Tư tưởng Nguyễn Du
qua Đoạn trường tân thanh 3
Nỗi oan ức, nỗi khổ của phận làm người trước Công lý là cảm
thức hố thẳm giữa nổ lực tìm đường cứu thoát và bến bờ của Chân lý
Con đường chấm dứt "khổ" bằng "diệt thân",
nghĩa là chấm dứt cuộc sống làm người do tự ý muốn con người, đã được gợi lên
nhiều lần như là phương thức tối hậu, nhưng liệu đây có phải là giải pháp tối hậu
không?
Người cha đã đề nghị giải pháp nầy:
Liều mình ông đã gieo đầu tường vôi (câu 667).
Còn Kiều thì mỗi lần đau thương, là mỗi lần toan tự vẫn:
Phòng khi nước đã đến chân,
Dao nầy thì liệu với thân sau
nầy (câu 800-801).
Sẵn
dao tay áo, tức thì giở ra (câu 982).
Và "chết" như trốn nợ làm người không những không phải
là giải pháp hữu hiệu vì nó chỉ là một giải pháp ứng dụng cho khung trời của
nhân quả, có và không, trong trật tự của nhận thức đồ vật.
Nhưng "nhân quả" theo nghĩa tượng trưng là mang nợ làm người, thì lại
phải được trả bằng giá khác nữa: Âm vọng từ chân tính qua lời nói của Đạm
Tiên trong giấc mơ phủ định con đường đó:
Rĩ rằng: Nhân qủa dở dang
Đã toan trốn nợ đoạn tràng được sao,
Số rằng nặng kiếp má đào,
Người dù muốn quyết, trời nào đã cho!
Hãy xin hết kiếp liễu bồ.
Sông Tiền Đường sẽ hẹn hò về sau" (câu 995-1000).
Và giải pháp còn lại là liều và buông xuôi:
Cũng liều nhắm mắt đưa chân,
Mà xem con Tạo xoay vần đến đâu" (câu 2163-2164).
Nét độc đáo của Nguyễn Du, là ngoài tự mãn và buông xuôi vô vọng,
còn thấy hé lộ chân trời của niềm tin và hy vọng. Ở đây, trong con đường lưu lạc
của con người tại thế, có hai đối lực chi phối tạo nên cuộc chiến:
Một là âm vọng của niềm tin và hy vọng:
Sông Tiền Đường sẽ hò hẹn về sau.
Và mặt kia là buông xuôi, quên lãng hoặc thách thức:
Cũng liều.... mà xem....
Chung đụng của hai lực nầy đẫn đến câu hỏi quyết liệt mà M.
Heidegger đã dùng đến kết thúc tác phẩm chính yếu của M. Heidegger, "Hữu
thể và thời gian":
Có một con đường nào dẫn đưa thời gian nguyên sơ (có
thể hiểu là nghiệp con người tại thế) vào nghĩa của hữu thể? Thời
gian có phải tự mình khai mở ra như chân trời của hữu thể không? [1].
Cuộc phiêu lưu của Lịch sử và các nổ lực giải phóng
"Khổ" là nghiệp con người tại thế, nghiệp đó vô
căn, nếu căn được hiểu là khung bền vững của nhận thức con người đã có được để
mở ra với vũ trụ thiên nhiên, đặt thần thánh, con người trong khung nhận thức nầy.
Khổ vô căn, khi căn tiền kiến rằng sự xa cách với Trời Xanh, với chân
tính của con người có thể xoá bỏ do tự khả năng của thân phận con người tại thế,
không khác gì khả năng đúc con bò vàng để tôn vinh đó là Thiên Chúa.
Tai nạn đến cho gia đình Kiều và cho Kiều là
tượng trưng của một khắc khoải tư tưởng, như một cú sét bên tai làm
con người đi vào cơn "khủng hoảng" hé lộ âm vọng của lời tra vấn về
thân phận của mình tại thế. Tất Đạt Đa đã chứng nghiệm cơn khủng hoảng nầy khi
bước chân ra khỏi thành, còn Abram trong sách Sáng Thế choáng váng trước âm vọng
từ trời cao buộc mình lìa quê cũ để lên đường làm người lữ hành trên đất khách.
Thời gian-không gian riêng dành cho phận làm người là cuộc
hành trình nơi xứ lạ, được gọi là lịch sử. Sử tính là cuộc chiến của Tài và Mệnh,
của hai đối lực chân tính và mê lầm, nhưng hai đối lực nầy, chân và giả, không
phải ở trên cùng một trật tự đối kháng của nhận thức sự vật.
Hegel đã từng chịu ảnh hưởng của Héraclite về cuộc chiến làm
nên sức sống vũ trụ và con người. Nhưng nơi Héraclite, cuộc chiến đó một bên
là Logos, nền tảng vô căn, vì Logos không phải ở trong chân trời
của nhận thức các đối kháng trong thiên nhiên hay tâm lý con người, mà con người
có thể khai thác; và bên kia là toàn bộ cái có-không làm nên thế giới thuộc khả
năng con người tại thế. Hegel, là triết gia trong truyền thống siêu hình học
Tây phương, đã hiểu cuộc chiến trong tư tưởng Héraclite như là sự xung dụng của
hai yếu tố trái nghịch nhau trong cùng một trật tự, tiền kiến rằng bên trên cuộc
chiến nầy chân tính đã mở tung ra như vòng tròn của Parménide làm nền vững chắc
cho mọi vận hành bên trong. Vòng tròn đó đã trao cho con người như một sự hiển
nhiên, một "a priori" tiên thiên hữu thể học không còn phải
ưu tư hay bàn cãi nữa. Trong lịch sử văn học Tây phương, Hegel, là triết gia đã
có công xướng xuất đề tài về lịch sử và vận hành của nó như một biện chứng giữa
tinh thần và vật chất, không khác lối suy diễn thông thường về Kinh Dịch Trung
Hoa về bản chất vũ trụ và cuộc sống con người như là sự kết hợp và xung dụng giữa
hai thành tố âm-dưong (theo một lối hiểu kỳ lạ về âm-dương làm như văn hoá
Trung Hoa và đặc biệt là tư tưởng Nho-Lão dừng lại trong nỗ lực khai phá nhận
thức khoa học thiên nhiên, đồng hoá cõi người ta với thế giới cây cỏ!). Sử tính
theo lối hiểu của Hégel là năng lực của Tài, có khả năng chuyền đổi Sử
tính căn nguyên [2], tức là cuộc
chiến Tài và Mệnh, thành những nố thắt gỡ trong khung trời mà nó
tạo ra. Khả năng chuyển đổi đó được gọi là nghiệp chướng, Karma, có đầy
năng lực nhưng là năng lực làm quên chân tính. Giả hay quên hàm
ngụ thật và nhớ, cũng sử dụng các năng lực thật và nhớ nầy,
nhưng quay ngược lại mối tương quan. Tương quan của thật và nhớ là
nối kết Ai với ai, hàm ngụ "khổ" vì thân phận con người
gắn liền với xa cách như phần trước đã trình bày. Tương quan của giả và quên là
sự mở ra để lập tương quan nhưng đồng thời đánh mất tương quan thật. Phật gọi
là khả năng biến "khổ" thành "dục", nghĩa là muốn dùng
việc mở ra, nhưng đồng thời và trước đó muốn thu lại tất cả mọi sự trong một tổng
hợp xây dựng nên cái Tôi đơn độc của mình. Kant gọi cái tôi tổng
hợp nầy là Tôi tiên nghiệm, nghĩa là luôn mở ra để nhận thức, nhưng đồng
thời tiên kiến sẽ lớn lên cái tôi đó qua các kiến thức thu thái được.
Tinh thần trong tư tưởng của Hégel mở ra với vật chất qua các cuộc xung đột và
tổng hợp, để kỳ cùng Tinh thần đó hoàn thành mình do mình và cho mình.
Sử tính căn nguyên hé lộ trong tư tưởng Nguyễn Du là cuộc chiến,
một bên là toàn bộ mở ra của Tài hay lịch sử theo nghĩa Hegel, và bên kia
là Mệnh một âm hưởng âm thầm của chân tính xa cách, nhưng rất gần, phủ
định toàn bộ thế giới của chữ Tài.
- Tại nhà, Họ Chung, vì từ tâm đã đề
xuất một giải pháp lo lót để tạm gỡ rối. Nhưng kết quả là đưa Kiều vào
tay Mã Giám Sinh.
- Mưu trí giả dối của Sở Khanh làm
cho Kiều tưởng đó hẳn là một con đường thoát, nhưng kết quả là tạo
thêm duyên cớ để Kiều sa chân vào "làng chơi".
- Thúc Sinh, người yêu "hoa" đã
tìm cách chuộc Kiều, nhưng đưa Kiều vào cảnh khổ nơi nhà Hoạn Thư.
- Nỗi lòng trắc ẩn của mụ Quản gia tại nhà
Hoạn Thư cũng chỉ tạm an ủi Kiều trong chốc lát.
Ý Hoạn Thư muốn đưa Kiều vào Cửa Không, kinh kệ, xuất
gia với tên Trạc Tuyền:
Đưa nàng đến trước Phật đường,
Tam quy, ngũ giới, cho
nàng xuất gia... (câu 1919-1920).
Nhưng kinh kệ, hình thức tôn giáo bên ngoài không phải con đường
giải thoát.
- Giác Duyên xuất lộ lần đầu "Chiêu ẩn
am" cũng chỉ cho Kiều ẩn núp tị nạn một thời gian ngắn. Kiều không
thoát nạn lần nầy, vì vướng phải mấy "chuông vàng, khánh bạc" Kiều
mang theo trong người để chạy nạn. Một mặt nàng dựa vào tài vật bên ngoài để
mong sống còn, mặt khác lòng nàng chưa thành, muốn qua con đường dối trá để tìm
chân tính:
Lạ lùng, nàng hãy tìm đường nói quanh (câu
2042).
Nói cách khác, dầu có bàn tay cứu độ, con người còn ở trong
vòng vi của "Tài" thì "không ai gỡ mối tơ mành cho xong".
Và Kiều lại phải rơi vào tay Bạc Bà.
Từ Hải, họ tên đó, là hiện tượng của giải pháp phổ quát dựa
trên sức lực của hành động con người:
Râu hùm, hàm én, mày ngài (đẹp)
Vai năm tấc rộng, thân mười thước cao (mạnh).
Đường đường một đấng anh hào (oai hùng),
Côn quyền hơn sức, lược thao gồm tài (tài ba).
Đội trời, đạp đất, ở đời (tự do)
Giang hồ quen thói vẫy vùng (bao khắp vũ trụ)
Gươm đàn nửa gánh, non sông một chèo (quyền uy trên con
người), (câu 2167-2174)...
Nói tóm đây là hình ảnh tượng trưng của con người có tất cả mọi
cái. Kiều tưởng chừng đây là con đường thoát, nhưng đến đây, chính
nàng là nguyên nhân làm chết con người đó.
Khóc rằng trí dũng có thừa,
Bởi nghe lời thiếp, đến cơ hội nầy ! (câu 2529-2530).
Nói cách khác hình ảnh tượng trưng Từ Hải diễn tả nội dung rốt
ráo của chữ Tài [3], con người
đã vận dụng hết tâm lực để tìm cách thoát khỏi cái khổ của thân phận tại thế của
mình. Cái chết của Từ Hải, trong ý nghĩa tượng trưng nầy, do chính Kiềucó
nghĩa rằng thế giới giả tạo trở lại với sự giả tạo của mình, tương tự như lối
nói của sách Sáng thế trong Cựu ước:
Vì người là đất bụi
và người sẽ trở lại với bụi đất (St. 3,19).
Mặt nào trông thấy nhau đây?
Thà liều sống chết một ngày với nhau
(ĐTTT câu 2529-2530)
Kỳ cùng cái chết của Tứ Hải gắn liền với con đường tự vẫn của Kiều trên
sôngTiền Đường. Đến bước đường cùng và nhận thức được đó là đường cùng, bấy giờ
thì chân trời của sông Tiền Đường mới xuất hiện.
Triều đâu nổi tiếng đùng đùng,
Hỏi ra mới biết rằng sông Tiền Đường.
Nhớ lời thần mộng rõ ràng,
Nầy thôi hết kiếp đoạn trường là đây!
(câu 2619-2622).
"Lời thần mộng rõ ràng" khi bước đường trước mắt hết
lối, bấy giờ tiếng của chân tính ẩn dấu được cảm nhận trọn nghĩa của nó, tiếng
đó là "không phải", phủ định tất cả một cách rất rốt ráo; tất cả
những dự phóng mở ra của Tài trong thế giới cái gì không phải
là chân tính của con người: tất cả mọi sự vật, thần thánh, con người được Tài thiết
định đều không ở trong chân tính của chúng.
Tự vẫn của Kiều trên sông Tiền Đường không ở trong
khung cảnh của Tài, như bất cứ một giải pháp tự vẫn nào trước đây: của cha
Kiều hay của chính Kiều. Cái chết lần nầy nằm trong một cảnh giới của ngôn
ngữ tượng trưng, như câu nói của thánh Phanxicô thành Assisi: "Chính lúc
chết đi, là khi vui sống muôn đời" [4]. Cái chết của
diệt "ngã" trong ngôn ngữ nhà Phật, có nghĩa là sự chiến thắng của Sự
sống mới đưa con người từ khung trời đóng kín, thế giới của Karma, của chấp
ngã, để các mối tương giao chân thật của cõi người ta được linh hoạt.
Chữ hữu tình trong thế tương tranh giữa hai đối lực
khác nhau giữa Tài và Mệnh, nay là Giác duyên, một sự
hiểu biết đến một cách bất ngờ, một cuộc gặp gỡ không phải trong khuôn khổ của
tiền kiến do tự con người, nhưng đến từ chân tính ẩn dấu.
Giác Duyên ấy không phải đến giờ phút nầy mới xuất hiện;
nhưng những lần trước, vì còn nặng lòng với chữ Tài mà Kiều không nhận ra, và sự
cứu độ không thực hiện nơi nàng. Trong cơn lưu lạc, lời của Giác Duyên vẫn
dội bên tài nàng, như lời chối từ cảnh an bình, vui tươi của thực tại, "nơi
đây thuộc về tôi" [5], đồng thời nói
"tiên tri" về một kỳ hội họp tương lai với sư Tam Hợp.
Gặp sư Tam hợp, vốn là tiên tri,
Báo cho hội họp chi kỳ (câu 2406-2407).
Tiên tri, tiền định (câu 2409) được nhắc đến đây lời hứa từ
Giác Duyên hay niềm tin, sự trông đợi luôn ở trong con người như một dấu ấn, bất
chấp sự lãng quên chân tính do năng lực của Tài. Tiên tri ở đây không có
nghĩa bói toán, tiên đoán một sự kiện nào đó xảy ra trong tương lai của thời
gian, không gian bên ngoài, liên quan đến nhận thức vận hành của thế giới sự vật.
"Tiên tri" là lối nói như trực giác phát xuất từ "Đại-ký-ức"
tức là sự nhắc nhở con người quay lại với chân tính của mình, lời nhắc nhở đó
"tiền định" tức là có trước hoặc nói cách khác là từ chối tự căn những
dự tính của Tài. Chữ tiên tri gợi lên hình ảnh những nhân vật
trong Cựu ước của Do Thái giáo, thường chỉ được hiểu là tiên đoán một sự kiện xảy
ra, nhưng ý nghĩa thực của nó là người được Thiên Chúa sai đến để nói Lời của
Ngài, nhắc con người quay tìm lại chân tính của mình.
Và Giác Duyên tiên tri về Tam Hợp (vốn là tiên tri) gợi lại
niềm tin và chờ đợi cái gì?
Tam hợp sẽ cho hay Kiều sẽ chết đi và được cứu vớt do Giác
Duyên. Tam Hợp, nguyên tự nầy gợi lên chữ sum họp, hay tương giao gặp gỡ (hợp)
và gặp gỡ ba (Tam = gặp Trời, gặp Người, gặp Đất); những tương giao mở
ra làm nên chân tính con người. Nhưng các tương giao đó chỉ xuất lộ khi Tài chấm
dứt với cái chết của Kiều theo nghĩa tượng trưng.
Lịch sử như chấm dứt trong lời nhắc nhở (hay lời tiên tri nầy).
Nhưng đến bao giờ Kiều mới thực sự "chết" đi con người cũ
trên sông Tiền Đường, vì còn tại thế thì Tài và Mệnh vẫn
còn tương tranh? Ngày nào còn con người tại thế thì lịch sử vẫn còn, nhưng trên
bình diện hữu thể học hay nói cách khác là từ nỗ lực vươn lên hướng về "Tâm",
mỗi giây phút là một cuộc chiến chết đi - sống lại.
Chân trời của niềm hy vọng
Thời chung mãn
Đoạn-Trương Tân-Thanh dành một chương khá dài (từ câu
2737-3240) để nói đến tiến trình đoàn tụ của Kiều và các người thân
trong gia đình, đặc biệt là gần gũi lại với Kim Trọng.
Lối trình bày nầy chúng ta cũng gặp trong Đạo-Đức-kinh hoặc
trong những đoạn Thánh kinh Do Thái giáo gợi lên cảnh chung mãn của nhân loại:
Đi ra cái sống, đi vào cái chết...
Ai biết cái đạo nhiếp sinh đó
Đi đường không gặp thú dữ
Vào trận không bị đao thương
Tê không chỗ đâm
Cọp không chỗ vấu
hoặc:
Kẻ sống sức mạnh của Đạo
Như con trẻ còn thơ
Đội tùy không cắn,
Thú dữ không ăn
Vì tội lỗi xưa Ta sẽ quên và mặt ta không nhìn đến,
Vì Ta sẽ tạo một trời mới và một đất mới
Và người ta không còn nhớ đến quá khứ nữa,
Không để tâm đến nó nữa...
Chó sói và chiên con sẽ gặm cỏ chung
Ở phần đầu đoạn nầy tác giả Đoạn Trường Tân Thanh mở
ra một chân trời mới:
Nạn xưa, trút sạch làu làu (câu 2737)
Trút sạch nạn xưa, khi chết đi toàn bộ con người cũ của Tài.
Ai có thể làm cho con người cũ của Kiều chết đi? Ai
có thể ra tay cứu độ đưa nàng Kiều đó vào chân trời mới?
Ở đây Đoạn Trường Tân Thanh làm nổi bật hai yếu tố
kết hợp với nhau để sự cứu độ được thực hiện.
Theo lời của Sư Tam Hợp giải thích thì:
Sư rằng: "Phúc hoạ đạo trời,
Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra.
Có trời mà cũng tại ta.
Tu là cõi phúc tình là
giây oan"
(câu 2655-2658).
Phúc, họa nghĩa là những sự kiện xảy ra khác nhau tùy
cách đánh giá của con người là phúc hay hoạ, nhưng mọi sự xảy ra là việc của Trời.
Cỗi nguồn ở lòng người: chân tính dù ẩn dấu, được hay mất, lệ
thuộc vào trách nhiệm con người có thể đón nhận như là một hồng ân
hay từ khước: con đường tu hoặc có thể mãi sai lạc.
Câu tiếp cũng nói đến trách nhiệm con người. Câu nầy ở trong
một trật tự khác với câu nói của Kim Trọng trước đây: "Xưa nay nhân định
thắng thiên cũng nhiều". Kim Trọng nói theo nội dung cầu may dựa vào kinh
nghiệm thường nghiệm, tiên kiến Trời là bộ máy mù quáng quay theo định luật
nhân quả, còn nhân định là dự kiến phát xuất từ ý muốn con người. Ta sẽ chỉ thấy
được sự khác biệt rõ hơn trong đoạn tiếp.
Tu theo nghĩa ở đây không phải đi vào chùa, mặc áo cà sa (Kiềuđã
thất bại trong việc tìm kiếm nầy), nhưng nghĩa thực của nó là gìn giữ chân tính
của mình. Đó là trách nhiệm của con người, chứ không phải tu là tìm một giải
pháp thoát nạn theo ý mình.
Vì thế con đường trở lại chân tính gọi là phúc. Và tình ở đây
theo nghĩa là Tài, không phải là sức cảm nhận hay hướng về một ai trong chân
tính của người đó.
Ở một đoạn khác, lời của bà Tam Hợp đạo cô, lại nói rõ hơn:
Thủa công đức ấy ai bằng?
Túc khiên đã rửa lâng lâng sạch rồi (câu 2687-2688).
Trong cuộc chiến của Tài - Mệnh, Kiều chông chênh
có khi như buông xuôi theo Tài, có lúc biết lắng nghe lời Mệnh. Nhưng
trong hoàn cảnh tại thế, mức độ đó đã là một công đức, dù nhìn từ yêu sách tuyệt
đối thì không có nghĩa gì. Hàm ngụ nơi đây như có lòng Từ Tâm của trời. Nhưng kỳ
cùng câu cuối của Đạo cô Tam Hợp lại mở ra một phán quyết có tính cách dứt
khoát phát xuất từ trực giác của niềm tin và hy vọng:
Duyên ta mà cũng phúc Trời chi không! (câu
2694).
Cứu độ là duyên đến cho ta và cũng phải hiểu là phúc từ
Trời. Nhưng muốn phúc đó đến Giác Duyên phải ra tay thả bè; con người cần cả
người khác tiếp tay để hoàn thành việc của Trời thực hiện cho mình:
Giác Duyên dù nhớ nghĩa nhau
Tiền đường thả một bè
lau rước người (câu 2691-2692).
Martin Heidegger trong tác phẩm chính "Hữu thể và thời
gian", đã chấm dứt đoạn đường tư tưởng của mình nơi lời tra vấn sự hiện hữu
hay không của con đường dẫn thân phận con người tại thế (hay thời gian nguyên
thủy) đến nghĩa của hữu thể (hay Chân tính). Và tiếp đó, trong câu cuối tác phẩm
nầy, lại mở ra một tâm thức khắc khoải có tính cách nền tảng, trường kỳ của tư
tưởng: Thời gian nói chung có phải là chốn Chân tính mở ra cho con người hay
không? Câu hỏi nầy không phải là sự nghi ngờ, dè dặt cần thiết, một tiến trình
chuẩn bị để đi vào sự xác quyết không dè dặt về nền tảng của Chân tính trong khả
năng của "tôi suy tư" làm khởi điểm mở ra vận hành nhận thức các sự vật
trong hệ thống triết học Descartes, vị thầy của Thời đại tân kỳ đi kèm với các
nền nhân bản đang phổ biến. Câu hỏi của Heidegger ở cuối tác phẩm của mình có
thể ví như nỗi khắc khoải của Kiều khi Từ Hải đã chết do chính nàng:
"Tôi khao khát chân tính, nhưng thân phận tại thế của tôi trong lịch sử đã
đến cùng đường, có chăng con đường nào khác đưa thân phận tại thế nầy đến với
chân tính?"
Đoạn-Trường Tân-thanh mở ra chân trời của niềm hy vọng:
Chân trời đó không phải một cõi khác theo nghĩa của hiện hữu sự vật (ordre
ontique), nhưng một cõi khác trong các mối tương quan làm nên chân
tính con người (ordre ontologique). Cõi mới nầy là các mối tương quan
tìm lại chân tính mình làm phát sinh một niềm vui mới. Cũng Kim Trọng,
cũng Kiều, cũng bản đàn Kiều vổ, nhưng, Kim Trọng xưa
xuất hiện với nhạc vàng và niềm vui không phát ra từ chân tính, nay chàng xuất
hiện trong chân trời mới được nhìn từ Tâm của chàng:
Chàng rằng: Phổ ấy tay nào?
Xưa sao sầu thảm, nay sao vui vầy?
Tẻ vui bởi tại lòng nầy,
Hay là khổ tận, đến ngày cam lai? (câu 3207-3210).
Nên Thiên-đàng, Niết-bàn không phải nơi nào sau, trên hay dưới
theo trật tự của sự vật, nhưng là tương quan chân thật giữa người với người, giữa
người với Trời, giữa người với thế giới chung quanh, trong cuộc sống thường nhật
của mình.
Nhưng tương quan chân thật đó mãi vẫn còn là cõi chung mãn của
niềm hy vọng trước những nguy cơ của Tài và Mệnh đang tương tranh trong
thân phận con người tại thế; và câu hỏi rốt ráo hàm ngụ ở đây là: Duyên
nào nữa cho phép tôi vĩnh viễn chết đi con người cũ để vĩnh viễn cư ngụ trong
nhà chân tính, quê thật của con người tôi?
Chú thích:
[1] Martin Heidegger, Être et Temps, trad François Vezin, Ed Gallimard, Paris, 1986, tr. 506
Chú thích:
[1] Martin Heidegger, Être et Temps, trad François Vezin, Ed Gallimard, Paris, 1986, tr. 506
[3] Sự xuất hiện của một Hồ Tôn Hiến trong nguyên bản, cũng như trong Đoạn
Trường Tân Thanh dấy lên nhiều lời phê bình khá gay gắt về giá trị liên tục
của toàn câu truyện. Cả hai tác giả nêu lên hình ảnh bá đạo, giả hình của khung
cảnh xã hội-chính trị: quan trên trí tá, vô tâm, quan dưới ngu si, hèn nhát...một
mặt như phản ảnh nỗi chán chê của hai tác giả đối với xã hội đương thời; nhưng
mặt khác cũng gợi lên khung cảnh văn hoá chết chìm, ngủ yên trong những hình thức
hay cơ cấu xã hội bên ngoài. Phải chăng đây cũng là tâm thức của con người ngày
nay đối với các cơ chế và quyền hành xã hội, tiêu biểu cho nét giả tạo của cõi
nhân sinh? Nhưng có biện minh như thế nào, thì cốt lõi câu truyện xét về mặt nhất
quán của chủ đề có thể chấm dứt phần lưu lạc của Kiều nơi cái chết của Từ Hải.
[5] Xem câu 2397-2416 cuộc đối thoại giữa Giác duyên và Kiều sau
khi Kiều được báo về các mối oan nghiệt trước đó.
III.4- Phần Tổng Luận
Trời và Người,
Thiện-căn và Tâm
Phần tổng luận chỉ có 14 câu: từ câu 3241 đến 3254, và được
chia làm hai đoạn chính:
Đoạn đầu: 12 câu (từ câu 3241-3252). Bắt đầu bằng chữ "Ngẫm",
đoạn nầy đã trả lời cho từng nội dung được nêu lên trong sáu câu đầu ở phần dẫn
nhập. Về nội dung, nó trùng hợp với những tư tưởng đã được Đạo Cô Tam hợp giải
thích cho Giác duyên về lý do có sự xung khắc Tài-Mệnh trong cuộc đời
của Kiều (xem từ câu 2651-2649). Cái khác ở đây là Nguyễn Du minh
nhiên chuyển nhân vật Kiều vào thân phận con người tại thế của bất cứ ai, đồng
thời hệ thống hoá tư tưởng cho có mạch lạc.
Đoạn hai: chỉ có 2 câu (3253-3254): Đoạn nầy thường được xem
là giả tạo, và đôi lúc còn bị đánh giá là hai câu làm hỏng toàn bộ tác phẩm vốn
được xem là nét tinh hoa của văn chương Việt Nam. Kỳ thực, chúng ta sẽ thấy, nhờ
hai câu nầy, Nguyễn Du đã đẩy phần tinh hoa tư tưởng của ông đến mức cao độ.
Ông rút tỉa bài học của toàn bộ tư tưởng đã được triển khai để áp dụng vào việc
đánh giá nỗ lực sáng tác của mình, đồng thời khai lộ cho thấy khoảng cách không
thể lấp đầy giữa bất cứ Tài nào của con người với Chân tính nơi Thiện căn
tại Tâm.
Ngẫm hay muôn sự tại Trời
Câu đầu phần Tổng luận nầy rõ rệt là câu trả lời cho câu cuối
(câu 6) phần dẫn nhập:
Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen
Câu cuối phần dẫn nhập ấy hàm ngụ đoạn đường cuối hay phần kết
luận của con đường đi tìm, đồng thời nó cũng là một câu hỏi: Phải chăng trời
xanh quen thói má hồng đánh ghen?
Cuộc chiến Tài-Mệnh, nếu chỉ xem như hai lực đối kháng
như có với không, ngày và đêm cùng ở trong một trật tự hay khung trời của nhận
thức sự vật, thì phải được xem câu "Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen"
như là một kết luận có tính cách khẳng định.
Trời được gọi tên là Mệnh và Tài là má
hồng, hay cũng có thể hiểu Trời là Định mệnh tất yếu và mù quáng kẻ thù của tự
do con người. Nhưng nếu đây là một khẳng định, thì Truyện Kiềuđã không có
những can thiệp bất ngờ của Đạm Tiên, Giác Duyên, Tam hợp Đạo cô và duyên cứu độ.
Chính trong câu khẳng định nầy của con đường đi tìm đã
hàm ngụ sự phủ định của Mệnh, dấy lên niềm tin, niềm hy vọng có một câu trả
lời khác, và chuyển phán quyết ấy vào lời tra vấn về chân tính.
Phản tỉnh khác với tổng hợp
Ngẫm: Sau đoạn kết Truyện Kiều mô tả cảnh
Giác Duyên cứu Kiều và khung cảnh đoàn tụ, Nguyễn Du mới khởi đầu phần
Tổng luận bằng chữ "".
Ngẫm theo lối nói của triết học là phản tỉnh (réflexion), tức
là sự quay lại. Trong truyện Đoạn Trường Tân Thanh, ta có thể nói đây là sự
trở về lại nhà mình của Kiều. Nhưng trong phân tích về Truyện Kiều,
ta đã thấy tai tương không phải đâu xa mà phát xuất từ căn nhà cũ ấy. Như thế
việc quay lại không phải là trở lui thuở ấu thơ thuộc không gian, thời gian
như J. J Rousseau nghĩ, hay trở về cái không là gì cả trước khi con người
xuất hiện, đi ngược lại cái có mở ra trước mắt.
Ngẫm là phản tỉnh theo đúng nghĩa ở đây
là tỉnh ngộ, tức là gặp được và thấy chân trời hay mối
tương quan mới mà trước đây không hề thấy, mặc dù đã có trông chờ hàm ngụ nơi
câu hỏi phần cuối đoạn đường đi tìm. Như vậy phản tỉnh hay ngẫm là phần
cốt lõi của tư tưởng. Không phải chỉ là tìm, mà còn gặp.
Phản tỉnh như thế có khác gì với tư tưởng tổng hợp của triết
học truyền thống?
Tổng hợp trong tư tưởng triết học truyền thống là đoạn kết của
một chuỗi vận hành suy tư liên tục, thường được gọi là phần tổng hợp cuối cùng
dựa vào sự nối kết các yếu tố khác trong luận chứng. Kant thì cho rằng tổng hợp
cuối nầy đưa đến sự đồng nhất hoá của các hành vi nhận thức vào ngã tiên nghiệm.
Còn Hegel thì cho rằng tổng hợp cuối cùng là sự hoàn thành của tinh thần sau một
vận hành biện chứng của các thành tố đối nghịch.
Nơi chữ Ngẫm của Đoạn Trường Tân Thanh, trái lại Ngẫm
theo nghĩa phản tỉnh là tình trạng bể tung của cái thế giới cũ của vận hành lưu
lạc trước đây, để thấy được một tương quan mới. Chân trời cũ được chiếu sáng bởi
tương quan mới nầy, chứ không phải nó là sự tổng hợp những thành tố kết dệt nên
ngôi nhà suy tư liên tục.
Câu truyện của Tất Đạt Đa cho ta thấy rõ hơn con đường tư duy
của Nguyễn Du. Chính khi ngộ tức là gặp bấy giờ mới thấy rõ
tại sao con đường tìm kiếm chân lý qua con đường khổ hạnh trước đây lại phải bế
tắc.
Và phản tỉnh là thấy hay gặp, nhưng gặp cái gì?
Nguyễn Du phát biểu liên tiếp sau chữ Ngẫm:
Muôn sự tại trời
Chữ muôn sự đó được diễn giải thêm trong các câu tiếp:
Trời kia đã bắt làm người có thân
Bắt phong trần phải phong trần
Cho thanh cao mới được phần thanh cao
Có đâu thiên vị người nào
Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai" (câu 3242-3246).
Trước hết ta thấy câu trả lời không nằm trong lối đối chất
hàng ngang với câu hỏi đặt ra.
Không nói đến Trời ghen hay không ghen, cũng không nói đến tại
sao trời xanh và má hồng phải xung khắc...
Nhưng với một nội dung hoàn toàn khác, mới, soi dọi tận căn,
không phải chỉ rõ sự sai trái của cách đặt vấn đề cũ, mà còn mở ra một tương
quan sâu-rộng hơn, đáp ứng không phải vừa tâm sự chờ đợi của thắc mắc dấy lên từ
khả năng đặt vấn đề của con người, mà dư tràn ước vọng ấy.
Cả toàn bộ thân phận con người tại thế đã được trời với tay để
có tương quan.
Và từ tương quan nầy qua các câu 3241 đến câu 3246, Nguyễn Du
hé lộ những nét căn bản, với lối dùng chữ riêng của mình:
Tương quan tại Trời,
nhưng cần Người để hoàn thành
Qua toàn bộ Đoạn-trường Tân-thanh, chúng ta thấy
chưa hay đúng hơn là không có một chỗ nào Nguyễn Du dừng lại để mô tả con
người hay Trời dựa trên khuôn (hay là phạm trù) bản chất, trả lời cho câu hỏi cái
gì, như một hiện hữu đứng riêng, trụ một mình. Chúng ta không thấy có lối nói
như con người là xác hồn, hay Trời là Đấng tự hữu, vô chất, vô hình... Mỗi nhân
vật, mỗi đề tài như Tài, Mệnh, duyên, khổ...đều là một tượng trưng cho sự
linh hoạt của một thứ tương quan. Nói theo lối phân tích ngữ vựng, đây là một động
từ.
Hẳn nhiên từ đầu cho đến cuối, tương quan nêu lên rõ rệt là
tương quan Trời với Người, nhưng ở đây không nêu lên vấn đề thắc
mắc về hiện hữu có hay không. Trời hàm ngụ là lối cư xử của
Trời với Người, và má hồng là lối diễn tả một lối cư xử của Người với Trời.
Trong phần Dẫn Nhập, các lối cư xử đó hàm ngụ những mối tương
quan như thế nào?
Trong câu hỏi dấy lên từ cuộc chiến đang xảy ra trước mắt,
tương quan không những phát xuất từ nỗi đau của tác giả, mà hàm ngụ lời nói
chung của ai mang kiếp con người. Con người đã nhận ra hai mối tương quan khác
nhau và khó lòng dung hợp.
Qua chữ Tài, con người tự mình mở ra tương quan và
buộc trời phải đồng hoá với mút đầu kia như một đối vật do tự mình nghĩ ra. Khi
xem ra hanh thông thì gọi trời là Đấng ban phúc, Trời gần; khi gặp tai
ương thì trời là Con tạo, Hoá nhi, Trời già, Trời xa, Định mệnh ác nghiệt...Nhưng
chỉ khi gặp trở ngại, thì bấy giờ con người mới ở vào một trạng thái kỳ dị, như
nghe được một cái gì khác lạ.Chúng ta đã phân tích rằng câu "Trời xanh
quen thói má hồng đánh ghen" vừa là câu kết của Tài, như lối mở ra của
người, nhưng đồng thời lại hàm ngụ một câu thắc mắc, chờ đợi một câu trả lời của
đâu đó, hé lộ trong lời chối từ "không phải".
Như thế ở phần dẫn nhập, tác giả đã cho thấy có một tương
giao phát xuất từ con người theo nguyên tắc nhân quả biến dạng thành nhiều hình
thức đối chiếu:
- Hễ có tài thì mệnh xuất hiện
- Hễ tài được thì mệnh ghen
Xem ra như đã có hai mối tương giao khác nhau, nhưng kỳ thực
cả hai chìm vào một trò chơi chung trong định luật tương giao phổ quát do con
người tự thiết định: tương giao dựa trên nguyên tắc đồng nhất và hệ luận là
nguyên tắc nhân quả. Biện chứng của Hegel và Chữ Tài của Nguyễn Du
trong giai đoạn nầy có điều tương hợp: Tài của Nguyễn Du là khả năng
tự mở ra, và tự tạo ra đối tượng trước mắt là Trời, như một sản phẩm của ý
minh, để có tương quan đi ra. Không khác gì Tinh-thần của Hegel tự tống mình ra
trong vật chất để có sự hoàn thành (= devenir) hay thể hiện sự sống.
Hegel không hề thấy còn có câu hỏi nào dấy lên từ mối xung khắc
nầy, vì tiền kiến hữu thể học dựa trên nguyên tắc đồng nhất đã chận lối; nên tiếp
tục đi tới, qua nhiều tổng hợp cuối cùng là sự biến hoá của một ngã tinh thần
cô đơn.
Nguyễn Du trái lại, trong cuộc xung khắc giữa hai lực phát xuất
từ dự phóng của Tài, thì giật mình đặt lại câu hỏi chờ đợi một câu trả lời
từ bên kia bờ của Tài.
Trong phần Truyện Kiều, ta chứng kiến đồng thời vừa là sự
chung đụng của hai đối lực Trời-Người, khi xa khi gần tùy hoàn cảnh, trong
khung mở ra của Tài; vừa là cuộc vật lộn đến chí tử giữa từng đợt mở ra của Tài với
bên kia là lời chối từ của Mệnhvà sự can thiệp của duyên từ trời.
Đến giai đoạn kết, Đạo cô Tam hợp người tiên tri, mới khai mở
ý nghĩa của toàn bộ cuộc tranh chấp nầy trong bốn câu:
Sư rằng: "Phúc họa đạo trời,
Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra.
Có trời mà cũng tại ta
Tu là cõi phúc tình là dây oan" (câu 2655-2658).
Các câu nầy có khác gì với các câu đầu phần tổng luận là
"ngẫm hay muôn sự tại trời" hay không?
Nếu nhìn chữ cỗi nguồn đi với chữ lòng người, và chữ tại tiếp
theo là chữ ta, ta thấy dường như có một trật tự nhân quả đảo ngược giữa
đôi bên; kỳ thực trong các mối của tương quan được nêu lên trong hai
nơi nầy, ta sẽ thấy nội dung không có gì khác nhau.
Thứ nhất, tương quan nay không còn là sự xung khắc giữa hai đối
lực Trời-Người như hai vật thể, nhưng là tương quan trong chân tính thuộc
cõi người ta. Vì đồng thuận nên đôi bên đều là nguyên nhân và cũng là
hậu quả để mối tương quan thật sự được hình thành và linh hoạt. Nhân quả là lối
nói tạm thời, như là một điều kiện tiên quyết để có tương quan, chứ không dựa
trên nguyên tắc nhân quả phát xuất từ nguyên tắc đồng nhất. Chẳng hạn, lấy
khung trời của tương quan yêu thương để thấy rõ hơn: Yêu là một tương quan của
anh A chị B không thể nói mình là nhân hay kẻ kia là quả. Nó thuộc một trật tự
khác với lối nhận thức và khung trời nhận thức sự vật.
Khi nói "cỗi nguồn ở tại lòng người mà ra" hoặc
chữ tại ta, đấy là câu nói từ phía bên kia, từ lời tiên tri hay kẻ
chuyển lời của Trời. Và để nhắc nhở người về trách nhiệm của mình, thì Đạo cô
Tam hợp lại nói đến điều kiện tiên quyết cũng là phần của người (= tại người).
Còn ở phần tổng luận, con người tỉnh ngộ, từ chân trời cũ nay
đã chứng thực con đường mới mở ra cho mình, bấy giờ thú nhận điều kiện tiên quyết
phải có phần của Trời thì tương quan mới ở trong chân tính của nó (= tại Trời).
Nếu cả hai nơi nầy, tác giả không chủ tâm nêu lên Trời như Đấng
Tạo dựng dựa trên nguyên tắc nhân quả để suy tư, sự kiện đó cũng không liên
quan gì đến sự xác quyết tư tưởng Nguyễn Du hữu thần hay vô thần cả.
Dù có những đoạn diễn tả sự tha hóa ý niệm về tương quan với Thần do Tài,
nhưng chữ "trời" được nhắc đến cách nầy hay cách khác trong mỗi đoạn [1] cho thấy việc nhìn nhận có thần, có trời đã là điều hiển
nhiên như việc nhìn nhận có người, có đất. Và Trời, Người, Đất đó đều được Nguyễn
Du đưa vào trong mối tương giao với con người tại thế. Nhưng ở đây vấn đề là mối
tương giao ấy, vốn được trực giác là chân tính của con người, thì liệu Thần,
Người hay Đất trong cuộc sống của thân phận con người tại thế nầy, có thật sự ở
trong chân tính của chúng không? Hay nói cách khác Thượng đế sáng tạo có nguy
cơ nằm trong khuôn khổ của định luật nhân quả của Tàikhông? Và con người
có thể dừng lại đây để thiết định được tương quan của chân tính con người tại
thế chưa? Và khi hé thấy dấu tích của Trời hay lời phủ định toàn bộ thế giới của Tài,
Trời kia xuất lộ như một động từ phủ định (= vô), thì chữ "vô" nầy có
thể được lồng vào nội dung của phán quyết vô thần hay hữu thần theo lối nói của
tư tưởng triết học truyền thống dựa trên Hữu-Vô của Parménide không?
Điểm đặc biệt của Nguyễn Du, qua lời phát biểu của Đạo cô Tam
hợp và mấy câu đầu phần tổng luận, là Trời chỉ hé lộ và chỉ được nêu lên
trong khung của lời tra vấn về chân tính con người tại thế. Trời không được
nhìn như một thực thể đứng riêng để có người chiêm ngắm một cách vô tri hay
khách quan. Trời không bất động, cô đơn, cũng như người không phải một bản chất
đứng độc lập như một "ngã nào" riêng lẻ; Trời gắn liền với tư tưởng
là Trời đã ở trong một tương quan với người, và người là người đã ở trong mối
tương quan với Trời.
Nên câu "Phúc họa tại trời" của Đạo cô Tam hợp cũng
như các câu:
Trời kia bắt làm người có thân,
Bắt phong trần phải phong trần
Cho thanh cao mới được phần thanh cao
Có đâu thiên vị người nào
Chữ tài, chữ mệnh dồi dào cả hai
là nói đến yêu sách của mối tương quan đôi đường gắn bó với
nhau, bất cứ nhìn từ toàn bộ "người có thân" hay nhìn từ những hoàn cảnh
thăng trầm riêng lẻ của thân phận con người tại thế.
Lấy làm lạ tại sao ở đây, trong phần tổng luận, không có một
lối nói khác qua những từ ngữ tích cực, lạc quan..., mà vẫn dùng lại những lối
nói nhân hình hoá để nói về trời: Bắt, cho, thiên vị...Tại sao ở đây, ngôn
ngữ thời chung mãn vẫn là ngôn ngữ được dùng vào thuở còn lầm lạc?
Trước hết, những từ ngữ nhân cách hoá ở phần dẫn nhập "ghét",
"quen thói... đánh ghen" có những âm hưởng khác với những từ ngữ
"bắt", "cho", "thiên vị" ở phần tổng luận.
Chưa kể đến đặc tính về giá trị của các chữ "ghét"
và "quen thói... đánh ghen" những chữ đó diễn tả cuộc chiến của hai đối
lực ở cùng một trật tự hoàn toàn đồng tính về mặt hữu thể học. Nói cách khác
chúng diễn tả một cuộc đối đầu của hai đối thủ được tiền kiến như cùng một bản
chất với nhau. Sự xếp hàng trời xanh đồng đẳng tính với người về mặt hữu thể học
hàm ngụ rằng tài trí con người có thể am tường trước về Trời xanh để định đoạt
về cuộc chiến giữa đôi bên. Tuy gọi là Trời xanh, nhưng khoảng cách xa hay gần
lại hoàn toàn do ý muốn và phán đoán của tài trí con người định đoạt. Khi được
một điều hay thì trời là bạn: chẳng hạn "Thông minh vốn sẵn tính trời";
khi gặp hoạn nạn, thì Trời là kẻ thù: "Trời xanh quen thói má hồng đánh
ghen".
Việc tôn vinh trời, hay nguyền rủa từ chối trời ở đây là phản
ứng hậu thiên của một hành động làm nên một hình ảnh Trời theo ý người. Trời ở
đây là sản phẩm của "Dục" hay "Tài" của "Ngã", là
con bò vàng được tôn vinh làm thần thánh đã từng được nói đến trong Sách Xuất
hành của Cựu ước [2].
Ở phần Tổng luận, trước các động từ "bắt",
"cho", "thiên vị", có chữ Trời kia siêu vượt lên
khả năng vươn tới của Tài-Trí con người. Nói "Trời kia" là nói đến một
sự hiện hữu mà không sự hiện hữu nào con người thấy được có thể trùng hợp.
Héraclite hay Lão Tử gọi một cách nghịch thường là Sự hiện diện vắng mặt (Présence
absente) hay "Đạo khả đạo vô Thường Đạo" - Và Phật là kẻ đã gặp,
thì lại làm thinh không nói gặp ai hay cái gì.
Hai từ ngữ "bắt" và "cho" vừa hàm ngụ
toàn bộ cuộc sống lúc vui cũng như lúc buồn, vừa diễn tả một sự Hiện Hữu làm đầu
mối cho tương quan tạo nên nhân tính, đồng thời lại khai mở hai đặc tính:
- Chủ động và trên trước ở đầu kia là Trời.
- Tuy tương quan muốn được thiết lập và hoàn thành còn là
"tại người", nhưng người ở đây phải hiểu trong chân tính của nó. Chân
tính đó phải được xây dựng trên tương quan thật, nghĩa là vượt lên "chấp
ngã" là đầu mối của các tương quan giả tạo do chỉ từ ý muốn con người (=
Tài).
Nếu dùng chữ để diễn tả năng lực tạo nên tương quan,
thì ý muốn của người không thể thay hay đồng hoá với ý muốn của Trời. Tương
quan là hòa, nghĩa là sự gắn bó giữa hai hữu thể khác biệt, không thể thay
thế cho nhau. Trái với loại tương quan giả tạo do một ý muốn duy nhất gọi
là đồng, tiền kiến phát sinh ra các tổng hợp đồng đẳng hóa (identification
par synthèses). Nên ở đây không đặt vấn đề nhân bản hàm ngụ sự hất cẳng Thần
bản, hoặc ngược lại; nhưng là thắc mắc về chân tính con người dựa trên các mối
tương quan. Và chỉ trong chân tính là tương quan, mới có thể đề cập được nội
dung của tự do liên quan đến thân phận con người tại thế.
Nhưng dù có những nội dung khác biệt về cách sử dụng thuật ngữ
nhân cách hoá ở hai phần dẫn nhập và tổng luận, thì chính lối dùng chữ của sinh
hoạt con người để nói đến Trời vẫn là vấn đề đáng thắc mắc.
Câu trả lời có thể được giải thích qua hai nhận xét sau đây.
Trời siêu việt, theo Nguyễn Du, như đã chọn chính "con
người có thân" hay thân phận con người tại thế làm nơi cư ngụ.
Nói cách khác, ưu tư của tác giả là tra vấn về sự hiện diện của
Trời siêu việt ngay trong "cõi người ta, ở đây và bây giờ" chứ không
phải ở một cảnh giới trước hay sau cuộc sống hiện tại.
Nếu phải dùng chữ cảnh giới, thì cảnh giới của Chân tính cũng
là khung cảnh của thời gian - không gian thực tại trước mắt, nhưng cùng một thực
tại trước mắt mà có thể có nhiều loại tương quan. Cũng là người đối diện với
người, nhưng có những tương quan hững hờ như không có, hoặc cũng có thể gắn bó,
yêu thương. Và chúng ta sẽ hiểu tại sao có câu "Thiện căn ở tại lòng ta".
Nói tóm Siêu việt tính, Trời cao không có một con đường nào khác để tìm ngoài
các mối tương giao kết dệt nên "cõi người ta".
Nhận xét thứ hai liên quan đến âm hưởng đặc biệt của cách
dùng các từ ngữ có đặc tính nhân cách hoá đã nói ở phần trên. Tuy dùng ngôn ngữ
con người để nói Trời kia, nhưng ở phần Tổng luận ta thấy dồn dập những
tác động có tính cách chủ động của Trời. Sự kiện đó gợi lên yêu sách không
nhân nhượng của chân tính trước những toan tính tương đối hoá dựa vào Tài
trí con người. Chân tính là chân tính, không tương nhượng một lối biện minh nhất
thời hay tùy hứng chiều theo hoàn cảnh và dựa vào ý muốn đơn phương nào của con
người.
Nguyễn Đăng Trúc
Nguồn: http://www.vanchuongviet.org/
Theo http://www.bichkhe.org/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét