Về Nho giáo và khoa học
(Luận về tư tưởng “khoa học” Nho giáo và chủ trương kết hợp Nho giáo với khoa học hiện đại của Trần Trọng Kim trong Nho giáo) Phong trào chấn hưng và hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo ở Trung Quốc khởi phát từ những năm đầu thập niên ba mươi thế kỷ XX, phát triển mạnh mẽ và liên tục thành một dòng tư tưởng lớn trong lịch sử tư tưởng hiện đại Trung Quốc - trào lưu Tân Nho học hiện đại Trung Quốc. Ở Việt Nam, hoạt động chấn hưng Nho giáo cũng diễn ra khá rầm rộ vào thập niên ba mươi, bốn mươi thế kỉ XX. Nho giáo của Trần Trọng Kim là một trong những trước tác tiêu biểu của hoạt động chấn hưng Nho giáo giai đoạn này. Đặt vấn đề tìm hiểu tư tưởng “khoa học” Nho giáo và chủ trương kết hợp Nho giáo với khoa học hiện đại/phương thức hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt khoa học của Trần Trọng Kim trong Nho giáo, công việc cụ thể bài viết triển khai là: phác thảo những nội dung và quan điểm cơ bản của Trần Trọng Kim về mầm mống tư tưởng “khoa học” Nho giáo và chủ trương kết hợp Nho giáo với khoa học hiện đại trong Nho giáo, trên cơ sở đó bài viết đưa ra một vài đánh giá ưu nhược điểm của Trần Trọng Kim về vấn đề này. Ngoài ra, bài viết bước đầu đặt Nho giáo vào bối cảnh vận động và phát triển chung của Nho giáo khu vực đầu thế kỉ XX, sơ bộ tìm hiểu những điểm chung và khác biệt trong nội dung và thao tác hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt khoa học giữa Trần Trọng Kim với Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc.
I. Mở đầu:
“Dân chủ” và “khoa học” là sản phẩm vĩ đại của lịch sử nhân loại, cũng là những nhân tố làm nên sự cường thịnh và ưu việt (so với phương Đông) của các quốc gia phương Tây thời cận hiện đại. Nó trở thành biểu tượng của văn hóa phương Tây, và là mục tiêu hướng tới của các quốc gia phương Đông. “Dân chủ” và “khoa học” trở thành tiêu chí chung thể hiện trình độ văn minh của một quốc gia hiện đại, và là nội dung chủ yếu của “hiện đại hóa”.
Thất bại thảm hại trước sức mạnh quân sự của các nước đế quốc phương Tây cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX, là cái giá đắt phải trả để tầng lớp trí thức Trung Quốc và Việt Nam dần tỉnh ngộ và nhận thức ra rằng : “thể chế chính trị dân chủ” và “nền khoa học kĩ thuật hiện đại” – sản phẩm đặc hữu của văn hóa phương Tây chính là nhân tố đem lại sức mạnh cho các nước đế quốc phương Tây. Sự cường thịnh và hùng mạnh của các nước phương Tây được quyết định bởi hai nhân tố này. Đây cũng là điểm khiếm khuyết ở các quốc gia chuyên chế Nho giáo Đông Á. Bởi vậy, nếu muốn đất nước tránh được họa diệt vong, giải phóng dân tộc khỏi xiềng xích nô lệ thực dân, đưa đất nước phát triển giàu mạnh, đủ sức đương đầu với các cường quốc phương Tây, các quốc gia Đông Á buộc phải học tập khoa học kĩ thuật và xây dựng thể chế chính trị dân chủ theo mô hình phương Tây để “hiện đại hóa” đất nước. Vì thế, “hiện đại hóa” trở thành xu hướng tất yếu, là yêu cầu bức thiết mang tính thời đại, nó quán xuyến trong nhận thức và mục tiêu của giới tư tưởng hiện đại Trung Quốc và Việt Nam.
Cũng cần hiểu nội hàm “hiện đại hóa” trong quan niệm của giới tư tưởng hiện đại Trung Quốc và Việt Nam không đơn thuần chỉ là hiện đại hóa về mặt vật chất, mà nó luôn bao hàm hai tầng ý nghĩa song trùng. Công cuộc hiện đại hóa về mặt chính thể dân chủ và tri thức khoa học (vật chất) phải luôn song hành với tiến trình hiện đại hóa về mặt văn hóa – xây dựng một nền văn hóa mới (tinh thần). Do vậy, nội dung cụ thể của “hiện đại hóa” là phấn đấu xây dựng thể chế chính trị dân chủ theo mô hình các quốc gia phương Tây, học tập tri thức khoa học kĩ thuật hiện đại của họ, và kiến tạo một diện mạo văn hóa mới.
|
Trong khi Trần Trọng Kim chủ trương kết hợp, dung hòa luân lí
đạo đức Nho giáo với khoa học hiện đại phương Tây, nhằm tránh những hậu quả xấu
mà các nước phương Tây đang phải đối mặt do theo đuổi khoa học cực đoan, thì
Phan Khôi lại cho rằng sự lo lắng của Trần Trọng Kim là thừa và không cần thiết.
Phan Khôi nhấn mạnh, việc một số người chán nản khoa học ở các nước Âu Mĩ là có
thực, nhưng đó chỉ là số rất ít, vả lại “cũng tại họ đã thừa rồi họ mới chán nản;
còn mình chưa có mà lại cần có, thì thế nào cũng phải đeo đuổi theo mới đặng” [42],
không thể thấy người ta chán mà mình cũng chán theo được.
Sau bài phản hồi này của Phan Khôi, Trần Trọng Kim viết bài
“Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện” [43] tiếp tục tranh
luận vấn đề Nho giáo với khoa học. Trong bài viết này, Trần Trọng Kim vẫn giữ
quan điểm Nho giáo có mầm mống tư tưởng “khoa học”, Nho giáo có ý nghĩa khoa học,
Nho giáo mâu thuẫn xung đột với khoa học, cần kết hợp và dung hòa Nho giáo với
khoa học. Ông thanh minh lại một lần nữa rằng, ông không phản đối việc học tập
khoa học phương Tây, vì học tập khoa học là xu hướng chung của nhân loại, không
có khoa học đất nước không thể phát triển hùng cường. Khoa học đương nhiên có
cái lợi của nó, nhưng nếu thiên về khoa học thái quá lại hoá dở, cái dở do quá
thiên về khoa học biểu hiện rõ ở sự chán nản khoa học của nhiều người thức giả
bên Tây hiện nay. Do vậy, ngoài khoa học (phần vật chất), cuộc sống con người cần
phải có cái “tâm” (tâm học Nho giáo – tinh thần), vậy nên bên cạnh việc học
khoa học của người, ta phải lấy cái “tâm” của ta làm gốc, làm cơ sở nền tảng
cho việc học tập khoa học. Chỉ như vậy sự học tập và tiến hoá của ta mới có ý
nghĩa, có gốc, bền vững và giữ được bản sắc của ta: “ta tiến hoá như thế thì ta
không bỏ mất cái đặc tính của ta, mà những sự tiến hoá của ta lại có nghĩa lí
và chắc chắn, không đến nỗi hồ đồ hỗn độn, không biết gốc ở đâu, ngọn ở
đâu”[44]. Xã hội nào cũng cần khoa học và tâm học, theo khoa học là cần thiết,
nhưng không thể bỏ tâm học, mà phải lấy tâm học Nho giáo làm nền tảng, bởi “Nho
giáo là tinh thần văn hoá của dân tộc ta”. Khoa học giúp ta phát triển trí tuệ
và vật chất, tâm học Nho giáo giúp ta tu thân xử thế về phương diện luân lý đạo
đức. Sự kết hợp hài hòa giữa khoa học và tâm học giúp tinh thần chúng ta phát
triển mạnh mẽ, hài hòa và không thiên lệch. Vì thế “cho nên tôi cố sức muốn duy
trì cái nền Khổng giáo, mong rằng người mình đừng có thiên về một mặt khoa học
hay là một mặt tâm học mà rồi thành ra chếch lệch, có thể hại cho tinh thần, bởi
tôi sợ như lời một nhà văn sĩ bên Tây nói rằng: “có khoa học mà không có lương
tâm, chỉ là cái hại cho tinh thần”. Nếu cái tinh thần đã hèn yếu thì còn tiến
hoá làm sao được” [45]. Trần Trọng Kim nhấn mạnh, việc chúng ta kế thừa, giữ gìn
và phát huy tâm học Nho giáo cũng giống như các nước phương Tây bên cạnh phát
triển khoa học, họ vẫn giữ nền tôn giáo Cơ đốc giáo làm gốc.
Cũng như Phan Khôi, Trần Trọng Kim thừa nhận những người chán
nản khoa học bên Tây chỉ là số ít, tuy nhiên ông lại cho rằng những tư tưởng
cao siêu xuất chúng thường hay nằm ở đám người số ít, còn số đông chỉ biết cái
thiển cận trước mắt. Đa phần mọi người đều thích sự tiện nghi của khoa học,
nhưng cũng có người không coi đó là cái sinh thú ở đời, “như Phan tiên sinh thì
cho người ấy là người quái lạ, biết đâu người ấy lại không cho mình là lũ cuồng
dại. Xét cho cùng kỳ lý, thì đã chắc là ai phải; người ấy hay là bọn ta
đây?” [46].
Về những điểm Phan Khôi phê bình Nho giáo trái với khoa học,
tuy đồng ý với Phan Khôi ngày nay ta chỉ nên giữ lại phần “tu thân” của Khổng
giáo và loại bỏ tất cả những điều Khổng giáo trái với khoa học, nhưng Trần Trọng
Kim lại không tán thành những dẫn chứng cho Nho giáo trái khoa học của Phan
Khôi. Chẳng hạn Trần Trọng Kim không thừa nhận quan điểm của Phan Khôi cho “cái
vẻ huyền học của Khổng giáo trái với khoa học”, thuyết “minh đức tân dân” của
Nho giáo chỉ là một ý tưởng cao siêu, không thể chứng nghiệm được, nó trái với
khoa học, cản trở khoa học. Theo Trần Trọng Kim, nghĩa rộng của “khoa học hiện
đại” là chỉ toàn bộ tri thức của nhân loại, “có lý quán thông và có phương pháp
mà lập thành hệ thống” [47]. Nghĩa hẹp của khoa học là chỉ những môn khoa học cụ
thể như Vật lí, Hoá học… Theo nghĩa rộng của khoa học, thì “Khổng giáo là một
khoa triết học có lý quán nhất, có phương pháp và có thống hệ, tức là nó vẫn hợp
với khoa học” [48]. Hệ thống của Khổng giáo là “thiên địa vạn vật nhất thể”,
phương pháp của Khổng giáo lấy “trực giác” làm chủ.
Trần Trọng Kim cho rằng về đại thể, triết học phương Tây hiện
đại có hai phương pháp, một là phương pháp Chứng luận: lấy cái định nghĩa hoặc
cái “Lý” tiên thiên làm tiền đề căn bản, sau đó lấy “Lý” đó chứng luận các quan
niệm khác, sao cho các quan niệm khác phù hợp với cái “Lý” ban đầu. Phương pháp
này chỉ suy xét theo thuần lý; hai là phương pháp Thực nghiệm : lấy quan sát,
thực nghiệm làm căn bản. Theo Trần Trọng Kim, xét nội dung và nghĩa lý, Khổng
giáo là khoa triết học theo phương pháp triết học thứ nhất (chứng luận) của
phương Tây. Khổng giáo theo chủ nghĩa “thiên địa vạn vật nhất thể”, “lấy cái định
nghĩa tiên thiên đích làm gốc” [49]. Đã là thiên địa vạn vật cùng “đồng một thể”,
thì đạo “Nhân” 仁 trong tâm con người cũng đồng nhất với
đạo “Nhân” của trời đất và vạn vật, tạo thành đạo “Nhân” của nhất thể. Đạo
“Nhân” là cái chiêu minh linh giác, trong sáng thuần thiện do trời phú cho con
người, nó tồn tại trong tâm con người, gọi là “minh đức” (cái đức sáng trong
tâm). Nếu ta để tư tâm, tư dục che lấp cái đức sáng, làm mờ đạo “Nhân”, sẽ làm
mất sự “nhất thể” của đạo “Nhân” giữa lòng ta với thiên địa vạn vật, khi đó ta
thành kẻ tiểu nhân hèn hạ chỉ biết tư tâm tư dục mà quên nhân nghĩa đạo đức.
Cho nên, nhiệm vụ của con người là tu dưỡng, rèn luyện, loại bỏ lòng dục, làm
sáng cái đức sáng trong tâm, để đạt trạng thái “nhất thể” của đạo “Nhân” trong
tâm ta với đạo “Nhân” của trời đất vạn vật, và trở thành bậc chính nhân quân tử.
Đó là cái học của bậc đại nhân trong Nho giáo. Khi cái “đức” trong ta đã sáng,
ta tất có lòng “thân dân”, bởi vì : “làm cho sáng cái minh đức là lập thành cái
“thể” của “thiên địa vạn vật nhất thể”, thân dân là đạt được cái “dụng” của
“thiên địa vạn vật nhất thể”. Cho nên “minh minh đức” là ở sự “thân dân” mà sự
“thân dân” là để làm cho sáng cái minh đức” [50]. Sau khi cái “đức” của ta đã
“minh”, ta thân với cha ta, cha người và cha thiên hạ, để lòng Nhân của ta nhất
thể với lòng Nhân của cha ta, cha người và cha thiên hạ. Chỉ có nhất thể như thế,
cái “minh đức” của đạo “hiếu” mới sáng rõ ở khắp nơi. Đạo quân thần, bằng hữu,
phu phụ cũng tương tự như vậy. Chỉ khi ta nhất thể với thiên địa vạn vật, cái
“minh đức” của đạo phụ tử, quân thần, bằng hữu, phu phụ trong ta mới sáng rõ ra
toàn thiên hạ. Bởi vậy mới nói làm sáng cái đức sáng là có thể tu thân, tề gia,
trị quốc, bình thiên hạ. Ba cương lĩnh trong sách Đại học là “minh minh đức”,
“thân dân” và “chỉ ư chí thiện”. “Minh minh đức” là tu dưỡng bản thân mình,
“thân dân” là đối với người, “chỉ ư chí thiện” là kết quả vẹn toàn của “minh
minh đức” và “thân dân”, đối với mình hay đối người đều phải đạt trạng thái bản
nhiên “chí thiện” mà trời vốn phú cho ta. Trần Trọng Kim khẳng định, thuyết
“minh minh đức, thân dân” của sách Đại học bắt đầu từ tu dưỡng bản thân rồi
quán thông ra toàn thiên hạ, ý nghĩa rõ ràng và xuyên suốt từ gốc đến ngọn, “thực
là rất hợp với phương pháp chứng luận của Tây” [51].
Cần lưu ý, ở đây Trần Trọng Kim không dùng chữ “tân dân” mà
dùng chữ “thân dân”, vì theo Trần Trọng Kim chữ “thân dân” là văn bản gốc, còn
chữ “tân dân” là do Trình Di và Chu Hi sửa lại. Hơn nữa chỉ có chữ “thân dân” mới
thông nghĩa trong văn bản và hợp tư tưởng Khổng giáo, còn chữ “tân dân” không
thông với văn bản và không hợp tư tưởng Khổng giáo. Đó cũng là lí do Trần Trọng
Kim phê bình Phan Khôi đã không suy xét kĩ nguồn gốc văn bản thời xưa, cứ theo
lí giải của Trình Chu nên mới hiểu “tân dân” là lấy mình cảm hoá mọi người
trong thiên hạ. Cũng vì sai lầm đó mà Phan Khôi cho thuyết “minh đức tân dân” của
Nho giáo trái với khoa học. Trần Trọng Kim trách Phan Khôi: “giá tiên sinh
(Phan Khôi – NTĐ) bẻ lỗi ông Trình ông Chu thì phải, chứ đem đổ lỗi ấy cho Khổng
giáo thì thật là tiên sinh lầm” [52].
Trần Trọng Kim cũng cho rằng việc Phan Khôi trích dẫn đoạn
“người quân tử chẳng ra khỏi nhà mà làm nên giáo hóa trong nước; chưa hề có ai
học nuôi con rồi sau mới gả lấy chồng”trong sách Đại học và cho nó trái với
khoa học cũng không đúng. Theo giải thích của Trần Trọng Kim, ý đoạn này nói
người ta khi hoàn thành việc tu thân – làm sáng cái đức sáng thì trở thành người
quân tử. Người quân tử biết lấy đạo “hiếu” thờ cha thì biết thờ vua; biết lấy
“đễ” coi trọng anh mình, thì biết thờ bậc tôn trưởng trong nước; biết lấy lòng
nhân ái, từ thiện đối đãi với người trong nhà, thì biết sai khiến dân chúng
trong nước. Ý nói người quân tử lấy “hiếu”, “đễ”, “từ” đối đãi với người trong
nhà, thì có thể sai khiến dân chúng trong nước, vì về mặt đạo đức, Nho giáo xem
sự tu dưỡng của bản thân, sự giáo hoá của một nhà và một nước đều bắt nguồn từ
“hiếu”, “đễ”, “từ”. Do đó, sự giáo hoá trong nhà mà thành thì sự giáo hoá trong
nước cũng đạt, bởi Nho giáo theo thuyết “nhất thể” nên người một nhà và người một
nước đều theo một đạo giáo hoá như nhau. Cho nên mới nói “người quân tử không
ra khỏi nhà, mà làm nên sự giáo hóa trong nước”. Còn câu “chưa hề có ai học nuôi
con rồi sau mới gả chồng”là câu trích từ thiên “Khang cáo” 康告trong kinh Thư書經để nói rõ kết quả của việc trị quốc,
bình thiên hạ của sách Đại học. Ý câu này khớp với đoạn “như nuôi con đỏ, lòng
tinh thành tìm đó, tuy không trúng nhưng cũng không sai mấy” trong thiên “Khang
cáo”, ý nói người làm chính trị phải giống như người mẹ nuôi con đỏ mới sinh. Mẹ
nuôi con với tấm lòng tinh thành và sự yêu mến rất mực của mình, nên cho dù con
nhỏ không nói ra ý thích của nó, người mẹ vẫn có thể hiểu được. Người làm chính
trị phải yêu mến dân như con đỏ, phải lấy tâm bản nhiên tinh thành thuần thiện
do trời phú cho mình để hiểu dân, thì mình tự biết dân muốn gì. Tâm tinh thành
và lòng thiện của người làm chính trị với dân chúng có sẵn trong lòng, không cần
học mà có, nó giống như tình yêu tự nhiên của người mẹ với con đỏ, không cần phải
học rồi mới biết yêu con. Ý nghĩa câu đó là như thế, “chứ không phải như
Phan tiên sinh đã hiểu : “chưa học nuôi con” là chưa học cách nuôi con như ta
thường hiểu ngày nay. Bởi tiên sinh hiểu như thế, cho nên mới nói là trái với
khoa học”[53]. Trần Trọng Kim trách Phan Khôi không hiểu ý nghĩa tinh vi của
triết học, phán đoán vội vàng, nên đã hiểu sai ý nghĩa thuyết “minh minh đức,
thân dân, chỉ ư chí thiện” - một tư tưởng trọng yếu của Nho giáo, đã vậy Phan
Khôi lại lấy sự hiểu sai của mình chỉnh sửa lại nghĩa đúng của sách Đại học. Vì
thế, Trần Trọng Kim khẳng định thuyết “minh minh đức, thân dân” không trái khoa
học, sở dĩ nó bị xem là trái khoa học, là do Phan Khôi thiếu thận trọng trong
suy xét ý nghĩa tư tưởng Nho giáo tạo thành. Phan Khôi mới chính là người trái
khoa học, trái lôgíc. Nếu Phan Khôi cho thuyết “minh minh đức, thân dân” không
chứng nghiệm được trong thực tế, thì Trần Trọng Kim lí luận rằng: “vậy chứ
tiên sinh (Phan Khôi - NTĐ) đã thấy có mấy cái lý thuyết triết học đúng hẳn với
sự thực nghiệm chưa? Khi ta xét một khoa triết học thuần lí thì ta phải xét xem
nó có đúng với cái lý mà đã nhận làm chuẩn đích hay không. Nếu có đúng là hợp
khoa học rồi; chứ lại lấy cái triết học thực nghiệm mà xét cái triết học thuần
lí, thì xét sao được, bởi vì mỗi bên theo một phương pháp khác nhau, thì không
có thể lấy cái nọ mà xét cái kia được. Nếu lại muốn rằng các lí thuyết của triết
học phải đúng với sự thực nghiệm, thì tôi tưởng không còn gì là triết học nữa.
Vậy nói rằng cái thuyết “minh minh đức, thân dân” không đúng khoa học là tôi
không chịu, vì những nghĩa của tiên sinh hiểu đều sai cả” [54].
Về việc Phan Khôi trích dẫn đoạn vấn đáp về chính trị giữa Diệp
công với Khổng tử, rồi cho rằng Khổng giáo chỉ nói cái “đương nhiên” mà không
nói cái “sở dĩ nhiên” là trái khoa học, Trần Trọng Kim hồi đáp như sau. Theo Trần
Trọng Kim, Luận ngữ là sách ghi lại những đoạn đối đáp ngắn gọn, súc tích giữa
Khổng tử và các học trò, sách có nhiều đoạn ý nghĩa sâu xa, hàm súc, phải nghĩ
lâu mới hiểu hết và thấy hay. Luận ngữ không phải sách giảng dạy về một điều cụ
thể nào, nên không thể đòi hỏi câu trả lời đầy đủ, có đầu có cuối. Hơn nữa,
phương pháp dạy của Khổng tử là “đối chứng lập phương” (tuỳ theo đối tượng học
mà có những cách dạy khác nhau) và “cử nhất ngung” (nói cho người học biết một
điều, người học tự tìm biết những điều còn lại), vậy nên đọc sách Luận ngữ phải
hiểu ý ở ngoài lời, phải lấy ý mà hiểu, “bất dĩ từ hại ý”. Ở đây, Diệp công hỏi
phương pháp trị nước, Khổng tử trả lời “cận giả duyệt, viễn giả lai”(người ở gần
vui vẻ yêu mến, người ở xa ngưỡng mộ tìm đến). Đó là cái kết quả (cái đương
nhiên). Sở dĩ trả lời như vậy, vì Khổng tử biết Diệp công trị nước bằng sức mạnh
vũ lực, không hiểu gốc của việc chính trị ở chỗ được lòng người. Diệp công nghe
xong không hỏi lại, là vì biết Khổng tử chê chính sách trị dân bằng vũ lực của
mình. Còn cái “sở dĩ nhiên” như thế nào? Là Khổng tử muốn Diệp công bỏ chính
sách vũ lực và dùng chính sách nhân chính để thu phục lòng người. Ý đoạn này
tuy hơi khó một chút, nhưng đó chính là cách dạy “cử nhất ngung” của Khổng tử.
Nếu Phan tiên sinh cho đoạn này trong sách Luận ngữ trái khoa học, vì chỉ nói
“quả” mà không nói “nhân”, và đòi hỏi tất cả các đoạn đối đáp trong sách Luận
ngữ hễ nói quả thì phải nói nhân, “thì ngay trong Tây học, những sách như “Les
Pensées” của Pascal, hay là Le jardin d’Epicure của Anatole France có nhiều chỗ
lại khó hơn những lời của Khổng tử, tất phải bỏ đi hết” [55]. Giảng dạy có nhiều
phương pháp, có phương pháp nói rõ ràng mọi lẽ, nghe qua là hiểu, có phương
pháp chỉ nói điều cốt yếu, người nghe phải suy nghĩ để hiểu, mỗi người theo một
phương pháp khác nhau, miễn sao hợp lý là được. Khoa học cũng vậy, cũng có nhiều
phương pháp, chứ đâu phải chỉ theo một phương pháp nhất định nào, “nay Phan
tiên sinh chỉ dùng một phương pháp muốn điều gì đã nói cái lẽ đương nhiên là phải
nói cái lẽ sở dĩ nhiên, và bắt bao nhiêu học thuyết cũng như thế cả thì thật là
tiên sinh có một cách hiểu sự học vấn rất lạ, xưa nay chưa ai nghĩ đến!” [56].
Nếu Phan Khôi áp dụng nguyên tắc luận lý học (lôgíc học) làm
thước đo, tiêu chuẩn để phân tích, bình luận, đánh giá sự đúng sai các đoạn đối
đáp giữa Khổng tử, Mạnh tử với học trò trong sách Luận ngữ và Mạnh tử, rồi kết
luận cách giảng giải và lập giáo của Khổng tử và Mạnh tử thường trái với nguyên
tắc cơ bản của lôgíc học, thì Trần Trọng Kim lại thông qua phân tích, luận giải
ý nghĩa, tính chất và đặc điểm của triết học Nho giáo để phủ định quan điểm của
Phan Khôi.
Về luận lí học của Nho giáo, Trần Trọng Kim cho rằng Khổng
giáo là một khoa triết học, xét kĩ triết học Khổng giáo, ta thấy triết học Khổng
giáo cũng bao gồm bốn bộ phận như triết học phương Tây, tức : tâm lí học, luận
lí học, siêu vật học (siêu hình học/hình nhi thượng học) và luân lý học. Trong
đó, triết học Nho giáo nổi bật ở phần siêu vật học và luân lý học, còn luận lý học và tâm lý học mờ nhạt hơn. Về sau tâm lý học được Mạnh tử kế thừa và phát
triển, còn luận lý học do Khổng tử đề xướng ban đầu là thuyết “chính danh” trong Luận
ngữ được Tuân tử kế thừa và phát triển. Sở dĩ Khổng tử không dùng phương pháp
luận lý học chuyên dùng “lý trí” suy luận như phương Tây, vì Khổng tử “chủ lấy
“trực giác” của tâm làm cái biết nhanh hơn và rõ hơn” [57] làm công cụ nhận thức.
“Trực giác” của tâm bao gồm “lý trí”, nhưng “trực giác” là chủ yếu và mang tính
chủ động, “lý trí” chỉ là phần thứ yếu. Cho nên, khi xem xét, tìm hiểu nghĩa lý của sự vật, nếu ta chỉ dùng đơn độc mỗi “lý trí”, thì rất khó hiểu được chân lý của sự vật, bởi “lý trí” là phần thứ yếu và không được chắc chắn và đầy đủ.
Tương tự như vậy, khi ta tìm hiểu nghĩa lý học thuyết Khổng giáo, ta phải vượt
ra ngoài vòng của “lý trí”, dùng “hư tâm” lĩnh hội mới thấy rõ và hiểu thấu
nghĩa lý tư tưởng Khổng giáo. Chính vì thế, phương pháp luận lý học của Khổng tử
còn hay và sâu sắc hơn luận lý học “lý trí” đơn thuần của phương Tây: “cái
phép luận lý học của Khổng giáo vẫn hợp lý mà lại có phần sâu xa hơn, nhưng chỉ
vì khó lắm, ít người theo được. Song nó cũng là một phương pháp” [58]. Phương
pháp luận lý học coi trọng “trực giác” của tâm và xem nhẹ “lý trí” của Khổng tử
khác với luận lý học “lý trí” phương Tây, nhưng lại rất giống với phương pháp
luận lý học của một số triết gia đương đại phương Tây: “những nhà triết học
như ông Boutroux bên nước Pháp nói rằng: “cái lý trí của ta là cái để cho các
giác quan và cái tưởng tượng của ta sai khiến, những cái ấy là cái quyền lực
lưu đãng và giả trá; mà lý trí thì uốn ra mặt nào cũng được. Cả là quân thượng,
cả là nô lệ, ấy là cái lý trí của ta vậy”. Chính nhà đại triết học nước Pháp là
Pascal cũng nói phải lấy tâm mới biết rõ các nguyên lý, là bởi “cái tâm có những
lẽ của nó, mà lý trí không biết được” [59]. Từ dẫn chứng này, Trần Trọng Kim kết
luận: “vậy xét những việc sâu xa mà chỉ dùng lý trí là không đủ, cần phải có
tâm nữa, cho nên cái phương pháp dùng trực giác (của Nho giáo - NTĐ), dẫu Phan
tiên sinh có tin hay không mặc lòng, vẫn là cái phương pháp rất có giá trị
trong khoa học” [60]. Điều đó có nghĩa, theo Trần Trọng Kim, sở dĩ Phan Khôi cho
Khổng, Mạnh trái với luận lí học phương Tây, vì Phan Khôi không hiểu phương
pháp luận lí học của Khổng giáo cũng chính là một phương pháp rất có giá trị
trong khoa học.
Từ quan điểm về luận lí học của Khổng giáo nêu trên, Trần Trọng
Kim đi vào phân tích, biện luận và phản biện các trường hợp cụ thể mà Phan Khôi
nêu ra và cho rằng Khổng giáo trái với khoa học.
Về đoạn đối đáp giữa Khổng tử với Mạnh Ý tử về đạo “hiếu” (Luận
ngữ - Vi chính), nếu Phan Khôi cho cách trả lời của Khổng tử với Mạnh Ý tử là
cách nói “mô lăng” (Amphibologie) và “mậu vọng” (dối trá, huyễn hoặc), thì Trần
Trọng Kim lại có cách nhìn ngược lại. Theo Trần Trọng Kim, Khổng tử trả lời như
thế, vì lối dạy của Ngài là “đối chứng lập phương”, “cử nhất ngung” và “tuần tuần
thiện dụ” (chỉ dẫn lần lượt từng bước), phương pháp ấy vẫn “hợp với phép luận
lí”[61]. Sở dĩ Phan Khôi cho cách trả lời của Khổng tử trong đoạn đối thoại này
trái với lôgíc học hiện đại, vì Phan Khôi “chỉ nệ về một phép luận lí, mà chưa
hiểu hết lí đó mà thôi. Như thế là một điều rất nên cẩn thận trong sự học vấn”[62].
Nếu Phan Khôi cho rằng cách trả lời của Mạnh tử với Đào Ứng trong đoạn đối đáp
khi Đào Ứng hỏi : “giả thiết rằng Thuấn làm thiên tử, Cao Dao làm quan toà, mà
cha Thuấn là Cổ Tẩu giết người, thì Cao Dao phải làm như thế nào? (Mạnh tử - Tận
tâm thượng)” trái với nguyên tắc giả ngôn suy lí (tam đoạn luận) và “độn từ”
trong lôgíc học, cho nên phải xoá bỏ đi, thì Trần Trọng Kim hồi đáp rằng cả câu
hỏi và câu trả lời của đoạn vấn đáp này đều rõ ràng mà Phan tiên sinh lại cho
là trái lôgíc và không thành lập thì “tôi không hiểu cái phép luận lí của tiên
sinh. Có lẽ vì cô Logique có nhan sắc làm cho tiên sinh quẫn chăng”[63]. Hơn nữa,
đây là câu chuyện giả định để dạy người ta về đạo lí, giàu ý nghĩa giáo dục,
“thế mà Phan tiên sinh lại nói nên bỏ đi, thì thật tôi không biết cái học của
tiên sinh thế nào, mà có những ý kiến lạ như vậy”[64].
Về đoạn vấn đáp giữa Mạnh tử với Vạn Chương khi Vạn Chương hỏi: “vua Nghiêu lấy thiên hạ cho vua Thuấn, có việc ấy không? (Mạnh tử - Vạn
Chương thượng)”, nếu Phan Khôi cho cách trả lời của Mạnh tử phạm lỗi “biến canh
luận điểm” trong lôgíc học, thì Trần Trọng Kim cho rằng ở đoạn đối đáp này, câu
trả lời khớp với câu hỏi, không có gì là “biến canh luận điểm” cả, vậy mà “theo
phép luận lí của tiên sinh (Phan Khôi – NTĐ) thì các câu trả lời ấy lại phạm
vào cái luật “biến canh luận điểm”. Lạ thật, câu hỏi có chữ “hữu chư” nghĩa là
“có không”, hay là “việc ấy có không”; câu trả lời rằng “phủ” nghĩa là “không”.
Phan tiên sinh luận lí quanh quẩn thế nào mà rồi lại nói: “theo đúng luận lí học
thì chỗ này Mạnh tử phải trả lời việc ấy là có hay không cái đã, rồi nói gì hãy
nói”. Vậy thì tiên sinh bảo chữ “phủ” trong câu trả lời của Mạnh tử nghĩa là
gì? Trước tiên sinh bẻ Mạnh tử là phạm phép luận lí, thế thì bây giờ người ta bẻ
tiên sinh phạm vào phép gì trong luận lí học?”[65]. Đây là một chương có ý
nghĩa sâu xa, vậy mà Phan tiên sinh cho là “mậu vọng” và “biến canh luận điểm”,
tôi cho rằng “có lẽ là Phan tiên sinh giỏi khoa luận lí, có những ý kiến cao
xa, tôi xin thú thật là không hiểu được lời tiên sinh bàn”[66].
Về đoạn đối đáp giữa Mạnh tử với Trần Tương về thuyết “tịnh
canh” của Hứa Hành, nếu Phan Khôi cho cách trả lời của Mạnh tử là “mậu vọng”,
“xiên xỏ”, “cưỡng biện”, thì Trần Trọng Kim lại có quan điểm ngược lại. Sau khi
phân tích ý nghĩa chương này, Trần Trọng Kim cho rằng Phan Khôi chỉ căn cứ vào
văn từ mà bỏ mất tinh thần nghĩa lí, nên không hiểu đạo thánh hiền, mà còn cho
nó trái với luận lí học. Cái học Nho giáo cốt ở tinh thần, người học phải xem
xét kĩ càng để hiểu hết nghĩa lí, các ý nghĩa hợp nhau mà chữ nghĩa không rõ, rời
rạc, lỏng lẻo, hoặc sai, cũng không câu nệ văn từ và “bất dĩ từ hại ý”, phải lấy
ý mà hội mới hiểu thấu những lời của Khổng Mạnh. Trần Trọng Kim nhấn mạnh,
phương pháp luận lí học hiện đại phương Tây rất cần cho tri thức của chúng ta,
nhưng nếu chỉ căn cứ vào luận lí học, không đủ giúp chúng ta hiểu đến chỗ tinh
vi, thâm viễn của chân lí được. Do đó, trong khám phá chân lí, bên cạnh luận lí
học của “lí trí”, ta còn cần phải có “trực giác” của “tâm”, bởi vậy “ngay trong
Tây học, người hiền triết như Pascal đã nói : “ta biết cái chân lí, không những
là bởi lí trí, mà còn bởi cái tâm nữa”. Vậy cái biết của tâm cũng cần lắm, cho
nên Nho giáo chú trọng ở sự giữ cho cái tâm hư và tĩnh, không để nó bị bế tắc
chỗ nào, thì mới “tinh nghĩa nhập thần” và mới biết rõ những điều cao xa. Nên
chi ta phải chú ý vào trực giác, là cái biết rất nhanh, rất sáng của tâm. Nhờ
có trực giác thì ta mới đạt được cái chân lí, thường hay ẩn khuất khó biết rõ
được”[67]. Trần Trọng Kim chê Phan Khôi quá thiên về lí trí, muốn chuyên dùng
qui thức của luận lí học phương Tây làm tiêu chuẩn để khuôn đúc, đo đếm, soi
xét, đánh giá, phán xét tư tưởng Nho giáo, mà bỏ quên cái “tâm” và những nghĩa
lí sâu xa, uyên áo của đạo thánh hiền. Điều đó khiến sự hiểu biết của Phan Khôi
về nghĩa lí đạo thánh hiền trở nên nông cạn và sai lầm : “cái học của thánh hiền
có nhiều điều tinh vi, hễ ta vô ý, sai mất một hào li là lầm đến nghìn dặm. Nếu
ta không thận trọng, không đem cái tâm công chính hư tĩnh mà cân nhắc điều phải
điều trái, thì thành ra ta làm hại đạo, và lại làm thiệt thòi cho học vấn”[68].
Tóm lại, qua trình bày, phân tích và biện luận nội dung, đặc
điểm tư tưởng học thuyết Khổng giáo, nhất là phương pháp luận lí học coi trọng
“trực giác” xem nhẹ “lí trí” đặc thù của Khổng giáo, Trần Trọng Kim đã phản biện
lại mọi quan điểm cho Nho giáo trái với khoa học của Phan Khôi, đồng thời Trần
Trọng Kim nhiều lần khẳng định tư tưởng Nho giáo không những không trái khoa học
phương Tây hiện đại, mà ở một số điểm như phương pháp luận lí học coi trọng “trực
giác”, Nho giáo còn tỏ ra ưu việt hơn luận lí học lí trí phương Tây.
Sau bài phản hồi này của Trần Trọng Kim, không thấy Phan Khôi
tiếp tục viết bài tranh luận. Cuộc tranh luận giữa Trần Trọng Kim và Phan Khôi
về ý nghĩa “khoa học” của cụm từ “cách vật trí tri” trong học thuyết Nho giáo,
về khả năng kết hợp và dung hòa Nho giáo với khoa học hiện đại phương Tây kết
thúc mà không có kết quả ngã ngũ, bởi hai bên đều khăng khăng bảo vệ quan điểm
của mình. Trần Trọng Kim khẳng định Nho giáo có mầm mống tư tưởng “khoa học”,
Nho giáo không mâu thuẫn, xung khắc với khoa học hiện đại, hoàn toàn có thể kết
hợp chúng với nhau, Phan Khôi lại phủ nhận ý nghĩa hiện đại tư tưởng “khoa học”
Nho giáo, khẳng định Nho giáo trái khoa học, không thể kết hợp, dung hòa chúng
với nhau. Cuộc tranh luận cho thấy cách thức lựa chọn phương thức hiện đại hóa
khác nhau giữa Phan Khôi và Trần Trọng Kim, trong khi Trần Trọng Kim chủ trương
hiện đại hóa bằng phương thức kế thừa, phát huy, kết hợp, dung hòa truyền thống
với hiện đại – kết hợp Nho giáo với khoa học hiện đại phương Tây, Phan Khôi lại
chủ trương phủ định truyền thống để thực hiện Tây hóa hoàn toàn. Sự khác biệt
và đối lập trong cách lí giải tư tưởng “khoa học” Nho giáo, khả năng kết hợp,
dung hòa Nho giáo với khoa học hiện đại giữa Trần Trọng Kim và Phan Khôi cũng
cho thấy sự khác biệt về quan niệm, cách nhìn và phương pháp tư tưởng giữa hai
trường phái triết học thực chứng, lôgíc (trường phái triết học Lí tính phương
Tây) và trường phái triết học “thuần lí” theo cách nói của Trần Trọng Kim (triết
học Nho giáo và trường phái triết học Phi lí tính phương Tây). Nhìn nhận vấn đề
từ hai quan điểm khác biệt này, có thể thấy những luận giải về sự mẫu thuẫn,
xung khắc giữa Nho giáo với khoa học hiện đại và những phê bình của Phan Khôi với
quan điểm Trần Trọng Kim không phải không có lí. Tuy nhiên, những luận giải về
mầm mống tư tưởng “khoa học” Nho giáo, về khả năng kết hợp, dung hòa Nho giáo với
khoa học hiện đại, cùng những phản biện, phê bình của Trần Trọng Kim với Phan
Khôi cũng không hoàn toàn vô lí.
3. Tương đồng và khác biệt về nội dung và thao tác hiện đại
hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” giữa Trần Trọng Kim và Tân Nho gia hiện
đại Trung Quốc
Như phần đầu đã nói, “dân chủ” và “khoa học” theo nghĩa
phương Tây cận hiện đại là cái thiếu của văn hoá truyền thống Trung Quốc và các
nước Đông Á có truyền thống Nho giáo, nhưng lại là tiêu chuẩn cơ bản của hiện đại
hoá, vì thế nội dung chủ yếu của “hiện đại hóa” là tiếp nhận và xây dựng thể chế
chính trị dân chủ và nền khoa học hiện đại phương Tây. Với Tân Nho gia hiện đại
Trung Quốc và những người theo Khuynh hướng truyền thống ở Việt Nam, cách thức
cụ thể là hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “dân chủ” và “khoa học”/cấy
ghép tư tưởng “dân chủ” và “khoa học” cho học thuyết Nho giáo, và lấy mô thức
Nho giáo + “dân chủ” và “khoa học” làm mô thức cụ thể hóa mục tiêu hiện đại
hóa.
Trong một bài viết trước đây, qua so sánh ban đầu, chúng tôi
đã kết luận, về đại thể, trong tiến trình hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, Trần
Trọng Kim đã ít nhiều tiếp nhận ảnh hưởng tư tưởng của Lương Thấu Minh梁漱溟（1893－1988）[69], bởi
vậy nội dung, quan điểm và thao tác hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo giữa Lương
Thấu Minh và Trần Trọng Kim có những điểm tương đồng. Tuy nhiên, ở những điểm cụ
thể, họ cũng có sự khác biệt nhất định.
Điểm chung giữa Lương Thấu Minh và Trần Trọng Kim là đều thừa
nhận và khẳng định giá trị của “dân chủ” và “khoa học”, tiến hành hiện đại hóa
tư tưởng Nho giáo về mặt “dân chủ”, “khoa học” và đều lấy mô thức : Nho giáo +
“dân chủ” và “khoa học” làm phương thức cụ thể hóa mục tiêu hiện đại hóa. Họ
tin rằng, chỉ có mô thức văn hóa này mới giúp Trung Quốc và Việt Nam thực hiện
thành công công cuộc hiện đại hóa, và chỉ thông qua hiện đại hoá tư tưởng Nho
giáo về mặt “dân chủ” và “khoa học”, mới có thể giúp Nho giáo thoát khỏi cuộc khủng
hoảng đương thời và tiếp tục tồn tại trong xã hội hiện đại. Tuy thống nhất lấy
mô thức hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “dân chủ” và “khoa học” làm
phương thức cụ thể hoá mục tiêu hiện đại hoá, nhưng do cách nhìn của Lương Thấu
Minh và Trần Trọng Kim về tư tưởng “khoa học” Nho giáo khác nhau, dẫn đến thao
tác hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học”/phương thức cấy ghép nhân
tố khoa học hiện đại cho học thuyết Nho giáo giữa họ không hoàn toàn giống
nhau.
Lương Thấu Minh cho rằng, tư tưởng Nho gia là hạt nhân và đại
diện của văn hoá Trung Quốc. Văn hóa Trung Quốc và văn hoá phương Tây phát triển
theo những đường hướng khác nhau, nên thành tựu của chúng khác nhau. Thành tựu
nổi bật của văn hóa phương Tây là “khoa học” kĩ thuật và thế chế chính trị
“dân chủ” hiện đại. Văn hóa Trung Quốc không đi theo con đường của văn hóa
phương Tây, nên không thành tựu “khoa học” và “dân chủ” như văn hóa phương
Tây[70]. Theo Lương Thấu Minh, nếu cứ đi theo con đường văn hóa của mình, không
tiếp xúc với phương Tây, Trung Quốc không bao giờ sản sinh thể chế chính trị
“dân chủ” và “khoa học” kĩ thuật hiện đại phương Tây, bởi văn hóa Trung Quốc,
tư tưởng Nho gia truyền thống không hàm chứa tư tưởng “dân chủ”và “khoa
học”. Ông viết:
“Hành động thiếu tinh thần chinh phục tự nhiên và hòa hợp vui
vẻ với tự nhiên, thực tế [là hai thái độ] không khác nhau. Vậy nó là gì? Nó
chính là thái độ, là đường hướng thứ hai của văn hóa nhân loại. Giữ thái độ
này, [văn hóa Trung Quốc] đương nhiên không thể có tinh thần chinh phục tự
nhiên. Bởi vậy, bất luận thế nào, tàu thuyền, xe cộ, máy bay cũng không thể xuất
hiện. Giữ thái độ đó, [người Trung Quốc] đều nhẫn nhịn chịu đựng trước mọi quyền
uy, sao có thể đấu tranh để giải phóng [tự do cá nhân]? Do đó, bất luận thế
nào, “dân chủ” cũng không thể xuất hiện ở Trung Quốc! Giữ thái độ này, về cơ bản
[người Trung Quốc] không quan sát và phân tích tỉ mỉ giới tự nhiên, mà đi vào
con đường trực quan huyền học, như tôi đã nói trong chương hai; [họ] lại cũng
không có hoài bão chinh phục tự nhiên, vì thế “khoa học” cũng không thể hình
thành. Những điều này đều chứng minh tiêu cực rằng, văn hóa Trung Quốc không đi
theo đường hướng thứ nhất của văn hóa phương Tây, mà thực sự đi theo đường hướng
văn hóa thứ hai”[71].
“Tôi cho rằng, nếu văn hóa phương Tây không tiếp xúc với
chúng ta, Trung Quốc đóng cửa không tiếp xúc với bên ngoài, thì dù ba trăm năm,
năm trăm năm, thậm chí cả nghìn năm nữa, Trung Quốc cũng không bao giờ sản sinh
các loại thuyền bè, tàu hỏa, máy bay, phương pháp “khoa học” và tinh thần “dân
chủ”. Câu này có nghĩa: người Trung Quốc không đi chung đường với người phương
Tây. Bởi vì, nếu đi chậm, có thể chậm hơn người ta vài chục bước. Nếu đi chung
đường mà đi chậm hơn, cứ đi từ từ cuối cùng cũng sẽ đuổi kịp; nhưng nếu mỗi người
đi một đường khác nhau, phương hướng khác nhau, thì cho dù đi lâu bao nhiêu,
cũng không thể đi đến nơi người phương Tây đã đi đến”[72].
Từ luận điểm này, Lương Thấu Minh chủ trương tiếp nhận hoàn
toàn thể chế chính trị “dân chủ” và nền “khoa học” kĩ thuật hiện đại phương
Tây, để cấy ghép cho tư tưởng Nho gia, tạo thành mô thức Nho giáo + “dân chủ”
và “khoa học” hiện đại phương Tây. Đây là mô thức hiện đại hóa tư tưởng Nho
gia, là mô thức văn hóa Trung Quốc tương lai, cũng là phương thức cụ thể hóa mục
tiêu hiện đại hóa Trung Quốc mà Lương Thấu Minhđề xướng.
Điểm khác biệt giữa Lương Thấu Minhvà Trần Trọng Kim là, Trần
Trọng Kim tuy cũng thừa nhận Nho giáo không thành tựu nền “khoa học” kĩ thuật
hiện đại, nhưng ông không thừa nhận Nho giáo vốn khiếm khuyết tư tưởng “khoa học”.
Thông qua giải thích cụm từ “cách vật trí tri”, Trần Trọng Kim khẳng địnhNho
giáo có mầm mốngtư tưởng “khoa học” và có ý nghĩa khoa học hiện đại, vì thế Nho
giáo không mâu thuẫn, xung khắc với khoa học hiện đại, hoàn toàn có thể kết hợp,
dung hòa Nho giáo với khoa học hiện đại. Đây là khác biệt căn bản trong cách
nhìn tư tưởng “khoa học” Nho giáogiữa Trần Trọng Kim và Lương Thấu Minh. Sự
khác biệt này đã đưa đến thao tác hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học”
giữa họ không hoàn toàn giống nhau. Trong khi Lương Thấu Minh chủ tương tiếp nhận
hoàn toàn nền khoa học kĩ thuật hiện đại phương Tây bởi cho rằng Nho giáo vốn
thiếu tư tưởng “khoa học”, thì Trần Trọng Kim lại quay về tìm kiếm tư tưởng
“khoa học” vốn có trong học thuyết Nho giáo và khẳng định ý nghĩa hiện đại của
nó, đồng thời lấy đó làm cơ sở tiền đề để ông dựa vào nhằm hợp lí hóa chủ
trương kết hợp, dung hòa Nho giáo với khoa học hiện đại của ông, với mục đích
tiếp dẫn thuận lợi khoa học hiện đại phương Tây vào học thuyết Nho giáo.
Khác với phương thức hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt
“dân chủ” và “khoa học” bằng cách cấy ghép cơ giới : Nho giáo + “khoa học” và
“dân chủ”của Lương Thấu Minh, Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc sau Lương Thấu
Minh không tán đồng cách thức hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “dân chủ”
và “khoa học” này.
Men theo con đường từ cái học “tâm tính nội thánh” Nho gia
truyền thống mở ra “tân ngoại vương” hiện đại – “dân chủ” và “khoa học”, Tân
Nho gia hiện đại Trung Quốc sau Lương Thấu Minh không chấp nhận phương thức hiện
đại hóa tư tưởng Nho gia về mặt “dân chủ” và “khoa học” bằng cách tiếp nhận
“dân chủ” và “khoa học” phương Tây như một phép cộng giản đơn : Nho giáo + “dân
chủ” và “khoa học”, mà cố gắng thông qua hiện đại hóa tư tưởng triết học Nho
gia để tìm kiếm những nhân tố nội tại hàm chứa tư tưởng “dân chủ” và “khoa học”,
lấy đó làm cơ sở lí luận siêu hình để “hợp lí hóa” cho luận điểm khẳng định
phát triển “dân chủ” và “khoa học” là nhu cầu nội tại tất yếu của
cái học tâm tính Nho gia. Theo Tân Nho gia hiện đại, chỉ có “hiện đại hóa” được
dẫn dắt bởi cơ sở lí luận của tư tưởng triết học Nho gia mới là hiện đại hóa một
cách triệt để nhất và tự thân từ gốc rễ văn hóa Trung Quốc - văn hóa Nho gia.
Các mô thức hiện đại hóa khác chỉ là kiểu vay mượn di thực mất gốc và không bền
vững, nó sẽ đẩy Trung Quốc vào mảnh đất thực dân văn hoá. Chỉ có phương thức hiện
đại hóa tư tưởng Nho gia từ bản thân cái học tâm tính của nó, Trung Quốc mới có
thể tiếp nhận “dân chủ” và “khoa học” phương Tây một cách thuận lợi, sâu sắc, bền
vững và phát huy hiệu quả thực sự, đồng thời tránh được những nguy cơ văn hóa
mà các nước phương Tây đang phải đối mặt.
Mâu Tông Tam 牟宗三（1909－1995), đại
diện tiêu biểu của Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc thế hệ thứ ba cho rằng, sở dĩ
ông lựa chọn phương thức hiện đại hóa tư tưởng Nho gia này, là vì trong thực tế
phát triển của mình, tuy văn hóa Trung Quốc, tư tưởng Nho gia không thành tựu
thể chế chính trị “dân chủ” và “khoa học” hiện đại như văn hóa phương Tây cận
hiện đại, nhưng điều đó không có nghĩa bản thân văn hóa Trung Quốc, văn hóa Nho
gia vốn khiếm khuyết tư tưởng “dân chủ” và “khoa học”. Văn hóa Trung Quốc, văn
hóa Nho gia không hề khiếm khuyết những hạt mầm “dân chủ”, “khoa học”. Về cơ bản,
chính trị “dân chủ” phải là yêu cầu nội tại của sự phát triển tự thân của tinh
thần đạo đức của văn hóa Trung Quốc, văn hóa Nho gia. Xuất phát từ nhu cầu nội
tại hoặc mục đích tự thân của Nho gia, đương nhiên phải đòi hỏi hoàn thành việc
kiến tạo chính thể “dân chủ” và phát triển “khoa học” kĩ thuật hiện đại. Vì vậy,
“dân chủ” và “khoa học” là đòi hỏi tất yếu của việc hoàn thiện sự phát triển
tinh thần đạo đức của văn hóa Trung Quốc và văn hóa Nho gia. Mâu Tông Tam nhấn
mạnh, nếu tinh thần văn hóa Trung Quốc chỉ là hình thái trực giác 直覺形態thỏa mãn nhân cách thánh nhân聖人人格, thì
không thể tiếp nhận “dân chủ” và “khoa học” phương Tây, và cũng không thể xem
quan hệ giữa tư tưởng Nho gia và “hiện đại hóa” chỉ là vấn đề “thích ứng” 適應, mà phải xem nó là vấn đề “thực hiện” 實現. Bởi từ trong sinh mệnh nội tại của mình, Nho gia luôn tích
cực đòi hỏi “dân chủ” và “khoa học”, hơn nữa bản thân Nho gia có thể thúc đẩy
và thực hiện “dân chủ” và “khoa học”.
Để chứng minh luận điểm này, Mâu Tông Tam đưa ra thuyết “đạo
đức lương tri tự ngã khảm hạm” 道德良知自我坎陷làm phương thức cụ thể hóa việc thực
hiện phương châm hiện đại hóa “từ nội thánh mở ra tân ngoại vương” 由内聖開出新外王/“phản bản khai tân” 返本開新mà Tân
Nho gia hiện đại đề xướng. Trong đó, “phản bản” 返本là kế thừa
cái học nội thánh Nho gia, “khai tân” 開新là đem
tinh thần đạo đức luân lí Nho gia hiện thực hóa vào sự nghiệp ngoại vương, mở
ra và thành tựu “khoa học” và “dân chủ”, tức “tân ngoại vương” 新外王. Nội dung cụ thể thuyết “đạo đức lương tri tự ngã khảm hạm”
thuyết minh sự ra đời của “dân chủ” và “khoa học” là kết quả của sự chuyển hóa
sáng tạo từ chủ thể đạo đức 道德主體ra chủ thể chính trị 政治主體và chủ thể tri tính 知性主體, tức từ
góc độ chuyển hóa của chủ thể đạo đức thuyết minh căn cứ của “dân chủ” và “khoa
học”. Ở phương diện “khoa học”, thuyết “đạo đức lương tri tự ngã khảm hạm” thuyết
minh chủ thể đạo đức (lương tri良知) dưới tiền đề khẳng định giá trị của
tri thức, có thể tự giác “giáng mình xuống” 坎陷自己để chuyển
ra chủ thể tri tính. Chủ thể đạo đức thông qua “đạo đức lương tri tự ngã khảm hạm”
[tự giáng mình xuống của lương tri đạo đức] chuyển ra chủ thể tri tính độc lập
tương đối, làm căn cứ nội tại cho sự phát triển khoa học. Nói cách khác, đạo đức
lương tri thông qua phủ định tự ngã自我否定, tự giác chuyển từ “vô chấp” 無執sang “hữu chấp” 有執, từ chủ
thể đạo đức (tâm đạo đức道德心) chuyển sang chủ thể tri tính (tâm
tri thức認知心) để phát triển khoa học. Tác dụng của
chủ thể đức tính (lương tri) là hoàn thiện đức tính nhân cách, tác dụng của chủ
thể tri tính là thành tựu tri thức và khoa học. Ở phương diện “dân chủ”, thuyết
“đạo đức lương tri tự ngã khảm hạm” khẳng định từ sự tự do của chủ thể đạo đức
tiến tới đòi hỏi sự tự do của chủ thể chính trị, thúc đẩy phát triển và thành tựu
thể chế chính trị dân chủ.
Nói cách khác, theo Mâu Tông Tam, “dân chủ” và “khoa học” nhất
thiết phải được nảy sinh và phát triển từ cơ sở cái học tâm tính nội thánh Nho
gia儒家内聖心性之學, chứ không phải cấy ghép một cách giản
đơn, cơ giới và khiên cưỡng tư tưởng “dân chủ” và “khoa học” phương Tây vào tư
tưởng Nho gia. Hiện đại hóa tư tưởng “dân chủ” và “khoa học” cho học thuyết Nho
gia không thể tách rời cái học tâm tính nội thánh Nho gia, mà phải lấy cái học
tâm tính nội thánh Nho gia làm cơ sở lí luận siêu hình, cái học tâm tính nội
thánh Nho gia phải là cơ sở siêu hình cho sự hình thành và phát triển “dân chủ”
và “khoa học”. Đây là phương thức xử lí và thuyết minh quan hệ giữa tinh thần đạo
đức vốn có của Nho gia với “dân chủ” và “khoa học” của Mâu Tông Tam[73].
Điểm qua vài nét về thao tác hiện đại hóa tư tưởng Nho gia về
mặt “dân chủ” và “khoa học” của Mâu Tông Tam, có thể thấy, so với Mâu Tông Tam,
việc hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” của Trần Trọng Kim chủ yếu
là “tìm chữ lọc câu”, thông qua biện luận chữ nghĩa để khẳng định và gán ghép
tư tưởng “khoa học” cho Nho giáo một cách giản đơn theo thuyết “từ xưa đã có” của
truyền thống Nho giáo. Trần Trọng Kim không xuất phát từ căn cội cái học tâm
tính triết học Nho giáođi tìm kiếm cơ sở lí luận siêu hình cho những luận giải
về tư tưởng “khoa học” Nho giáo. Có lẽ, Trần Trọng Kim chưa ý thức được rằng,
hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học”, ngoài cách thức “tìm chữ lọc
câu” trong kinh điển Nho giáo để thông diễn hiện đại tư tưởng “khoa học” Nho
giáo như ông đã làm trong Nho giáo, việc tìm kiếm căn cứ siêu hình từ cái học
tâm tính nội thánh Nho giáo, lấy đó làm cơ sở lí luận cho những luận giải hiện
đại về tư tưởng “khoa học” Nho giáo, cũng là thao tác có ý nghĩa quan trọng về
mặt lí luận. Nếu Mâu Tông Tam xuất phát từ tiền đề khẳng định Nho gia có mầm mống
tư tưởng “khoa học”, từ đó tìm kiếm cơ sở lí luận siêu hình trong cái học tâm
tính nội thánh Nho gia để khẳng định phát triển và thành tựu nền khoa học kĩ
thuật hiện đại là tất yếu, nhằm tạo cơ sở lí luận cho Nho gia tiếp nhận, dung nạp
nền khoa học kĩ thuật hiện đại phương Tây một cách thuận lợi, thì Trần Trọng
Kim chỉ dừng lại ở việc thông diễn hiện đại và khẳng định ý nghĩa hiện đại tư
tưởng “khoa học” Nho giáo từ góc độ câu chữ khá giản đơn. Phương thức hiện đại
hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” của Trần Trọng Kim chỉ dừng ở việc
thông diễn từ ngữ bên ngoài, mà thiếu sự tìm tòi, gắn kết chiều sâu bên trong
giữa tư tưởng “khoa học” Nho giáo theo sự thông diễn của ông với cơ sở lí luận
triết học Nho giáo.Thiếu một cơ sở lí luận triết học làm hậu thuẫn, khiến cho
những luận giải của Trần Trọng Kim về tư tưởng “khoa học” Nho giáo và mô thức
văn hóa Việt Nam tương lai : Nho giáo + “khoa học” hiện đại phương Tây mà ông
xác lập cho tiến trình hiện đại hóa Việt Nam thiếu sức thuyết phục về mặt lí luận.
Đây cũng là khác biệt cơ bản trong nội dung và thao tác hiện đại hoá tư tưởng Nho
giáo về mặt “khoa học” giữa Trần Trọng Kim với Mâu Tông Tam.
Cũng cần nói thêm rằng, Trần Trọng Kim là người cùng thời với
Lương Thấu Minh, việc so sánh thao thác và nội dung hiện đại hóa tư tưởng Nho
giáo về mặt “khoa học” giữa Trần Trọng Kim với Mâu Tông Tam có phần không tương
xứng, và cũng là đòi hỏi quá tầm với Trần Trọng Kim, bởi Mâu Tông Tam là đại biểu
Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc thế hệ thứ ba sau Lương Thấu Minh. Tuy nhiên,
việc so sánh là cần thiết, nhằm chỉ ra sự khác biệt về thao tác và nội dung hiện
đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” giữa Trần Trọng Kim với đại biểu
các thế hệ Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc, hơn nữa việc so sánh cũng cho thấy
khác biệt giữa Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc với Nho giáo hiện đại Việt Nam –
Xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo Việt Nam hiện đại, đó là sự truyền thừa
tiếp nối. Sau Lương Thấu Minh – người khởi xướng trào lưu Tân Nho học hiện đại
Trung Quốc, Tân Nho học hiện đại Trung Quốc tiếp tục được kế thừa và phát triển
liên tục đến ngày nay qua nhiều thế hệ, với nhiều thành tựu triết học và văn
hóa khá đồ sộ mang tính sáng tạo đột phá về tư tưởng và lí luận. Trong khi đó,
sau Trần Trọng Kim và Phan Bội Châu – những đại diện hiếm hoi của xu hướng chấn
hưng Nho giáo Việt Nam bằng phương thức hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo, ta
không thấy những tác phẩm của những người thế hệ sau kế tục xu hướng này. Xu hướng
hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” và các phương diện khác như
“dân chủ”, “tư tưởng triết học”, “phương pháp triết học”...ở Việt
Nam đầu thế kỉ XX được khởi phát bởi Trần Trọng Kim và Phan Bội Châu, nhưng có
lẽ cũng kết thúc chóng vánh sau sự ra đời của hai tác phẩm tiêu biểu của xu hướng
này - Nho giáo và Khổng học đăng[74].
Điểm qua vài nét tương đồng và khác biệt trong thao tác và nội
dung hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” giữa Trần Trọng Kim với
Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc, ta thấy họ thống nhất về mục đích và phương thức
hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo, tuy nhiên, do quan điểm của họ về tư tưởng
“khoa học” Nho giáo khác nhau, nên thao tác và nội dung cụ thể hoá việc hiện đại
hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” giữa họ không hoàn toàn giống nhau.
III. Lời kết
Qua những luận giải về ý nghĩa khoa học của cụm từ “cách vật
trí tri” trong học thuyết Nho giáo, về khả năng kết hợp, dung hòa Nho giáo với
khoa học, và chủ trương kết hợp Nho giáo với khoa học hiện đại phương Tây của
Trần Trọng Kim, cùng những tranh luận giữa ông với Phan Khôi xoay quanh vấn đề
này, có thể thấy cách giải thích tư tưởng “khoa học” Nho giáo của Trần Trọng
Kim chủ yếu là biện luận nghĩa lí câu chữ, mà chưa bàn luận đến bản chất vấn đề,
những luận giải của Trần Trọng Kim mang tính chủ quan áp đặt, gán ghép khiên cưỡng.
Ông chưa nhận rõ sự khác biệt về chất giữa nền khoa học hiện đại phương Tây với
tư tưởng “khoa học” trong cụm từ “cách vật trí tri” của Nho giáo, thậm chí ông
cũng chưa hiểu ý nghĩa thực chất cụm từ “cách vật trí tri” trong
quan niệm của Nho giáo. Về ý nghĩa, nếu xét theo tự nghĩa hiện đại như cách nói
của Phan Khôi, thì cách lí giải ý nghĩa cụm từ “cách vật trí tri” có ý nghĩa
khoa họchiện đại của Trần Trọng Kim không phải không có lí, tuy nhiên nếu xét
trong thực tế lịch sử phát triển Nho giáo, đây lại là quan điểm không thỏa
đáng. Bởi ý nghĩa “cách vật trí tri” trong truyền thống Nho giahoàn toàn khác
biệt về chất với khoa học hiện đại phương Tây. Trong lịch sử phát triển Nho
gia, ý nghĩa thực chất của “cách vật trí tri” thiên về phương diện đạo đức,
khôngphải tìm hiểu tri thức khoa họctự nhiên theo nghĩa khoa học hiện đại. Nho
gia đặc biệt chú trọng và nhấn mạnh tu dưỡng nội tâm để đạt cảnh giới đạo đức nội
tại chủ quan, nó đối lập với nhận thức và tìm hiểu khoa học tự nhiên khách
quan, dù là Lí học Trình Chu hay Tâm học Lục Vương, “cách vật trí tri” đều
không hướng tới tìm hiểu sự vật tự nhiên khách quan để thu lượm tri thức khoa học
tự nhiên, mà là tìm hiểu nghĩa lí trong kinh điển thánh hiền để lĩnh hội nghĩa
lí đạo đức và làm sáng tỏ bản thể tâm tính trong nội tại con người. Điều Nho
gia quan tâm tìm kiếm không phải tri thức khoa học tự nhiên khách quan, mà là
tu dưỡng và thành tựu đạo đứcnội tâm chủ quan. Vì chú trọng phương diện tu dưỡng
nội tâm nên Nho gia xa rời kinh nghiệm và xem thường tri thức, và vì quá nhấn mạnh
tu dưỡng đạo đức nội tâm, Nho gia tiến đến phủ nhận, thủ tiêu tri thức, cho quá
trình tìm kiếm tri thức bên ngoài làm động tâm con người, phá vỡ sự yên tĩnh nội
tâm, ảnh hưởng tiêu cực đến quá trình và hiệu quả tu dưỡng đạo đức nội tâm con
người. Với Nho gia, tri thức mang nghĩa tiêu cực, phiền nhiễu tới quá trình tu
dưỡng. Tiền đề của tu dưỡng đạo đức nội tâm là phải cắt đứt liên hệ giữa cái
tôi nội tại với thế giới ngoại tại, và để nội tâm con người yên tĩnh, bình thản,
tập trung tu dưỡng đạo đức và thành tựu đạo đức, phải xa rời, bài xích, vứt bỏ việc
tìm kiếm tri thức bên ngoài. Một khi đạo đức, “nhân nghĩa đã thuộc về nội tại,
nên việc thể hiện nhân nghĩa phải qua hoạt động nội tâm. Những nhà nho đời sau
[Khổng, Mạnh – NTĐ] đã tiếp tục đẩy quan niệm đó tới cực đoan, từ chỗ coi thường
tri thức chuyển sang bác bỏ tri thức, cho rằng đi tìm tri thức sẽ làm mất sự
yên tĩnh của nội tâm con người”[75]. Suốt lịch sửphát triển Nho gia từ Khổng Mạnh
về sau, tư tưởng đạo đức Nho giađã ăn sâu vào ý thức con người, khiến người ta
chỉ chú trọng tìm kiếm nhân tố đạo đức nội tại chủ quan, mà xa rời tìm kiếm tri
thức khoa họckhách quan. Thực tế này cho thấy, những luận giải của Trần Trọng
Kim về mầm mống tư tưởng “khoa học” Nho giáovà ý nghĩa khoa học hiện đạicủa cụm
từ “cách vật trí tri”là không thỏa đáng và thiếu thuyết phục.
Chỉ ra hạn chế này của Trần Trọng Kim không có nghĩa phủ nhận
nỗ lực hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” của ông trong Nho giáo,
mà chỉ muốn nói rằng, trong nỗ lực hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa
học”, nhằm tìm kiếm cơ sở tồn tại cho Nho giáo trong xã hội hiện đại, Trần Trọng
Kim chưa đầu tư thời gian và công sức cần thiết để xây dựng hệ lí luận chặt chẽ
làm cơ sởcho luận giải tư tưởng “khoa học” Nho giáo, cũng như mối quan hệ giữa
Nho giáo với nền khoa học kĩ thuật hiện đại phương Tây một cách thuyết phục. Do
đó, những luận giải về tư tưởng “khoa học” Nho giáo của ông còn đơn giản, sơ
sài, thiếu chiều sâu, mang tính chủ quan áp đặt. Công việc chủ yếu của ông là
biện luận và thông diễn chữ nghĩa, mà thiếu sáng tạo về mặt lí luận.
Mặc dù nội dung và thao tác hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về
mặt “khoa học” của Trần Trọng Kim chưa thực sự chặt chẽ và thuyết phục, nhưng từ
ý thức vấn đề một cách tự giác đến giải quyết vấn đề một cách chủ động, Trần Trọng
Kim dường như là một trong những người đầu tiên thổi vào Nho giáo hiện đại Việt
Nam một luồng sinh khí mới, mang đến cho Nho giáo cơ hội tồn tại và phục hưng,
cho dù cơ hội đó còn mong manh về lí luận và cũng khó đem lại hiệu quả trong thực
tế. Người viết cho rằng, điểm cần khẳng định ở Trần Trọng Kim là sự ưu tư với
di sản văn hóa Nho giáo truyền thống và sự quan tâm lo lắng về đường hướng phát
triển của văn hoá dân tộc trước ngưỡng cửa tương lai. Nhận thức này là động cơ
thôi thúc Trần Trọng Kim cố gắng hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học”,
nhằm tìm kiếm cơ sở tồn tại mới cho Nho giáo trong xã hội hiện đại. Theo ông, sở
dĩ Nho giáo suy tàn đổ nát, vì nó đã mất cơ sở tồn tại vốn có là nhà nước
chuyên chế Nho giáo và chế độ khoa cử. Trong điều kiện xã hội mới, với những
đòi hỏi mới của thời đại, Nho giáo đã trở thành học thuyết giáo điều và lạc hậu.
Nó không thể tiếp tục tồn tại đơn độc trong xã hội hiện đại. Nền khoa học kĩ
thuật hiện đại phương Tây là một trong những căn nguyên đẩy Nho giáo đến khủng
hoảng, cũng là khiếm khuyết căn bản của học thuyết Nho giáo, nhưng nó lại là
thách thức Nho giáo phải đối mặt. Muốn chấn hưng và khôi phục Nho giáo, muốn
Nho giáo thích ứng được với yêu cầu mới của thời đại và tiếp tục tồn tại trong
xã hội hiện đại, không thể không cải tạo, làm mới và hiện đại hoá nó. Sự tồn
vong của Nho giáo phụ thuộc vào Nho giáo có tự vượt qua hạn chế, khiếm khuyết của
mình, và có thể làm mới mình bằng cách thích ứng với nền khoa học kĩ thuật hiện
đại phương Tây hay không. Việc xác lập mô thức văn hoá Việt Nam tương lai kết hợp
Nho giáo với khoa học hiện đại phương Tây cho thấy Trần Trọng Kim không bảo thủ
một cách cứng nhắc với văn hóa truyền thống Nho giáo,ông đã nhận thức được khuyết
điểm của Nho giáo là không thành tựu được nền khoa học kĩ thuật hiện đại, cho
nên muốn Nho giáo tiếp tục tồn tại trong xã hội hiện đại, không thể mãi cố thủ
đơn độc với tư tưởng Nho giáo truyền thống, mà buộc phải bổ khuyết, làm mới và
hiện đại hóa Nho giáo, phải kết hợp Nho giáo với khoa học hiện đại phương Tây.
Bên cạnh đó, với khoa học hiện đại phương Tây, Trần Trọng Kim cũng không giữ
thái độ cự tuyệt, bởi ông nhận thức được sự cần thiết và tính tất yếu của khoa
học hiện đại trong tiến trình hiện đại hóa đất nước.
Nhìn nhận vấn đề từ góc độ này, có lẽ không nên xem việc khẳng
định giá trị hiện đại của Nho giáo, từ đó chủ trương kế thừa và kết hợp Nho
giáo với khoa học hiện đại phương Tây làm mô thức văn hóa Việt Nam tương
lai – phương thức cụ thể hóa tiến trình hiện đại hóa Việt Nam nhằm chấn hưng
Nho giáo của Trần Trọng Kim hoàn toàn xuất phát từ sự thiên ái, tiếc nuối, níu
kéo Nho giáo truyền thống một cách bảo thủ mù quáng của chủ quan cá nhân Trần
Trọng Kim như có học giả từng nhận xét. Từ những trình bày về ưu nhược điểm của
văn hóa phương Tây và văn hóa Việt Nam truyền thống và hiện đại, cùng với luận
giải khá biện chứng của Trần Trọng Kim về quan hệ giữa truyền thống và hiện đại,
giữa đức dục và trí dục như trên, người viết cho rằng, sự lựa chọn của Trần Trọng
Kim ít nhiều đã qua cân nhắc, phản tỉnh. Theo Trần Trọng Kim, Nho giáo với tư
cách là thành tố gắn bó mật thiết lâu đời với văn hóa truyền thống dân tộc, từng
góp phần hàm dưỡng, hun đúc nên tính cách, bản sắc và tinh thần dân tộc trong
quá khứ, sẽ không thể chỉ là một “tử vật” khi dân tộc bước vào thời kì hiện đại,
mà ngược lại, Nho giáo vẫn sẽ là nhân tố có ý nghĩa đặc biệt quan trọng đối với
sự phát triển của văn hóa dân tộc trong tương lai. Hiện đại hoá không phải chỉ
là học theo cái “hiện đại” của người, vứt bỏ cái “truyền thống” của mình, mà phải
trên cơ sở hiểu biết và kế thừa cái “truyền thống” của mình, để tiếp nhận, dung
nạp và kết hợp hài hoà cái “truyền thống” của mình với cái “hiện đại” của người,
sao cho tiến trình hiện đại hoá phù hợp với hoàn cảnh, trình độ và tâm tính của
mình :
“việc tiến hóa của một dân tộc không phải là chỉ cần lấy học
cho biết cái biết của người (văn hóa phương Tây – NTĐ) mà thôi, lại cần phải biết
rõ những cái của mình (văn hóa Nho giáo – NTĐ) đã có, để đem dung hòa cái mới với
cái cũ mà gây thành ra cái tinh thần mới, có thể thích hợp với hoàn cảnh của
mình, thích hợp với trình độ và tâm tính của mình”[76].
Dường như Trần Trọng Kim đã sớm lưu ý chúng ta, bước vào hiện
đại không có nghĩa miết đuổi học theo văn hóa phương Tây và quay lưng đoạn tuyệt
với văn hóa truyền thống dân tộc – văn hóa Nho giáo. Hiện đại hóa không có
nghĩa là “Tây hóa hoàn toàn”, hiện đại hóa là sự vận hành của văn hóa truyền thống
dân tộc trong một bối cảnh mới – bối cảnh hiện đại. Do đó, học tập phương Tây
không đồng nghĩa với vứt bỏ văn hóa truyền thống Nho giáo. Mà ngược lại, muốn học
tập phương Tây có hiệu quả, ta phải hiểu rõ truyền thống văn hóa dân tộc mình.
Chỉ khi hiểu rõ “thể trạng văn hóa” dân tộc mình trong quá khứ, mới có thể điều
chỉnh, kết hợp, dung hòa văn hóa truyền thống dân tộc với văn hóa hiện đại
phương Tây, tạo nên một diện mạo văn hóa Việt Nam mới – nền văn hóa kết hợp bản
sắc văn hóa truyền thống dân tộc – luân lí đạo đạo Nho giáo với tinh hoa văn
hóa hiện đại phương Tây – khoa học hiện đại. Đó mới là nền văn hóa thích hợp với
hoàn cảnh, trình độ và tâm tính của mình. Có nghĩa, văn hóa Việt Nam tương lai
không phải cố thủ với văn hóa Nho giáo truyền thống, cũng không phải xu phụ cực
đoan theo văn hóa hiện đại phương Tây, mà là sự kết hợp hài hòa giữa truyền thống
và hiện đại - giữa luân lí đạo đức Nho giáo truyền thống và khoa học hiện đại
phương Tây - giữa đức dục và trí dục – giữa đạo đức và tri thức.
Qua nỗ lực cải tạo và hiện đại hoá Nho giáo về mặt “khoa học”
của Trần Trọng Kim, Nho giáo - hệ tư tưởng vốn bị những người theo Khuynh hướng
Phản truyền thống Việt Nam đương thời phê phán là giáo điều hủ bại, là căn
nguyên gây họa mất nước, xung đột và cản trở tiến trình hiện đại hóa, đã trở
thành học thuyết Nho giáo mới hội đủ tư tưởng “khoa học”. Với Trần Trọng Kim,
Nho giáo không phải học thuyết chỉ biết luân lí đạo đức, mà còn hàm chứa mầm mống
tư tưởng “khoa học”. Khẳng định ưu điểm này của Nho giáo, Trần Trọng Kim muốn
chúng ta nhìn nhận lại rằng, không nên căn cứ vào việc Nho giáo không phát triển
và thành tựu nền khoa học kĩ thuật hiện đại mà vội kết luận Nho giáo không có
tư tưởng “khoa học”, Nho giáo mâu thuẫn, xung khắc với khoa học. Theo ông, Nho
giáo không mâu thuẫn, xung đột với khoa học, cũng không cản trở tiến trình hiện
đại hóa, mà ngược lại tư tưởng “khoa học” vốn có trong Nho giáo sẽ là cơ sở thuận
lợi để chúng ta tiếp dẫn, kết hợp và dung hòa với nền khoa học kĩ thuật phương
Tây hiện đại, còn tư tưởng luân lí đạo đức Nho giáo sẽ đóng vai trò dẫn dắt, kiến
tạo và hậu thuẫn cho tiến trình hiện đại hóa. Dưới sự dẫn dắt, kiến tạo của tư
tưởng luân lí đạo đức Nho giáo, tiến trình hiện đại hóa của chúng ta sẽ đạt hiệu
quả tốt và tránh được xu hướng “vật chất hóa con người” và “cực đoan hoá khoa học”
của phương Tây.
Ở thời điểm Việt Nam trong buổi Âu Á giao thời, với sự tồn tại
đan xen của những giá trị cũ mới, trong bối cảnh đa phần tri thức đương thời
đua nhau phê phán Nho giáo gay gắt, cả xã hội quay lưng hắt hủi, ghẻ lạnh
và quy mọi tội lỗi cho Nho giáo, ít ai đoái hoài, suy xét đến di sản Nho giáo
và giá trị hiện đạicủa nó, thì nỗ lực cải tạo và hiện đại hoá tư tưởng Nho
giáo về mặt “khoa học” của Trần Trọng Kim nhằmkế thừa, phát huy và khẳng định
giá trị hiện đại của Nho giáo, từ đó kết hợp ưu điểm của Nho giáo truyền
thống với khoa học hiện đại phương Tâyđể kiến tạo mô thức văn hóa Việt Nam
tương lai, là việc làm có ý nghĩa và đáng được khẳng định. Nó thể hiện tinh thần
tự nhiệm và sứ mệnh cảm của một trí thức Việt Nam đầu thế kỉ XX với di sản văn
hoá Nho giáo truyền thống và tương lai văn hóa dân tộc. Đó cũng là sự khác biệt
giữa Trần Trọng Kim với trí thức Việt Nam đương thời trong cách nhìn nhận và đối
đãi với di sản Nho giáo truyền thống.
Nhìn từ góc độ lịch sử phát triển Nho giáo Việt Nam hiện đại,
cùng với nỗ lực hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” của Phan Bội
Châu trong Khổng học đăng[77], Trần Trọng Kim là một trong những người Việt Nam
đầu tiên đưa vấn đề “khoa học” vào Nho giáo bàn bạc, thảo luận. Qua đó tiến
hành giải thích lại và hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học”. Đây là
phản ứng tích cực và chủ động đầu tiên của nhà nho Việt Nam trên con đường tìm
kiếm cơ sở tồn tại mới cho Nho giáo trong xã hội hiện đại. Thay vì xót xa, tiếc
nuối trước sự suy tàn của Nho giáo, hoặc hô hào chấn hưng Nho giáo bằng những
khẩu hiệu tuyên truyền như một số nhà nho Việt Nam đương thời, Trần Trọng Kim
đã hiện thực hóa việc chấn hưng Nho giáo bằng giải pháp cụ thể - hiện đại hoá
tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học”. So với nhà nho Việt Nam đương thời, nhận
thức và nỗ lực hiện đại hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” của Trần Trọng
Kim thể hiện một cách nhìn mới mẻ, độc đáo và có phần sáng tạo. Nỗ lực hiện đại
hoá tư tưởng Nho giáo về mặt “khoa học” của Trần Trọng Kim cũng cho thấy chuyển
động tích cực trong học thuật Nho giáo Việt Nam giai đoạn đầu thế kỉ XX. Nó đã
đưa Nho giáo truyền thống Việt Nam phát triển theo một hướng mới– xu hướng chấn
hưng Nho giáo bằng phương thức hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “triết học”,
“phương pháp triết học”, “dân chủ”, “khoa học”… Đây cũng là xu hướng vận động
và phát triển chung của Nho giáo khu vực Đông Á đầu thế kỉ XX.
Hệ quả của quá trình cận, hiện đại hóa ở phương Tây đã tạo ra
sự va chạm, xung đột và đứt gãy giữa truyền thống và hiện đại. Làm sao kết hợp,
dung hòa hữu hiệu truyền thống và hiện đại là vấn đề được đặt ra ở phương Tây từ
thế kỉ XIX. Ở các nước Đông Á có truyền thống Nho giáo, quá trình cận, hiện đại
hóa cũng tạo ra sự xung đột, mâu thuẫn và đứt gãy giữa hệ giá trị Nho giáo truyền
thống với hệ giá trị khoa học hiện đại phương Tây. Kết hợp, dung hòa truyền thống
với hiện đại như thế nào, để vừa hiện đại hóa thành công, vừa giữ được giá trị
luân lí đạo đức Nho giáo truyền thống, cũng trở thành vấn đề được đặt ra ở các
nước có truyền thống Nho giáo Đông Á từ đầu thế kỉ XX, và cho đến nay, có lẽ nó
vẫn là vấn đề mang tính thời sự.
Cùng với thành quả đạt được từ công cuộc công nghiệp hóa hiện
đại hóa, Việt Nam cũng đối mặt với những hậu quả tiêu cực của hiện đại hóa, đó
là sự xói mòn, băng hoại giá trị luân lí đạo đức truyền thống. Để khơi dậy, kế
thừa và phát huy giá trị văn hóa truyền thống dân tộc, nhất là phương diện luân
lí đạo đức, nhằm điều hòa và hạn chế hậu quả tiêu cực do tiến trình hiện đại
hóa mang lại, chúng ta đã chủ trương “xây dựng nền văn hóa tiên tiến, đậm đà bản
sắc dân tộc” và phát động phong trào “học tập và làm theo tấm gương đạo đức Hồ
Chí Minh”. Trong bối cảnh đó, nhìn lại chủ trương và mô thức văn hóa kết hợp
Nho giáo với khoa học hiện đại phương Tây/kết hợp giáo đục “đức dục” Nho giáo với
“trí dục” phương Tây của Trần Trọng Kim hồi đầu thế kỉ XX, ta vẫn thấy phần nào
giá trị, tính thời sự và tầm nhìn của ông về vấn đề tương lai văn hóa dân tộc.
Nói như vậy, không có nghĩa chúng ta hi vọng sẽ tìm được lời giải đáp thỏa đáng
cho hiện thực hiện đại hóa từ Trần Trọng Kim hay nhà triết học, tư tưởng, văn
hoá nào của Việt Nam trong quá khứ, bởi từ kiến tạo lí luận chủ quan đến triển
khai thực tiễn khách quan là hai vấn đề khác nhau. Xây dựng được mô thức lí luận,
không có nghĩa có thể triển khai, cụ thể hóa thành công mô thức lí luận đó
trong thực tế, bởi khác biệt giữa sự thuần nhất của lí luận với sự đa dạng phức
tạp của thực tiễn. Về lí tưởng, khó nói Nho giáo mâu thuẫn, xung đột với khoa học
hiện đại, cũng khó nói không thể kết hợp, dung hòa chúng với nhau, nhưng thực tế
cho thấy kết hợp, dung hòa hữu hiệu Nho giáo với khoa học/đức dục với trí dục
là không đơn giản. Hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về lí luận khác xa việc triển
khai mô thức lí luận này trong thực tiễn. Thực tiễn hiện đại hóa cho thấy, nó
không phải là quá trình tiếp nhận khoa học hiện đại một cách cơ giới, chỉ cần
tiếp nhận khoa học hiện đại và kết hợp nó với luân lí đạo đức Nho giáo truyền
thống là có thể giải quyết thỏa đáng mọi vấn đề trong tiến trình hiện đại hóa,
và thực hiện thành công hiện đại hóa. Là bởi, một khi vẫn giữ những giá trị và
nếp sống luân lí đạo đức Nho giáo truyền thống, người ta sẽ không dễ tiếp nhận
toàn bộ hệ giá trị của khoa học hiện đại, ngược lại khi nhiệt thành theo khoa học
hiện đại, người ta cũng khó tiếp nhận toàn bộ nếp cũ của hệ giá trị luân lí đạo
đức Nho giáo truyền thống. Thêm vào đó, với phương thức đánh giá giá trị dựa
vào trực giác của lương tri - cái tâm đúng sai, mà không dựa vào lí trí – cơ sở
phán đoán của khoa học[78], và truyền thống coi trọng tu dưỡng đạo đức nội tâm
chủ quan, xem thường tìm hiểu tri thức khách quan như trên đã nói của truyền thống
Nho giáo, thì việc kết hợp Nho giáo với khoa học hiện đại sẽ trở nên khó khăn
hơn. Đó là sự mâu thuẫn, xung đột giữa luân lí đạo đức Nho giáo với khoa học hiện
đại trong tiến trình hiện đại hóa. Hiệu quả thực tế chủ trương xây dựng nền văn
hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộcvà phong trào học tập và làm theo tấm gương
đạo đức Hồ Chí Minh phần nào đã cho thấy điều đó. Nhưng mâu thuẫn không có
nghĩa không thể dung hòa, văn hóa có thể đổi mới, hệ giá trị truyền thống cũng
có thể điều chỉnh để thích ứng và hóa giải mâu thuẫn với hiện thực hiện đại
hóa. Vấn đề mấu chốt là điều chỉnh như thế nào giá trị luân lí đạo đức Nho giáo
truyền thống để nó phù hợp và phát huy hiệu quả tối ưu trong thực tiễn tiếp nhận,
kết hợp và dung hòa với khoa học hiện đại trong tiến trình hiện đại hóa. Thao
tác cụ thể hóa việc điều chỉnh hệ giá trị luân lí đạo đức Nho giáo truyền thống
và kết hợp nó với khoa học hiện đại phương Tây như thế nào trong thực tiễn kết
hợp dung hòa Nho giáo với khoa học hiện đại trong tiến trình hiện đại hóa để đạt
hiệu quả tối ưu – vừa kế thừa, phát huy được bản sắc văn hóa dân tộc, vừa tiếp
nhận, phát triển được tinh hoa khoa học hiện đại, là vấn đề chưa được Trần Trọng
Kim đưa ra giải đáp thỏa đáng, cho dù chủ trương kết hợp Nho giáo với khoa học
hiện đại theo mô thức “Trung thể Tây dụng” kiểu Trương Chi Động của Trần Trọng
Kim ít nhiều đã mang hơi hướng biện chứng giữa hiện đại và truyền thống/giữa
Nho giáo và khoa học/giữa đức dục và trí dục. Nói cách khác, Trần Trọng Kim
chưa đưa ra các thao tác cụ thể nhằm hiện thực hóa một cách hài hòa và hữu hiệu
việc kết hợp luân lí đạo đức Nho giáo truyền thống với khoa học hiện đại phương
Tây trong tiến trình hiện đại hóa. Giải pháp thỏa đáng vấn đề kế thừa, điều chỉnh,
phát huy giá trị luân lí đạo đức Nho giáo truyền thống, đồng thời kết hợp hài
hòa hữu hiệu luân lý đạo đức Nho giáo truyền thống với khoa học hiện đại trong
thực tiễn hiện đại hóa, có lẽ vẫn còn là vấn đề có tính thời sự đang chờ lời giải
từ những tìm tòi, nghiên cứu, sáng tạo của giới trí thức Việt Nam đương đại.
Tuy nhiên, thiết nghĩ đi sâu tìm hiểu nghiên cứu nội dung tư tưởng, phương thức
tư duy, thành quả lí luận và ưu nhược điểm mô thức văn hóa của Trần Trọng Kim
và các nhà tư tưởng, triết học, văn hóa của Việt Nam trong quá khứ, lại cũng
không phải là việc hoàn toàn vô nghĩa trong quá trình nhận thức và tìm kiếm
chân lý của chúng ta.
Ghi chú:
[1] Trường ĐHKHXH&NV Hà Nội.
[2] Về lý luận hiện đại hóa tư tưởng Nho gia và mối quan hệ của nó với vấn đề hiện đại hóa Trung Quốc, xin xem Phương Khắc Lập, Tân Nho học hiện đại dữ Trung Quốc hiện đại hóa (Thiên Tân: Thiên Tân Nhân dân xuất bản xã, 1997) 方克立《現代新儒學與中國現（天津：天津人民出版社，1997年; Trịnh Gia Đống, Đương đại Tân Nho học luận hằng, “Tân Nho gia dữ Trung Quốc hiện đại hóa” (Đài Bắc: Quế Quan đồ thư cổ phần hữu hạn công ty, 1995), tr. 51-67. 鄭《當代新儒學論衡〈新儒家與中國現代化（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1995年，頁51-67。
[3] Về động cơ, mục đích viết sách Nho giáo và nội dung hiện đại hóa tư tưởng và phương pháp triết học Nho giáo của Trần Trọng Kim trong sách Nho giáo, xin xem thêm Nguyễn Thọ Đức, “Quá trình hiện đại hóa tư tưởng Nho học của Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc và ảnh hưởng của nó đến Nho học Việt Nam đầu thế kỉ XX: khảo sát qua trường hợp Lương Thấu Minh và Trần Trọng Kim”, trong Đại học Quốc gia Hà Nội – Trường Đại học KHXH&NV – Khoa Đông phương học, Nhật Bản & thế giới phương Đông (Kỉ yếu Hội thảo Quốc tế Đông phương học Việt Nam lần thứ tư) (Hà Nội: Nhà xuất bản Thế giới, 2009), tr. 241-261; Nguyễn Thọ Đức, “Về việc xác lập lại đạo thống Nho giáo và phê phán tư tưởng Chu Hi của Trần Trọng Kim trong Nho giáo”, trong Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Chu Hi với Nho học Đông Á, Trường Đại học KHXH&NV – Trung tâm Nghiên cứu Trung Quốc, Hà Nội, tháng 8 – 2010, tr. 106 – 163; Nguyễn Thọ Đức, “Trực giác, lí trí và phương pháp triết học Nho giáo – Luận về phương pháp triết học Nho giáo của Trần Trọng Kim trong Nho giáo”, Hội thảo khoa học Nghiên cứu Nho giáo Việt Nam : Quan điểm và phương pháp, Trung Tâm Nghiên cứu Trung Quốc – Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, tháng 12/2013.
[4] Trong Nho giáo, Trần Trọng Kim tiến hành hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo ở cả hai phương diện “dân chủ” và “khoa học”, do khuôn khổ của bài viết, chúng tôi sẽ trình bày vấn đề hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo về mặt “dân chủ” của Trần Trọng Kim trong Nho giáo ở một bài viết khác.
[5] Về động cơ mục đích viết sách Nho giáo và việc xác lập mô thức văn hóa tương lai của Trần Trọng Kim, xin xem thêm Nguyễn Thọ Đức, “Quá trình hiện đại hóa tư tưởng Nho học của Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc và ảnh hưởng của nó đến Nho học Việt Nam đầu thế kỉ XX: khảo sát qua trường hợp Lương Thấu Minh và Trần Trọng Kim”, trong Đại học Quốc gia Hà Nội – Trường Đại học KHXH&NV – Khoa Đông phương học, Nhật Bản & thế giới phương Đông (Kỉ yếu Hội thảo Quốc tế Đông phương học Việt Nam lần thứ tư) (Hà Nội : Nhà xuất bản Thế giới, 2009), tr. 241-261.
[6] Trần Trọng Kim, Nho giáo (HN: Nxb VHTT, 2001), tr. 37.
[7 đến 20] Nho giáo, sđd.
[21] Về các bài phê phán Nho giáo của Phan Khôi, xin xem Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[22] Phan Khôi: “Đọc cuốn “Nho giáo” của ông Trần Trọng Kim”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[23] Phan Khôi: “Đọc cuốn “Nho giáo” của ông Trần Trọng Kim”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[24] Phan Khôi: “Đọc cuốn “Nho giáo” của ông Trần Trọng Kim”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[25] Phan Khôi: “Đọc cuốn “Nho giáo” của ông Trần Trọng Kim”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[26] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 671 – 687.
[27] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim : Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 683.
[28] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930),in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 681.
[29] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 683.
[30] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 683.
[31] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trongTrần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 682.
[32] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 686.
[33] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 682.
[34] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 686.
[35] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 686.
[36] Trần Trọng Kim: “Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.60 (10.7.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 686.
[37] Phan Khôi: “Mời Trần Trọng Kim tiên sanh đi với Khổng tử Mạnh tử đến nhà M.Logique chơi, tại đó, chúng ta sẽ nói chuyện”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[38] Phan Khôi: “Mời Trần Trọng Kim tiên sanh đi với Khổng tử Mạnh tử đến nhà M.Logique chơi, tại đó, chúng ta sẽ nói chuyện”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[39] Phan Khôi: “Mời Trần Trọng Kim tiên sanh đi với Khổng tử Mạnh tử đến nhà M.Logique chơi, tại đó, chúng ta sẽ nói chuyện”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[40] Phan Khôi: “Mời Trần Trọng Kim tiên sanh đi với Khổng tử Mạnh tử đến nhà M.Logique chơi, tại đó, chúng ta sẽ nói chuyện”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[41] Phan Khôi: “Mời Trần Trọng Kim tiên sanh đi với Khổng tử Mạnh tử đến nhà M.Logique chơi, tại đó, chúng ta sẽ nói chuyện”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[42] Phan Khôi: “Mời Trần Trọng Kim tiên sanh đi với Khổng tử Mạnh tử đến nhà M.Logique chơi, tại đó, chúng ta sẽ nói chuyện”, Phụ nữ Tân văn, Sài Gòn, s.54 (29.5.1930), trong Hồ sơ Phan Khôi, Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn, nguồn: http://www.viet-studies.info/
[43] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 687 – 720.
[44] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 706.
[45] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 706.
[46] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 720.
[47] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 710.
[48] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim : Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 711.
[49] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 711.
[50] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 712.
[51] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 713.
[52] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 713.
[53] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 715.
[54] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 715.
[55] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 718.
[56] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 719.
[57] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 707.
[58] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 706.
[59] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr.708.
[60 Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr.708.
[61] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 691.
[62] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 691.
63] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 693.
[64] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 694.
[65] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội : Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 695.
[66] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 696.
[67] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 698.
[68] Trần Trọng Kim: “Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9.1930); s.72 (2.10.1930); s.74 (16.10.1930), in lại trong Trần Trọng Kim: Nho giáo, Phụ lục (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học, 2003), tr. 698.
[69] Về việc Trần Trọng Kim tiếp nhận ảnh hưởng tư tưởng của Lương Thấu Minh, xin xem Nguyễn Thọ Đức, “Quá trình hiện đại hóa tư tưởng Nho học của Tân Nho gia hiện đại Trung Quốc và ảnh hưởng của nó đến Nho học Việt Nam đầu thế kỉ XX: khảo sát qua trường hợp Lương Thấu Minh và Trần Trọng Kim”, trong Đại học Quốc gia Hà Nội – Trường Đại học KHXH&NV – Khoa Đông phương học, Nhật Bản & thế giới phương Đông (Kỉ yếu Hội thảo Quốc tế Đông phương học Việt Nam lần thứ tư) (Hà Nội: Nhà xuất bản Thế giới, 2009), tr. 241-261.
[70] Về tư tưởng văn hóa của Lương Thấu Minh, xin xem Nguyễn Kim Sơn, “Lương Thấu Minh và sự khởi xướng Tân Nho học hiện đại”, Tạp chí Khoa học Đại học Quốc gia Hà Nội, Chuyên san Khoa học Xã hội và Nhân văn, số 1, 2005.
[71] Lương Thấu Minh, Đông tây văn hóa cập kỳ triết học, (Bắc Kinh: Thương vụ Ấn thư quán, 1999), tr. 72. 梁漱溟《東西文化及其哲（北京：商務印書館，1999年，頁72。
[72] Lương Thấu Minh, Đông tây văn hóa cập kỳ triết học, (Bắc Kinh: Thương vụ Ấn thư quán, 1999), tr. 72. 梁漱溟《東西文化及其哲（北京：商務印書館，1999年，頁72。
[73] Về thuyết “tam thống” và thuyết “đạo đức lương tri tự ngã khảm hạm” của Mâu Tông Tam, xin xem Trịnh Gia Đống, Hiện đại Tân Nho học khái luận, Chương 1 mục 5: Dân chủ, khoa học dữ Nho học đệ tam kì phát triển, (Nam Ninh: Quảng Tây Nhân dân xuất bản xã, 1990), tr.25-35 . 鄭家棟《現代新儒學概論，第一章〈作爲文化思潮的新儒學，第五節「科學、民主與儒學第三期發展（南寧：廣西人民出版社，1990年，頁25-35；Trịnh Gia Đống, Đương đại Tân Nho học luận hằng, “Tân Nho gia dữ Trung Quốc hiện đại hóa” (Đài Bắc: Quế Quan đồ thư cổ phần hữu hạn công ty, 1995), tr. 51-67. 鄭家棟《當代新儒學論衡〈新儒家與中國現代化（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1995年，頁51-67。
[74] Xin xem Nguyễn Thọ Đức, “Tìm hiểu xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong “Khổng học đăng” của Phan Bội Châu”,Tạp chí Hán nôm, số 6, năm 2011.
[75] Vi Chính Thông, Nho gia với Trung Quốc ngày nay (Hà Nội: Nhà xuất bản Chính trị Quốc gia, 1996), tr. 237.
[76] Nho giáo, Tựa, sđd, tr. 8.
[77] Xin xem Nguyễn Thọ Đức, “Tìm hiểu xu hướng hiện đại hóa tư tưởng Nho giáo trong “Khổng học đăng” của Phan Bội Châu”,Tạp chí Hán nôm, số 6, năm 2011.
[78] Về vấn đề này, xin xem thêm Vi Chính Thông, “Sự tấn công của khoa học vào tư tưởng nhân văn Trung Quốc”, trong Nho gia với Trung Quốc ngày nay (Hà Nội: Nhà xuất bản Chính trị Quốc gia, 1996), tr. 235 - 249.
3/2/2015
Nguyễn Thọ Đức
Nguồn: vanhoanghean
Theo http://trieuxuan.info/
.gif)
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét