận định rằng nó không có một ý nghĩa tiên thiên nào cả, mà đã phục vụ các quyền lợi cụ thể của xã hội nguyên thủy của nó. Nói như thế nghĩa là không gán cho nó thuộc về luân lý hay vô luân, nhưng để phân tích tầm vóc sự khó khăn, cũng như tính tất yếu và thời điểm trước mắt cho sự thay đổi hiện trạng của nó trong sự hoà hợp với các biến cố bên ngoài.
Cho đến nay, tôi vẫn chưa tìm được một lý luận phê phán nào có thể biện hộ hợp lý mối phản cảm trong đại chúng đối với các thể loại luyến ái đặc dị. Ða số các nhà thẩm quyền bảo thủ về lãnh vực này đều hài lòng với giả định rằng, đó là biểu hiện sự lên án thông thường trước những hành động phi tự nhiên, mà không buồn bảo vệ mệnh đề chuyển tiếp là: Tại sao con người có nhiệm vụ phản đối các hành động phi tự nhiên? Cũng có một số luận điệu xây dựng khá hơn, như của Roger Scruton về vấn đề ÐTLA. Scruton giả định rằng trong khi dị tính luyến ái là một sự hoà hợp hai dục thân riêng biệt, thì ÐTLA là một triệu chứng tự ngưỡng mộ mình (narcissism), hay đúng ra là hình ảnh mình trên người khác. Ðây quả thực là một sự suy diễn què quặt đáng tiếc từ cảm quan thi vị của ông về tình yêu "trong tình yêu, người ấy được xem không phải như phương tiện, mà là như mục đích; ước nguyện và niềm vui của người cũng là của ta, và ta hy vọng người cũng đối với ta như vậy." Ở đây, lý luận của Scruton đã không đứng vững ở chỗ không thể chứng minh trên thực tế ÐTLA là một cách rút ngắn khoảng cách về tâm lý song phương, để đơn giản hóa thành một thứ tình tự luyến ái, gần như có tính cách thủ dâm. Dù cho rằng giữa những con người trung bình, sự bí ẩn về tâm hồn hai người khác giới tính thực sự sẽ lớn hơn giữa một cặp đồng tính, ông vẫn cần phải tính đến những dị biệt rất tế nhị giữa người ÐTLA với số đông. Ngoài những công trình triết học yểu mệnh đó ra, người ta gần như có thể nói rằng chưa từng có một căn bản lý trí khả quan nào được xây dựng giữa những xã hội có truyền thống mạnh chuyên bài bác ÐTLA.
Từ khởi điểm là ngày tháng soạn thảo bản HM-II, người ta có thể dùng sự suy diễn như một cách đi ngược dòng lịch sử phát triển kỷ nguyên hiện đại, mà nhận diện nguyên nhân các biến cách của tính dục, như ÐTLA dấy lên các phản đối từ những thành phần đáng ra không liên quan gì, trở thành mục tiêu của sự cấm đoán mô phạm, và trở thành một nạn nhân cần thiết sự giải phóng lương tâm từ chủ nghĩa Nhân Bản như đã nói trên. Nguyên nhân ấy chính là một biến tướng của ý thức luân lý, ta tạm gọi là luân lý nhà nước, luân lý chế độ. Ðây là hình thức luân lý một dân tộc thiết lập nên để thực thi vai trò công dân của một quốc tịch; nó xuất hiện kèm theo, hay nói đúng ra là chiếm giữ hầu hết, khế ước xã hội nền tảng cho buổi sơ khai của một quốc gia. Muốn hiểu rõ tính chất của những gì thuộc về nhà nước, độc giả cần lưu ý rằng mỗi chế độ đều dựa vào một phương thức sản xuất chính nào đó để làm cột trụ và cứu cánh cho mình, và dễ dàng có cái nhìn một chiều sau khi đã quen phản ánh trung thành những đòi hỏi và áp lực của nền sản xuất đó. Ðối với một đầu óc duy chế độ, luân lý không thể để đứng ngoài vòng chính trị và phó thác cho địa hạt tâm linh, trong khi "một nền luân lý được công nhận cũng cần thiết tương đương với một chính phủ được công nhận vậy 1)" Nó cũng phải được hợp thức hoá cùng bằng một quá trình chính phủ được hợp thức hóa, bằng bạo lực hay đầu phiếu. Nó bổ sung cho tính cách đa nguyên trong đời sống riêng tư, đồng thời cũng đối lập với đa nguyên; trong khi một đằng bao gồm những lề lối và tập tục có tính đặc thù cá nhân hay đặc thù thị tộc, thì luân lý nhà nước nhằm vào bao cấp cho một số quy luật và luật tắc thống nhất. Ðể diễn tả quan hệ này, có thể coi như một đòn cân: một đầu là tự do được thương lượng, còn một đầu là ý thức nghĩa vụ và ủy quyền vô vị kỷ được đại chúng hóa; nếu dùng cái nhìn của sinh-chính trị (biopolitical) thì có thể coi những động cơ đa nguyên thuộc về phần ngã (id) và tự ngã (ego) của Freud, trong khi luân lý nhà nước chiếm dụng cấu trúc siêu ngã (superego). (Ðây là một so sánh có tính cách thuận tiện cho người viết diễn đạt gọn ý mình, và rất kém chính xác vì những lý do rõ rệt sẽ thấy kế tiếp).
Quốc gia thể tính trong lịch sử đã tồn tại như một hình thức quan liêu tâm lý; nó kiến tạo những lề thói cố định và thù ghét viễn ảnh về sự thay đổi; nó định nghĩa trong các mệnh lệnh và ra mệnh lệnh bằng những định nghĩa, phần lớn có mục đích ám thị vẽ nên hình ảnh lãng mạn về một bản chất siêu phàm của chế độ. Nó tiến hóa lên từ sự hiện hữu thuần túy trên giấy mực bản khế ước xã hội đến sự tồn tại như một nghi hình tâm lý (archetype) của người cha già, và chiếm dụng phân số năng lực tính dục người ta thường giành ra để kính mến hình ảnh nghiêm phụ. Tập hợp những ấn tượmg siêu việt mơ hồ như vậy làm thăng hoa thể chế nhà nước lên như một mảnh của thượng thiên trực tiếp cai trị loài người, và cảnh giới trực tiếp với con người rằng có những quan tâm thế tục và quan niệm đời thường (từ đó dễ dàng sinh ra sự thông cảm với quyền riêng tư và lựa chọn cá nhân) trong bối cảnh như vậy bị thu tóm thành nô lệ cho chính sự siêu việt đó. Nhờ vậy, chỉ có những tổ chức vượt qua được cái ngưỡng tương đương với sự chặt chẽ về tác động tâm lý của nhà nước mới có thể kiến tạo nên thứ luận lý về trật tự cưỡng bức và võ đoán như khi nó bài bác các biến tính về tình dục, và thực hiện luận lý ấy bằng những hào dịch của trừng phạt, của răn đe.
Người ta không tìm thấy nhiều đoạn miêu tả về hiện thực đó thẳng thừng được như đoạn dưới đây của Frederick Nietzsche: "Mọi dân tộc đều có luận điệu của nó về thiện và ác, mà các dân tộc láng giềng không sao hiểu được. Nó phát minh ra một ngôn ngữ riêng bằng các tập quán và quyền hạn. Nhưng nhà nước nói dối bằng mọi ngôn ngữ của thiện và ác; điều gì nó nói cũng là dối trá, và thứ gì nó có cũng là của ăn cắp." Nó quy nạp luân lý vào bài toán quốc gia sinh tồn "lịch sử đã dạy rằng sự nới lỏng những riềng mối luân lý là bước đầu của sự băng hoại quốc gia 2)". Khi đặt luân lý trong một quan hệ phiếm diện như vậy, và biến nó trở thành một biến số thực nghiệm có thể theo dõi giữa các chuyển biến của lịch sử, thế tức là đeo cho nó bộ mặt của một thứ chính trị cai quản các lạc thú. (Cũng cần nói thêm rằng mệnh đề này không có cơ sở vững lắm bằng những dẫn chứng lịch sử. Sự bãi bỏ lệnh cấm rượu ở Hoa Kỳ, chẳng hạn, đã không làm cho cả quốc gia thành nghiện ngập). Ðối với ÐTLA, luân lý nhà nước đã tạo ra một lớp học giả để khẳng định "coi hành động tà dâm của ÐTLA thuộc về quyền căn bản hiến định của công dân, có nghĩa là vứt bỏ đi luân lý hàng thiên niên kỷ đã qua 3)" dưới nhiều màu sắc ngôn ngữ. Khó có thể xác định cụ thể, nhưng ta biết rằng vào một thời điểm nào đó trong lịch sử, nhà nước đã can thiệp vào cuộc tranh cãi tự nhiên và trung thực giữa các đại diện của hai khuynh hướng đồng tính và dị tính, và đứng hẳn về một phe. Bằng cách đó, nó đã làm lệch lạc đi một tư thế đối thoại quân bằng và thích hợp, và thêm một lần nữa, cũng như với nhiều đề tài khác, trịch thượng áp đặt ý niệm về sự thiên vị vô cớ nào đó lên trên tính biện chứng trong quan hệ luân lý. Nó giấu mặt đằng sau các quốc giáo, các hệ thống phân chia giai cấp và xã hội hóa mà nó đã tạo điều kiện cho mọc lên, trong cuộc đấu tranh thường xuyên giữa các thiểu số và đại đa số dân chúng mà nó đã đẩy ra đối mặt với nhau như kẻ bị đàn áp chống kẻ đàn áp. Và nó có những động cơ rất mạnh để làm mọi điều này. Lập trường mà nó lựa chọn sẽ được hiện tình hóa trên bình diện sản xuất (trong khi ở ngoài môi trường sản xuất, tức là giữa giai cấp quuyền quý, người ta dễ dàng nhìn thấy lập trường đó bị vi phạm, chẳng hạn như thấy giới này đeo đuổi các thú vui bị xã hội cấm cản.) Ðám đông, cái đám đông mong mỏi được ban cho các tận tín điều, đã được vận động tối đa lợi dụng thế độc quyền tuyên truyền của các nhà nước tiền tư sản, để trở thành một tập thể dân tộc, với quyền hạn chỉ định mọi giá trị xã hội được khéo léo tranh thủ để bảo quản một thứ tự ưu tiên hàng dọc, trên chóp đỉnh dành cho nhà nước và quyền lợi sống chết cho phép nó bảo toàn nguyên khí:
"Chế độ gia trưởng bắt rễ từ sự phân công lao động trong gia đình, từ trách nhiệm nội trợ và con cái của người phụ nữ, và hệ quả của nó là thành kiến thiên lệch về dị tính luyến ái. Những vấn đề này liên hệ chặt chẽ đến cách tổ chức sản xuất."
Hiểu theo nghĩa ấy, đơn vị gia đình - có hình thức tương cận là phường hội -trở thành bản thu nhỏ của các công xưởng ngày nay 4). Trong môi trường làm việc như vậy, sự hơn thua về khả năng sản xuất quyết định mọi sinh hoạt bằng cách phân chia quyền lực nhiều hơn cho người cung cấp phương tiện mưu sinh chính. Tôi đã tìm thấy nhiều điểm xuất sắc về kinh tế-chính trị học trong lập luận của những nhà nữ quyền cực đoan đương thời, mặc dù vẫn đặt nặng khía cạnh quá khích của họ, như Catharine McKinnon, Adrienne Rich, rằng dị tính luyến ái (tôi có lẽ sẽ nói "sự độc quyền của dị tính luyến ái" nếu phát biểu nội dung tương tự) hoàn toàn do đàn ông phát minh và áp đặt ra. Một lần nữa, người đọc được yêu cầu phải nhìn xuyên qua chủ nghĩa cực đoan của McKinnon cho tới sự xác thực khi bà ta viết về thực trạng tưởng thưởng tình dục cho phái mạnh "sự khác biệt lớn nhất khi nói về giao hợp (bình thường) và hãm hiếp (bất bình thường) chỉ ở chỗ: cái bình thường xảy ra quá nhiều khiến người ta không chỉ ra được chỗ không đúng của nó." Lịch sử của chế độ gia trưởng và các hệ quả của nó trong liên hệ xã hội bước vào thời kỳ hợp lý của nó từ sự suy yếu của xã hội thị tộc/ sự ra đời của chủ nghĩa nhà nước và tư thương, và mất dần thế đứng theo sự tiến triển của chủ nghĩa tư bản (nhiều khã năng đi đến tiêu biến.) Trùng hợp với nó, vì vai trò của nhà nước như là người bảo trợ cần mẫn cho cách thức sản xuất gia trưởng, một lịch sử tương tự cũng được nhận thấy về quan hệ tương hỗ và thống nhất giữa nhà nước và kinh tế. Ngược lại, trong bối cảnh hiện đại, sự tiến triển về chuẩn thức (paradigm) và về thực dụng của kinh tế luôn tự khẳng định mình bằng cách vượt qua khả năng chế tài của nhà nước, đến nỗi các lý thuyết gia tin rằng cuối cùng con người kinh tế sẽ thay thế con người chính trị. Từ thời buổi của Karl Marx, ông đã nhìn thấy hiện tượng này, ít nhất là bằng cái nhìn bản thể học khi viết:
"Sự khác biệt về giới tính/tính dục 5) đã không còn một giá trị xã hội rõ rệt nào đối với giai cấp lao động. Tất cả đều là công cụ lao động mà thôi."
Chủ nghĩa tư bản đã đả kích vào logic nội tại của gia đình gia trưởng bằng cách bãi bỏ lao động từ quy mô gia đình và tiêu hủy cách thức phân công lao động trên quy mô đó. Cụ thể là trong thế kỷ vừa qua, tác động giải phóng của nền kinh tế mới và các cuộc cách mạng phản đối văn hóa đương đại như của nhóm Nhân Bản đã tạo nên sự thay thế mô thức xây dựng gia đình chủ yếu, chuyển sang dựa trên những liên hệ kinh tế trừu tượng hơn và sự đồng điệu tình cảm. Cùng với bước rẽ vào kỷ nguyên hậu hiện đại, tiến trình chuyển dịch còn bước xa hơn nữa, từ thái độ không lý tới luân lý tính dục cho đến sự hưởng ứng tự do tính dục, với sự xuất hiện của một chiều kích mới về quan hệ con người, phát triển lên từ một nghi hình (archetype) khác, có tầm cỡ ảnh hưởng to lớn, mạng lưới (network). Mạng lưới là một cơ cấu sản xuất - phân phối- liên lạc, bao quát toàn bộ cuộc sống hiện đại, thường được toàn cầu hóa, có nhiệm vụ phối hợp mọi hoạt động lao tâm chính. Nó định vị những "tài nguyên" - như khả năng sáng tạo cá nhân - có tính cách bổ túc cho nhau từ căn bản, từ đặc thù của mỗi thành viên nối kết trong mạng lưới, dạy cho họ trở nên nhạy cảm về tư thế liên đới phụ thuộc lẫn nhau của mình; Do đó, nó cảm thông và dung túng cho cuộc đấu tranh của các thiểu số chống lại trật tự phản động xã hội cũ. Trong khi mô hình nhà nước làm tiêu tán tiềm năng kinh tế của tình dục, thời trang và những hình thức biểu hiện cung cách sống khác, mạng lưới thương mại hoá tất cả. Trên phạm trù tâm lý, mạng lưới mở rộng ý niệm của con người về bản ngã để chấp nhận tính tương đối lớn hơn trong quan hệ với ngoại cảnh, và đập tan khuôn mẫu hạn hẹp, hoang đường của đầu óc sùng bái nhà nước. Quyền lực của sự tập trung đại bộ phận hữu sản trong tay giới chủ trương laissez-faire 6) thúc bách nhà nước phải mở rộng tự dạng của nó theo cùng với bối cảnh đó: từ chỗ là một lý tưởng cô lập, bảo căn, trở thành một tập hợp hữu lý của những yếu tố con người đa dạng, một hình thức thịnh vượng chung của các cá thể độc lập. Theo chiều hướng đó, tệ nạn dị ứng ÐTLA coi như đã xác định để đi đến chỗ cáo chung cùng với toàn thể guồng máy ý thức hệ nhà nước. Người ta chỉ còn thấy những trường hợp tàn dư của nó cố bám víu vào "cái thế giới của những giá trị sử dụng 7), đầy dẫy những ý niệm tôn giáo và cách điệu được hình thức hóa, ngoan cố tồn tại biệt lập với nền kinh tế tư bản." Nó hành xử bằng quyền hạn của cung cách đầu phiếu không cần lý lẽ, thành công trong việc kiểm duyệt ÐTLA tại một số địa phương bằng cách đe dọa các hình thức loại trừ, với cái giá của sự tụt hậu so với các cộng đồng cấp tiến đã nhận được sự đóng góp đáng kể, thậm chí thiết yếu, từ cố gắng của những người ÐTLA.
Tuy vậy, vẫn còn vấn đề sự khác biệt về ÐTLA như một lựa chọn riêng tư với ÐTLA trong luật lệ hôn nhân gia đình.
Sự mâu thuẫn tư tưởng giữa chính ngay những cộng đồng cấp tiến nói trên, khi mà công luận dè dặt không chịu mở rộng thái độ thân hữu của họ ra tới mức độ cho phép hôn nhân ÐTLA, là một phản ứng thuần túy thực dụng, dù rằng không hẳn đúng về mặt lợi hại. Hôn nhân có lẽ là một trong những định chế lâu đời nhất của loài người, và được gán cho một khả năng nhất định để chuyển tải thông tin cá nhân. Xuất phát từ những nhu cầu sinh lý cần giải quyết trong một xã hội, cuộc hôn nhân kinh điển tạo ra cho những người kết hôn một số vị thế, vai trò, ưu đãi, và quyền lợi nhất định; đồng thời cũng chỉ định các giới hạn và khuôn mẫu cho họ. Phong cách ngôn ngữ và ngữ văn của mọi nền văn minh lớn, đặc biệt là phương Tây, chuyển tải nặng nề những ẩn ý liên quan đến nhiều giả định vững chắc về hôn nhân, như sự độc hữu (exclusiveness,) chức năng sinh và dưỡng con cái, hình thức phụ hệ, v.v… Trong lý lẽ của một con người xã hội thông thường, khi mà ÐTLA, một ngoại lệ của tất cả những yêu cầu trên, được chấp nhận vào hôn nhân, có nghĩa là nới rộng phạm vi của nó ra, và làm giảm thiểu đi ý nghĩa bất thành văn của nó. Con người xã hội của chúng ta muốn trước nhất bảo tồn một nền nhân văn chung để anh ta có thể di chuyển trong đó thoải mái; thứ đến, để giữ cho nghi lễ của anh ta nguyên vẹn tính cách thiêng liêng mà không cần đến màu sắc tôn giáo. Tuy nhiên, nếu nhìn sâu vào tâm lý của anh ta, người ta ngờ rằng chính nỗi bất mãn của anh ta đối với sự gắn bó của những con người xã hội trung bình khác với hôn nhân của họ… mới là nguyên nhân thực của sự dè dặt trên, mà anh ta đổ lên trên những người ÐTLA: lập trường kiên quyết giữ cho hôn nhân không bị thoái hóa, cuối cùng, chỉ để che giấu nguyện vọng giữ nó không bị thoái hoá thêm. Sự biến thái này có thể làm rối trí các nhà xã hội học trường phái mâu thuẫn truyền thống, nếu họ không chịu nhìn nhận loại áp bức thuộc quan hệ nhân văn giữa những thành phần dân số (demographical oppression), không dựa trên một mô hình kinh tế mà là mô hình tâm lý, cho phép một thành phần đổ những điểm nó không tự hài lòng về mình trên một thành phần khác.
Trong khi đáp án cho những câu hỏi thuộc ngoại cảnh thường hiện ra từ bên trong, có những trường hợp ngược lại khi những nan đề gần gũi chỉ có thể giải quyết được bằng tầm mắt từ xa. Tính chất liên đới chặt chẽ của một thế giới lấy mạng lưới làm hạt nhân đã tạo ra tình trạng sau: Lần đầu tiên các tập thể thiểu số có được khả năng thử thách nguyên tắc nhị phân của các cộng đồng phản động, lối mòn thù nghịch luôn chia ra ta chống với người, và qua đó là cả tiền đề của sự kỳ thị. Mảnh đất mà thứ chủ nghĩa tự do vẫn ủng hộ các thiểu số chưa lan tới được trở thành địa hạt ngoại giới (externality) của chủ nghĩa tư bản hậu hiện đại, mà nó phải thẩm thấu không ngừng vào trong để thỏa mãn yếu tính mà Marx đã mô tả: "Một điều kiện tiên quyết cho sản xuất dựa trên tư bản chính là sự thiết lập một phạm vi luân lưu không ngừng mở rộng, không cần biết bằng sự bành trướng của chính phạm vi có sẵn hay bằng cách tạo thêm trong đó những cứ điểm phục vụ sản xuất." Có một sự trớ trêu là các thiểu số được hưởng lợi từ tham vọng quá độ của tư bản khi nó "quan tâm mật thiết đến việc cướp đoạt từ dân chúng các lực lượng sản xuất của họ, và đến sự tiêu diệt tổ chức xã hội của họ". Nhưng đó là đề tài cho một dịp khác. Ðiều họ cần hiểu là tiến trình bành trướng nói trên của tư bản phải hiện thực hóa trước một thời quán của nó - thời quán của sự bao dung, hàm chứa bộ mặt thu hút của chủ nghĩa tư bản. Nói như Antonio Negri - người đã hoán dụ sự chuyển biến phi thường này của hệ thống toàn cầu bằng hình ảnh "Ðế Quốc" - "mọi người đều được hoan nghênh trong biên giới của nó, không lý đến chủng tộc, quan niệm, màu da, giới tính, khuynh hướng tính dục hay bất cứ điều gì khác; nó hoàn toàn vô tư trong cách tiếp nhận." Vì quyền lợi lâu dài, các mạng lưới trên lý tưởng luôn có khuynh hướng hủy hoại những ràng buộc kiểm soát khả năng con người không cho bộc lộ, và dễ bị suy yếu vì mâu thuẫn xã hội; do đó mạng lưới nhận, xử lý và thương lượng giữa những phản ứng từ những thành tố nhỏ nhoi hoặc xa xôi nhất. Tuy nhiên, những tính chất này không phải là sản phẩm của một hoạch định dân chủ; ngược lại, chúng là những kết quả không trông đợi đến từ sự bấp bênh không kiểm soát được của lịch sử đối với những nhà hoạch định này.
Khi trình bày về vấn đề hôn nhân ÐTLA, ta đã thấy rằng những cộng đồng với mức tiến bộ gia giảm tùy nơi nhưng tương đối cao của thế giới thứ nhất -nơi đã đóng góp cái nhìn dân ý cho lược đồ tiên khởi hình thức mạng lưới, nơi hưởng lợi trước tiên từ nền kinh tế mới này - cũng có những lạc hậu di truyền như bất cứ cộng đồng nào ở nơi khác, tức cũng bao gồm thành kiến, tín điều, huyền thoại và các loại cấm kỵ mà họ có quyền lợi sinh tử phải bảo toàn cho được. Lại vẫn như giống các cộng đồng khác, họ cũng bị thiệt hại vì chủ nghĩa giải kiến trúc (deconstructivism) mà họ không thề thấy trước sẽ mọc lên từ các mạng lưới; Tuy nhiên, là kẻ lên đường và tới nơi sớm nhất, đồng thời là những tiếng nói phản ứng mạnh nhất, họ tự cho phép duy trì niềm kiêu hãnh đi ngược lại bất chấp cả thế giới, và duy trì nhữmg ma sát cản trở mọi công cuộc cách mạng hóa. Ðối đầu với những thành lũy như vậy trên con đường đi tới đa nguyên, các thiểu số như ÐTLA cần phải quy chiếu thường xuyên về với luận lý cốt lõi của mạng lưới, để kết luận được rằng chỉ bằng vào việc giữ một vị trí trên mạng lưới - dù cho vị thế lấn át như thế nào đi nữa - cũng là một dấu hiệu của chỗ yếu trước chấn động từ bên ngoài, khả năng đánh gục được cả những thế giới phản kháng mạnh nhất để buộc họ chấp nhận sự tất yếu phải đổi thay.
Những điều kiện tổng quát như trên, cùng với rất nhiều điều kiện đặc thù, cho phép phong trào ÐTLA của đệ nhất thế giới khả năng tự hiệu năng hoá mình, nhưng đáng tiếc họ đã không bắt được. Ðáp ứng với sự tiến bộ mọi mặt của các cộng đồng của họ, một số phong trào như World Pride đã đạt đến một tầm mức tinh vi về tổ chức; nhưng thật khó tưởng tượng là họ có cơ hội thắng được cuộc chạy đua về hiệu quả vận động chính trị trên sân địch. Ngoài ra, chính sự tiến bộ của cả môi trường chính trị lẫn tổ chức của họ đã làm cho họ sa vào cách đọc lịch sử tiệm tiến, nghĩa là cho rằng lịch sử bắt buộc khởi đầu từ phương Tây, và nhìn vào thế giới thứ nhất ngày nay là thấy được tương lai tiền định của thế giới còn lại.
Bài viết này muốn chỉ ra một hướng đi thay thế: chuyển từ đường hướng xuyên quốc gia sang thực sự quốc tế. Ðời sống các nước đã phát triển luôn luôn phải bận rộn giải quyết hai loại thặng dư: về khả năng cung ứng và về năng lực tình cảm. Bằng cách riêng biệt, cả chủ nhân lẫn giới lao động đều hướng về thế giới thứ ba để tìm hướng đột phá: loại thứ nhất trong thị trường mới, loại thứ hai trong thần tượng mới. Thế giới thứ ba và các thần tượng nó đã tạo ra - Mao Trạch Ðông, Ché Guevara, Krishnamurti, Ðạt Lai Lạt Ma, mô hình bộ Công Nghiệp Nhật Bản, v.v… - là một số nổi bật đã làm chất xúc tác cho hệ tư tưởng quá khích - đôi khi vươn tới được ảnh hưởng áp đảo nổi bật nhất chống lại văn hóa thời thượng hoặc tạo ra những nền văn hoá thu nhỏ (subculture) giữa thánh địa của văn hoá độc tôn châu Âu (Eurocentrism). Sự xuất hiện thường trực của các biến động ở thế giới thứ ba mở ra cho người ta thực tế chính trị của nó: biến động, thậm chí mất ổn định, thay vì trì trệ, vững vàng. Ngược lại với cách nghĩ thông thường, chủ nghĩa bảo thủ của thế giới gặp tình trạng yếu kém nhất ở đây, vì thiếu đi yếu tố kinh tế trong bộ ba chân vạc ủng hộ nó, cùng với xã hội và chính trị. Có thể so sánh khu vực này như các trung tâm thần kinh của thế giới, từ đó chuyển tải các tín hiệu kích động đi khắp cơ thể. Trong tư cách một đoàn thể hợp nhất được chính trị hoá, với khả năng tổ chức như nói ở trên, và trong liên minh với các nhóm đồng quan điểm, ÐTLA nắm giữ một khả năng ảnh hưởng đến chính trị và các tổ chức của nhiều quốc gia chọn lọc từ đa số khu vực trên thế giới. Những người bị áp bức về nhân văn cần phải nắm tay những người bị áp bức về địa lý trong công cuộc không hơn không kém là tạo ra một lãnh đạo (xin phân biệt với lãnh tụ) của thế giới thứ ba, có tầm vóc ảnh hưởng tinh thần toàn cầu, và trù hoạch quốc gia đang phát triển đầu tiên có lề lối chính trị tình dục tiến bộ, bên cạnh nhiều yếu tố khác. Sau đó sẽ chuyển hóa tinh thần giải phóng mới tìm thấy này vào thực hiện các chương trình kinh tế và xã hội. Không cần phải có sự lạc quan quá mức mới có thể nhìn thấy đằng sau lời kêu gọi giải phóng về địa lý những hứa hẹn về sự bình đẳng hóa tương đối trên các sắp xếp võ đoán về quyền lực, trong đó có cả việc xáo trộn hệ thống thành phần dân số (demography), như đã nhắc đến ở trên. Thế giới thứ nhất sẽ lắng nghe các thông điệp của nó, vì tự thâm tâm, thế giới này hiểu rằng mình đã mong mỏi một ngày như thế từ lâu.
"Chúng tôi kêu gọi xa hơn, đến sự vận dụng lý trí và tình người để kiến thiết thế giới mà chúng ta mong muốn - thế giới trong đó hoà bình, thịnh vượng, tự do, và hạnh phúc được chia xẻ rộng rãi. Xin đừng để chúng ta phải bỏ rơi viễn ảnh ấy vì thất vọng hay hèn nhát. Chúng ta chịu trách nhiệm về việc chúng ta là ai và sẽ trở nên như thế nào. Hãy cùng nhau làm việc cho một thế giới nhân đạo bằng những phương cách gắn liền với nhu cầu của con người" (Kết thúc bản Tuyên Ngôn Nhân Bản-II)

Trần Thiện Huy
-------
1- Chữ in nghiêng là do tác giả chủ đích, để nhấn mạnh quan hệ song song giữa luân lý và chính trị.
2- Trích ra từ lời Patrick Devlin, không nhớ rõ nơi tham khảo. Nội dung bài viết của Devlin nói lên sự lo ngại của ông ta về việc các tệ nạn như ÐTLA và rượu chè lan rộng ra 1/4 dân số Mỹ. Devlin là một trong những nhà luật học chủ trương rằng luật pháp phải có các quy định đạo lý, trong đó có về tình dục, thay vì chỉ nhằm ngăn cấm các hành vi có thể chứng minh rõ là tai hại cho người khác.
3- Chủ toạ tối cao pháp viện Hoa Kỳ Burger, ý kiến đồng thuận với phán quyết đa số trong vụ kiện Bower v. Hardwick. "Tà dâm" trong trường hợp này được luật định bao gồm hầu hết mọi hình thức giao hợp trong ÐTLA.
4- Theo kiểu "chồng ầy, vợ cấy, con trâu đi bừa" của ta.
5- Trong nguyên ngữ, chữ này mang cả hai nghĩa. Marx muốn nói đến nghĩa thứ nhất, nhưng giả sử như ông đã muốn nhắc đến nghĩa thứ hai, và nếu ông sống ở thế kỷ này, thì điều đó cũng rất thích hợp.
6- Một điểm thú vị: đây là lần đầu tiên hai nghĩa của chữ laissez-faire cùng thích hợp trong một trường hợp, nghĩa đen (hành động tự do) và nghĩa bóng (thị trường tự do).
7- Giá trị sử dụng (use-value) là những giá trị của lao động có chức năng hẹp, tính cách thiết thực ngay trước mắt chứ không liên quan tới thị trường. Tỷ dụ như giá trị sử dụng của người đàn bà trong gia đình là giữ gìn nhà cửa, chăm sóc con cái.
Trần Thiện Huy
Homosexuality and the world
Written to be one of the keystones of the 21st century intellect, the Humanist Manifesto II (commonly referred to as HM-II,) by Paul Kurtz of the Sate University of New York at Buffalo has since the 70's moved forth a revolution by headlines and creative symbolism. The name of the revolution is the promotion for a renewed, revolutionary foundation of humanity; the game is the transformation, control, and direction of all associations and institutions. For the sake of human perfection, expectedly attained through self-awareness, it advocates ethic that "[is] autonomous and situational, needing no theological or ideological sanction... stems from human need and interest," and individuals "permitted to express their sexual proclivities and pursue their life-styles as they desire..."
All thinkers who want to offer a new perspective and call to action to mankind, the Humanists not excluded, are due to admit that their proposal's merit is credited to exposure to contemporary conditions, and its logic, while applicable to the present and hopefully the near future, may be irrelevant to the past. Therefore, social reformers need to overcome the temptation to blame the past, and ascertain that the fight they are about to engage in would necessarily be that of the presence/future against the past, of progression against regression, and not of good against evil. To view something like homosexuality's antagonist, homophobia, for example, under material historicist light, that is, to say it served an anachronistic function freed from any spiritual significance and intensified of empirical social purposes, is neither to make it ethical or unethical from a human standpoint. However, such analysis makes possible the assessment of the difficulties, as well as the inevitability and imminence for that phenomenon to transform in liaison with events. Not yet has a critical theory been constructed that sufficiently justifies permanent popular aversion toward categories of different loving. Most of the conservative authorities on this subject have rather stayed contented at the supposition that it is the expression of typical condemnation against acts that are unnatural, without making the necessary additional premise that it is people's business to disapprove unnatural acts stand. There are better-developed arguments, for instance, that of Roger Scruton in respect to the homosexual question. Scruton assumed:
"In the heterosexual act, it might be said, I move out from my body towards the other, whose flesh is unknown to me; while in the homosexual act I remain locked within my own body, narcissistically contemplating in the other an excitement that is the mirror of my own. 1)" This was, unfortunately, a retarded deduction of his vivid, almost poetic vision of love "in love the other is treated not as means but as end; his desires and pleasures are mine, and mine, I hope, are his.2) " Here, Scruton has failed to make the case of whether homosexuality was a mean to reduce the psychological distance from partners, which makes a relationship appear narcissistic, even almost masturbatory. Granted that on average persons, the exotic elements, the x-factor between members of the two sexes is more remarkable than that between a unisex couple, he should have realized the need to treat homosexuals as very unique subjects, with delicate differences from his sample of the broad majority. Other than such abortive attempts, one can say with much security that no intellectual foundation has been optimally established in any society that has a strong tradition of rejecting homosexuality.
With the writing of the HM-II as our starting point to regress back in speculation the path of development of modernity, the circumstances for sexual anomalies, particularly homosexuality, to agitate negative reaction from relationship-wise unconcerned parties, provoking normative inhibition, and necessitating conscionable emancipation by Humanism, are able and due to be found only having unfolded from what I may call state (read: régime) morality. That is the fashion of morality that a people develops to fulfill their role as subjects to a nationality; it comes with, nay, occupies the greater part of the ethical contract that is composed at the beginning of the process of forming a nation-state. To fully appreciate the term, readers are reminded that more extensively than usually recognized, the state in its essence must incorporate some mode of production as one of its pillars, its raison d'être, and displays an impartial one-sightedness after a while loyally reflecting the latter's demands and influence. Morality, to the statist thinker, might not be left apolitical and confided entirely to spiritual guidance, as long as "a recognized morality is as necessary to society as, say, a recognized government. 3)" It must be validated in some version by the same political process that validates governmental legitimacy, be it plain force or the ballot. In complementariness, yet contrasting, to the pluralist side of private life, the singularized, individuated, or communal customs and norms, state morality constitutes universal laws and ethical rules. The former side of the balance stands for negotiated freedom, the latter, massified selfless obligation and delegation; under a bio-political approach, it can be said that the faculty for pluralist motifs is the Freudian id and ego, while state morality usurps the superego (an analogy rather author-friendly and far from accurate, for reasons that will show obvious below.) Statehood during history has existed ultimately as a psychological bureaucracy that constitutes routines and resents alternatives; it defines with commands and commands by officialized definitions, most of them introduce the romantic notion about some superficial transcendental element about the regime. It evolves from a pure existence on the social contract into that as an archetype of a Godlike father surrogate characteristic, and usurps the libidinal energy reserved for affection toward the paternal figure's authoritativeness. The immanent realm of human concerns and secularist common sense-which is typically lawful with prejudices forward privacy and personal choices-would be subsumed, in this scenario, under that part of the heavenly body directly ruling on earth. Having measured up to that ultimate psychohistorical test, only a state-like organization might be able to construct effective coercive channels to maintain the mastery that affords it arbitrariness as invasive as that against sexual anomalies; also, only such an organization has the physical superstructure to back up its crusade with matrices of sanctions and deterrence.
Seldom is the true nature of this mental work described as rigorously as by Frederick Nietzsche: "[E]very people speaks its language of good and evil, which the neighbor does not understand. It has invented its own language of customs and rights. But the state tells lies in all the language of good and evil; and whatever it says it lies-and whatever it has it has stolen." It compresses morality into the algebra of national survival "History shows that the loosening of moral bonds is often the first stage of [national] disintegration.4)" To understand morality within such a relationship, to make it empirical as to be a traced variable within trends of history, is to make it analogues to the politics of pleasures 5). (Not with lesser importance, is the caveat emptor to readers that such an argument cannot be substantiated effectively by any evidence from history. The repeal of Prohibition in the US, for example, did not turn it into an alcoholic nation.) In account of homosexuality, it produces an impressive array of scholars who would equate "to hold that the act of homosexuality sodomy is somehow protected as a fundamental right would be to cast aside millennia of moral teaching 6)" in different languages. It is hard to say at which point in history, the state has decided to intervene and take side in the inevitable, originally natural and honest debate between active representatives of the hetero- and homo- tendencies. Thus it perverted a balanced, appropriate dialogue situation and once again, as it had always managed to before with different topics, patronizingly submitted the dialectic of moral relations to some form of a priori preference. Its official churches, its facilitated stratification and socialization afford it the luxury of being faceless during the constant struggle between the minorities and the majority that it pitched against each other as the oppressed and the unconscious oppressor 7). And it has strong incentives in doing all those things. Whichever ideological standpoint it adopts will see itself objectified within the range of production (at the exterior of which lies the aristocratic strata, who can be found across civilizations in the shoes of perpetrators of those very standpoints, for instance, as pursuers of prohibited pleasures. The mass, that fundamentalism-craving mass, has been mobilized as aggressively as only pre-capitalist propaganda could into demagogical collectivity, who hold the absolute prescriptive power unknown as manipulated to preserve a hierarchy of priorities where at the top lies the state and its stake in the ability to well place vitality investments:
"Patriarchy is rooted in the division of labor in the family, the responsibility of women for housework and child-rearing, and the associated bias in favor of heterosexuality. These problems concern the organization of production." 8)
In that sense, the household- whose cousin being the guild- virtually becomes the miniaturized equivalent of our today-factory. At that workplace, the disparity in productivity dictates all activities with the distribution of power favoring the breadwinners. Not to take the extremism lightly, but I found some merits worthy of political economy insights in the argument of prominent contemporary radical feminists, such as Catharine McKinnon, Adrienne Rich, to name a few, that heterosexuality (I would have preferred to say "heterosexuality's monopoly") is itself a man invention and imposition 9). Once again, the readers are urged to look beyond the radicalism in McKinnon's writing on to the realism about sexual compensation for the stronger sex when she maintains "the major distinction between intercourse (normal) and rape (abnormal) is that the normal happens so often that one can't get anyone to see anything wrong with it 10)" The history of the patriarchal family and its subsequent societal relations reaches it rational, anachronistic phase from the decline of household-centered and communal societies/ the birth of statism and mercantilism, and looses ground inversely with the progress of capitalism (most likely into dissolution). Correspondently, since the state has been the diligent guardian of the productive patriarchy, that much can also be said about the accommodating and consistent relationship between state and the economy, in contrast to the modern schematic where the rapid paradigmatic and pragmatic advancement of the latter self-recognizes in constant attempts to undermine the former's authority, and where, theorists believe, the political man will ultimately be replaced by the economic man. As early a writer as Karl Marx himself has noticed this, at least ontologically, in his living time when he wrote:
"Differences of ... sex have no longer any distinctive social validity for the working class. All are instruments of labor 11)"
Capitalism has subverted the inner logic of the patriarchal, nucleus family by eliminating labor from the household and destroying the household mode of labor division Particularly during the last century, the liberating effect of the new economy and counter-cultural revolutions such as the Humanist movement has altered the predominant motif of family formation to one based on more abstract economic self-interests and reciprocal affection. With the worldwide entrance into postmodernism, the transition has made steps farther, from indifference to sexual morality to condoning of sexual freedom, with the introducing of a new horizon of human relations, evolving around another powerful archetype, the network. The network is a productive-distributive-communicative mechanism, an all-pervasive feature of life, at most times globalized, that appears to circumvent and coordinate every major mental activity. It locates resources radically supplementary to each other, especially individual creativity, from the diversities and individuality of incorporated members and make them interdependent with a high level of sensitivity; therefore, it embraces and shows a sympathetic face to minorities in struggles against the reactionary status quo. While the state dissipates the economic potentials of sex, life style and fashion, the network commodifies them. Psychologically, the network broadens the concept of the self to take account of larger relativity with the external, and destroys the narrow mythic patterns of the state-worshipping mind. The concentrating proportion of wealth in the hands of the networked, laissez-faire 12) believers compels the state to expand its self-identity along that background, from a isolate, fundamentalist ideal to a sensible multiplicity of distinctive human factors, a commonwealth of autonomies. Following that line of reasoning, homophobia is considered destined to perish with the whole ideological apparatus of state morality. Remnants of that unfortunately relic mentality can occasionally still be found clinging on to "[the] world of use-values, laden with fetishized religious and symbolic meanings, still persists in apparent isolation from the capitalist economy 13)" and functioning with the power of irrational majority voting, succeeding in censuring homosexuality in parts of the modern world by different threats of exclusion, to the cost of falling economically behind more liberal communities, where the contribution of homosexuals has played remarkable, even critical, roles.
Then again, there is still the separate treatment between homosexuality as a consumptive privacy, and as a subject of the marital code. The paradox about the said liberal communities, when public opinion is specifically reserved against the extension of their very own congeniality onto homosexual marriage, should be understood as a social utilitarian, although not necessarily justifiable in a cost/ benefit way, reaction. Marriage is probably one of the most archaic institutions of humanity, and is endowed with a finite descriptive power about personal information. Being an artifact manifested from bio-sociological imperatives, the classical marriage entitles the licensees with certain status, roles, priorities, and interests, as well as defines them boundaries and models. The linguistic and semantic structures of all major cultures, especially Western, are heavily preoccupied by communicative subtexts expressing safe assumptions about marriage, i.e., exclusiveness, child-bearing and rearing, paternality, etc. To the logic of the average social person, to include homosexuality, an exception to those prerequisites, as an ordinate of the institution, is to broaden its latitude; this, in turn, is to make marriage and its related terms capable of conveying less meaning. Our average social person wants to, first of all, maintain the common humanity that he feels convenient moving within and addressing; also, to preserve his matrimony in its original sacredness that is independent of religious colors. Reading deeper into his psychology however, one suspects that it is his disillusionment of the level of commitment that his fellow average persons dedicate to their ordinary marriages that is the sincere motif of the reservation, which he projected onto the homosexuals; the persistence to keep marriage from corrupting is, after all, the concealment of the true wish to keep it from corrupting more. This dynamic would bewilder traditional conflict sociology, unless it recognizes that oppression may exist among demographical relations founded on no particular economic model, but on psychological ones which reinforces one factor's displacement of its disliked self-images onto another.
As answers to problems from outside are likely to emerge from within, there are spatially reverse cases when immediate issues cannot be resolved but with the view from afar. The interrelatedness of the network-nuclear world has resulted in this: for the first time, minorities can challenge the binary code of reactionary communities, the divisive rules of us vs. them, and with that, the whole discourse of discrimination. Where they see the minority-sustaining libertarianism ends marks the facility for what is the externality of postmodern capitalism, into which it has to advance restlessly, to fulfill the essentialism that Marx has asserted "A precondition of production based on capital is therefore the production of a constantly widening sphere of circulation, whether the sphere itself is directly expanded or whether more points within it are created as points of production 14)" Ironically, minorities like the homosexuals benefit from its ambitious excesses that are "interested in robbing the people of their productive forces and in destroying their social organization, 15) " but that is issue for another occasion. What they need to understand is the process of such capitalist expansion would have to realize first out of the moments of inclusion, the constructing of the magnetism of capitalism. According to the analysis of Antonio Negri, who metaphorizes this exhilarating revolutionization of the global system as Empire "all are welcome within its boundaries, regardless of race, creed, color, gender, sexual orientation, and so forth. In its inclusionary moment Empire is blind to differences; it is absolutely indifferent in its acceptance. 16)" For their long-term interest, networks ideally tend to severe all bondings that used to keep in check the human possibilities and are vulnerable before social conflicts; therefore, they take, process, and negotiate between feedbacks from even the smallest, as well as remotest, subordinates. However, those characteristics are not the byproducts of democratic designs; instead, they are unwarranted outcomes of uncontrollable historical uncertainty to such designers, however economically sensible they are. As we saw above in making the case of homosexual marriage, the variedly progressive communities of the First World, who offered the vox populi perspectives to the primordial grand design of networks, also the first beneficiaries of the new economy, have their own regressive genes just like any of its counterparts elsewhere, similarly consisting of prejudices, beliefs, myths, and taboos, that they have a stake in preserving. Also just like other communities, they suffer the pressure from the deconstructivism that they did not foresee arising out of networks; however, being the first ones there as well as the strongest voices of feedback, they feel entitled to keep the arrogance of having their own way against that of the world, and the friction against any revolutionizing. Against that fortress on their way to pluralism, minorities like the homosexuals need to refer constantly to the inner logic of the network, to reach the conclusion that just occupying a place, however dominant, in the network is the unmistakable sign of vulnerability to external shocks, which might bring down the most resistant worlds to their knees and draft their acknowledgment of the imperatives to change.
Such general conditions, alongside many other unique ones, allow the homosexual movement in the first world to efficate themselves rapidly, which unfortunately they failed to. Corresponding to the overall progress of their communities, various movements like World Pride has attained successfully a high stage of organizational sophistication, but it is difficult to imagine them to have any chance in winning the race about political efficiency on enemy fields. Furthermore, it is the very progression of both their political environment and their own that has entrapped them with the linear reading of history as inevitably started in the West, and that however the First World appears in its prsent is the determined future of the rest of the world. This article would point to an alternative option: to turn from transnationalism to internationalism. Life in the developed nations is always busy contenting two types of surpluses: that of supplying power and sentimental energy. Separately, the employers and employees both turn to the Third World to seek breakthrough, the former in new markets, and the latter, in new icons. The Third World and its idols, Mao Tze-tung, Ché Guevara, Krishnamurti, the Dalai Lama, the Japanese MITI, to name but a few, have acted as the cataclysm for the most intense counter-cultural and subcultural radicalism, sometimes overswhelmingly powerful, in the mid of the Eurocentrist terrain. The frequency of revolutions in the Third World opens to one the reality of its politics: vicissitudinary, even instable, rather than stolid. In contrary with common beliefs, world conservatism is at its weakest in most Third World nations, due to the absence of economic actors in its reinforcing tripod, alongside political and sociological ones. Metaphorically speaking, it is the nervous weak point of the network, which transmits wavelengths of excitation all over the organism. As a politicized unity with said organizational skills, and in coalition with like-minded groups, homosexuals hold the potential of influencing the politics of selected countries and organizations from most corners of the world. The demographically oppressed need to join hands with the geographically oppressed in the common task not lesser than producing a Third World leadership (not leader) image capable of attaining global charisma, and model the first developing nation that has, among with other things, progressive sexual politics, which would subsequently channel the newly found liberatory spirit to economic and social projects. It does not require over-optimism to read between the lines of the calls for the geographical emancipation that it promises relative equalization onto any superficial distribution of powers, including reshuffles the demography system. The First World will listen to its messages, because deep down, it knows that it has been longing for such a day.
"We further urge the use of reason and compassion to produce the kind of world we want -a world in which peace, prosperity, freedom, and happiness are widely shared. Let us not abandon that vision in despair or cowardice. We are responsible for what we are or will be. Let us work together for a humane world by means commensurate with humane ends."
(The Closing of the Humanist Manifesto-II)
_______
1-Scruton, Roger. "Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic" 2- Ibid
3- Quote from Patrick Devlin, no bibliography available. Emphasis added by author.
4- Ibid.
5- The context from which the above quotation was made is Devlin's concern about when vices such as alcoholism or homosexuality spread to one-quarter of the population. Devlin is one of the jurist scholars who argue that law ought to regulate sexual and other morals and not just behavior demonstrably harmful to others.
6- Chief Justice Burger, concurring. In Bowers v. Hardwick, 478 U.S. 186 (1986) As regarding this case, "sodomy" is statutorily defined to include most of the manners of homosexual intercourse.
7- Notice that the author did not mention the value system. As far as his consideration goes, value is not a biosocial phenomenon, but purely a creation of society. The biosocial functions, on the other hands, are metamorphoses of instinctive human features following societal guidance. They should be understood as the levers used to direct human subjects, while values are the very secondary ends to which they serve (the primary ends being societal survival and productivity.)
8- Zarestky, Eli. "Male Supremacy and the Unconscious." Socialist Revolution, January 1975, 7-55
9- Posner, Richard. "Sex and Reason." Harvard Univ. Press, 1992, pp.33
10- McKinnon, Catharine, "A Feminist/Political Approach: 'Pleasure under Patriarchy,' "in Theories of Human Sexuality, pp.84-85
11- Marx, K and Engels, F. "Manifesto of the Communist Party" Selected Works, International Publishers, 1967. Even though Marx has intended "sex" in the sense closed to "gender," he may also have been right had he meant "erotic tendency" and lived in the 20th century.
12- Interestingly, this is the first context that makes the term's figurative meaning (free market) and the literal one (free doing) consistent with each other.
13- Zarestky, E. Ibid, pp. 36
14- Karl Marx, "Gundrisse," trans. Martin Nicolaus (New York: Vintage, 1973)
15- Rosa Luxemburg, "The Accumulation of Capital" (New York: Monthly Review Press, 1968)
16- Antonio Negri, "Empire" (Cambridge: Harvard, 2000)
Tre Xanh
Lá Thơ Ðồng Tính: Tại sao người ÐTLA lại cần lập gia đình?
Chào anh Nguyễn Anh Cơ,
Tôi hơi ngạc nhiên là anh lại cảm thấy lúng túng khi muốn đưa ra những quan điểm riêng của mình về vấn đề ÐTLA. Thiết nghĩ Bàn tròn Talawas ÐTLA này được lập ra không ngoài mục đích cố gắng tạo một cơ hội, một nhịp cầu cho cả hai bên, ÐoTLA và DịTLA, virtually trực diện với nhau mà không bên nào phải cảm thấy lúng túng khi trình bày quan điểm của mình.
Thực ra, trước khi nhận gia nhập vào Diễn đàn này, tôi cũng... lúng túng lắm - một cái lúng túng khác với cái lúng túng khi đứng trước mặt các cô gái ÐoTLA độc thân vui tánh, mà là cái lúng túng tương tợ như tâm trạng của một ngươi da đen trong thập niên 60 mạo hiểm đi dạo vào khu da trắng tuy phóng khoáng, cởi mở nhưng đặc quyền (priviledge) của hai bên còn rất chênh lệch. Nói cách khác, tôi vẫn phải rất cảnh giác để tránh đừng bị "đánh hội đồng" của phía đông (majority) hetero "out" ra nhiều hơn khi mà xã hội, luật pháp vẫn còn cho phép hay làm ngơ cho những hành vi KỲ THỊ bằng vũ lực hay chữ nghĩa. Tuy nhiên khi đọc qua một số bài viết với cách lý luận đứng đắn và nghiêm chỉnh đã đăng trước ở trên Diễn đàn chung Talawas và sau khi email qua lại với anh Ðỗ Quyên, tôi cảm thấy an tâm hơn. Vì hy vọng rằng tất cả chúng ta cho dù có bất đồng chính kiến, quan điểm nhưng đều là những người lớn, có đủ tư cách và sự trưởng thành để tương kính nhau trong cách hành văn, trong từ dùng.
Anh Anh Cơ đã viết:
"1. Tại sao ÐTLA lại cần lập gia đình? Gia đình là di sản của một cấu trúc kinh tế tư hữu thời cổ có liên quan tới sự bất bình đẳng trong vai trò của một giới. ÐTLA bắt đầu được phổ cập ngày nay, tại sao cần, quay trở lại với hình thức này? (Câu hỏi này là: monogam hay poligam trong ÐTLA)"
Nếu nhìn xã hội theo cấu trúc phụ hệ, hình thúc hôn nhân thì quả đúng như anh nói. Nhất là vai trò của người đàn bà trong hôn nhân dị tính dù ở bên Ðông phương hay bên Tây phương nó cũng không ít thì nhiều bị xem như một món hàng đổi chác. Nếu không có Huyền Trân Công Chúa, làm sao nước VN bành trướng thêm với hai Châu Ô, Châu Rí? Di sản của cấu trúc hôn nhân thiếu công bằng cho một phía cũng còn tồn tại cho đến ngày nay trong nghi lễ ngày cưới - chú rể oai nghiêm, độc lập, tự do đứng một mình, trong khi cô dâu phải đợi cho bố già cầm tay dắt cô đi tới gả bán lại cho chú rể. Và tấm voan trắng biểu tượng cho sự trinh tiết của cô dâu: phải chờ được chú rể vén mở. Dĩ nhiên nghi lễ hôn nhân tuy đặt trên cấu trúc "chồng chúa vợ tôi", nhưng nó đã được thiêng liêng hoá bởi tập tục, tôn giáo, nhất là Thiên Chúa Giáo. Do đó, có lẽ người ta không nhìn nghi lễ hôn nhân như là một di sản của hệ thống phụ hệ bất bình đẳng, nhưng đó là ngày cô dâu và chú rể chính thức được sự chứng giám, chấp thuận của gia đình, người thân cả hai bên và tôn giáo mình. Thời nay, nhờ sự đấu tranh của những phong trào giải phóng phụ nữ, người đàn bà trong xã hội Âu-Mỹ có được nhiều lựa chọn hơn trong sự nghiệp và trong chuyện tình cảm. Thế nên, nghi thức hôn nhân có thể mang ý nghĩa thiêng liêng (spiritual) nhiều hơn.
Trong quá khứ, đã có những cặp tình nhân ÐoTLA được sự chấp thuận của gia đình để làm đám cưới với nhau. Cũng linh đình lắm. Có những cặp lesbians làm lễ kết nghĩa keo sơn (commitment) mà nghi lễ rất mẫu hệ, bình quyền, tức là không có cảnh cô nào đứng chờ cô nào cả. Hai bên cùng đi chung, nắm tay dzung dzăng, dzung dzẻ, cùng cúi mình bái lạy bàn thờ tổ tiên, hay trước sự chứng giám của người chủ lễ cũng là đàn bà. Hai cô tặng cho nhau những bài thơ rất cảm động (Lesbians thích làm thơ lắm các anh chị ạ!) Và không ai phải đổi tên họ của mình cả.
Thế nhưng, hôn nhân trên hình thức nghi lễ, hay như anh nói đó là di sản của một cấu trúc không công bằng cho một phía, không phải là mục đích những người đồng tính luyến ái chúng tôi đang tranh đấu để có. Chúng tôi đòi lại sự bình quyền vơi người DịTLA trên tờ giấy HÔN THÚ trước pháp luật; hay tiếng Mỹ gọi là "civil contract". Cho dù chúng tôi có làm đám cưới linh đình mấy trăm ngươi tới dự, mướn ban nhạc đánh ầm ỹ, nhưng khi đứng tên mua nhà, khai thuế, mua bảo hiểm, quyền thừa kế, quyền nhận con nuôi... thì những cặp bạn đời ÐoTLA vẫn bị liệt kê trong diện độc thân. Ðau khổ hơn nữa là khi một người bị bệnh nặng phải nằm nhà thương, người kia không được ở lại hay vào thăm buổi tối! Mà nhỡ người yêu mình qua đời thì mình cũng không được quyền nhận xác về an táng vì các đặc quyền này chỉ dành cho hôn nhân DiTLA. Trong thực tế, đã có nhiều câu chuyện thương tâm xảy ra như vậy.
Ðó là lý do tại sao chúng tôi phải đứng lên tranh đấu vì sự bình quyền cho hôn nhân ÐoTLA trong luật pháp. Hiến pháp bảo đảm quyền tự do căn bản, nhưng đặc quyền phải được sự bảo vệ bởi pháp luật. Cho tới nay, hôn thú vẫn chỉ là đặc quyền của người DiTLA.
Mới đây thôi, phải có một thảm kịch xảy ra là một cô ÐoTLA bị hai con chó phanh thây ở San Francisco (California), thì các hội đoàn luật gia ÐoTLA mới hợp lực với các tổ chức ÐoTLA khác vận động, lên tiếng sôi nổi. Cuối cùng, chính quyền tiểu bang California đã ban ra luật mới cho quyền người bạn đời ÐoTLA còn sống sót được quyền kiện bên phía làm lỗi giống như quyền của các cặp vợ chồng DiTLA khác. Thử hỏi truớc đó đã có không biết bao cặp ÐoTLA mà người yêu bị đánh hay bị giết chết, họ có được quyền kiện hay không? Cho đến bây giờ, chỉ mới có luật pháp tiểu bang California cho phép các đặc quyền sống chung với nhau giữa người ÐoTLA mà tiếng Mỹ gọi là "domestic partner". Hay ở Vermont cho quyền "civil union" cũng tương tợ như tờ giấy hôn thú. Nhưng còn những người ÐoTLA ở các tiểu bang khác của Mỹ có được hưởng các quyền này hay chưa?
Hoa Kỳ là một nước Dân Chủ Pháp Trị, pháp luật nắm vai trò chủ chốt trong việc bảo vệ nhân quyền và dân quyền, tức bảo vệ sự an ninh và phúc lợi cho người dân. Thế nhưng, nhìn qua lịch sử giải phóng nô lệ của người da đen, các dân quyền và nhân quyền mà họ có được ngày hôm nay không phải tự động do chính quyền da trắng ban phát, mà do sự đấu tranh gian nan, không ngừng nghỉ của các hội đoàn. Sỡ dĩ đất nước này không bị nạn độc tài chuyên chế bởi một tập đoàn thiểu số đàn ông da trắng Prostetant và Christian, chỉ vì hiến pháp Hoa Kỳ đã quy định bảo đảm quyền lập hội đoàn và quyền tự do báo chí. Và chính hội đoàn, báo chí là gate keepers lên tiếng, tranh đấu đòi lại dân quyền, nhân quyền cho những nhóm người còn bị đối xử bất công bởi chính quyền và xã hội. Dân quyền và nhân quyền là quyền tự do tối thượng mà bất cứ một con người nào cũng phải có và không ai được quyền dùng bất cứ danh nghĩa nào tước đi các quyền này. Những hành vi, thái độ nhạo báng, hành hung, dè bỉu chống đối... người ÐoTLA không khác gì những hành động của dân da trắmg bảo thủ KỲ THỊ dân da đen chỉ vì mầu da của họ. Cũng không khác gì đảng đầu trọc, tức Tân Quốc Xã, kỳ thị người VN chỉ vì cái da vàng, mũi tẹt và nhược tiểu.
Ðối với tôi, trong vấn đề ÐoTLA tôi không chú trọng quá vào khía cạnh nguyên nhân, nguồn gốc, sinh vật, di truyền, triết lý, truyền thuyết, vì mỗi người mỗi ý khác nhau. Ngay đến chuyện chỉ có một Chúa Jesus thôi mà ông Do Thái diễn nghĩa khác với ông Tin Lành rồi! Vả lại, một khi ai đã ghét mình, dù có giải thích cách nào thì "quả bồ hòn cũng cho là méo". Ðiều quan trọng là trong thực tế người ÐoTLA hiện hữu như một CON NGƯỜI. Họ không làm hại ai. Họ có công ăn việc làm, họ đóng thuế, họ là những người con ngoan giống như những người DiTLA khác. Việc người ÐoTLA có chiều hướng yêu người cùng phái thì đó là chuyện riêng tư của họ. Thế nhưng, vì bị KỲ THỊ, người ÐoTLA phải đứng lên ÐÒI LẠI nhân phẩm của mình. Chúng tôi không xin xỏ sự thương hại vì chúng tôi không bệnh hoạn. Chúng tôi không vòi vĩnh để chờ sự ban ơn hay phải compromise (có qua có lại) với người kỳ thị chúng tôi. Chúng tôi ÐÒI LẠI những gì chúng tôi đã bị cướp mất; đó là: nhân quyền và dân quyền. Và quyền có hôn thú cho người ÐoTLA nằm trong lịch trình ÐÒI LẠi của cộng đồng ÐoTLA chúng tôi.
Hẹn Lá Thơ Ðồng Tính khác sẽ tiếp tục trả lời và phân tích các câu hỏi rất lý thú của anh Anh Cơ. Riêng chị Thy Vân cho Tre Xanh tôi xin lỗi là bận quá nên chưa hoàn tất câu chuyện "Ra mặt của Tre Xanh". Rất mong đọc ý kiến của chị về những câu hỏi của anh Anh Cơ.
Đỗ Kh.
Ăn thịt chó không được lấy vợ (chồng)
Chuyện Ðồng tính trước hết là chuyện luyến ái nên ở phạm vi sâu kín nhất của con người, hết sức riêng tư và không có gì là cá nhân và chủ quan hơn được. Ta vẫn nghe (và vẫn phát biểu): "Chẳng hiểu nó thấy con này đẹp ở chỗ nào?", hay "Thằng ấy mà cũng có người mê được!" Thành kiến này được nới rộng kiểu "Tây nó không biết tình yêu là gì!" và "Ðen thì làm sao lấy được chồng!"
Ngay cả miếng ăn miếng uống đã nhiều khi gây kinh tởm. Mắm tôm, thịt chó hay thịt bò (văn hóa Ấn Ðộ), thịt heo (văn hóa Hồi), nói gì đến Ðồng tính nữa, thấy mà ghê (chứ không phải là thấy mà gay). Vậy mà, Phi châu thì vẫn có chồng, tóc xoăn tít vẫn có ân ái, Nhật Tân vẫn có cửa hàng Anh Tú ("Anh Tú đây rồi!"), tiệm ăn Pháp vẫn có ếch nhái, thịt ngựa và tôi thấy những chuyện này chẳng nhậu nhập gì đến đạo đức và luân lý, hay đơn thê đa thê hôn nhân gì hết.
Giờ thử đặt (lại) câu hỏi là mũi lõ, chân dài, người ăn thịt gà (con gì mà có lông, gớm bỏ mẹ), uống nước vối... có thể chính thức kết hôn với nhau không và như vậy có làm xã hội suy đồi? Không có hộ khẩu, GSPTS (Giáo sư Phó tiến sĩ), ngực to, thích sầu riêng, yêu màu tím... có thể phục vụ trong quân đội*, cho nhận con nuôi hay con cấy được không?
Chuyện Ðồng tính sau cùng là chuyện luyến ái, cho nên đặt mình vào địa vị của kẻ khác rất dễ là... lúng túng (Tôi xin lỗi anh Nguyễn Anh Cơ, tôi không có ác ý ở đây, vào trường hợp này tôi lúng túng hơn ai hết). Chuyện luyến ái, tôi nghĩ là chỉ nên đặt trong lãnh vực của luyến ái, có chết gì ai, họ vui kệ họ, ta buồn mặc ta.
Chú thích:
* Sử hùng ca Anabase của Xenophon, thuật lại cuộc di tản của 10,000 quân đánh thuê Hy Lạp ở trên đất Ba Tư cho thấy có đầy những tráng sĩ đồng tính hay cuộc chinh phục Á châu của Ðại Ðế A Lịch Sơn (chính bản thân y), cũng vậy. Nhưng như vậy, cũng không có nghĩa là người Ðồng tính đánh giặc giỏi: Còn lâu! Theo tôi, đánh giặc giỏi là Sư Ðoàn 25 Bộ Binh ("Bao lần đoạt bao chiến thắng!"), "Tia chớp Nhiệt đới" của chế độ VNCH!
Thy Vân
Dạo này tôi hay trầm ngâm...
Chào các anh chị trong Bàn Tròn ÐTLA,
Anh Nguyễn Giang ở đài BBC coi bài Khai mở rồi có nhã ý để tôi đọc bài này cho mục Lá Thư Bốn Phương của BBC. Tôi nhận lời vì muốn đưa vấn đề này ra rộng rãi. Anh Nguyễn Giang đã phỏng vấn một tí về background để có lời giới thiệu. Các anh chị nào muốn nghe, có thể vào http://vietnameses.com/bbc/ và tìm ở Chương Trình Phát Thanh Cũ, ngày 20-07-2002, lúc 14:30 sẽ có. (Cần có WinAmp thì nghe được).
Dạo này tôi hay trầm ngâm về những câu hỏi của anh Nguyễn Anh Cơ đưa ra và tin rằng theo như Zen thì những câu hỏi có nhiều lực hơn là câu trả lời. Chẳng hạn như theo công án (koan) "Tiếng vỗ của một bàn tay" (What is the sound of one hand clapping?) thì câu trả lời tùy thuộc vào mỗi người. Rồi cuối cùng sẽ đi đến một trạng thái bừng tỉnh khi câu trả lời thốc mạnh đến mình.
Tôi sẽ còn trầm ngâm mãi nếu không có chị Tre Xanh gọi tên. Những câu hỏi của anh Nguyễn Anh Cơ, theo anh ấy nói chỉ là vụn vặt mà làm tôi ngẫm nghĩ hoài thế này, nói chi đến cái bài viết to tát của anh Trần Thiện Huy. Nhân đây tôi xin cám ơn anh Huy đã biên khảo một bài quá chằng chịt về một thế giới nhiều phức tạp, và tôi cũng mong anh sẽ có thì giờ viết thêm về đề tài tâm lý và thẩm mỹ ÐTLA mà anh có hứa. Ðọc bài của anh Huy tôi tự hỏi có thể nào phải đợi đến 50 năm hoặc hơn nữa mới được thành tựu sự đạp đổ những ý thức hệ cũ để xây dưng cái gì mới mẻ và phù hợp với thế kỷ này hơn? Phương pháp của tôi lại thiên về cá nhân, mỗi người đồng tính nên tự mình ra mặt để hợp lực tạo ra một cái thế và cùng nhau đấu tranh. Với lối phác hoạ của anh Huy đánh từ trên cao xuống, biết đâu chúng ta lại chẳng gặp nhau giữa đàng?
Quay lại các câu hỏi của anh Anh Cơ: Câu đầu tiên về hôn nhân đồng tính thì đã có chị Tre Xanh trả lời đầy đủ, tôi không lập lại. Chỉ có cái tôi không hiểu lắm về vấn đề polygamy hoặc monogamy: tại sao anh Cơ lại nêu ra như thế? Ở tiểu bang Utah của Mỹ người ta có quyền đa thê (nhưng lại không được đa phu!) cho những người theo đạo Mormon. Cũng là đạo để dẫn dắt người ta, mà rồi tùy nơi chốn, tùy luật, có việc hợp pháp ở đây lại không hợp pháp ở những tiểu bang khác, chứ đâu cứ gì vì giới tính.
Còn với câu hỏi mà có vẻ thiên về luân lý, đạo đức thì tôi sẽ hỏi lại rằng thế theo anh/chị thì luân lý và đạo đức là gì? Theo tôi hiểu về luân lý đạo đức (tôi học trường đạo Chúa lúc nhỏ, lớn lên có sưu tầm nhiều hơn về Phật Giáo, và cũng có đọc qua về Khổng), tôi thấy tôn giáo nào cũng luôn hướng thiện, khuyên làm điều lành, tránh điều dữ. Khổng thì dạy về nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Tất cả đều hướng về cái gì là hay, và phải của đạo làm người. Vì là như vậy cho nên những câu hỏi của anh Cơ nếu có là một vấn đề cho người dị tính trên phương diện luân lý, thì cũng sẽ là vấn đề cho người đồng tính trên.
Ngay cả câu hỏi cuối cùng "Trong ÐTLA khi có tình yêu, có khái niệm ngoại tình hay không?", xin thưa rằng: Có chứ! Nhất là khi một cặp đồng tính đã thề non hẹn biển, cam kết gắn bó keo sơn (có commitment) thì lẽ dĩ nhiên đó là cái tương đương của hôn nhân. Nếu một người trong họ lại muốn lang bang cặp với người khác thì người kia không thể chịu được, sẽ đặt vấn đề là muốn ở hay muốn đi, có thể sẽ đi đến tan vỡ. Còn nếu có những open relationships, vẫn ở với nhau mà vẫn đi với người khác, thì tôi biết người dị tính cũng có những quan hệ bỏ ngỏ như thế. Nghiã là giới tính nào thì cũng có chừng đó chuyện, cũng đại khái có vấn đề như nhau.
Tôi thấy hình như khi một chuyện gì xấu xảy ra cho một người dị tính, thì chỉ một người ấy bị lên án, nhưng nếu chuyện xấu xảy ra cho một người đồng tính thì cả giới đồng tính bị lên án. Ðấy là tật kỳ thị, là vơ đũa cả nắm, thường làm tôi khó chịu. Không phải chỉ riêng người đồng tính thôi, mà nói chung là những người thuộc thành phần thiểu số hay bị như vậy. Ví dụ, có một dạo khi một vài người Việt phạm pháp trên đất Mỹ cả cộng đồng người Việt cũng bị mang tiếng lây, và nhiều hội đoàn đã phải đứng ra tranh đấu để lấy lại danh tiếng của người mình. Vậy nên tôi hiểu người đồng tính cũng cần phải có những cái tranh đấu tương tự để có sự thông cảm từ giới không đồng tính.
Có ai lên tiếng thêm hộ tôi không? Tôi mong được nghe thêm tiếng nói của các anh chị ở những nước khác, và nhất là tôi mong được sự hiểu biết thêm về các anh chị ở Việt Nam.
Thân,

4/7/2002

Nhiều tác giả

Nguồn: Bàn tròn Talawas ÐTLA 

http://groups.yahoo.com/

Theo http://www.talawas.org/