Thi ca bình dân Việt Nam quyển 2
Xã hội quan 1

LỜI CHUYỂN TIẾP

Qua tập đầu của «Thi ca bình dân Việt Nam» chúng ta chỉ mới đi vào bản chất con người, tìm hiểu con người trước lẽ sống.

Với sự hiểu biết ấy, chúng ta cũng chỉ mới nhóm lên một đóm lửa soi rọi vào cõi u minh của dĩ vãng. Tuy nhiên, dù là một đóm lửa, một ánh sáng lù mù, chúng ta vẫn thấy cần thiết khi phải nối lại một dĩ vãng với hiện tại, tìm hiểu lịch sử diễn biến của con người.

Dòng thời gian ấy cho phép chúng ta xác định lịch sử con người là cuộc diễn biến của tâm tư đi dần vào lịch sử tiến hóa của khối óc, và lịch trình tiến hóa này đã làm lịch sử cho tâm tư con người, và cuối cùng chúng ta dừng bước ở sự cách biệt hiện hữu giữa con người thời xưa và con người thời nay. Sự cách biệt ấy đánh dấu một tiến trình lịch sử.

Như vậy, ở tập đầu chúng ta chỉ mới tìm hiểu quan niệm nhân sinh của người bình dân thời xưa. Mà thế giới thi ca bình dân không phải chỉ riêng con người, riêng tâm tư con người, mà còn có cả nếp sống xã hội, một tổ chức xã hội làm nền tảng cho cuộc sống.

Nếu chúng ta quan niệm những cảm nghĩ, những suy tư đối với xã hội con người là thượng tầng kiến trúc, thì chính guồng máy xã hội, nếp sống xã hội lại là hạ tầng cơ sở để dung nạp những suy tư, cảm nghĩ ấy, nên hai lãnh vực phải dung hòa với nhau ; nếu trái lại, chúng ta sẽ tìm thấy ở đó những nứt rạn, đổ vỡ, mà tiếng nói con người chỉ là chứng tích của trạng thái nứt rạn, đổ vỡ ấy. Cho nên, ở tập đầu chúng ta đi sâu vào tâm tư con người, tức là tìm hiểu quan niệm nhân sinh, tìm hiểu thượng tầng kiến trúc, thì ở tập kế tiếp này, dĩ nhiên chúng ta không thể bỏ qua việc thứ yếu là đi sâu vào tổ chức sinh hoạt, guồng máy xã hội, để tìm hiểu hạ tầng cơ sở, tức là tìm hiểu quan niệm xã hội đối với người bình dân, và xem chế độ xã hội ấy trải qua dòng lịch sử thời gian có thích hợp với nhân sinh quan của họ chăng ?

Tổ chức sinh hoạt, tức guồng máy xã hội, tự ngàn xưa vẫn luôn luôn là hiện tượng độc tài và ích kỷ, đáng lý phải bảo vệ lẽ sống của nhân quần, xã hội thì nó lại bị lợi dụng như công cụ riêng tư của nhóm người thống trị dùng để đàn áp, bắt nhân quần phải sống theo một qui chế, một tổ chức trái với nhân sinh quan của đa số người đương thời. Do đó, chúng ta có thể nói lịch sử xã hội loài người là lịch sử mâu thuẫn, chống đối, phá phách, để rồi kiến tạo giữa ý thức về lẽ sống và ý thức tổ chức guồng máy xã hội. Muốn tránh khỏi trạng thái ấy, con người cần phải tìm hiểu được nhân sinh quan đích thực của họ, và tổ chức guồng máy xã hội cho hợp với quan niệm ấy.

Song việc tìm hiểu nhân sinh quan đích thực của con người là chuyện khó khăn. Ngày nay, khi xét đến nhân sinh quan, chúng ta chỉ nhận thấy quan niệm nhân sinh do dục vọng cá nhân cấu tạo, tức là phần nhân sinh quan đã bị pha trộn vào cuộc sống, nó biến thái thành thiên hình vạn trạng, phân hóa đủ mọi tính chất, chúng ta không thể nào tìm ra nhân sinh quan đích thực của con người nữa. Đã không tìm ra được thì cũng không thể nào vạch ra được một tổ chức xã hội chân chính để phù hợp với lẽ sống con người. Không làm được điều đó, chúng ta cảm thấy thân phận con người sẽ bi đát, dễ trở thành mục tiêu cho hủy diệt.

Nhưng thế nào là nhân sinh quan đích thực ?

Nói một cách giản dị thì nó là quan niệm chung của con người đối với lẽ sống. Nó không phải là những cảm nghĩ, suy tư của một cá nhân, một dân tộc, một thời đại, nó là một hiện tượng dung hợp của toàn thể loài người đối với diễn biến của vũ trụ qua mọi thời gian. Với tính chất cấu hợp duy nhất của tâm tư, khiến loài người khi đã phân hóa để trở thành cá biệt, thì thực khó mà tìm thấy.

Tuy nhiên, không tìm thấy không phải là không có. Cho nên, trong lúc chúng ta không tìm thấy thì hiện tượng đích thực của nhân sinh quan vẫn ngấm ngầm phá phách, chối bỏ, bất mãn với guồng máy

tổ chức xã hội đã không phù hợp với bản chất của nó, tạo thành dòng lịch sử loài người chứa đầy mọi chứng tích đấu tranh.

Nghiên cứu về lịch sử xã hội loài người, xưa nay các triết gia đã đưa ra rất nhiều lập thuyết. Nhưng chúng ta có thể qui tụ vào hai quan điểm : xã hội đạo học và xã hội khoa học.

Xã hội đạo học là xã hội hầu hết của các dân tộc Đông-phương. Người Đông-phương trước kia xem tổ chức xã hội như một định lý thiên nhiên, tự nó phải có, và tự nó tác thành mọi diễn biến ngoài khả năng con người. Họ cho con người đối với xã hội như một thân phận lệ thuộc vào định lý ấy. Vì quan niệm như vậy nên họ xem cuộc đời như là bể khổ trầm luân, như là tiền căn hậu kiếp. Họ sống để không làm gì cả, mà chỉ ép mình làm xong cái việc chịu đựng với định mệnh, chờ giải thoát ra ngoài cái vòng biến dịch của tạo hóa. Cũng vì quan niệm thế mà xã hội Đông-phương tự ngàn xưa mang mãi ý thức sống với sắc thái tiêu cực. Nếu có tranh đấu thì họ tranh đấu để làm người hơn là để cải tạo xã hội. Làm người đối với họ nghĩa là cố gắng chịu đựng những gian nguy, áp bức, bất công, có nghĩa là an phận phục tùng mọi cơ cấu xã hội mà họ cho là thiên mệnh.

Xã hội khoa học phát xuất từ Tây-phương do khả năng tiến bộ của kỹ thuật. Sự phát minh của khoa học đã tạo cho dân tộc Tây-phương có một tầm mắt khác biệt Đông-phương. Họ không coi tổ chức xã hội loài người như là một định lý thiên nhiên mà họ cho con người có thể biến cải thiên nhiên, biến cải xã hội. Từ chỗ tin tưởng ở khối óc thông minh, con người có thể giành cho con người một cuộc sống khác với định luật vũ trụ, họ bắt đầu đi vào việc chinh phục thiên nhiên, chinh phục xã hội, coi tổ chức xã hội là của con người, của trí khôn con người, không lệ thuộc vào một định mệnh nào cả. Trong lúc họ phát minh khoa học để chinh phục thiên nhiên thì họ cũng phát minh khoa học để chinh phục con người, biến cải guồng máy xã hội trở thành những công cụ như những công cụ khoa học.

Do đó, xã hội quan giữa hai miền Đông Tây trở thành cách biệt. Cuộc sống ở xã hội Tây-phương đi vào con đường tranh đoạt để kiến tạo, lẽ dĩ nhiên không tránh khỏi va chạm. Họ cho rằng tổ chức xã hội loài người chỉ là phương tiện do con người tạo ra để tranh đoạt quyền sống cho một lớp người. Họ cố đem khả năng trí óc để tiếm đoạt guồng máy ấy làm cho xã hội loài người biến thành trạng thái hỗn độn, và chiến tranh phát khởi từ trong lòng của mỗi dân tộc lan ra ngoài những xứ khác.

Nói như thế không có nghĩa là chỉ có tổ chức xã hội khoa học mới có chiến tranh, mới có những mâu thuẫn trầm trọng trong guồng máy tổ chức xã hội. Tự ngàn xưa trên thế giới loài người, từ Âu sang Á, từ Đông sang Tây, bất kỳ nơi nào, lịch sử xã hội cũng mang những dấu vết tranh đoạt, những chứng tích đổ vỡ trong guồng máy tập thể. Tuy nhiên, chúng ta phải nhìn nhận rằng tính chất chiến tranh và tính chất mâu thuẫn của mỗi nơi một khác, tùy thuộc vào quan niệm xã hội của con người thời ấy. Nói cách khác, cuộc chiến tranh trong tổ chức xã hội khoa học không giống với cuộc chiến tranh trong tổ chức xã hội đạo học, cũng như những mẫu thuẫn trong guồng máy xã hội khoa học không giống với những mâu thuẫn trong guồng máy xã hội đạo học. Chúng ta có thể lấy một vài thí dụ điển hình trong xã hội Trung-Hoa là một xã hội đạo học. Ở Trung-Hoa, dòng lịch sử xã hội của họ là dòng lịch sử nối tiếp bằng những trận chiến không ngừng qua các triều đại. Nhưng tính chất của nó không thoát ra ngoài tầm quan niệm đạo học.

Một Trụ-vương say mê Đát-Kỷ, thi hành nhiều tàn bạo đối với dân nên bị nhà Châu chinh phạt. Một Tần Thủy hoàng bạo ác bị Hạng-Vũ và Lưu-Bang tiêu trừ… Hầu hết nguyên ủy chiến tranh đều không nằm trong tính chất chiếm đoạt, mà nằm trong tính chất bảo vệ đạo lý. Bởi vậy chúng ta mới thấy những việc như Tống Tướng công đánh giặc dựng cờ nhân nghĩa. Mạnh-Thường-Quân, Bình-Nguyên-Quân đem đạo nghĩa thu phục lòng người. Những tay kiếm sĩ như Kinh-Kha, Chuyên-Chư, Yếu-Ly… toàn là những mẫu người điển hình về quan niệm đạo học.

Ngược lại, trong xã hội khoa học, tính chất chiến tranh không phát xuất từ ý niệm ấy. Những trận Nga – Nhật chiến tranh, Pháp – Đức chiến tranh, qua hai lần thế giới đại chiến sử, chúng ta thấy rằng tính chất xã hội quan giữa hai miền Đông Tây khác biệt hẳn. Thế giới khoa học đã đem mọi phát minh của khối óc con người phá vỡ những niềm tin của thế giới đạo học, đưa thế giới đạo học vào quĩ đạo tranh đấu, cướp đoạt tự tồn, và xã hội quan của thế giới đạo học không còn nguyên vẹn nữa.

Thế giới đạo học bắt đầu hỗn độn theo đà tiến triển của khoa học. Xã hội quan của nhân loại bắt đầu chuyển hướng chung là dùng khoa học để cải tạo đời sống con người, lấy guồng máy tổ chức xã hội làm phương tiện. Suốt thời gian mấy thế kỷ qua, kể từ những phát minh trong ngành cơ khí, loài người vẫn mang khát vọng cải thiện thân phận, nhưng khoa học lại không giải quyết được lẽ sống con người. Khoa học càng tiến bộ, cuộc sống loài người càng dẫn đến chỗ cấu xé nhau bi đát. Cho nên ngày nay con người phải đặt lại vấn đề lẽ sống trước sự tiến bộ cực kỳ tinh vi của khoa học. Người ta bắt đầu nghĩ đến nền móng của đạo học bị lu mờ, trong đó nguyên nhân chính yếu là sự chênh lệch, mất thăng bằng giữa hai tổ chức xã hội : đạo học và khoa học.

Nước Việt-Nam ta từ ngàn xưa ảnh hưởng vào nền đạo học Trung-Hoa. Các sử gia Việt-Nam đã ghi lại điều đó, và chúng ta cũng không thể nào phủ nhận được. Tuy nhiên, nếu chúng ta đi sâu vào dân tộc tính, tức là phần cá biệt của guồng máy xã hội thì chúng ta lại cũng không chối bỏ những dị đồng đối với nền đạo học Trung-Hoa. Càng khác biệt hơn nữa, tính chất xã hội bình dân Việt-Nam không thể nào giống như tính chất xã hội bình dân Trung-Hoa, mặc dù cả hai nền xã hội vẫn cùng một căn bản đạo học.

Sự khác biệt như thế nào ? Nguyên nhân khác biệt ấy do đâu ? Người bình dân có một ý niệm về xã hội ra sao ? Đó là mục đích khảo sát của chúng ta trong tập sách này. Những chứng tích trong thi ca bình dân sẽ giúp chúng ta minh định những điều đó.

PHẦN THỨ HAI : CHƯƠNG I

B) NGƯỜI BÌNH DÂN ĐỐI VỚI SINH HOẠT XÃ HỘI

Tại sao có sinh hoạt xã hội ?

Đó là một câu hỏi mà xưa nay loài người đã giải đáp bằng nhiều khía cạnh khác nhau. Nhà sử học có một nhận định không giống nhà triết học xã hội, nhà triết học xã hội có một quan điểm không giống với nhà nhân chủng học… Sự khác biệt ấy mang nặng tính chất do mọi khía cạnh chuyên môn của mỗi ngành qua chiều hướng khảo sát của họ. Nhưng nhìn chung thì nền tảng xã hội bao giờ cũng bắt nguồn từ cơ cấu gia đình. Cuộc sống chung đụng giữa con người và con người khởi nguồn từ việc cấu tạo gia đình đi đến cấu tạo xã hội. Cho nên, gia đình và xã hội luôn luôn tương quan mật thiết với nhau. Cơ cấu gia đình phát sinh từ quan niệm luyến ái, nhưng lại ảnh hưởng sâu xa vào sinh hoạt kinh tế, do đó, sinh hoạt kinh tế trở thành căn bản cho tổ chức gia đình. Sinh hoạt xã hội là bao gồm nhiều sinh hoạt gia đình họp lại, cho nên tổ chức và sinh hoạt xã hội phải cấu tạo trên cơ sở tổ chức và sinh hoạt gia đình.

Với nguyên lý trên, chúng ta bắt đầu tìm thấy dân tộc tính. Bởi vì dân tộc tính là tính chất riêng biệt của một khối người, cùng sinh hoạt trong một tổ chức xã hội, có những tâm tư giống nhau, có những ý thức sinh hoạt giống nhau, mà những dân tộc khác, sống ở vị trí khác, một hoàn cảnh sinh hoạt khác không thể có được.

Sự dị biệt của mỗi dân tộc trong mọi nếp sống đã đưa đến cho nhân loại ngày nay một cảm nghĩ mới, đó là cảm nghĩ xem những đặc tính của mỗi dân tộc như những sản phẩm của nhân loại, nền tảng của xã hội loài người. Bắt nguồn từ đó, các nhà khảo cứu mở thêm một chân trời mới, khảo cứu về nhân chủng học, tìm hiểu những đặc tính của ngôn ngữ, phong tục, tín ngưỡng, sinh hoạt… từng mỗi dân tộc trên thế giới. Ngày nay khoa nhân chủng học được xem ngang hàng với các môn khảo cứu khoa học khác.

Những yếu tố nào đã thúc đẩy con người phải khảo sát về nhân chủng học ?

Trước nhất, chúng ta thấy rằng, cho đến ngày nay, khoa học đã thừa nhận sự khác biệt giữa con người và con người, giữa xã hội và xã hội, trong đó chứa đựng nhiều yếu tố phức tạp. Sự khác biệt ấy chính là nguồn gốc đã đưa xã hội loài người vào một trạng thái mâu thuẫn triền miên, mà con người, khi đặt vấn đề nhân loại, tìm kiếm một khả năng tổ chức có thể dung hợp với mọi cuộc sống, đem lại hạnh phúc chung cho loài người, thì loài người hầu như bất lực. Sự bất lực của loài người phần lớn là do con người không tìm hiểu được con người, không tìm hiểu được những khác biệt giữa con người và con người. Do đó mà khoa nhân chủng học trở thành cấp thiết trong việc tìm hiểu con người, bản tính con người, những khác biệt giữa con người để phụng sự lẽ sống.

Mặt khác, ngành nhân chủng học phát triển cũng có thể một phần do tham vọng chinh phục của con người. Thế giới loài người phát triển trên tiến trình cấu xé, cướp giựt giữa nhân loại, giữa chủng tộc này với chủng tộc khác. Khoa học đã trở thành sức mạnh khống chế, ngự trị, tiêu diệt con người, nhưng khoa học không thể nào khuyến dụ, mua chuộc, bắt con người bị trị đem lại sự cảm mến, yêu thương đối với kẻ thống trị, nếu kẻ thống trị không hiểu thấu con người họ, hiểu những khác biệt di lưu và cấu tạo trên dòng lịch sử xã hội của họ. Cho nên ngành nhân chủng học phát triển, ngoài mục đích tốt đẹp nói trên, cũng còn là yếu tố cần thiết đối với thế giới khoa học ngày nay trong lãnh vực tranh đoạt, chinh phục nữa.

Trong quyển « Hành trình vào dân tộc học » do Nam Sơn xuất bản năm 1966, ông Lê-Văn-Hảo đã phác họa mục đích nghiên cứu ngành dân tộc như sau :

a) Mục đích gần nhất của dân tộc học là thỏa mãn tính hiếu kỳ, nhưng đây không phải là óc tò mò nông nổi, phù phiếm, vô thưởng

vô phạt mà là niềm hi vọng so sánh những nếp sống khác nhau để hiểu thêm nếp sống của chính mình, và hiểu thêm về con người nói chung. Nếu dân tộc học là khoa học hiếu kỳ thì cũng nên ghi nhận thêm rằng sự hiếu kỳ, kinh ngạc là nguồn gốc của mọi cố gắng tìm tòi nghiên cứu, là động cơ thúc đẩy mọi công tác khoa học…

b) Công tác dân tộc học nhằm tìm hiểu những khía cạnh đời người khác nhau trong không gian, thời gian, để đi đến một nhận thức về khả năng và giới hạn con người trong sự nỗ lực xây dựng những xã hội con người quân bình và đích thực. Nói cách khác, dân tộc học đưa đến sự hiểu biết về định luật chi phối nếp sống của những đoàn thể người, đưa đến ý thức về tính cách thuần nhất của bản vị dân tộc, tính cách quân bình của mỗi đơn vị xã hội từ thời đại khuyết sử đến giai đoạn lịch sử ngày nay. Đóng góp vào công việc vẽ lại quá trình tiến hóa của con người và phê phán những giải pháp do vấn đề sinh hoạt tập thể nêu ra, dân tộc học là một khoa học có ích.

c) Đi xa hơn nữa, kiến thức dân tộc còn có thể đưa đến sự kính trọng phẩm giá con người và đề cao vinh dự làm người khi ta hiểu rằng con người cùng có một bản chất nhân đạo chung mà các sắc thái văn hóa riêng chỉ nói đến sự phong phú đa hình trạng của một loài sinh vật đang ở trong đà bành trướng và sáng tạo trên những môi trường đất đai khác nhau. Nếu ta xem sự cố gắng xây dựng lại thế quân bình trong mỗi hình thức xã hội người bất đồng chủng tộc như là một cứu cánh, một nẻo ra, một chung quả của tiến bộ thì dân tộc học trở thành một khoa học cần thiết, một khoa học có tính cách nhân bản khả dĩ hướng dẫn con người trở về những quân bình và đích thực, bàng bạc trong tính người, tính nhân đạo.

Có thể nói rằng dân tộc học là một trong những bộ môn của ngành nhân học, có khả năng cho ta thấy rõ chiều hướng đi lên của văn hóa vật chất và tinh thần như là khuynh hướng của căn bản của việc tiến hóa tập thể và của tính thiện hóa can nhân.

Ngoài ý kiến phác họa mục đích cấp thiết và lợi ích của ngành dân tộc học, ông Lê-Văn-Hảo còn minh định đối tượng khảo sát riêng cho ngành học này.

Theo ông, vấn đề đi tìm nguồn gốc loài người là vấn đề nhân loại học. Nhân loại học là một khoa học tổng hợp nhằm phán đoán về bản chất con người, về đời sống xã hội và cuộc tiến hóa của loài người, dựa trên những kiến thức và lý giải căn bản của dân tộc học. Dân tộc học là môn khoa học phân tích cùng cưu mang một tham vọng như sử học, là vẽ lại quá trình tiến hóa của con người, nhưng khác với sử học, chủ yếu dựa trên những tài liệu sống động, rút ra từ nếp sống và nếp nghĩ của các dân tộc không lấy chữ viết làm phương tiện chính để chuyển vận văn hóa. Bản chất đặc biệt của tài liệu cũng như tính cách khá độc đáo của phương pháp thu thập tài liệu làm cho dân tộc học dị biệt với các môn học khác về mặt đối tượng và mục đích.

Với quan niệm trên, ông Lê-Văn-Hảo căn cứ vào các đối tượng sau đây làm căn bản khảo sát :

1) Kỹ-thuật-học là khoa học về các dụng cụ, về cách thức chế tạo dụng cụ và phương pháp khai thác thiên nhiên trong những công nghệ và kỹ nghệ. Những kỹ thuật chính được sử dụng là : kỹ thuật về thân thể (cách đi, chạy, nhảy, trèo, đứng, ngồi, nghỉ, ân ái), kỹ thuật chế tạo (dụng cụ, vũ khí), kỹ thuật thu thập (chăn nuôi, làm rẫy, cấy cày…), kỹ thuật tiêu thụ (ăn uống, quần áo, nhà cửa).

2) Phong-tục-học là khoa học về các hình thức xã hội trong các đoàn thể người cổ sơ và cổ truyền : cơ cấu gia đình, bộ lạc, thị tộc, thôn xã, ý nghĩa của hội hè, của trò chơi…

3) Tín ngưỡng học là khoa học về các hiện tượng khơi nguồn cho tôn giáo : tín ngưỡng và nghi lễ bao hàm trong thần thoại, đạo thờ hồn, đạo thờ thiên nhiên, đạo thờ vật tổ, đạo thờ tổ tiên, đạo đồng

bóng… quan niệm về linh thiêng, cấm kỵ, tính cách tượng trưng và huyền bí của thời gian, không gian…

4) Văn học dân gian chỉ toàn bộ các sáng tác văn chương truyền miệng như chuyện thần thoại, truyền thuyết, cổ tích, khôi hài, ngụ ngôn, tục ngữ, ca dao, như phần văn chương của nghệ thuật sân khấu…

Tiếng nói mỗi một dân tộc, những thổ ngữ, những thuật ngữ dùng để chỉ định các chi tiết của sự vật thông thường, đó là đối tượng của dân tộc ngữ học.

5) Dân tộc nhạc học là một nghiên cứu đặc biệt về âm nhạc của xã hội cổ sơ, âm nhạc dân gian của các xã hội tân tiến và âm nhạc bác học của các nền văn minh thuộc mấy châu Á, Phi, Mỹ ; những loại thanh nhạc và khí nhạc, cơ cấu và cách sử dụng nhạc khí, những điều kiện hình thành và lưu truyền của các nền dân tộc nhạc ấy, những phương pháp kỹ thuật và những sự kiện phong tục liên hệ.

6) Dân tộc mỹ học là khoa học về những sáng tác mỹ thuật trong các xã hội cổ sơ và cổ truyền. Những sáng tác phẩm của nền công nghệ địa phương, những điệu múa, những tranh vẽ bình dân (tranh dân gian), những pho tượng có tính cách tôn giáo.

7) Sau hết dân tộc động vật học và dân tộc thực vật học là hai khoa học nhằm ghi chép và giải thích tất cả những thuật ngữ dùng để chỉ định loài vật và cây cối của một địa phương cùng những tục ngữ, ca dao, thần thoại, truyền thuyết, tín ngưỡng của những kỹ thuật liên hệ.

Theo phương pháp tìm những đối tượng trên đây để khai thác khoa dân tộc học, nhà dân tộc đã tự đặt mình vào một thế đứng khách quan, không lệ thuộc vào những truyền sử đã có sẵn, mà chỉ tìm những chứng tích di lưu của một dân tộc để tự mình xác định những cá biệt, những điều kiện thực tiễn làm nền tảng cho việc suy cứu quá trình tiến triển mỗi dân tộc.

Như vậy, nhà dân tộc học không căn cứ vào lịch sử, bởi vì họ cho lịch sử dân tộc cũng chỉ là một huyền thoại được lưu lại, mà giá trị một huyền thoại, theo họ, cũng không hơn những chứng tích do sinh hoạt xã hội lưu lại.

Quan niệm này, ông Nguyễn-Văn-Trung đã biện bạch trong bài « Đặt lại vấn đề văn minh với Claude Lévi-Strauss » ở báo « Bách khoa thời đại » số 222 và 223 tháng 4 năm 1966.

Và, đi xa hơn nữa, ông Nguyễn-Văn-Trung còn cho phương pháp khảo cứu dân tộc học là công trình thiết thực và cấp bách, cần phải được tranh thủ với thời gian. Ông viết :

« Công trình khảo sát dân tộc học không còn là một tiêu khiển thỏa mãn óc tò mò, hay một ưa thích cái ngoại lai xa xôi, mà là một nỗ lực khai thác cái phong phú của con người, mở rộng những chiều cạnh còn bị che giấu của nhân loại. Công trình đó phải được xúc tiến mau lẹ, vì nó bị thời gian hạn chế. Dân tộc học mới phôi thai từ một thế kỷ này và cũng chỉ còn sống một thế kỷ nữa mà thôi, vì những xã hội cổ sơ đang ở trong đà tan biến mau lẹ. Ngày xưa nhân loại có nhiều văn minh khác nhau, nhưng cách biệt, không liên lạc gì với nhau. Người ta có thể dự đoán đến thế kỷ thứ XXI chỉ còn một thứ văn hóa, một thứ nhân loại. Do đó chúng ta lựa những nhà thiên văn được đứng ở địa điểm dễ quan sát sự xuất hiện những vì sao đặc biệt và sẽ không còn xảy ra nữa. Trong hai thế kỷ, và chỉ trong hai thế kỷ mà thôi, một nhân loại đi qua bên cạnh một nhân loại khác và có thể quan sát nó. Chính thế mà tôi nghĩ rằng công việc của chúng tôi khẩn cấp hơn là việc nghiên cứu nguyên tử hay chinh phục không gian là những công trình, không như dân tộc học, bị hạn chế bởi thời gian ».

Với quan niệm trên, ông Nguyễn-Văn-Trung đã đặt tâm tư mình vào sự nghiệp của nhân loại, lo cho những gì mất mát không thể nào tìm ra nữa. Thời gian, một năng lực bất khả kháng mà cho đến ngày nay, giữa thế hệ chúng ta, khi mà văn minh khoa học tiến triển một cách siêu việt, thì ngược lại, những gì có liên hệ đến thời gian, trong dĩ vãng, chúng ta thấy hầu như phai mờ, lãng quên dần. Tại sao chúng ta lại ruồng bỏ những nền văn minh sơ cổ. Hay chúng ta cho những gì sơ cổ, những gì của dĩ vãng là dã man, hoang dại, không giúp ích gì cho đời sống con người, chỉ có khoa học tân tiến mới là văn minh, đáng cho ta khảo cứu và giữ gìn ?

Sự thực, nếu định nghĩa một cách vô tư, đứng ra ngoài cái vị ngã của con người thì văn minh thời sơ cổ và văn minh thời tân tiến chưa hẳn đã phân định được cái văn minh nào hợp với lẽ sống con người hơn.

Trong bài báo trên, ông Nguyễn-Văn-Trung cũng có bày tỏ quan niệm của ông về điểm này. Ông viết :

Từ lâu tôi vẫn nuôi ý định biên soạn một bộ khảo luận về Tư-tưởng thuần túy Việt-Nam, nhưng tôi vẫn thắc mắc tại sao Việt-Nam không có triết học, hiểu như công trình xây dựng hệ thống hẳn hoi ? Tại sao Việt-Nam không có lý luận học ?

…Khi chúng ta có dịp lên vùng Cao-nguyên, gặp bên đường từng tốp người đen sạm, đóng khố, cõng con nhỏ hay đeo củi rừng, chúng ta bảo nhau đó là bọn Mọi. Tiếng mọi là tiếng chửi rủa, chê bai. Mọi là dã man, sơ khai, không văn minh và dĩ nhiên người chê bai, chửi rủa là văn minh, nhân đạo… Ít lâu nay chúng ta đã gọi người Mọi là người Thượng và hơn nữa « đồng bào Thượng ». Nhưng thực ra ngôn từ « đồng bào » mới chỉ là ngôn từ chánh trị, tuyên truyền, chưa biểu lộ một tình tự gì thân thiết, đích thực, có khả năng rung động chúng ta như những người Việt-Nam với nhau. Vì một lẽ, chúng ta vẫn thấy « họ » xa lạ, không dính líu gì đến chúng ta. Nếu muốn tìm hiểu họ thì cũng chỉ vì tò mò muốn biết một thứ người xa lạ, như khi vào xem vườn Bách-thảo, sở thú, và nếu có mua những đồ dùng của người Thượng cũng chỉ để chơi, trang hoàng, vì chúng không liên quan gì đến nếp sinh hoạt ta…

Khi ngành nhân chủng học bắt đầu thành lập, những nhà nhân chủng đầu tiên cũng có một thái độ tương tự đối với người « mọi rợ » sơ khai. Họ coi những thổ dân đó như những chủng tộc sa đọa, đang trên con đường bị tiêu diệt, hoàn toàn khác biệt với những dân tộc văn minh, và vì tò mò khoa học, hay vì ưa thích ngoại lai, nên họ đi xa để khám phá ra những dân tộc mất hút trong những rừng rậm Úc-châu, Phi-châu, Nam-Mỹ với một thái độ nghiên cứu khoa học. Trong viễn tượng đó, người mọi rợ, sơ khai chỉ là một sự vật, đối tượng nghiên cứu của nhà khoa học chứ không phải con người với những ý nghĩa, giá trị phong phú vẫn được gán cho con người. Nhà nhân chủng đứng xa mà nhìn tới, và đứng trên nhìn xuống người « mọi rợ » mà họ coi là một thứ người chưa hẳn là người, một thứ người sơ khai, còn rất gần với thiên nhiên, động vật, nghĩa là còn nhiều nhiên tính, thú tính, và chưa « nhân loại » vì còn ở trần truồng, ăn sống nuốt tươi, ăn lông ở lỗ, và đôi khi còn ăn cả thịt người, một thứ người chưa văn minh hay văn minh còn rất thấp kém vì đời sống còn thu hẹp vào bản năng, tình cảm, chưa biết tư tưởng, sinh hoạt trí thức, còn mê tín dị đoan, ngu muội.

Cũng xuất phát từ thái độ khinh bỉ, coi người mọi rợ là kém cỏi, sơ khai, nhà thừa sai, nhà chính trị đã từng bạo động thi hành chính sách « đồng hóa » đòi hỏi người Mọi, người Thượng từ chối nếp sống của họ, ngôn ngữ của họ để theo lối văn minh của người chinh phục.

Hoặc là trái ngược hẳn với thái độ trên, là thái độ giận dỗi, chán ghét xã hội văn minh bị coi là sa đọa, thối nát duy vật và chạy đi tìm ở Đông-phương, Phi-châu sự cứu rỗi trong những học thuyết huyền bí, duy linh… hay trong huyền thoại về những người sơ khai tốt lành.

Giữa hai thái độ đó, có thái độ xuất phát từ ý tưởng nhân bản đối với những thổ dân sơ khai.

Người « văn minh » hay « bán khai » cũng chỉ là một con người, trước những hoàn cảnh địa lý khác nhau đã lấy tình cảm để biểu lộ, đã dùng trí tuệ để tìm hiểu và xây dựng những quan niệm về việc đời, những tổ chức chế lập xã hội thích nghi với hoàn cảnh riêng biệt của mình : Do đó có nhiều nền văn minh khác nhau, nhưng đều gặp nhau ở khởi điểm (cũng một cơ cấu trí tuệ, một khả năng cảm xúc, chỉ khác nhau cách cảm xúc, lãnh hội). Nói cách khác, cũng cùng một thiên tài, những lo lắng, khát vọng, những dụng cụ, chỉ khác nhau về kiến trúc xây dựng. Do đó, người sơ khai cũng có tư tưởng, có luận lý, có hệ thống siêu hình, có chế lập xã hội phức tạp, nghĩa là chỉ có những văn minh khác nhau, chứ không phải có và không có văn minh, hay văn minh hơn, văn minh kém, vì những văn minh khác nhau xây dựng trên những cách nhìn, quan điểm, những nguyên tắc khác nhau. Tuy nhiên, những kiến trúc xây dựng khác nhau đó đều bắt nguồn hay đều tựa trên một vài cơ cấu lược đồ trí tuệ căn bản của con người, mà sự khác biệt về kiến trúc chỉ là kết quả của một công trình biến thiên sắp xếp những cơ cấu trên. Vậy những văn minh có thể gặp nhau, hiểu nhau, thông cảm với nhau trong những cái phổ biến, cái nhân loại. Trong viễn tượng trên, nhà nhân chủng học đến với những thổ dân như đến với những con người, mà sự khác biệt về lối sống làm cho họ cảm thấy xa lạ, cách trở, nhưng ngược lại cũng làm cho họ cảm thấy gần gũi, thân thiết như anh em một gia đình lớn là xã hội loài người một khi họ đã cởi mở và tôn trọng tìm thấy được cái nhân loại trong những người trước đây bị coi là man di, phi nhân, sơ khai…

Nếu đứng vào lãnh vực nhân bản, đặt con người ra ngoài ý thức tranh chấp, cá nhân, ích kỷ thì quan điểm của ông Nguyễn-Văn-Trung trên đây quả thật không có gì lầm lẫn. Khi nói đến văn minh và dã man, đem so sánh hai cuộc sống để xác định giá trị là chúng ta đã đặt mình vào ý thức tranh chấp rồi ! Sở dĩ chúng ta khinh bỉ một giống người dã man, thiếu văn minh, chỉ vì ta nhận thấy lẽ sống chúng ta là đúng. Nhưng cái đúng của chúng ta là gì ? Nó chỉ có nghĩa là hợp với ý thích của chúng ta mà thôi. Như thế, tại sao kẻ bị chúng ta gọi là dã man, thiếu văn minh, họ cũng có ý thích của họ, mà không có quyền tự hào cho họ là văn minh và cho chúng ta là dã man ?

Vì quan niệm lầm lạc như vậy, nên nhiều nhà chính trị đã cho nền văn minh của xã hội loài người như một lịch trình tiến hóa duy nhất, mà kẻ không làm giống với sự tiến hóa ấy là lạc hậu, họ bắt buộc mọi người thừa nhận và sống theo lẽ sống duy nhất ấy.

Để chứng minh điều sai lầm này, ông Claude Lévi-Strauss có viết trong tập du ký « Tristes tropiques » và được ông Nguyễn-Văn-Trung đem ra viện dẫn trong báo « Bách khoa thời đại » :

« Điều làm cho tôi chú ý trước tiên là sự thất bại của những nỗ lực đồng hóa do các nhà cầm quyền hay các vị thừa sai chủ trương. Chẳng hạn người ta định cư, lập làng cho thổ dân theo kiểu hiện đại : trạm phát thuốc, nhà thờ, nhà trường, phát quần áo, dụng cụ. Nhưng sau một thời gian tiếp xúc với văn minh, những thổ dân trên chỉ còn giữ lại con dao, cái búa, cái kim khâu, và từ chối mọi yếu tố văn hóa khác. Nhà cất cho họ ở, nhưng họ lại ra ngoài rừng ở. Người ta muốn định cư họ, thì họ lại cứ thích du mục. Giường tặng thì họ lại đập gãy làm củi đốt và vẫn ngủ dưới đất. Đàn bò chính phủ gởi về cho họ chăn nuôi, không ai thèm nhận nên chúng lang thang thất lạc ngoài bãi vì họ ghét ăn thịt bò và kinh tởm sữa bò. Hoặc ở Kejara, có một thanh niên được các vị thừa sai giáo dục, và hình như là xuất sắc nhất, có thể nói được cả tiếng Bồ-đào-nha. Thanh niên này được gởi sang La-mã và được đức Giáo-hoàng tiếp. Khi trở về làng, người ta bắt ép chàng phải bỏ tục lệ cũ và lấy vợ theo đạo. Chàng kinh hoàng bỏ trốn để có thể sống lại cuộc đời xưa của mình : ở trần truồng, nhuộm đỏ mũi và môi dưới cắm que ngang, đầu quấn lông chim… »

Sự ghi chép của ông Claude Lévi-Strauss cho chúng ta thấy rằng mỗi dân tộc có một đặc tính, một xã hội quan, giải quyết theo hoàn cảnh riêng biệt của họ. Họ có thể thành công hay thất bại đối với con đường tiến triển của một dân tộc. Tuy nhiên, nói như thế không có nghĩa là xã hội quan của mỗi dân tộc luôn luôn cố định trên chiều hướng bất động, ứ đọng, nó có thể thay đổi, nhưng sự thay đổi phải nằm trong trạng thái cá biệt của nó, nghĩa là mọi ảnh hưởng bên ngoài chỉ du nhập trong chiều hướng thuận tiện của tính chất cá biệt ấy. Vì thế mà tính chất cá biệt dù bị ảnh hưởng đến đâu cũng không thể đồng hóa.

Cho nên, khi thấy một dân tộc khác có những quan niệm tổ chức sinh hoạt không giống với chúng ta thì đó cũng là do tính chất cá biệt của dân tộc ấy, mà chúng ta không thể đánh giá họ là văn minh hay dã man. Cũng như chúng ta sống trong xã hội ngày nay, chúng ta không thể cho xã hội thời sơ cổ là dã man, lạc hậu. Bởi vì văn minh hay lạc hậu không chỉ căn cứ ở kỹ thuật phát minh những vật dụng đem đến cho đời sống con người một phương tiện mới mẻ, mà còn phải nói đến yếu tố quan trọng là điều hòa được cuộc sống, không làm cho cuộc sống bị chênh lệch, mất thăng bằng, không đem đến cho loài người những khủng hoảng tai hại.

Về quan niệm này, ông Nguyễn-Văn-Trung cũng đồng một nhận xét với ông Lévi-Strauss, phác họa qua các trạng thái sau :

Những xã hội sơ khai không có lịch sử, nhưng không có lịch sử không hẳn đã thấp kém, phản ảnh một giai đoạn tiền sử, mà chỉ có nghĩa là một quan niệm khác về vũ trụ, cuộc sống mà thôi. Những dân tộc cổ sơ không có lịch sử, không phải vì họ không thể có, nhưng vì họ không muốn có. Nói cách khác, có lịch sử hay không đều bắt nguồn từ một quan niệm, một lựa chọn thái độ trước cuộc đời. Những dân tộc có lịch sử vì đã coi sự thay đổi như một động lực của một phát triển, trái lại đối với những dân tộc cổ sơ không gì đáng kết án hơn là sự thay đổi, do đó, họ cố gắng tạo những quan niệm siêu hình tĩnh, thiết lập những định chế xã hội lâu bền để giảm bớt hay loại trừ tác dụng của biến cố lịch sử. Nói tóm lại, lý tưởng của họ là sự quân bình và liên tục.

Nhiều dân tộc cổ sơ giữ thế quân bình giữa con người và thiên nhiên bằng cách tôn trọng trật tự của thiên nhiên. Đến thời kỳ lịch sử, theo Lévi-Strauss, nhất là thời cận đại, con người đánh mất thế quân bình trên bằng cách tiêu diệt thiên nhiên. Con người cận đại chỉ quý trọng sự sống của con người mà không chú trọng sự sống dưới mọi hình thức : Cái mệnh danh là nhân bản của con người cận đại không tôn trọng cây cỏ, loài vật, cả những xã hội nhân loại không phù hợp với quan niệm hiện tại của nó. Kết luận, không bao giờ con người lại tỏ ra dã man như ngày nay. Con người cận đại tưởng rằng càng chinh phục thiên nhiên, tiêu diệt thiên nhiên là càng tôn trọng và phát huy con người mà không biết rằng tiêu diệt thiên nhiên là tiêu diệt chính khung cảnh bảo vệ tấm áo che chở con người. Trong viễn tượng đó, những tiến bộ kỹ thuật chẳng qua chỉ có công dụng sửa chữa những bất tiện do sự mất thế quân bình giữa con người và thiên nhiên gây ra.

Theo Lévi-Strauss, thời vàng son nhân loại là thời kỳ đá mới (néolithique) lúc con người khám phá được kỹ thuật cày cấy, chăn nuôi, làm đồ gốm, đủ đảm bảo cho khỏi bị lệ thuộc thiên nhiên, lúc con người thực hiện được thế quân bình giữa con người và thiên nhiên.

Thế quân bình đó bị mất khi con người khám phá ra chữ viết, nghĩa là lúc nền văn minh đầu tiên xuất hiện ở Trung-đông kèm theo những chế độ nô lệ người bóc lột và đàn áp người.

Một số quan niệm trên đây của ông Lévi-Strauss đã minh định một chiều hướng văn minh theo ý thức mới. Cũng như nhiều nhà khảo cứu dân tộc học hiện nay trên thế giới, ông Lévi-Strauss chứng minh sự tiến bộ kỹ thuật trong sinh hoạt loài người không hẳn là văn minh, mà văn minh chỉ có nghĩa là sự tiến bộ ấy phải thăng bằng được cuộc sống giữa loài người và thiên nhiên.

Nhưng thăng bằng ở đây có nghĩa là gì ?

Chúng tôi đã nhiều lần xác định yếu tố thăng bằng trong quan niệm nhân sinh của người bình dân Việt-Nam. Sự thăng bằng chính là mức điều hòa giữa ý sống và trạng thái xã hội. Ý sống con người bao giờ cũng hàm chứa những gì tươi đẹp của tình thương, của mọi khả năng bảo vệ lẽ sống, không đưa con người vào quỹ đạo xâu xé, tranh đoạt ; còn trạng thái xã hội là trạng thái chinh phục, luôn luôn vươn lên để chống đối mọi ảnh hưởng thiên nhiên, tác động vào cuộc sống con người. Do đó mà ý sống con người tìm đến lãnh vực đạo học, còn trạng thái sinh hoạt tìm đến lãnh vực khoa học. Lãnh vực khoa học phụng sự cho Cuộc Sống, còn lãnh vực đạo học phụng sự cho Lẽ Sống. Hai trạng thái ấy phải thăng bằng thì mới đem đến xã hội loài người ý nghĩa của văn minh.

Cho nên, với quan niệm này, nhà dân tộc học chỉ quan niệm văn minh khi nào nền đạo học và khoa học được thăng bằng với nhau, nghĩa là cuộc sống con người không bị lệ thuộc vào thiên nhiên mà cũng không dùng tiến bộ của kỹ thuật phá vỡ những định luật thiên nhiên để đưa con người vào một trạng thái khủng hoảng giữa cuộc sống con người và con người.

Sự tiến bộ loài người là do khối óc. Khối óc con người đem hòa lẫn với sinh hoạt loài người. Trí khôn con người bắt nguồn từ đó tiến lên hai chiều : đạo học và khoa học. Nếu chiều hướng khoa học tiến nhanh hơn sẽ đưa con người vào vòng tranh đoạt, xa rời lẽ sống thiên nhiên, nếu chiều hướng đạo học tiến nhanh hơn, sẽ đưa con người vào tình trạng lệ thuộc thiên nhiên, lệ thuộc tín ngưỡng làm cho xã hội loài người cô đọng, thiếu ý thức cải tạo.

Tóm lại, không ai phủ nhận sự thông minh của khối óc con người, bắt buộc khối óc con người phải cứng đờ, bất động. Lịch sử của khối óc con người đã chứng tỏ một năng lực tiến triển phi thường và liên tục. Nhưng tại sao khối óc con người khai triển về kỹ thuật sinh hoạt xã hội lại không kịp thời khai triển về nền móng của lẽ sống, tìm trong những phương tiện mới mẻ do khả năng kỹ thuật cung cấp cho loài người rút ra một hệ thống sinh hoạt hợp với lẽ sống tốt đẹp của loài người. Nói khác đi, tại sao chúng ta không đặt vấn đề khoa học và đạo học phải tiến bộ song song với nhau. Đó chính là điều mà các nhà khảo cứu về dân tộc học đang nói đến, và đang tìm kiếm một nền văn minh đích thực của một dân tộc. Những gì chúng ta cho là văn minh, tiến bộ hiện nay trên phương diện khoa học thì đối với các nhà dân tộc học coi đó chỉ là « ảo tưởng của tiến bộ ». Mà thực vậy, nếu chúng ta đã thừa nhận mỗi con người có một bản năng đích thực của họ thì những gì của bên ngoài, do cuộc sống đem đến chỉ là những hình bóng giả tạo. Nền văn minh cũng thế, nếu nền văn minh ấy không đem lại cho nhân loại một ý sống tươi đẹp, thì sao gọi là văn minh tiến bộ ?

Trong tạp chí « Réalités » (tháng 1-1965) và trong quyển « Tristes tropiques », ông Lévi-Strauss có luận về khả năng tiến bộ của văn tự, được ông Nguyễn-Văn-Trung lược dẫn trong báo Bách khoa thời đại (tháng 4-1966) để biện luận về ý nghĩa trên :

Người ta thường coi văn tự như một tiêu chuẩn phân biệt văn minh và không văn minh, hoặc văn minh thấp với văn minh cao. Những dân tộc văn minh là những dân tộc có văn tự sớm, vì chữ viết là phương tiện hiệu nghiệm để ghi chú, tích lũy và truyền đạt kiến thức, lịch sử. Do đó, có chữ viết mới có tiến bộ văn hóa. Không ai chối cãi văn tự là yếu tố tiến bộ nhưng có bằng cớ nào chứng minh rằng văn tự là yếu tố độc nhất của tiến bộ văn minh. Theo Lévi-Strauss, thời kỳ mà nhân loại có nhiều sáng tạo lớn lao hơn cả là thời kỳ đá mới, cũng là thời kỳ chưa có chữ viết, và ngược lại rất nhiều nền văn minh lịch sử về sau đó có chữ viết mà vẫn ngưng đọng. Đằng khác, rất ít người để ý đến sự kiện sau đây : Khám phá ra chữ viết song song với việc thành hình những xã hội có tôn ti trật tự, phân chia thành giai cấp trong đó có chủ và nô, người thống trị và kẻ bị trị.

Và như thế, văn tự có công dụng đầu tiên, chính yếu là làm cho việc thống trị người được dễ dàng. Còn những công dụng vô vị lợi, trí thức (duy trì, phổ biến kiến thức) chỉ là phụ thuộc.

Chữ viết là phương tiện để làm sổ sách, kiểm tra dân số, khai sinh khai tử, ghi chú luật pháp, nghĩa là giúp cho quyền bính dễ dàng kiểm soát, xếp hàng dân chúng trong một hệ thống chính trị và do đó đảm bảo, củng cố sự thống trị…

Do đó, phải hiểu tiến bộ như một khái niệm rất tương đối và giới hạn vào từng điểm, từng phương diện chứ không phải như một định luật, tổng quát và tất yếu, vì thực ra đôi khi sự tiến bộ chỉ có cái vẻ bề ngoài, hoặc hơn nữa, rất giả tạo…

Đem sự việc trên chứng minh vào giá trị tiến hóa của loài người, ông Nguyễn-Văn-Trung muốn đi tìm cái văn minh tiến bộ đích thực của lẽ sống. Khi con người đã ảnh hưởng vào lãnh vực văn minh kỹ thuật thì con người cũng xa dần căn bản thuần túy của con người. Vì thế, ý niệm về lẽ sống bị bóp méo, vo tròn theo đà văn minh của kỹ thuật. Đó chính là trạng thái chênh lệch, mất thăng bằng. Mà, xã hội loài người khi đã mất thăng bằng, nghĩa là tiến vào một ngả rẽ thì không thể nào gọi đó là hình thái của văn minh đích thực được.

Đi vào nhận xét khác, ở một phạm vi khảo cứu khoa học, nếu sự thành công khoa học được áp dụng vào một chiều hướng thăng bằng với ý nghĩa phụng sự con người một cách đích thực, tức là sự tiến bộ ấy thoát thai từ tinh thần phụng sự nhân loại mà ra – hiểu đúng với nghĩa danh từ tốt đẹp của nó – thì dĩ nhiên, sự tiến bộ ấy không thể làm cho cuộc sống loài người vượt ra ngoài đạo lý, trở thành công cụ lợi dụng cho lòng tham lam, ích kỷ của con người được. Cũng như công cuộc khảo cứu về dân tộc học, mục đích là tìm hiểu những ý sống dị biệt của mỗi dân tộc từng địa phương để vạch định cho nhân loại một chiều hướng sum họp trong đại gia đình của loài người. Nhưng mục đích cao đẹp ấy khi bị loài người lợi dụng thì lại trở thành một khả năng tiến bộ giả tạo, hoặc ảo tưởng.

Vì vậy, vấn đề văn minh tiến bộ, nên hiểu với nghĩa riêng rẽ, và tương đối mà thôi. Khi đã đặt vấn đề trong tầm quan niệm ấy, hẳn chúng ta thấy rằng, cái gì gọi là xa xưa, cổ lỗ, man rợ… sẽ không còn nữa, mà chúng ta phải có nhiệm vụ khám phá, tìm hiểu những dị biệt ấy một cách khách quan trên phương diện bản vị của con người.

Công tác khảo sát về dân tộc học được gọi là mới mẻ, chỉ phát triển cách đây lối 50 năm, song thực ra từ trước đã có nhiều nhà khảo cứu nhúng tay vào việc này, dầu chưa đặt thành một khoa học riêng biệt.

Theo giáo sư Lê-Văn-Hảo, người đã có công khảo sát về môn này thì lịch sử khảo cứu ngành dân tộc học có thể chia làm hai thời kỳ. Thời kỳ thai nghén của ngành dân tộc học là thời kỳ thượng cổ cho đến thế kỷ thứ 18. Thời kỳ thành hình của ngành dân tộc học bắt đầu từ thế kỷ thứ 19 trở đi.

Việc phân định theo nhận xét trên, ông Lê-Văn-Hảo có ghi trong tập « Hành trình vào dân tộc học », xuất bản năm 1966 như sau :

I. THỜI KỲ THAI NGHÉN CỦA DÂN TỘC HỌC

a) Thời Thượng-cổ

Có lẽ sách « Sáng thế kỷ » (La Genèse) quyển đầu của bộ Kinh Cựu Ước truyền bá rộng rãi giữa dân Do-thái là tài liệu dân tộc học cũ nhất (khoảng 13.000 trước C.N.) cung cấp cho chúng ta bản gia phả của những bộ tộc dị duệ của ông Noê còn sống sót sau nạn Đại-hồng-thủy.

Bốn thế kỷ sau « Sáng thế kỷ » xuất hiện hai bản anh hùng ca của thi sĩ Hy-Lạp Homère : Iliade và Odyssée (khoảng thế kỷ IX trước C.N.) đã mô tả nhiều sắc dân có mặt trong đoàn quân Hy-Lạp. Các sử gia Hy-Lạp như Hérodote, Xénophon (ở thế kỷ thứ V trước C.N.) có để lại nhiều tài liệu về vài dân tộc láng giềng của Hy-Lạp ở miền Địa-trung-hải. Triết-gia Aristote, nhà tiên phong xa xôi của xã hội học là học giả đầu tiên nói đến tương quan giữa con người và môi trường sinh hoạt.

Thi sĩ La-mã Lucrèce, trong tác phẩm « Bàn về bản chất của sự vật » đã xây dựng một lý thuyết sơ sài về cuộc tiến hóa của văn minh loài người (thế kỷ I trước C.N.)

Mấy học giả La-mã trứ danh như Pline tác giả của « Lịch sử tự nhiên », Strabon với tác phẩm « Địa lý học », Ptolémée với tác phẩm cũng có tên là « Địa lý học » đều có cung cấp cho chúng ta nhiều tài liệu về các dân tộc bị Đế-quốc La-mã thống trị vào đầu Công-nguyên.

Bên cạnh các tác giả Hy-Lạp, sách vở của Ấn-độ và Trung-Hoa thời thượng cổ như Kinh-Thi của Khổng-Tử, Sử-ký của Tư-mã-Thiên đều chứa đựng tài liệu dân tộc học.

b) Thời Trung-cổ

Trong thời Trung-cổ, khoa học Âu-châu phát triển ít hơn ở các miền do Đế-quốc Hồi-giáo chiếm đóng : ảnh hưởng của triết gia Aristote và của thần học hạn chế công cuộc nghiên cứu, học hỏi về con người, trong khi ấy Đế-quốc Hồi-giáo đếm được nhiều học giả và nhà bác học : Ibn Fozlan ; Maçoudi, Ibn Hokal, Ibn Batouta, Ibn Khaldoun từ thế kỷ thứ X đến thế kỷ XIV đều có để lại nhiều tác phẩm quan trọng về lịch sử, địa lý và phong tục của các dân tộc ở Nga, Âu-châu, Phi-châu và Cận-đông.

Đến thế kỷ thứ XIII, một số nhà du lịch và nhà truyền giáo Âu-châu bắt đầu ghi chép về các dân tộc ở Trung-Á và Viễn-đông. Tác giả nổi tiếng nhất là Marco Polo với tác phẩm mang tên ông Le livre de Marco Polo mà về sau người ta gọi là « quyển sách về phong tục, tập quán các nước Á-đông » nhờ những tài liệu mô tả các dân tộc ở Trung-Hoa, Ấn-độ, Nhật-Bản chứa đựng trong sách này, người Âu-châu khám phá sự hiện hữu của những nền văn minh Á-châu rực-rỡ, xán lạn.

c) Từ thế kỷ XV đến thế kỷ XVII

Hai thế kỷ XV, XVI là thời đại Phục-hưng của Âu-châu, mà cũng là thời đại của những cuộc thám hiểm và phát hiện địa lý lớn lao với Christophe Colomb, Magellan, Vasco de Gama : lần đầu tiên người ta đi vòng quanh thế giới. Một số nhà bác học chịu khó đi theo các nhà thám hiểm. Ví dụ cùng với Magellan trong chuyến du hành năm 1519-1521 có Antonio Pigafetta, tác giả một thiên ký sự đầy chi tiết về những thổ dân các miền Nam Mỹ, Nam Á và Úc-châu. Trong thế kỷ XVI, XVII những sắc dân thuộc nền văn minh Pérou, Inca, Astèque đã được học giả Garcilaso de la Véga và nhiều giáo sĩ Tây-ban-nha mô tả đến. Các giáo sĩ Bồ-đào-nha, Ý-đại-lợi và Hòa-lan mô tả phong tục một số thổ dân ở Phi-châu, Á-châu. Học giả Pháp Flacour mô tả thổ dân Madagascar. J.B. Tavernier đã du lịch ở Thổ-nhĩ-kỳ, Ba-tư, Ấn-độ, Trung-Hoa, Việt-Nam và để lại nhiều thiên ký sự về những nước này. Đặc biệt giáo sĩ Ý-đại-lợi, cha Giovani Filippo de Marini đã viết một Lịch sử mới lạ của nước Tung-Canh và nước Lào (xuất bản tại La-mã 1665). Tung-Canh đây là nước Việt-Nam đàng ngoài thời Chúa Trịnh.

Tất cả những tác phẩm trên đây không phải là những công trình khoa học mà chỉ là những thiên ký sự, trong đó người ta chú ý mô tả những khía cạnh lạ lùng trong phong tục các thổ dân hơn là mô tả đời sống toàn diện của các thổ dân ấy. Các nhà du lịch, các nhà truyền giáo đã sáng tác do sự thúc đẩy của óc tò mò và khiếu năng quan sát của họ. Họ đã cung cấp một đống sự kiện hỗn hợp, từ trong đó các nhà dân tộc học sẽ rút ra những tài liệu ít nhiều giá trị.

d) Thế kỷ thứ XVIII

Thế kỷ XVIII không còn là thời kỳ thám hiểm và phát hiện địa lý nữa. Những cuộc hành trình dần dần mang tính chất thám sát khoa học. Ví dụ chuyến đi Sibérie và Kamtchatka của học giả Đan-mạch Vitus Béring cùng với hai nhà bác học Nga Müller và Fischer J.E. Chuyến đi của năm nhà bác học Đức trong đó có Carsten Niebuhr đã cung cấp cho ta nhiều tài liệu về dân tộc Á-rập. Năm 1788, một học hội lấy tên là Hội Phi-châu (African Association) được thành lập để khuyến khích những công cuộc nghiên cứu học hỏi về Phi-châu : Hoghton, Mungo Park và Hornemann đã được hội này bảo trợ để thực hiện cuộc hành trình nhằm thu thập tài liệu dân tộc về Phi-châu.

Nhà du hành nổi tiếng nhất thế kỷ XVIII là James Cook, tác giả nhiều thiên ký sự về thổ dân các đảo Nam Thái-bình-dương và miền Nam-cực. Hai nhà bác học là cha con ông Forster đã cùng với Cook để quan sát và mô tả các dân tộc ở mấy miền này một cách có hệ thống.

Nhà bác học Pháp Alexandre de Humboldt, tác giả của hai thiên khảo luận quan trọng về thổ dân Mỹ-châu là người đầu tiên đã áp dụng một nguyên tắc chính yếu trong công tác nghiên cứu nhân học. Ông nhận định rằng học giả Âu-châu phải thoát ra khỏi khuôn khổ luận lý của nền văn hóa Hy-Lạp mới mong thấu hiểu tâm lý con người cổ sơ. Ông cũng đã triệt để chú ý đến ảnh hưởng của môi trường thiên nhiên trên nếp sống con người.

Cuối thế kỷ XVIII, danh từ dân tộc học (ethnologie) xuất hiện trong tác phẩm của Chavannes « Khảo luận về giáo dục trí thức với dự định thành lập một khoa học mới » (Essai sur l’Éducation intellectuelle avec le projet d’une Science nouvelle) xuất bản tại Thụy-sĩ năm 1787. Chavannes định-nghĩa dân tộc học như là lịch sử của những tiến bộ của các dân tộc hướng về văn minh. Danh từ « dân tộc chí » (ethnoraphie) cũng xuất hiện để chỉ định công cuộc quan sát mô tả văn hóa các dân tộc.

II. THỜI KỲ DÂN TỘC HỌC HÌNH THÀNH : THẾ KỶ XIX

Vào cuối thế kỷ XVIII chấm dứt thời kỳ thai nghén của dân tộc học, tài liệu chồng chất từ mười mấy thế kỷ do công trình quan sát, ghi chép của các tác giả tài tử hay các học giả cho phép dân tộc học bắt đầu qui định và phê phán giá trị của những sự kiện đã thu thập trong sách vở : Công việc đầu tiên là cóp nhặt, ghi tên và phân loại các sự kiện theo hai chiều hướng : dân tộc học theo bề rộng (ethnologie extensive) nhằm thu thập tất cả các tài liệu liên quan đến một sự kiện văn hóa nào đó trong toàn bộ các nền văn minh ; dân tộc học theo bề sâu (ethnologie intensive) nhằm thu thập tất cả những sự kiện cùng thuộc về hệ thống văn hóa của một dân tộc.

Giai đoạn thứ hai của cuộc hành trình dân tộc học bao gồm những cố gắng đầu tiên hướng đến sự hệ thống hóa và tổng hợp hóa các tài liệu : từ dân tộc học miêu thuật hay dân tộc chí, người ta vươn đến dân tộc học khái quát hay dân tộc học lý luận là giai đoạn xây dựng một số giả thuyết để giải thích mối tương quan hay là sự khác biệt giữa các sự kiện : Học giả Anh James Cowles Pritchard đã giải thích sự khác biệt về chủng tộc và tâm lý của các dân tộc bằng thuyết quyết định địa lý (déterminisme géographique) đề cao tác dụng của môi trường thiên nhiên trên đời sống con người. Các học giả Đức K. Ritter, Th. Waitz, Ratzel cũng theo khuynh hướng giải thích đó.

Năm 1839, nhà vạn vật học Anh William Edwards thành lập hội « Dân tộc học Paris ». Hội này sẽ giải tán tám năm sau, nhưng nó đã ảnh hưởng khá nhiều trên trào lưu phát triển dân tộc học. Năm 1842, hội Dân-tộc Học Luân-đôn ra đời.

Năm 1885, Paul Topinard đã kiểm điểm những thành tích của khoa học mới mẻ này trong tác phẩm « Khái niệm nhân loại học tổng quát » (Éléments d’Anthropologie générale) và khẳng định rằng :

« Khía cạnh tinh thần và khía cạnh thể chất của con người càng ngày càng trở nên mật thiết, tương quan, và nhân loại học hiểu theo quan niệm của Topinard là ngã ba đường gặp gỡ của chủng tộc học, dân tộc học, xã hội học và cả ngôn ngữ học nữa ».

Bài nhận xét của ông Lê-Văn-Hảo trên đây, chúng ta thấy rằng công trình khảo cứu về ngành dân tộc học rất có liên quan đến công cuộc tiến triển khoa học chinh phục không gian của con người. Lúc mà cơ giới chưa được phát minh, sự đi lại còn hạn chế trong phạm vi địa phương, sự tương quan của con người giữa các dân tộc chưa được mở rộng, thì ý thức tìm hiểu những dị biệt về nếp sống của các dân tộc chưa thể đặt thành vấn đề, phải đợi đến khi công trình cơ giới hóa phát triển, phương tiện giao thông thuận lợi, sự đụng chạm giữa các cuộc sống ở những miền xa xôi tác động vào ý thức dị biệt của con người, thì con người mới thấy mọi cách biệt giữa con người và con người. Ngành dân tộc học chính là nhu cầu khám phá những dị biệt ấy, nối ráp thành một hệ thống chung cho căn bản đích thực của lẽ sống nhân loại.

Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng nhân loại đang dần bước trên khả năng khám phá của hai lãnh vực : tìm hiểu vũ trụ và tìm hiểu con người.

Tìm hiểu vũ trụ là công việc của các nhà khoa học đem đến những phương tiện phục vụ cho đời sống vật chất nhân loại.

Tìm hiểu con người là công cuộc của các nhà chính trị, cố phát giác những tiềm năng về ý sống của mỗi dân tộc để đem đến cho loài người một xã hội tươi đẹp.

Nhưng, công trình tiến triển khoa học và đạo học như thế nào ?

Nhìn lại quá trình của dĩ vãng thì khả năng tiến triển của khoa học đã lấn át mọi khả năng tiến triển của đạo học. Kể từ ngày những phương tiện vật chất trong đời sống con người được cơ giới hóa thì mọi ý sống của con người khuynh hẳn về khoa học. Người ta đem khoa học thay thế vào đạo học, tưởng chừng như khoa học là yếu tố duy nhất có thể đem lại hạnh phúc cho đời sống con người, mà không cần phải nói đến đạo học nữa. Do đó, đạo học lần lần lui vào bóng tối, để mặc cho khoa học phong tỏa, ngự trị lẽ sống.

Lẽ sống của khoa học là lẽ sống vật chất, đứng ngoài cảm giới của con người. Bởi vì khoa học là môn học về kỹ thuật, thành quả trên phương diện phân tích, chứng minh, thực nghiệm, nên lẽ sống của nó phải là lẽ sống tranh đoạt, giả dối, mưu mô, cốt đưa xã hội con người vào đường chinh phục và thống trị. Kết quả, lẽ sống của khoa học không giải quyết được hạnh phúc của loài người, chỉ đưa loài người đến thảm họa xâu xé lẫn nhau. Đó là trạng thái chênh lệch giữa tinh thần và vật chất, giữa đạo học và khoa học.

Trước thảm trạng đó, người ta trở lại tìm kiếm bản ngã con người, những sắc thái dị biệt của mỗi dân tộc mà chính lẽ sống khoa học đã làm mất mát. Lẽ sống khoa học đã tạo cho xã hội loài người sống bằng những con người giả, không phải là con người đích thực.

Trong một bài về mục xã luận, đăng ở « Tin sáng » số 175 ra ngày 9-7-1969, ông Nguyễn-Văn-Trung có một cảm nghĩ về « Hiện tượng đi tìm con người ». Theo ông, văn hóa không phải nhờ vào văn minh khoa học mà có. Một bà mẹ già mù chữ vẫn là người có văn hóa. Và, ông cũng cho rằng văn minh khoa học chỉ tạo ra những con người giả, mất tính chất con người đích thực. Ông viết :

Có vú giả, tóc giả, chứng chỉ giả, dân chủ giả, nên cũng có người Việt-Nam giả và Việt-Nam thực.

…Chúng ta đã nói về con người Việt-Nam đích thực, về văn hóa dân tộc, nhưng vấn đề là chúng ta « có nên », « có thể » thực sự nói về văn hóa trong hoàn cảnh này không ? Và văn hóa muốn nói là văn hóa nào ?

Trước nhất, không thể hiểu văn hóa chỉ như những công trình nghiên cứu, biên khảo « thuần túy » hướng về « dĩ vãng » như sử học, khoa học nhân văn, nhân chủng học, văn học nghệ thuật… Mặt khác, văn hóa chúng ta nói đây cũng không phải là thứ văn hóa « thưởng ngoạn » có tính cách sách vở, nghệ thuật dành cho một số người thưởng thức, chiêm ngưỡng với nhau.

Trái lại, phải hiểu văn hóa theo nghĩa rộng rãi hơn, đó là nếp sống « thể hiện » qua cách thức cảm nghĩ và làm của người Việt-Nam trong những lãnh vực kinh tế, chính trị, xã hội, giáo dục, giao tế… Tất cả đều bao hàm một quan niệm về văn hóa, nền văn hóa này có tính cách chung cho một tập thể nên nó là văn hóa dân tộc.

Hiểu theo nghĩa đó, bà mẹ già mù chữ vẫn là người có văn hóa, vì bà mẹ ru con mang trong mình những kiến thức, những lối sống, lối suy nghĩ, cách thức ru con, tuy bình dân nhưng vẫn sâu xa, văn vẻ, và có tính cách dân tộc (ca dao, tục ngữ, lời thánh hiền, chuyện cổ tích…)

Vấn đề khẩn cấp bây giờ không phải bàn về nội dung nền văn hóa đó, không phê phán nó tốt hay xấu, bảo thủ hay tiến bộ, cũng như không phải lúc để tranh luận về những quan niệm văn hóa khác nhau… Vấn đề là tìm xem con người văn hóa trong con người Việt-Nam có còn không. Nếu không, nó đang bị tiêu diệt như thế nào trước những đảo lộn xã hội, những can thiệp của người ngoài. Không phải chỉ là sự đe dọa với nền văn hóa mà là sự đe dọa tiêu diệt chính « con người », chính đất đứng để làm người, để làm văn hóa của chúng ta. Đất đứng hiểu như mọi điều kiện cần thiết khiến người Việt-Nam có thể sống, nghĩ và hành động với tư cách một người Việt-Nam. Đất đứng đó có còn không ?

Cảm nghĩ như trên, chính ông Nguyễn-Văn-Trung đã đặt vấn đề dân tộc tính trước mọi khả năng tiến bộ về khoa học của ngoại lai. Chỉ có dân tộc tính mới là con người đích thực của một dân tộc. Con người đích thực ấy biểu tượng cho tình thương, cho lẽ sống của một xã hội, mà những dân tộc khác không thể có được. Lẽ sống của một sắc tộc ở một vùng đất khác không thể thay thế vào lẽ sống của một sắc tộc ở vùng đất kia, bởi lẽ lịch sử của họ không giống nhau, và tính chất trong cơ thể của con người cũng chẳng giống nhau nữa. Yếu tố cá biệt của mỗi dân tộc là nguồn gốc bảo tồn xã hội và chủng tộc. Nếu xóa bỏ những cá biệt ấy tức là đã đi vào diệt vong.

Mặt khác, ông Nguyễn-Văn-Trung cũng muốn nói lên những chênh lệch giữa khoa học và đạo đức ngày nay. Sở dĩ dân tộc chúng ta gắn liền được bốn ngàn năm lịch sử trên mảnh đất Việt-Nam là nhờ chúng ta phát huy được đạo học kịp với trào lưu khoa học xâm nhập trên lãnh thổ. Điều đó đã chứng minh qua mọi sắc thái về đoàn kết, yêu thương, nhất trí… Đạo học của Việt-Nam không phải một triết thuyết nào xa lạ, mà chính là « tình dân tộc », « dân tộc tính ». Bảo vệ được dân tộc tính, tức là bảo vệ đạo học, bởi vì dân tộc tính phát xuất từ nếp sống của địa phương, di lưu và hình thành một nền văn hóa hiện hữu, trong đó chỉ có người Việt-Nam, tâm hồn người Việt-Nam mới cảm thông được nó, mới thấy những nguy hiểm khi bị mất mát.

Cũng trong bài báo trên, ông Nguyễn-Văn-Trung viết tiếp :

« Trước những đe dọa diệt chủng, trước những sa đọa hiện nay, các đoàn thể tôn giáo, trí thức đã lên tiếng phản kháng, tố cáo. Ai cũng cảm thấy mối đe dọa khủng khiếp kia, người dân nghèo, bác nông phu cũng cảm thấy, nhưng chịu đựng, câm lặng. Chính những thành phần trí thức là những người có khả năng nhận định mạch lạc, hệ thống, có khả năng diễn tả, tố cáo hữu hiệu hơn cả. Hành động của họ là hành động trí thức đạo đức, nhưng có hậu quả chính trị. Trong hoàn cảnh sắt máu hiện tại, hoặc là nói lên, tố cáo, bày tỏ một thái độ khác là im lặng chứ không nên bàn cãi về những quan niệm văn hóa trừu tượng, xa vời, tách rời khỏi hoàn cảnh sống xung quanh. Ngoài ra, những cuộc bàn cãi suông về văn hóa xa xôi, trừu tượng có thể trở thành những chiêu bài nguy hiểm, chiêu bài mà người ngoài tung ra để lừa dối chúng ta, cũng như những chiêu bài mà chúng ta đem dùng để tự lừa dối chính mình : thoát ly khỏi dân tộc nhưng vẫn tưởng mình yêu nước, yêu dân tộc ».

Với nhận xét trên, ông Nguyễn-Văn-Trung xác định những gì ngoại lai không bao giờ có giá trị hoặc tính chất dân tộc. Bởi vì tính chất dân tộc phát nguồn từ nếp sinh hoạt cổ truyền, nó phải đúc kết và trưởng thành qua nhiều thế hệ, không phải một sớm một chiều mà có, hoặc do một danh từ, một cảm nghĩ của một nhóm người bịa ra để đánh lừa người khác.

Để chứng minh điều này, ông Nguyễn-Văn-Trung viết :

Dưới thời Pháp thuộc, phong trào Đông-kinh Nghĩa Thục đã cổ võ dùng chữ quốc ngữ để vận động văn hóa dân tộc, để trang bị tinh thần dân chúng trong cuộc chiến đấu chống thực dân. Người Pháp đã tiêu diệt phong trào đó, và cho ra đời Hội Khai-trí Tiến-đức và tạp chí Nam Phong, một thứ Đông-kinh Nghĩa-Thục của thực dân, cũng cổ võ chữ quốc ngữ, cũng ca tụng truyện Kiều, cũng hô hào văn hóa dân tộc… nhưng theo chiều hướng có lợi cho thực dân. Nhiều người đã lao mình vào công cuộc xây dựng văn hóa dân tộc giả đó.

Ngày nay, hồi 1964-1965, chúng ta nói đến cách mạng xã hội, nhưng những người thực sự tranh đấu xuống đường, đòi chủ quyền cách mạng xã hội… đều bị bắt bớ, giam cầm.

Chữ « cách mạng » bây giờ đây trở thành chiêu bài trong những khẩu bích chương, biểu ngữ của Bộ Thông-tin hoặc trong những bài diễn văn long trọng kê khai thành tích của nhà nước. Hồi năm 1966, chúng ta đã nói đến văn hóa của dân tộc, nhưng đã bị đe dọa, đàn áp, bắt bớ. Ngày nay, tự nhiên người ta lại để cho chúng ta nói về văn hóa dân tộc, phải chăng vì họ thừa biết rằng chúng ta chỉ nói suông, chẳng làm được gì, cũng chẳng dám tố cáo đích danh những người đang đe dọa, tiêu diệt nền văn hóa đó… Văn hóa dân tộc cùng những khảo cứu sâu xa, uyên bác, trở thành những chiêu bài che lấp vấn đề nền tảng, những lý do chính đáng để chúng ta tự biện hộ cho thái độ lẫn tránh, không dám xác định một thái độ của mình. Nói về cách mạng xã hội mà không nói ai làm cho ai, làm như thế thì cũng như nói về văn hóa dân tộc mà không nói ai làm cho ai, tại sao phải bảo vệ, bảo vệ chống ai, chống cái gì, ai đang tiêu diệt văn hóa dân tộc, đều là nói về những điều vô ích, mất thì giờ. Đúng ra, đó là thái độ ru ngủ, lẩn trốn.

Thực tế đã quá rõ ràng, đặt vấn đề văn hóa dân tộc là đặt vấn đề sống còn của dân tộc, của chính mình, do đó không thể đặt vấn đề văn hóa dân tộc mà không bày tỏ thái độ đối với những người đang tiêu diệt con người Việt-Nam, đang tiêu diệt văn hóa dân tộc đó. Nếu chúng ta chỉ bàn cãi xa xôi, trừu tượng, hoặc nói về những điều đã rõ rệt ai cũng chấp nhận như truyền thống bất khuất 4.000 năm văn hiến, không bị đồng hóa, trống Đông-sơn… (Biết rồi ! Khổ lắm, Nói mãi !) thì e rằng việc làm của chúng ta chỉ có tính cách làm dáng tri thức, bày trò và ru ngủ mà thôi. Vấn đề là phải xác định xem sự thực ai đang tiếp tục thể hiện truyền thống bất khuất của dân tộc, ai đang phản bội truyền thống đó. Nếu không, dư luận sẽ nghĩ gì về ta ? Họ sẽ nói phải chăng tri thức dùng chiêu bài văn hóa dân tộc để mưu cầu tư lợi và lừa dối dân tộc để ru ngủ tri thức. Dù đúng hay sai, người dân cũng có quyền nghi ngờ như vậy.

Cảm nghĩ của ông Nguyễn-Văn-Trung trên đây xác định rõ ràng tính chất cá biệt của mỗi dân tộc, mà những gì ngoại nhập đều là những phá phách, sang đoạt, làm mất tính chất thuần túy của mỗi địa phương.

Đối với các nhà nghiện cứu dân tộc học cũng thế. Khi nói đến dân tộc tính, họ phủ nhận tính chất ngoại lai, mà lại đi tìm những căn bản của vết tích lưu tồn trong nếp sống của mỗi bộ lạc. Những vết tích ấy là những vết tích đặc biệt, riêng rẽ của mỗi bộ tộc mà những bộ tộc khác không thể có được. Như vậy, dân tộc tính, khởi nguồn từ nếp sống địa phương, được dân chúng địa phương ưa thích, bảo vệ, chứ không phải do những phong trào tân tiến tự bên ngoài truyền vào.

Để bảo vệ quan niệm này, trong lời tựa quyển « Hành trình vào dân tộc học » của Lê-Văn-Hảo, ông Nguyễn Bạt Tụy có viết :

« …Những kẻ vọng ngoại, chẳng biết gì về sản nghiệp văn hóa ông cha ta để lại, coi thường cả tinh thần nòi giống, chỉ lo ăn nói sao cho đúng với chính kẻ thù truyền kiếp của tổ tiên mình, thậm chí họ lập nên những công thức ngôn từ đầy tư cách nô lệ, chỉ là những cái lá vàng lạc lõng, nên dễ cho gió thổi bay hẳn đi phương khác… »

Từ ý thức bảo vệ dân tộc tính, người ta đã nói đến một tinh thần dân tộc rất mạnh mẽ. Thực vậy, từ xưa đến nay, trên thế giới không một dân tộc nào yêu nước mà không bắt nguồn từ ý thức bảo vệ dân tộc tính. Người ta đã dùng nền văn minh cố hữu của một dân tộc để tranh đấu, bảo tồn lẽ sống cho một dân tộc trên mảnh đất của họ.

Hiện nay công trình tiến hóa của dân tộc cũng nhằm vào mục đích ấy, cốt phô bày những nền văn minh dị biệt, những nếp sống căn bản của mỗi địa phương, và bảo vệ nó như bảo vệ việc sinh tồn của một sắc thái tư hữu trên qui luật cá biệt của nhân loại.

Cho nên, trái với việc phát minh khoa học, dân tộc học là môn nghiên cứu về tính chất con người, tìm hiểu con người, khám phá những dị biệt giữa con người và con người, chúng ta không nên xem việc khám phá con người như là việc khám phá khoa học, mà phải xem đó là công trình đạo học.

Tiếng « đạo học » ở đây chúng tôi dùng với một ý nghĩa rộng rãi và khác với ý thức tín ngưỡng hiện nay. Đạo học là gì ? Chúng tôi muốn nói đến tâm hồn của con người, bản chất con người, tất cả những gì mà khi đã là con người đều cảm thấy cần phải có. Mỗi con người chúng ta trên thế giới, có thể khác biệt ở màu da, tầm vóc, tiếng nói, giọng cười, và khác biệt đến cả những tâm hồn, ý nghĩ… nhưng có một điều không thể khác được là ai cũng đều có một cái đầu, hai tay, hai chân, hai con mắt, hai lỗ tai, hai lỗ mũi, v.v… vậy thì trong cái khác biệt lại có những căn bản giống nhau. Nhà dân tộc học là những người đi tìm trong những cái khác biệt để xác nhận những căn bản giống nhau của con người. Cái giống nhau mà họ đi tìm trong những cái khác biệt của từng dân tộc ; và cái giống nhau đó chính là « Đạo làm người ».

Mỗi dân tộc đều có đạo làm người. Đạo làm người không nhất thiết ở trong tâm hồn hay tín ngưỡng, cũng không ở trong sức thụ cảm của khoa học, mà phát xuất từ một nếp sống, từ sự ràng buộc của ý sống giữa tâm tư con người với con người, con người với thiên nhiên. Đó là nền đạo học của mỗi dân tộc.

Khi tìm hiểu khoa học, chúng ta có thể dùng bộ óc của một con người để suy đoán, dùng kết quả của một nghiệm số để chứng minh, nhưng khi tìm hiểu đạo học chúng ta không thể nào áp dụng vào sự tính toán của cá nhân chúng ta để tìm hiểu con người chung của nhân loại.

Tìm hiểu đạo học, chúng ta lại phải tìm trong những đặc tính của mỗi dân tộc, vì đạo học phát nguồn từ tính chất đặc biệt ấy, và những gì ngày nay chúng ta thấy được trong sinh hoạt của con người đều chỉ là sản phẩm giả tạo của nếp sống khoa học mà thôi.

Công trình nghiên cứu dân tộc học từ trước đến nay đối với dân tộc Việt-Nam được ông Lê-Văn-Hảo lược dẫn qua bài « 65 năm nghiên cứu dân tộc học Việt Nam » in trong phần phụ lục của quyển « Hành trình vào dân tộc học » như sau :

PHẦN ĐÓNG GÓP CỦA CÁC NHÀ HỌC GIẢ ÂU-TÂY VÀO NỀN DÂN TỘC HỌC VIỆT NAM

Đầu thế kỷ XX, trường Pháp-quốc Viễn-đông Bác-cổ được thành lập cùng với cơ quan nghiên cứu là Tập-san Viễn-đông Bác-cổ. Trong Tập-san này xuất hiện những công trình sưu tập đầu tiên của Bonifacy về sự tích các Thành hoàng miền Bắc, nhất là các thần rắn mà Bonifacy gọi là génies thériomorphes (Tập-san Viễn-đông Bác-cồ, tập X, XIV, XVIII), Dumoutier có sưu tập về hội đền Phù Đổng (Tạp chí Tôn-giáo-sử Paris t. XXVII) về nghi lễ tống táng, về xã thôn miền Bắc (tạp chí Đông-Dương, 1907), về tôn giáo dân gian (phù phép, tà thuật). Cũng trong Tập-san Viễn-đông Bác-cổ (tập IX và X) Przyluski cống hiến hai thiên khảo luận công phu về tục thờ cây cối, lễ nghi động thổ và tục thờ thần đất ở Bắc-Việt.

H. Oger trong một tác phẩm lớn chứa đựng nhiều tranh ảnh độc đáo đã nghiên cứu về những kỹ thuật công nghệ của người Việt-Nam.

Pierre Huard đã có công lớn trong công tác nghiên cứu chủng tộc Việt-Nam và những khía cạnh cổ truyền của Y-học Việt-Nam. Ông đã hướng dẫn cả một thế hệ y khoa bác sĩ tại Viện Giải phẫu-học và Đại học Y-khoa Hà-Nội từ năm 1936 cho đến khi chấm dứt chiến tranh Đông-Dương. Ông đã từng nghiên cứu về thể chất của người Việt kể cả khía cạnh phong tục học như trong bài về tục nhuộm răng ở Đông-dương và Đông-Á (tạp chí Pháp-Á, 1948).

Ta có thể kể tên vài môn đệ của Pierre Huard như Đỗ-Xuân-Hợp, Nguyễn-Đức-Nguyên, Đặng-Trần-Hoàng, Nguyễn-Huy-Tiếp, Phạm-Trọng-Lương, Nguyễn-Ngọc-Thắng (luận án về Hải-thượng lãn-ông), Dương-bá-Hành, Nguyễn-trần-Huân (Luận án về lịch sử y khoa cổ truyền), v.v…

Xã thôn Bắc-Việt về mặt địa ký đã được nghiên cứu tường tận trong những tác phẩm của các nhà địa lý học Pierre Gourou (Người nông dân miền Tam-giác châu Bắc-Việt, 1936), Charles Robequain (Tỉnh Thanh-hóa, 1929).

Trước năm 1954, nhà dân tộc học Tây-phương có công lớn nhất đối với cuộc học hỏi nghiên cứu văn hóa cổ truyền Việt-Nam có lẽ là ông Léopold Cadière (1869-1953). Sự nghiệp nghiên cứu của ông đã được công bố trên Tập san Viễn-đông Bác-cổ và nhất là trên Tập-san Thân-Hữu Cố-đô Huế (xuất bản từ năm 1914 đến 1944) mà ông là chủ bút. Phần chính yếu của công trình nghiên cứu ấy được tập hợp trong tác phẩm lớn : Tín ngưỡng và nghi lễ tôn giáo của người Việt (3 tập, xuất bản tại Sài-Gòn và Paris 1955, 1957, 1958). Đó là những bài báo súc tích về tôn giáo dân gian, hệ thống gia đình, nghi thức lễ Nam-giao, tín ngưỡng và nghi lễ tôn giáo dân gian vùng Huế (đạo thờ cây cối, thờ đá, thờ mốc ; tín ngưỡng, tục ngữ và phong tục dân gian miền Nguồn-sơn (Quảng Bình).

Nổi bật nhất trong tác phẩm này là hai thiên khảo luận dân tộc ngôn ngữ học. Cadière đã phân tích một số danh từ căn bản của dân gian dùng để chỉ quan niệm tín ngưỡng (trời, đất, thần, ma, quỷ, ông bà…) và bộ phận thân thể (đầu, mũi, mắt, miệng bụng…) dựa trên đó ông đã phác họa một triết lý dân gian mà ông gọi là vũ trụ quan và nhân sinh quan của đại chúng Việt-Nam.

Sau Cadière, ông Maurice Durand cũng có đóng góp đẹp đẽ vào nền dân tộc học Việt-Nam. Không kể những công trình nghiên cứu sử học, ngữ học và văn học của ông, chúng ta bắt gặp những tài liệu phong phú trong hai tác phẩm đồ sộ về « Tranh dân gian Việt Nam » (1960), và về « Kỹ thuật lên đồng », và về « Hệ thống thần linh trong đạo đồng bóng » (1959). Đặc biệt trong tác phẩn thứ hai này, ông Durand cũng đã cung cấp nhiều bài « văn chầu » phiên âm từ chữ nôm rất hữu ích cho những nhà nghiên cứu tôn giáo dân gian và văn học dân gian Việt-Nam.

Ông Louis Bezacier tác giả quyển « Nghệ thuật Việt-Nam » (1955) và tập « Lược đồ các công trình kiến trúc cổ ở Bắc-Việt » (1959) đã mô tả kỹ lưỡng một số chùa (Minh-Phúc, Vạn-Phúc) và hệ thống thần linh thờ trong các chùa, và vẽ lại những nét đại cương về hoành đồ các ngôi đình, chùa và đền cổ của chúng ta.

Tất cả những tác phẩm trên đều được sáng tác bằng tiếng Pháp.

Ông Trần-Kinh-Hòa, nhà bác học Trung-Hoa, nguyên giáo-sư Đại-học Huế, đã có công dịch thuật một số sử liệu cổ và đã từng nghiên cứu nhiều đề tài văn hóa sử mật thiết liên quan đến dân tộc như những bài khảo luận về danh xưng Giao-chỉ, danh xưng Kẻ-Chợ, đăng trong tạp chí Đại-học (1961-1962).

Roger Teulière, giáo sư trường Đại-học Văn-khoa Sài-Gòn đã xuất bản trong Tập-san của Hội Nghiên-cứu Đông-Dương một loạt bài phong phú về nhà cửa Việt-Nam, về nghề làm nước mắm, nghề trồng đậu phụng, sắn, dâu, dừa, tiêu, bông vải, cà phê, chè, khoai lang, v.v…

Sau năm 1954, nông thôn miền Nam được nhiều học giả Ăng-lômoins Xắc-xông chủ ý đến : làng Khánh-hậu đã được Q. Hickey, J. Hendry và Woodruff nghiên cứu về ba phương diện xã hội, kinh tế và hành chính (1959-1960-1961). Năm 1964, Hickey xuất bản « Làng Việt-Nam » (Village in Vietnam) tại New Haven (Mỹ) và Luân-đôn là một tác phẩm lớn, nghiên cứu toàn diện về làng Khánh-Hậu, bổ túc cho tác phẩm « Nghiên cứu một công đồng thôn xã Việt-Nam » (xã hội học, xuất bản tại Sài-Gòn 1960), Donoghue và Võ-hồng-Phúc đã nghiên cứu về làng Mỹ-Thuận (1961) trên phương diện xã hội học và dân tộc học. Các tác phẩm này đểu viết bằng tiếng Anh.

Trên đây là những công trình khảo cứu của người ngoại quốc đối với dân tộc Việt-Nam. Với việc làm này, theo chúng tôi thấy có hai điểm cần được bàn đến.

Thứ nhất, nếu cho công trình nghiên cứu về dân tộc học là một công trình thuộc về lãnh vực đạo học như chúng tôi đã trình bày, thì khả năng đóng góp của người ngoại quốc đối với người Việt-Nam không xác thực mấy, dẫu cho công trình ấy có to tát đến đâu chăng nữa. Nói như thế không phải chúng tôi chê tầm nhận xét của người ngoại quốc là nông cạn, nhưng sự thực dù nhận xét của họ có tinh vi đến đâu cũng không làm sao hiểu nổi những đặc tính của người Việt-Nam. Cũng như chúng ta không thể nào thấu hiểu những đặc tính của các dân tộc nước ngoài. Ngay như người Việt-Nam chúng ta, cùng sinh hoạt trên một mảnh đất, cùng sống chung trên một dòng lịch sử, thế mà tâm trạng của một người thượng lưu còn không thể nào hiểu nỗi tâm trạng của một kẻ bình dân thay. Đó là chuyện rất thực tế. Bởi vì, dân tộc tính xuất phát từ tình cảm của con người trước lẽ sống. Nhìn một con chim bay, hoặc một cành cây bị gãy chẳng hạn, tâm trạng người nước ngoài không thế giống với tâm trạng người Việt-Nam được, đừng nói đến những cảm nghĩ sâu xa về phong tục, tập quán di lưu từ bao nhiêu thế kỷ. Sự cách biệt ấy chỉ vì mỗi người chúng ta không là của chung của con người mà đã trở thành cá biệt. Chúng ta không còn thể nào cởi bỏ tính chất cá biệt trong con người chúng ta nữa.

Thứ hai, chúng ta phải kể đến mục đích của những nhà khảo cứu về dân tộc tính. Từ đầu thế kỷ XIX, khoa học cơ giới phát minh, chế độ thực dân bành trướng, các dân tộc tân tiến về cơ giới chủ trương đi chinh phục các nhược tiểu dân tộc kém mở mang về kỹ nghệ. Nếu những nhà khảo cứu dân tộc học dựa trên mục đích ấy, đem công trình khảo sát về dân tộc tính áp dụng đối với các nước ngoài, thì chính những người ấy đã mang nặng sắc thái cá biệt của họ rồi thì làm sao hiểu nổi tâm hồn của các dân tộc khác, khi họ quan niệm một lẽ sống hoàn toàn cách biệt.

Chỉ có những nhà dân tộc học chân chính, không đặt công trình mình vào một tham vọng cá nhân, mà đặt nó vào một lợi ích nhân loại, đứng ra ngoài lãnh vực cá biệt của con người mình thì bấy giờ công trình của họ mới đạt đến kết quả.

Tuy nhiên, chúng tôi cũng không phủ nhận hoàn toàn giá trị nghiên cứu của các nhà dân tộc học Âu-Tây đã đóng góp trước đây. Dù họ không đạt được kết quả mỹ mãn, song cũng giúp ích phần nào đối với những kẻ cần tìm đến những quan điểm dị biệt ấy.

Cũng trong tập « Hành trình vào dân tộc học », ông Lê-Văn-Hảo có lược dẫn sự nghiệp nghiên cứu của các nhà dân tộc học Việt Nam. Ông chia ra làm hai thời kỳ : thời kỳ trước 1955 và thời kỳ từ 1955 đến 1965. Theo ông :

1) Trước năm 1955

Qua những công trình và sáng tác tác phẩm kể trên, ta thấy phần đóng góp phong phú của các học giả Tây-Âu, nhưng sự nghiệp nghiên cứu của các nhà dân tộc Việt-Nam vẫn là chính yếu.

Trước năm 1955 ta có thể kể tên học giả như Nguyễn-Văn-Khoan, Nguyễn-Thiệu-Lâu, Ngô-Quí-Sơn, Đào-Duy-Anh, Nguyễn-Văn-Ngọc, Vũ-Quốc-Thúc và nhất là Nguyễn-Văn-Huyên.

- Nguyễn-Văn-Khoan là tác giả của bốn thiên khảo luận về Nghi-lễ « vớt hồn », tục tuyên thệ trước thần linh, tục bảo vệ trẻ em bằng phương thức dị đoan, và tục thờ cúng thành hoàng trong các xã thôn miền Bắc-Việt. Thiên khảo luận sau này là phần đóng góp quan trọng nhất của ông Nguyễn Văn Khoan vào công việc nghiên cứu tôn giáo dân gian Việt Nam. Ông là người đầu tiên ghi chép được một số nghi lễ bí truyền của đạo thờ cúng Thành-Hoàng. Nghi lễ bí truyền đó gọi là « hèm », và Nguyễn-Văn-Khoan đã nhận định rằng « hèm » có thể có một ý nghĩa sâu xa trên phương diện phong tục và tôn giáo.

- Nguyễn-Thiệu-Lâu đã từng nghiên cứu xã hội nông thôn về mặt dân số, phong tục, kinh tế (lịch sử cải cách điền địa).

- Ngô-Quí-Sơn là tác giả hai thiên khảo luận về tục thờ cúng thần trùng và về trò chơi của trẻ em tại miền Bắc-Việt (trong tập san Viện Đông-phương Nghiên cứu Nhân-học).

- Đào-Duy-Anh với tác phẩm « Việt-Nam văn-hóa sử-cương » đã trình bày lần đầu tiên một hình ảnh toàn diện của văn hóa Việt-Nam qua khía cạnh sinh hoạt kinh tế, sinh hoạt xã hội, sinh hoạt tinh thần. Trong phần tổng luận, ông đã nêu lên một số nét phổ quát và sâu sắc về tâm lý của người Việt-Nam và văn hóa Việt-Nam : xã hội Việt-Nam lấy gia tộc làm cơ sở ; họ hàng, bà con lấy tình nghĩa mà đối đãi với nhau. Dân tộc Việt-Nam vốn hiếu hòa, chỉ mong an cư lạc nghiệp chứ không muốn cạnh tranh với ai. Nông nghiệp đã đem lại cho người Việt-Nam một nhân sinh quan rất kiện toàn và đã xây dựng tính chất trường tồn của văn hóa Việt-Nam.

- Nguyễn-Văn-Ngọc đã cung cấp nhiều tài liệu văn học dân gian quí báu, chủ yếu là hai tập « Tục ngữ Phong dao », tập « Truyện cổ nước Nam ».

- Vũ-Quốc-Thúc đã dành cho nền kinh tế xã thôn cổ truyền Việt-Nam một tác phẩm rất súc tích (1951) (tác phẩm này viết bằng tiếng Pháp) trong đó ông giải thích kinh tế nông nghiệp bằng những yếu tố tâm lý và yếu tố xã hội đã từng thắt chặt hiện hữu của người nông dân với nếp sống hạn hẹp trong môi trường xã thôn mà họ không thích vượt ra.

- Nguyễn-Văn-Huyên, nổi tiếng nhất trong giới nghiên cứu dân tộc học Việt Nam. Ông tốt nghiệp đại học Paris từ năm 1933 với hai luận án về « Nhà sàn ở Đông-Nam-Á », Nguyễn-Văn-Huyên đã tiếp tục học hỏi về nhiều đề tài xã hội, tôn giáo và văn hóa như : nhà cửa Việt-Nam, xã thôn Việt-Nam, hội đình và tục thờ Thành-Hoàng, hội đền Phù-Đổng, đạo thờ tiên ở Việt-Nam…

Trong tác phẩm về « Nam nữ đối ca tại Việt-Nam », Nguyễn-Văn-Huyên mô tả tục hát hội (quan họ, trống quân) và chứng minh rằng những yếu tố như : sự cân đối trong cách cấu tạo từ ngữ, trong âm thanh, trong ý nghĩa, trong nhịp điệu, sự hiện diện của vô số từ hai tiếng đối ngẫu về ý nghĩa, cân xứng về bằng trắc, nhịp đôi của thơ lục bát và tư tưởng cụ thể trở thành hình tượng văn chương, đã giúp cho người bình dân Việt-Nam có khả năng ứng khẩu hát lên đối đáp nhau giữa trai gái trong các hội hát.

Nguyễn-Văn-Huyên đã nghiên cứu tường tận về Thành-Hoàng Lý Phục Man và chứng minh mối liên lạc giữa tục thờ Thành hoàng với lịch sử định cư của dân tộc Việt-Nam : miền thờ Thành-Hoàng cổ kính nhất cũng là miền định cư đầu tiên của dân ta (Bắc-Giang, Bắc-Ninh, Phúc-Yên).

Trong khi mô tả hội đền Phù-Đổng, ông đã cung cấp nhiều tài liệu về Phường Ải-lao, một phường gồm có nhạc, múa và hát có truyền thống nghệ thuật khá độc đáo : ghi dấu vết một số phong tục cổ kính như tục nam nữ đối ca trong dịp hội mùa.

Trong tác phẩm về Đạo thờ Tiên ở Việt-Nam, ông đã ghi lại truyền thuyết của Chữ Đồng-Tử, của Liễu-Hạnh, của Tú-Uyên, của Từ-Thức trên quan điểm tôn giáo dân gian là quan điểm của sách « Hội Chân Biên » mà ông đã giới thiệu và phân tích kỹ lưỡng. Ông đã khảo luận về một giáo phái thờ tiên đặc biệt của Việt-Nam là trường Nội Đạo và một số nghi lễ của đạo thờ tiên.

Năm 1944, Nguyễn-Văn-Huyên xuất bản một tác phẩm có phân tích tổng hợp về văn hóa Việt-Nam tương đối đầy đủ hơn tác phẩm của Đào-Duy-Anh.

2) Từ 1955 đến 1965

Sau khi Việt-Nam thu hồi nền độc lập, nền dân tộc học quốc gia đã tự đạt được những thành quả đẹp đẽ.

Ninh-Viết-Giao và Nguyễn-Chung-Anh, Lưu-Hữu-Phước và Nguyễn-Xuân-Khoát, Mịch-Quang, Trần-Việt-Ngữ, Hoàn-Kiều… đã có công nghiên cứu và giới thiệu hát quan họ, hát ví, hát giặm, hò hát xuồng, hát chèo.

Nguyễn-Hồng-Phong với những tác phẩm như « Xã thôn Việt-Nam » và « Tìm hiểu tính cách dân tộc » đã nêu lên nhiều nét độc đáo trong văn hóa dân tộc.

Phần đóng góp phong phú nhất vào dân tộc học Việt-Nam sau 1955 có lẽ là sự nghiệp sưu tầm và nghiên cứu của Nguyễn-Đổng-Chi với những tác phẩm thần thoại, cổ tích, hát dặm Nghệ-Tĩnh, vè Nghệ-Tĩnh, những thiên khảo luận về tục cổ người Việt trong Tết Nguyên-đán và mùa xuân, về chế độ gia đình của người Việt-Nam thời cổ đại, v.v…

Nguyễn-Đổng-Chi đã có công sưu tầm trên 30 thần thoại Việt Nam, hàng trăm bài hát dặm Nghệ-Tĩnh, hàng trăm truyện cố tích với những khảo dị rút ra từ cổ tích những dân tộc khác, đều là những tài liệu quý giá về văn học dân gian và tư tưởng dân gian Việt-Nam.

Trong công tác sưu tầm và nghiên cứu cổ nhạc và dân ca phải kể đến những thành tựu của nhạc sư, nhạc sĩ Nguyễn-hữu-Ba, tác giả tập « Dân ca Việt Nam », như Phạm-Duy, tác giả nhiều bài báo và cuộc nói chuyện trên đài vô tuyến truyền thanh về dân ca Bắc Trung Nam.

Dân tộc nhạc học Việt-Nam sở dĩ phát triển mau chóng và được học giới nước ngoài chú ý đến là nhờ công trình nghiên cứu đại qui mô của nhạc sư Trần-Văn-Khê, với tác phẩm lớn về « Âm nhạc Việt-Nam cổ truyền » (1962) và nhiều thiên khảo luận.

Các nhà ngữ học như Lê-Ngọc-Trụ, Nguyễn-Hiến-Lê, Trương-Văn-Chính đều có những đóng góp khả quan về ngữ thể, ngữ nguyên và ngữ pháp Việt-Nam. Ngành dân tộc ngôn ngữ học, sau Léopold Cadière đã được học giả Nguyễn-Bạt-Tụy đào sâu qua một số bài vở nghiên cứu súc tích về Ngữ-Việt ở Quảng-Trị, về nhà cửa ở Quảng-Nam, về tên cá và nghề chài lưới trong tiếng Việt, về tên gọi các đồ đựng Việt-Nam qua các miền (đăng trong Đại học, Bách-khoa, Văn-hóa nguyệt-san).

Thuần-Phong trong « Ca-dao giảng-luận » (1958) đã chú tâm đến văn chương phong phú của các điệu hò miền Nam. Đỗ-Bằng-Đoàn, Đỗ-Trọng-Huề trong tác phẩm lớn « Việt-Nam ca trù biên khảo », đã có công đặt nền tảng cho cuộc nghiên cứu về hát ả đào trên những phương diện văn học, phong tục học và văn hóa sử. Trần-Văn-Toàn đã chú ý đặc biệt đến đạo Thiên Tiên Thánh Mẫu và hiện tượng đồng bóng ở Thừa-Thiên. Nghiêm Thẩm đã bổ túc những tìm tòi đầu tiên của Ngô-Quí-Sơn trong một tác phẩm nghiên cứu công phu về « Những tục lệ cấm kỵ của người Việt-Nam » (1965).

Ngoài ra phải để ý đến một số tác phẩm có giá trị phổ thông và chứa đựng ít nhiều tài liệu dân tộc học của một Toan-Ánh (Phong lưu đồng ruộng, Bó hoa Bắc-Việt), của một Thái-Văn-Kiểm (Đất Việt trời Nam), hay của một Doãn-Quốc-Sĩ (Người Việt đáng yêu).

Trên đây là bài lược khảo của ông Lê-văn-Hảo về sự nghiệp nghiên cứu của các nhà học giả Việt-Nam với ngành dân tộc học từ trước đến nay. Chúng tôi trích ra đây để cống hiến các bạn một chân trời rộng lớn của lãnh vực nghiên cứu về dân tộc học. Riêng chúng tôi, trong tác phẩm này chỉ hạn hẹp vào lãnh vực thi ca bình dân, việc làm của chúng tôi cũng vẫn là một công trình đóng góp trong lãnh vực dân tộc học nói trên. Vì vậy trước khi các bạn cùng chúng tôi bước vào lãnh vực thi ca, về phần sinh hoạt xã hội, chúng tôi mời các bạn đưa mắt nhìn qua khắp khung trời, tưởng không phải vô ích.

I. PHONG TỤC VIỆT-NAM XUYÊN QUA CA DAO

Tại sao khi nghiên cứu về thi ca bình dân chúng ta lại phải nghiên cứu về phong tục ?

Bởi vì phong tục xuất phát từ lề lối sinh hoạt của một xã hội, mà thi ca là nguồn gốc của tình cảm diễn biến và phản ảnh theo nếp sinh hoạt ấy. Cho nên chúng ta không lấy làm lạ khi thấy trong thi ca bình dân Việt-Nam phần nhiều nói lên những phong tục, tập quán và mọi hình ảnh hàng ngày có liên quan đến đời sống xã hội. Từ một con đê, một thềm giếng, một lũy tre, một con đường, một cổng chợ… luôn luôn là những hình ảnh sống động gắn liền với mọi sinh hoạt hàng ngày của dân quê. Những hình ảnh ấy không phải là những hình ảnh phiêu du trong niềm giao cảm, gợi lên những thích thú tò mò như những khách nhàn du đi tìm cảnh đẹp, mà nó trở thành những hình ảnh cố định trong đời sống họ, trong tâm hồn họ, trong cảm giác họ, và họ xem những hình ảnh ấy chiếm một phần quan hệ trong đời sống tinh thần họ không thể nào từ bỏ được. Nếu ngày nay, trong lãnh vực yêu đương, những đôi mắt đẹp, những làn môi son, những hàm răng ngọc… đã khiến chúng ta không thể đặt nó ra ngoài vòng cảm khoái của tâm hồn, và trong nếp sống hàng ngày, trong sách vở, chúng ta đã lấy đó làm nguồn sống, thì đối với người dân quê thời xưa, những hình bóng gần gũi của tâm hồn họ lại chính là những cảnh tượng sinh hoạt thường ngày. Những hình ảnh ấy chẳng những đã gắn bó với họ mà còn quyện mãi trong tâm hồn họ thành những thói quen, những tập tục di lưu mãi với thời gian trong nhiều thế hệ cho đến ngày nay, chúng ta vẫn còn thấy đậm đà.

Bắt đầu vào phần này, chúng ta thử trở về một ngôi làng cũ, ngôi làng Việt-Nam, nơi ông bà tổ tiên chúng ta đã gây dựng.

a) Làng xóm Việt-Nam

Làng xóm Việt-Nam là gì ?

Nếu giải thích theo ý thức chính trị thì làng xóm là một đơn vị nhỏ nhất trong chế độ cai trị của bộ máy nhà nước. Tuy nhiên, nếu chúng ta muốn hiểu nghĩa tiếng « làng xóm » theo ý tưởng người dân quê Việt-Nam thì không phải vậy. Nói đến làng xóm Việt-Nam là nói đến hình ảnh của dân quê, cuộc sống của dân quê, nơi chứa đựng nhiều tình thương, nơi khắc ghi nhiều kỷ niệm, nơi con người Việt Nam bất kỳ vào thời nào, thế hệ nào, vẫn cảm thấy niềm quyến luyến với những cánh đồng bát ngát, những lũy tre xanh, những con đường đê, những ngôi đình rợp bóng cây đa…

Tại sao yếu tố sinh hoạt xã hội lại bao trùm lên yếu tố chính trị, mà lẽ ra làng xóm chỉ là đơn vị của bộ máy nhà nước ?

Muốn rõ nguyên nhân điều này, chúng ta phải tìm hiểu nguồn gốc của làng xóm Việt-Nam.

Cũng như những nước nông nghiệp khác, làng xóm Việt-Nam không phải thành hình do những tổ chức chính trị mà do hoàn cảnh kinh tế quyết định vấn đề định cư lập ấp.

Trước đây nhiều tác giả ngoại quốc như ông Luro, Ory, Pasquier, Rouilly chẳng hạn, vì thấy qui chế « tỉnh điền » ở các làng xóm Việt-Nam giống như phép « tỉnh điền » trong Chu-lễ của người Trung-Hoa, nên đã cho rằng làng xóm Việt-Nam là một tổ chức chính trị bắt chước theo lối tổ chức của người Trung-Hoa, và ở Việt-Nam, có nhiều học giả cũng chấp nhận sự khảo sát trên là đúng, chẳng hạn như ông Trần-Văn-Trai trong luận án tiến sĩ văn khoa năm 1942 với nhan đề « La famille patriarcale annamite » (Gia đình phụ hệ An-nam). Thực ra, nhận xét như vậy, các học giả đã tách rời tính chất sinh hoạt của một dân tộc nông nghiệp mà chỉ căn cứ vào một vài sự kiện ngoại lai để hình dung xã hội Việt-Nam.

Nếu chúng ta thử đặt câu hỏi : « Làng xóm Việt-Nam có từ lúc nào ? » thì chưa chắc một ai đã đủ lý luận để chứng minh, mà chỉ có thể trả lời rằng : « Làng xóm Việt-Nam đã có tự ngàn xưa ».

Có tự nghìn xưa tức là từ khi bắt đầu có người ở. Mỗi làng có thể bắt đầu từ một gia đình, rồi đến hai, ba gia đình… từ một nơi này kéo đến một nơi khác lập nghiệp bằng cách khai khẩn, trồng trọt kiếm ăn, cho đến lúc sinh sôi nảy nở, đông mãi rồi thành làng.

Làng Việt-Nam từ lúc bắt đầu thành lập, trải qua bao nhiêu cuộc biến thiên của lịch sử nước nhà, mà vẫn tồn tại, vững bền. Như vậy, chúng ta không thể xem làng xóm Việt-Nam như một cơ cấu hình thành trên yếu tố chính trị được, mà phải công nhận rằng tổ chức chính trị đã dựa theo điều kiện định cư tập thể của dân gian để đặt vào đấy guồng máy cai trị.

Ông Nguyễn-Hữu-Khang trong luận án tiến sĩ về « Làng xóm Việt-Nam » nghiên cứu về lịch-sử pháp lý và kinh tế đã bác bỏ mọi ý kiến áp đặt làng xóm Việt-Nam trong hình thức tổ chức chính trị, và cho rằng :

« Tất cả các nhà xã hội học đều công nhận con người luôn luôn tìm đến lẽ sống tập thể. Từ ngàn xưa, con người, một sinh vật có bản tính tập thể, để kết hợp với nhau thành tập đoàn rời, đó là do trạng thái thiên nhiên. Tập thể nguyên thủy, những bộ lạc đầu tiên nhất người ta đã tìm thấy, cũng như những bộ lạc xa xưa nhất dù họ đã tụ hội trên tinh thần quyến thuộc, liên hệ vì một ông tổ chung, có thực hoặc tưởng tượng, hay trên những đặc tính tương đồng hoặc dính dáng về sinh hoạt, hay sau hết, chỉ bởi sự kiện đồng cư ở một nơi, đều chứng tỏ sự cần thiết và khởi thủy này của con người ».

Như vậy, theo ông Nguyễn-Hữu-Khang, làng xóm thành hình chỉ vì điều kiện tất yếu con người trong lẽ sống. Đã có con người, phải có sự sống chung, và khi đã sống chung tất có sự liên kết giữa con người và con người, tạo thành xã hội. Tóm lại, dưới mắt nhà xã hội học, làng xóm chỉ là đơn vị hợp quần nhỏ nhất và căn bản nhất của con người.

Tuy nhiên, khi con người đã vì tình cảm thiên nhiên, sống liên kết với nhau rồi thì điều kiện cốt yếu để bảo vệ sự kiên kết ấy là sinh hoạt xã hội. Sinh hoạt xã hội trước tiên nằm trong hai lãnh vực trọng yếu là kinh tế và chính trị.

Về sinh hoạt kinh tế, dân tộc Việt-Nam sống theo nông nghiệp, công tác khai khẩn và trồng trọt là chính yếu, bởi vậy đất đai được khai phá tùy thuộc vào sự thuận tiện của nghề nghiệp canh tác, hình thể làng xóm cũng tùy thuộc sự thuận tiện ấy mà bành trướng. Cho nên, làng xóm Việt-Nam không một làng nào giống làng nào, có làng ăn theo chiều dài, có làng ăn theo chiều ngang, có làng nằm kế cận nhau, có làng nằm rải rác… lớn, nhỏ, đông hoặc ít dân cư không chừng. Trong những khác biệt về hình thể và địa lý ấy, người ta lại thấy có những hiện trạng giống nhau đến nỗi những người ngoại quốc khi đến nghiên cứu làng xóm Việt-Nam đã phải nói :

« Nếu ai đã có dịp đi xem một làng Việt-Nam đều có thể tưởng tượng ra những làng khác dù chưa từng đặt chân đến mà không sợ lầm lẫn ».

Nhận định trên không phải vô lý. Ngay như người Việt-Nam chúng ta cũng có cảm giác như vậy. Cái giống nhau của làng xóm Việt-Nam là cái giống nhau về tình cảm, sinh hoạt, tâm hồn, nếp sống… Từ căn bản ấy, cuộc sống của dân gian Việt-Nam gắn liền với một hình thức tương trợ, mà những ai dùng tâm tư để khám phá cảnh vật đều phải công nhận trạng thái ấy.

Làng nào cũng có lũy tre xanh bao bọc, chừa những lối ra vào gọi là cổng làng, bên trong, những cánh đồng bát ngát, những nhà cửa rải rác liên hệ từng vùng theo xóm nhỏ. Những con đường làng gồ ghề hoặc phẳng phiu uốn khúc, quanh co như nối vạn tình thương từ nhà này sang nhà khác, những con đê, những giếng nước, những bờ ao, cảnh vật như lúc nào cũng đượm một sắc thái an nhàn, trữ tình… trong thầm lặng.

Như vậy, làng xóm Việt-Nam mang sắc thái của nếp sống xã hội hơn là tổ chức chính trị. Cũng vì do sự thành hình của nếp sống xã hội mà làng xóm Việt Nam trở thành hình của nếp sống xã hội mà làng xóm Việt Nam trở thành những hình ảnh của tâm tư, những kỷ niệm in sâu vào lòng người quê, chứa đầy ý sống.

Ai đã từng sống trong gia đình, dù dưới một mái tranh xiêu vẹo, hay trước một bếp lửa nghèo nàn, tình cảm con người vẫn gắn liền với mọi vật dụng thường ngày, và những vật dụng ấy ghi lại trong lòng người một tình cảm sâu đậm, để rồi lòng người chẳng bao giờ muốn xa rời nó ra.

Đây, chúng ta thử nghe một câu hát của cô gái quê đã diễn tả mối tình cảm ấy :

« Giả ơn cái cối cái chày,

Nửa đêm gà gáy, có mày có tao !

Giả ơn cái cọc bờ ao,

Nửa đêm gà gáy, có tao có mày ! »

Một cái cọc bờ ao, một cái chày giã gạo, có gì quí báu, đẹp đẽ đâu, nhưng khi sinh hoạt con người đã gắn liền vào đấy thì tình cảm con người cũng phát sinh đến độ xem những vật dụng ấy như là « tri kỷ ».

Đối với thôn xóm cũng thế, từ con đường đầu làng đến bờ ruộng cuối thôn, mọi vật đối với người dân quê chung sống hàng ngày, trước mắt họ, bên tai họ, lúc nào những hình bóng ấy cũng như quen thuộc, chứa đựng cảm tình. Cho nên khi chúng ta nói đến « làng tôi »… chỉ hai tiếng ấy thôi, mỗi người trong chúng ta tự nhiên đã hình dung ngay một thời dĩ vãng chứa đựng những hình bóng sinh họat trong lúc tuổi xanh.

Thật vậy, người dân Việt-Nam hầu hết đều sinh đẻ và lớn lên ở đồng quê. Thành thị chỉ là nơi sinh sống trong lúc họ phải đi tìm kế sinh nhai. Hoặc giả có ít người sinh đẻ ở thành thị, lấy thành thị làm nơi chôn nhau cắt rún thì tâm hồn họ vẫn hướng về thôn quê, bởi vì thôn quê vẫn là nguồn gốc sinh sống của ông bà cha mẹ họ, và tình cảm của họ đối với thôn quê vẫn thấy mặn mà. Đó là những nét đặc biệt trong tâm hồn người dân Việt, một dân tộc trưởng thành trong nếp sống nông nghiệp. Từ trước, trải qua bao nhiêu thế hệ, tiền nhân chúng ta đã ca tụng những tình cảm sâu xa đối với làng quê, và ngày nay, chúng ta vẫn còn ca tụng, trong lúc dân tộc ta trải qua không biết bao nhiêu biến đổi về chính trị, về sinh hoạt, bằng chứng ấy không đủ nói lên đặc tính của một dân tộc sao ?

Tình cảm của người Việt-Nam đối với làng quê bàng bạc trong thi ca, mà dưới đây là một thí dụ :

« Làng tôi bé nhỏ xinh xinh,

Chung quanh có lũy tre xanh rờm rà.

Trong làng san sát nóc nhà,

Đình làng lợp ngói có và cây cau.

Chùa làng rêu phủ mái nâu,

Dân làng thờ cúng để cầu bình an.

Chợ làng có quán năm gian,

Ngày phiên thiên hạ buôn hàng rất đông.

Giếng làng có mạch nước trong,

Có cây đa mát bóng vùng rất xa.

Trường làng rộng rãi bao la,

Chúng tôi đi học trường nhà rất vui ».

Những hình ảnh vấn vương trong tâm hồn người Việt-Nam đối với làng quê là những lũy tre xanh phủ màu sương lam buổi sáng để chào đón bình minh, những mái tranh ấp ủ khói chiều biểu hiện sự đoàn tụ của mỗi gia đình sau một ngày làm lụng, những con đường làng quen thuộc in mọi vết chân, những gốc đa sừng sựng muôn đời để chứng kiến mọi diễn biến của thời gian đã khắc ghi vào đấy những mẫu chuyện thần thoại, cổ tích từ thế hệ này qua thế hệ khác… và, còn rất nhiều hình bóng làng quê, chúng ta không kể xiết.

Những tình cảm ấy không phải tự nhiên mà có, nó bắt nguồn từ nếp sinh hoạt thôn quê, và di lưu trong tâm hồn dân tộc. Tình cảm ấy cũng không phải chỉ chứa đựng thầm kín trong mỗi con người chúng ta mà phát hiện trong nếp sống hàng ngày, trong mọi sinh hoạt tập thể, khiến cho người ngoại quốc khi nhìn đến làng quê Việt Nam cũng phải cảm thông với chúng ta mối tình làng quê ấy.

Trong tập « L’Indochine en zigzags » do Albin Michel ấn hành năm 1929, một tác giả người Pháp, ông Pierre Billotey có viết :

« Ruộng nương… thật là linh hoạt, và quang cảnh vui tươi. Không một chút gì giống những đồng lầy, đất nước chúng ta. Ở đây, mỗi mẫu đất ẩm thấp đều được trồng trọt, chăm nom và có người. Trong khoảng không đầy một mẫu đất, có thể đếm được tới trăm chiếc nón chóp của dân làng. Khắp mọi chỗ, người dân quê đều làm việc, gập mình xuống, cấy lúa. Hoặc hái trong tay, họ gặt lúa. Nơi khác, họ đang cày ruộng, đi sau những con trâu, lại có những con trâu khác nghỉ ngơi, dầm mình trong nước sâu hơn, chỉ lòi lên những chiếc đầu với sừng và mình đen, ở trên ngồi chồm hổm một chú bé trần truồng, Thỉnh thoảng một đàn cò trắng vụt bay lên ». ¹

(La rizière… qu’elle est vivante, gaie d’aspect ! Elle ne ressemble en rien au marais de chez nous. Chaque lopin de terre humide est ici cultivé, soigné, peuplé. Dans moins d’un hectare vous comptez les chapeaux coniques de cent villageois. Partout, des gens travaillent, penchés, repiquant les pieds de riz. Ou serpe à la main, ils récoltent. Ailleurs, des hommes labourent, derrière les buffles. D’autres buffles au repos, se baignent, dans l’eau plus profonde d'où émergent seulement leurs têtes encornées et leur échine noire où s’accroupit un enfant nu. A chaque instant se lève un vol d’aigrettes blanches).

Và, trong một đoạn khác ông Pierre Billotey lại diễn tả một cách tấp nập của dân làng trên một đoạn đường quê. Ông viết :

« Cũng chính trên con đường ấy, cả một đoàn người nối đuôi nhau đi. Phải chăng họ từ phiên chợ trở về, những người dân quê gánh nặng và đông đảo ấy ? Họ bước thoăn thoắt, vội vàng. Chiếc đòn gánh trên vai họ thòng xuống, lủng lẳng như hai đĩa cân, hai rổ sảo giống như hai chiếc ly hoặc những thúng mủng. Trong những thúng mủng này chồng chất nghìn thứ khác nhau, thóc, gạo, chuối, rau, cỏ, hạt, cau, trầu, rơm, nồi đất, buộc tài tình và nhiều thứ khác nữa ». ²

(Sur la route elle même, tout un peuple circule à la queue leu leu. Reviennent-ils de la Foire, ces campagnards si nombreux, si chargés ? Ils trottinent, pressés, portant sur l’épaule le fléau de bambou auquel pendent, comme les plateaux d’une balance, deux vanneuses en forme de coupe on des paniers cylindriques. Là dedans, s’amoncellent mille denrées disparates, paddy, riz, décortique, bananes, herbes, graines inconnues, noix d’arec, feuille de bétel, paille, marmites en terre cuite adroitement ficelées et bien d’autres choses, encore).

Diễn tả hình bóng của làng quê Việt-Nam, người ngoại quốc chẳng những chú ý đến lề lối sinh hoạt mà còn cảm thông được niềm vui, những tâm hồn của dân gian gắn liền vào những gì giúp họ sinh sống hàng ngày.

Ví dụ, trong ca dao Việt-Nam có những câu nói đến « gốc cây đa » hoặc « bóng mát một cụm dừa », như :

« Đầu làng có một cây đa,

Cuối làng cây thị, ngã ba cây dừa.

Dù anh đi sớm về trưa,

Xin anh nghỉ bóng cây dừa nhà em ».

Nếu những bóng cây dừa, cây đa, cây thị ở vùng quê là đầu đề phát sinh những chuyện thần thoại, hoang đường, và là những nơi chứa đựng những gì hãi hùng trong đêm tối, thì chính ban ngày lúc trời nắng chang chang bên cánh đồng trưa, hoặc trên một quãng đường xa người nông phu cần được một bóng mát nghỉ ngơi, thì cây đa, cây thị lại trở thành những nơi thân mật, an ủi họ trong khổ nhọc. Cho nên, chúng ta không nên lấy làm lạ, khi cuộc sống người dân quê đem tâm tư gắn liền với những góc cây đa, cây đề, mà chính họ đã xem là nơi linh thiêng lúc vắng vẻ.

Đây, chúng ta nghe ông Toan-Ánh tả cảnh tượng của một cây đa đầu làng trong quyển Làng xóm Việt-Nam :

« Cây đa đầu làng quả thật dễ sợ hơn cây đa ở trên bờ giếng. Cây đa trên bờ giếng đã già, nhưng cây đa đầu làng lại cổ thụ hơn. Trông to lớn vô cùng với những rễ phụ ăn bẩm xuống đất cũng như đã biến thành những thân cây khác. Dưới gốc cây, rễ bò lổm ngổm, khi nổi lên mặt đất, khi lơ lửng nửa chìm nửa nổi, tạo nên những cái hốc ăn sâu vào rễ cây, hoặc ăn sâu xuống mặt đất. Các cụ bảo rằng trong các hốc đó có « ngựa ngài ». Và các cụ giải thích « ngựa ngài » là những cặp rắn có mào, có khi là những cặp rắn trắng toát với mào đỏ chót. Chẳng biết các cụ có trông thấy « ngựa ngài » thật không, nhưng nghe lời các cụ tả, khi thế này, khi thế khác, và các cụ bảo « ngựa ngài » có phép biến hóa muôn hình vạn trạng ».

Không phải chỉ có thế, cây đa, cây đề ở thôn quê còn mang nhiều câu chuyện thần linh rùng rợn hơn nữa. Tuy nhiên, người dân quê không phải vì những câu chuyện thần linh rùng rợn đó mà xa lánh cây đa, cây đề, bởi lẽ cuộc sống của họ, lúc đi sớm về trưa, lúc làm lụng nắng nôi không thể nào xa lánh được những chỗ có cây đa cây đề ấy. Mặt khác người dân quê tâm hồn rất đơn sơ, giản dị, nên nhiều khi kính trọng không phải là sợ hãi. Bằng chứng là những lúc trời trưa, những đêm trăng sáng, chúng ta thấy họ tụ tập năm ba người, đôi khi cả hàng đoàn thợ gặt, thợ cấy, dưới gốc một cây đa, mở cơm ra ăn, và trò chuyện rất tự nhiên, trong lúc đó bên cạnh họ những ống bình vôi lăn lóc, những cái trang thờ thần linh vẫn sờ ra đấy với bức bài vị đề bốn chữ « đại thụ linh thần ». Thế thì với tinh thần tôn thờ một tàn cây, một bóng mát, họ còn có cả tinh thần bình dị đối với lòng tín ngưỡng của họ.

Ngoài những cây đa bóng mát nơi đầu làng cuối thôn, trong ca dao bình dân còn nói đến những hình bóng khác hầu như cố định trong tâm hồn người dân quê nước Việt. Đó là những chiếc cổng làng, lũy tre làng, cánh đồng làng, sông làng, đình làng, chợ làng, bờ đê làng, v.v… mà họ xem như những người bạn cùng chung sống với họ.

Bởi vậy, khi một cô gái theo chồng, rời bỏ quê mẹ, lòng cô không thể nào cắt bỏ những nhớ nhung. Cô phải thốt lên những câu tha thiết như :

« Chiều chiều ra đứng ngõ sau,

Ngó về quê mẹ ruột đau chín chiều ».

Quê mẹ chính là ngôi làng cô đã được sinh đẻ và trưởng thành. Khi đau lòng và nhìn về quê mẹ, không phải cô chỉ nhớ đến gia đình, nhớ đến người thân, mà chính lòng cô đã ngậm ngùi luyến tiếc những hình ảnh quen thuộc khắc ghi trong tâm não : cây đa bóng mát ở đầu làng, bờ ao hàng ngày cô đến giặt áo rửa rau, những mặt đê, những con đường mà cô đã từng đi sớm về trưa khi cô còn là cô gái chưa chồng. Như vậy, chúng ta thấy rõ tình quê hương phát xuất từ mọi sinh hoạt của người dân, hun đúc vào tâm tư, mà những quyến luyến, nhớ nhung đối với tình quê chính là hình bóng đã tạo thành lẽ sống quen thuộc của họ.

Ngày nay, nhiều nhà thơ khi hướng về đồng quê để diễn tả tình cảm của mình thì những hình bóng của làng quê cũng gieo và tâm hồn họ những cảm nghĩ thiết tha ấy. Ví dụ, Bàng-Bá-Lân trong bài thơ :

« Cổng làng »

Chiều hôm, đón mát cổng làng,

Gió hiu hiu đẩy mây vàng êm trôi.

Đồng quê vờn lượn chân trời,

Đường quê quanh quất bao người về thôn.

Sáng hồng lơ lửng mây son,

Mặt trời thức giấc, véo von chim chào,

Cổng làng rộng mở ồn ào,

Nông phu lững lững đi vào nắng mai.

Trưa hè bóng lặng nắng oi,

Mái gà cục cục tìm mồi dắt con.

Cổng làng vài chị gái non,

Dừng chân uể oải chờ cơn gió nồm.

Những khi gió lạnh mưa buồn,

Cổng làng im ỉm bên đường lội trơn.

Nhưng khi trăng sáng chập chờn,

Kìa bao nhiêu bóng trên đường thướt tha.

Ngày màu lúa chín thơm đưa,

Rồi Đông gầy chết, Xuân chưa vội vàng ;

Mừng Xuân ngày hội cổng làng

Là nơi chen chúc bao nàng ngây thơ.

Ngày nay dù ở nơi xa

Thăm quê, về đến cây đa đầu làng.

Thì bao nhiêu cảnh mơ màng,

Hiện ra khi thoáng cổng làng trong tre.

(Thơ Bàng-Bá-Lân)

Tuy không hòa mình vào sinh hoạt đồng quê, nhưng tâm trạng của người dân Việt dù ở thành phần nào, giai cấp nào, khi nhìn đến hình bóng của làng quê vẫn có cảm giác tương tự. Những cảm giác ấy là những kỷ niệm lắng đọng trong ký ức con người, mà mỗi khi hình bóng của kỷ niệm ấy gợi lên, thì lòng thiết tha không thể từ chối mọi cảm giác của bản ngã. Bởi vậy chúng ta không lấy làm lạ khi tâm tư một cô gái bỏ quê theo chồng, hay một chàng trai xa quê, tâm trạng nhớ nhung lại giống nhau, như :

« Chiều chiều ra đứng ngõ sau,

Ngó về quê mẹ ruột đau chín chiều ».

Và : « Ngày nay dù ở nơi xa

Thăm quê, về đến cây đa đầu làng.

Thì bao nhiêu cảnh mơ màng,

Hiện ra khi thoáng cổng làng trong tre ».

(Thơ Bàng-Bá-Lân)

Trên đây, chúng tôi lược dẫn một số yếu điểm do sinh hoạt kinh tế quyết định trạng thái sinh hoạt xã hội nông thôn. Mặc dù vậy, những tổ chức chính trị ở nông thôn không phải không quan trọng. Tổ chức chính trị cũng chi phối vào tâm tư người dân quê một phần lớn trong nếp sống của họ.

Về sinh hoạt chính trị chúng ta phải nói đến hệ thống tổ chức cai trị của làng xóm. Như chúng ta đã xác định vừa rồi, làng xóm Việt-Nam không hình thành trên căn bản chính trị. Theo chúng tôi, guồng máy chính trị phong kiến Việt-Nam chỉ dựa theo phương thức hình thành xã hội Việt-Nam để áp đặt hệ thống cai trị mà thôi. Bởi vậy, luật pháp cai trị không thể cưỡng chế được những phong tục địa phương do lề thói sinh hoạt của dân chúng tạo thành. Điều đó chứng minh rất rõ ràng trong tâm tư người dân đối với mọi thể chế chính trị.

Chúng ta thường nghe những câu tục ngữ di truyền qua nhiều thế hệ trong dân gian như :

« Phép vua thua lệ làng ».

Hoặc : « Đất có lề, quê có thói ».

Hay : « Nhập gia tùy tục, đáo xứ tùy thân ».

Vậy tục, lệ, lề, thói là gì ?

Nếu hiểu cho tường tận thì tục, lệ, lề, thói vẫn là một thứ luật pháp, bắt mọi người phải tuân theo, nhưng không phải luật pháp của vua chúa đặt ra cai trị nhân gian, mà thứ luật pháp do sinh hoạt xã hội, sinh hoạt địa phương hình thành để bảo vệ sự sống chung theo nguyên tắc một tín ngưỡng, một xã hội quan đã di lưu qua truyền thống của một nhóm người, một bộ lạc, hay nói rộng hơn, một sắc tộc. Cho nên, không một nhà chính trị nào, khi nghiên cứu về tổ chức xã hội mà không để ý đến hai thứ luật pháp luôn luôn song hành trong bất cứ một chế độ chính trị nào. Đó là luật pháp của bộ máy nhà nước và luật pháp của phong tục dân gian. Hai nền luật pháp này có lúc dung hòa, có lúc chống đối nhau. Nếu nền luật pháp của bộ máy nhà nước mang tính chất thống trị, bắt dân chúng phải thi hành theo một thể chế nào đó để bảo vệ giai cấp thống trị, thì chính luật pháp của phong tục lại có tính chất chống đối, hoặc bảo vệ, không cho luật pháp cai trị tiêu hủy những lề thói, những tập tục do nếp sống tạo thành.

Nhưng tại sao dân gian cố duy trì những lề thói, những tập tục của nếp sống họ ?

Thực ra cũng chẳng có gì khó hiểu, bởi vì những lề thói, những tập tục không phải do một cá nhân nào đặt ra, và cũng không để bảo vệ riêng một cá nhân nào cả. Tập tục, lề thói do tâm tư con người trải qua sinh hoạt xã hội mà có. Nó phát xuất ở một xã hội quan, tức là quan niệm hợp quần, đúc kết giữa nhiều người, nhiều thế hệ. Cho nên, bảo vệ lề thói tức là bảo vệ một xã hội quan, chống mọi ý thức tập đoàn không phù hợp với lẽ sống của một địa phương, một dân tộc.

Lề thói, tập tục đã không xuất phát từ một thể chế chính trị, hay một luận thuyết nào, nên chúng ta không thể cho nó là hữu lý, hoặc vô lý, mà chúng ta chỉ thừa nhận sự hiện hữu của nó mà thôi.

Ví dụ, chúng ta thường nghe những câu hát trong dân gian :

« Cu kêu ba tiếng cu kêu,

Trông mau tới Tết dựng nêu ăn chè ».

Tại sao tới Tết lại dựng nêu ăn chè ?

Giản dị, nó chỉ là một trong những lề thói, tập tục mà dân gian đã thực hiện và bảo vệ nó, tuy không ai có thể giảng giải một cách đích xác ý nghĩa của nó.

Một ống bình vôi, một ông táo bể, một hỏa lò hư, lúc hết dùng người ta trịnh trọng đem bỏ ở gốc cây đa, nó vẫn là một tập tục, một lề thói, những người dân quê trong lúc làm công việc ấy chẳng hề nghĩ tại sao mình phải làm như vậy, nhưng nếu họ không làm thế, họ lại cảm thấy như họ không thực hành đúng với lẽ sống trong nhân quần xã hội.

Vậy, tập tục, lề thói vẫn là một thứ luật pháp, mà là luật pháp của tinh thần, có đủ hiệu lực bắt buộc người dân phải tôn trọng ý thức xã hội của từng địa phương. Chẳng những thế, tập tục, lề thói còn có khả năng loại trừ những ý thức xã hội khác biệt, hoặc do hệ thống tổ chức chính trị áp chế, hoặc do ảnh hưởng ngoại lai du nhập nữa.

Vì nhận rõ sức mạnh của thứ pháp luật tinh thần ấy, nên xã hội phong kiến thời xưa mặc dù đặt chế độ cai trị lên từng lớp bình dân, vẫn phải tôn trọng lề thói của địa phương tính.

Ông Trần-trọng-Kim trong « Việt-Nam sử lược » có viết :

« Làng hay xã là phần từ cốt yếu của dân. Phong tục, lề luật của làng nào riêng làng ấy. Triều đình không can thiệp đến, cho nên tục ngữ có câu : Phép vua thua lệ làng. Làng có hội đồng kỳ dịch do dân cử ra để trông coi hết cả mọi việc. Hội đồng ấy có người Tiên-chỉ và Thứ-chỉ đứng đầu, rồi có Lý-trưởng và Phó Lý do hội đồng kỳ dịch cử ra để thay mặt làng mà giao dịch với quan tư, có tuần đinh chuyên coi việc cảnh sát trong làng. Khi một người nào can phạm việc gì thì quan trách cứ ở làng, cho nên ai đi đâu, ai làm việc gì cũng phải lấy làng làm gốc ».

Ông Đào-Duy-Anh trong « Việt-Nam văn hóa sử cương » cũng có viết :

« Làng xã Việt-Nam được tổ chức theo chế độ tự trị là một chế độ đặc biệt đã được áp dụng tại nước ta ngay từ thời tiền cổ. Chính phủ Pháp, sau khi nắm quyền thống trị tại nước ta, đã duy trì và canh tân định chế hành chính này để cho thích ứng với tình trạng chính trị nước ta thời đó ».

Tại sao các chế độ phong kiến, thực dân phải duy trì những tập tục của làng xóm Việt-Nam ?

Thực ra không phải thiện chí của những nhà cai trị, mà chính là người bình dân Việt-Nam có một xã hội quan khác biệt, và họ đã bảo vệ xã hội quan ấy bằng cách bảo vệ những tập tục của xóm làng. Nếu không có tinh thần tranh đấu giữa tập tục và luật pháp cai trị, vị tất người dân quê đã bảo tồn được quan niệm xã hội của họ qua các trào lưu biến đổi của các chế độ chính trị.

Bằng chứng rõ ràng đối với nhận xét trên đây là ngay cả người Pháp trong chế độ thực dân họ cũng đã thừa nhận như vậy. Trong quyển « L’Annam d’autrefois », ông P. Pasquier có viết :

« Làng Việt-Nam luôn luôn tránh sự dòm ngó của người lạ. Người ta chỉ có thể vào trong làng một cách khó khăn, ngay đến các quan đại diện cho nhà vua, mặc dầu được đón tiếp kính cẩn theo lễ nghi của tục lệ, nhưng thường cũng chỉ biết có ngôi đình hoặc ngôi chùa, nơi họ được mời tới. Làng xã muốn tự mình sinh hoạt một cách hoàn toàn tự do, nên đã bao phủ xung quanh một vách tường ngăn cách, chẳng khác nào như một gia đình đóng cửa dạy nhau những chuyện riêng tư, không cưỡng chế và không muốn cho người ngoài để tai nghe đến ». ³

(Il s’est toujours dérobé aux regards de l’étranger. On ne peut y pénétrer que dificillement et même les mandarins représentant l’autorité de l’Empereur, tout en y étant reçus avec le respect et le cérémonial voulu par les rites et la coutume, n’en connaissent souvent que la maison commune, le đình ou la pagode où ils sont conduits. La liberté de la commune a besoin, pour s’exercer pleinement, d’élever autour d’elle une véritable muraille. C’est une famille qui ferme ses portes pour discuter ses affaires personnelles, sans contrainte et sans admettre une oreille étrangère).

Nói như thế không phải chúng tôi cố định cho rằng tục lệ xóm làng bất di bất dịch, không bị chính sách cai trị chi phối và trấn áp. Chúng tôi chỉ chứng minh thực sự trong xã hội Việt-Nam, trong giai cấp bình dân, mọi người sống dưới hai hình thức pháp luật, và hai hình thức pháp luật ấy luôn luôn chống đối nhau, một đàng là nếp sống người dân bảo vệ quan niệm xã hội của họ, một đàng là chính sách cai trị muốn biến nếp sống của họ thành nếp sống phục vụ cho mọi đổi thay của chế độ. Chính vì vậy mà tập tục dân gian và luật pháp cai trị luôn luôn mâu thuẫn và song hành.

Để thấy những trấn áp của luật pháp cai trị đối với tập tục dân gian, chúng tôi xin trích ra đây bản hương ước của thời phong kiến. Tuy mang tiếng là hương ước, nhưng thực ra nhà chính trị phong kiến muốn dùng nó để thay thế vào lề lối sinh hoạt cố hữu của dân gian, biến tập tục của dân gian thành công cụ phụng sự phong kiến.

Bản hương ước này là một Đạo-dụ của vua Lê Thánh-Tôn gọi là việc sửa đổi phong tục các làng, gồm có 24 điều, được ông Trần-trọng-Kim ghi lại trong quyển « Việt-Nam sử lược » :

1) Cha mẹ dạy con phải có phép tắc, trai gái đều có nghề nghiệp, không được rượu chè cờ bạc, tập nghề hát xướng để hại phong tục.

2) Người gia trưởng tự mình phải giữ lễ phép để cho cả nhà bắt chước, nếu con em làm càn thì bắt tội người gia trưởng.

3) Vợ chồng cần kiệm làm ăn, ân nghĩa trọn vẹn, duy chỉ có khi nào người vợ phạm tội thất xuất thì mới được bỏ, chứ không được khiên ái, cẩu dung làm hại đến phong hóa.

4) Làm kẻ tử đệ nên yêu mến anh em, hòa thuận với hương đảng, phải lấy lễ nghĩa mà cư xử, nếu trái phép thì người tôn trưởng đánh đập dạy bảo, có tội to thì phải đem nạp quan trừng trị.

5) Ở chốn hương đảng, tông tộc có việc hoạn nạn thì phải giúp đỡ lẫn nhau, nếu ai có tiếng là người hạnh nghĩa tốt thì các quan phủ huyện sở tại phải bẩm lên Tòa Thừa, Tòa Hiến để tâu vua mà minh liễu cho.

6) Đàn bà có lỗi mà cha mẹ và chồng đã trừng trị thì nên phải sửa mình, đổi lỗi, không được tự tiện trốn đi, làm hư mất nết đàn bà.

7) Người đàn bà góa không được chứa những đứa trai trẻ ở trong nhà, nói dối là con nuôi để âm hành những việc gian dâm.

8) Người đàn bà góa chồng đối với các con vợ cả hay vợ lẽ, nàng hầu nên có lòng thương xót, không được mưu mô để chiếm đoạt gia tài làm của riêng mình.

9) Đàn bà góa chồng chưa có con cái phải ở nhà chồng để giữ đủ tang lễ, không được chuyển vận của cải mang về nhà mình.

10) Làm đàn bà phải theo chồng, không được cậy cha mẹ mình phú quí mà khinh nhà chồng, nếu không thế thì bắt tội đến cha mẹ.

11) Kẻ sĩ nên quí phẩm hạnh và giữ phép quan, nếu cư xử xu nịnh những kẻ quyền quí để cậy thế làm càn thì phải cách bỏ đi không kể đến nữa.

12) Kẻ điển lại chỉ giữ việc sổ sách, giấy má để làm việc quan, nếu làm những việc điên đảo án từ thì quan trên sẽ xét ra trừng trị.

13) Quan dân đều phải hiếu đễ và chăm chỉ làm ruộng, cùng giúp đỡ lẫn nhau, khi làm việc quan không được trễ biếng, trốn tránh. Nếu ai có tiếng là người lương thiện thì các quan phủ, huyện phải trình Tòa Thừa, Tòa Hiến để tâu vua mà tinh biểu cho.

14) Kẻ thương mãi phải tùy thời giá mà buôn bán với nhau, không được thay đổi thưng đấu, và tụ tập đồ đảng để đi trộm cướp. Nếu phạm điều ấy thì trị tội rất nặng.

15) Việc hôn giá, tế tự phải giữ lễ phép, không được làm càn.

16) Chỗ dân gian có mở trường du hí, hoặc cúng tế thì con trai, con gái đến xem không được đứng lẫn lộn để khỏi thói dâm.

17) Các hàng quán bên đường có phụ nữ đi xa đến trọ thì phải phòng giữ. Nếu để hà hiếp ô nhục người ta, việc phát giác ra thì người phạm cùng với chủ nhà đều phải trị tội cả.

18) Phủ, Huyện phải lập bia ở các nơi sở tại để cấm con trai, con gái cùng tắm một bến để cho có phân biệt.

19) Các xã thôn phải chọn một vài người già cả đạo đức làm trưởng. Những ngày thong thả đem dân ra đình tuyên giảng những lời cáo dụ để khiến dân bắt chước làm điều thiện thành ra mỹ tục.

20) Trong hạt phủ huyện có kẻ cường hào xâm chiếm điền thổ, ức hiếp cô độc và xúi giục người ta kiện tụng, thì cho xã thôn cáo giác lên để quan xử trị, nếu mà tuân ẩn thì phải biếm bãi.

21) Các nhà vương, công, đại thần dung túng những đứa tiểu nhân đưa người khấn lễ, và để cho người nhà đi ức hiếp dân gian mà mua rẻ các đồ vật thì cho dân được đầu cáo để trọng trị.

22) Những người làm quan phủ huyện mà biết khuyên bảo dân gian làm điều lễ nghĩa, khiêm nhượng, có quan Thừa-chính, Hiến-sát xét thực thì được cho vào hạng tốt ; nếu ai không chăn dạy bảo dân thì cho là người không xứng chức.

23) Các huynh trưởng ở chốn xã thôn và phường biết dạy bảo con em trong làng cho nên được phong tục tốt, thì quan Phủ, Huyện phải bẩm Tòa Thừa, Tòa Hiến để tâu vua ban khen cho.

24) Các dân Mường, Mán ở ngoài bờ cõi, vì giữa lời di huấn, không được trái đạo luân thường như cha, anh, chú, bác đã chết thì con em không được chiếm lấy những thê thiếp, nếu mà trái phép thì sẽ bị trị tội rất nặng.

Hương ước là một ước pháp, một thứ luật lệ bắt dân làng phải sống theo một lề lối đã qui định. Theo ông Trần-trọng-Kim thì mặc dù có hương ước, dân làng không mấy tuân theo, họ vẫn sống theo nếp sống riêng rẽ của tập tục địa phương. Như vậy, chúng ta có thể xem đó là một hành động chống đối giữa luật lệ dân gian đối với luật lệ nhà nước.

Trước hết, chúng ta thấy rằng luật lệ dân gian do sinh hoạt xã hội di lưu trong cảm nghĩ của người dân đã trở thành thói quen, nay muốn sửa đổi những tập tục đó, dù là bậc vua chúa, cũng không thể dùng lời phủ dụ bắt buộc họ phải sống khác đi được trong lúc điều kiện sinh hoạt xã hội của dân gian vẫn không thay đổi.

Mặt khác, làm sao dân chúng hài lòng sửa đổi tập tục mình, khi chỉ dụ nhà vua dựa trên tổ chức phong kiến, thống trị.

Theo căn bản hương ước trên, chúng ta thấy rõ vua Lê Thánh-Tôn đã dựa theo triết thuyết của Khổng-Mạnh, đặt nặng cơ cấu phụ hệ trên nền tảng xã hội, mà điều đó giai cấp bình dân rất bất mãn. Trong thi ca bình dân, những từng lớp phụ nữ đã nối tiếp nhau qua nhiều thế hệ, nói lên ý thức chống đối của họ. Vả lại, tập tục là của người dân đã phụng sự cho ý sống của người dân, nhà cai trị không thể thay đổi, truất bỏ quyền sống của họ, cho nên, ngoài sự phát triển mức sống của hệ thống kinh tế, sự chống đổi giữa ý thức cai trị và ý thức tục lệ chính là mầm mống phân chia trong hệ thống chính trị.

Thực ra, trong quá trình lịch sử tranh đấu của dân gian, không phải người dân quê chỉ dùng những tập tục, lề thói địa phương để chống đối lại luật pháp của mọi chế độ nhà nước mà còn chống đổi bằng nhiều phương diện khác nữa, cũng như qua các chế độ chính trị, bộ máy nhà nước không những dùng lời khuyến dụ, đem thể thức giáo dục bắt dân gian từ bỏ lề thói cố hữu của họ, mà còn dùng cả bộ máy chính quyền trong làng mạc để áp chế lề thói, tập tục của dân gian nữa. Để sáng tỏ điều này này, chúng tôi tưởng cũng nên lược khảo qua lịch trình tổ chức bộ máy cai trị trong thôn xóm qua hai thời đại phong kiến và thực dân.

1) Tổ chức làng xã thời xưa

« Tìm lại sử sách, ta thấy danh từ « xã Việt-Nam » xuất hiện vào khoảng từ thế kỷ thứ X đến thế kỷ thứ XIV. Trong « Việt-Nam sử lược », cụ Trần-trọng-Kim có nhắc lại nước ta cuối thời Bắc-thuộc, ông Khúc-Hạo làm Tiết-độ-sứ lập ra bộ Phủ, Châu, Xã ở các nơi, nhưng cụ không nói rõ các xã của ta xưa kia ra sao ». ⁴

Như vậy, theo Trần-trọng-Kim, tổ chức làng xóm Việt-Nam vào cuối thời Bắc thuộc mới được lưu ý tới, và sự lưu ý ấy cũng do ý thức cai trị của người Tàu truyền sang. Tuy sử không nói rõ trước thế kỷ thứ X, làng xóm Việt-Nam ra sao, nhưng theo lập luận của chúng tôi đã trình bày trên đây thì nhất định làng xóm Việt-Nam trước thế kỷ thứ X vẫn được tổ chức theo trạng thái phát triển của sinh hoạt kinh tế và sống theo tập tục cổ truyền do sinh hoạt xã hội hình thành.

2) Làng xã dưới các đời Đinh, Tiền-Lê và Hậu-Lý

« Các đời Đinh, Tiền-Lê, việc tổ chức làng xã cũng chưa được triều đình lưu tâm, mãi cho đến nhà Tiền-Lý, làng xã mới được chú ý tổ chức : các cơ sở chính trị và hành chánh vững chãi của làng xã mới được thiết lập để trước là kiểm điểm dân số, sau là củng cố việc tổ chức quốc gia ngõ hầu tạo sức mạnh chống đối quân xâm lăng từ phương Bắc và mở mang bờ cõi về phương Nam. Tuy chỉ là những đơn vị nhỏ nhất, nhưng triều đình vẫn có cử các xã quan để cai trị, mỗi làng đều có sổ dân đinh – đàn ông – chia làm loại hạng. Sổ dân đinh giúp việc kiểm tra dân số, và lần đầu tiên cuộc kiểm tra được thực hiện dưới đời vua Lý Nhân-Tôn vào năm 1082, niên hiệu Anh-Võ Chiêu-Thắng. Nhà vua đích thân theo dõi công việc kiểm tra. Đồng thời với sự kiểm tra dân số, nhà vua cho lập sổ địa bộ về đất đai của mỗi làng, phân loại các hạng điền thổ ». ⁵

Bất luận tổ chức chính trị nào cũng vậy, khi đặt thành tổ chức quốc gia, tất nhiên phải có bộ máy nhà nước để cai trị dân chúng. Tuy nhiên, lúc bộ máy nhà nước còn đơn sơ, nghĩa là tổ chức chính trị chưa sâu rộng, quyền cai trị chưa vững mạnh thì mỗi địa phương đều tự lập và tự trị. Nước Việt-Nam trước thời Tiền-Lý đã nằm trong tình trạng ấy, mỗi địa phương đều sống theo phong tục riêng, sự cai trị của mỗi địa phương cũng tùy thuộc theo sinh hoạt xã hội, kinh tế mà tổ chức.

Xem thế thì xã hội loài người không nhất thiết phải có tổ chức chính trị mới giữ được an cư lạc nghiệp. Nếu không có luật pháp nhà nước, người dân địa phương sẽ sống theo luật pháp của tập tục, và luật pháp của tập tục cũng hiệu lực không kém gì luật pháp của nhà nước.

Nhưng, tại sao xã hội loài người phải tiến dần đến một tổ chức chính trị, thống nhất đường lối cai trị ?

Trước nhất, chúng ta thấy sự phát triển của các quốc gia bên ngoài có ảnh hưởng đến mọi tổ chức sinh hoạt bên trong của mỗi quốc gia. Khi một quốc gia chưa có khả năng cạnh tranh với các lân quốc thì các guồng máy cai trị chung không cần thiết. Nhưng đến lúc quốc gia ấy đủ sức cạnh tranh để tự lập, tự tồn thì việc thống nhất ý chí và hành động để chống lại mọi xâm lấn bên ngoài là điều cần thiết. Muốn thống nhất ý chí và hành động, không thể không có một tổ chức duy nhất của quốc gia để tập trung khả năng và tiềm lực chiến đấu. Mọi guồng máy chính trị quốc gia chính đã kiện toàn trên ý hướng ấy, cho nên, ngay trên đất nước Việt-Nam, dưới thời Tiền-Lê, vì nhu cầu chống lại sức xâm lăng từ phương Bắc mà guồng máy cai trị nhà nước bắt đầu nẩy nở, tổ chức xuống đến làng mạc dân quê, xen vào một phần nền tự lập và tự trị của dân gian, bắt đầu bằng bổ dụng những xã quan và lập bộ đinh, bộ điền.

Mặt khác, ý thức cai trị cũng từ thô sơ đi đến tinh xảo. Ban đầu người cai trị, hoặc giai cấp cai trị, chỉ là một sự suy tôn của quốc dân. Họ chưa quan niệm sống trên một hình thức giai cấp. Lần lần cuộc sống suy tôn ấy đã đưa họ đến một tâm trạng mới, tìm thấy trong khả năng sinh hoạt của dân gian là một nguồn tài nguyên có thể cung ứng cho mình đủ mọi mặt, nên họ bắt đầu khai thác. Kế hoạch khai thác tài nguyên trong dân chúng mở đầu cho chế độ thống trị và bị trị. Vậy chế độ thống trị và bị trị thành hình rõ ràng nhất là khi luật lệ nhà vua được thay thế cho những tập tục của dân gian, và những người thay mặt bộ máy nhà nước đứng ra thực hiện việc làm ấy.

3) Làng xã dưới đời nhà Trần

« Hết đời nhà Lý sang đời nhà Trần, việc tổ chức làng xã được chặt chẽ hơn, và Triều-đình bổ dụng hai loại xã quan cho các làng : các « đại tư xã » và « tiểu tư xã ». Các tiểu tư xã phụ giúp các đại tư xã trong việc quản trị xã thôn. Ngoài ra còn có thêm hai xã quan khác là « xã chính » và « xã giám » phụ lực với đại, tiểu tư xã. Đình làng bắt đầu dựng lên để lấy nơi thờ phượng Thành-Hoàng, mặc dù dân ta thờ Thành-Hoàng từ lâu đời. Có thể rằng trước khi trở thành một đơn vị hành chính, xã Việt-Nam chỉ là một đơn vị tín ngưỡng mà những người cùng thờ chung một vị thần quây quần sống với nhau. Hình như, bắt đầu từ đời nhà Trần, tại mỗi xã đã có một « hội đồng kỳ mục » với tính cách tư vấn để các xã quan hỏi ý kiến về mọi công việc. Các xã quan được tồn tại hầu như gần suốt đời nhà Trần, và chính vua Trần Thuận-Tôn (1388-1397) đã bãi bỏ các xã quan, không hiểu vì lý do gì ». ⁶

Theo tài liệu ghi nhận của lịch sử, chúng ta thấy rõ guồng máy cai trị càng mạnh thì sinh hoạt của dân gian càng bị chi phối. Đáng lẽ luật pháp và sách lược hành chính của mỗi nước cần phải phối hợp với quan niệm xã hội của dân gian để tổ chức hình thức sinh hoạt xã hội, như vậy mới bảo tồn được địa phương tính, thì các nhà vua lại dùng những hình thức cai trị của các nước ngoài, áp đặt hệ thống cai trị.

Tính chất cai trị như vậy sẽ đưa sinh hoạt dân gian vào trạng thái mâu thuẫn giữa kẻ thống trị và bị trị, bởi vì đã là con người, dù giai cấp bình dân, vẫn không bao giờ chịu sống cho kẻ khác, tức là từ bỏ nề nếp đã ăn sâu vào cảm nghĩ của mình.

Vua Trần Thuận-Tôn bãi bỏ các xã quan, có lẽ nhà vua đã gặp sức chống đối giữa pháp luật cai trị và tập tục dân gian. Sự mâu thuẫn ấy có lẽ chúng ta được thấy rõ nhất trong thời kỳ làng xã Việt-Nam được đặt dưới ách đô hộ của nhà Minh bên Tàu.

4) Làng xã dưới thời Minh-thuộc

« Đời nhà Hồ quá ngắn ngủi, việc tổ chức làng xã không có gì thay đổi, nhưng làng xã đã trải nhiều sóng gió dưới thời Minh-thuộc, vì người Minh muốn đem những cơ cấu làng xã Trung-Quốc đặt vào làng xã Việt-Nam. Chúng bắt mỗi gia đình phải có một tấm « hộ thiếp », tức là một sổ gia đình, và chúng lập ra sổ bìa vàng để ghi thuế má. Chúng chia dân thành từng « lý », mỗi lý gồm chừng năm mười gia đình, đứng đầu là người lý trưởng. Danh từ lý trưởng nước Việt-Nam bắt đầu có từ thời kỳ này. Lý của chúng thay làng Việt-Nam. Lý trưởng được cử hàng năm với chức vụ hết sức nặng nề. Cứ mười năm, mỗi lý lại lập lại sổ dân đinh và sổ địa bộ, lấy gia hộ làm căn bản. May thay, nhà Minh cai trị nước ta chẳng bao lâu, và một khi chúng bị tống khứ khỏi đất nước Việt-Nam thì cơ cấu do chúng đặt ra cũng không còn tồn tại ». ⁷

Xem thế, chúng ta thấy rằng nếp sống dân gian tuy chỉ là một thói quen của tập tục, song không dễ gì bắt buộc người dân rời bỏ những ảnh hưởng địa phương của họ.

Lịch sử chính trị của xã hội loài người là một trạng thái trấn áp, chiếm đoạt, xóa bỏ những nề nếp, những tập tục, mà người dân địa phương luôn luôn phải khổ sở để chống đối, bảo vệ tính chất địa phương ấy. Nhưng theo chúng ta thấy, không một chế độ chính trị nào thành công khi áp đặt guồng máy xã hội vào dân gian trái với quan niệm xã hội của họ.

Chúng ta cũng thấy rằng qua các thời Đinh, Lê, Trần, tuy guồng máy cai trị đã bắt đầu và dần dần đi sâu vào dân gian, song trạng thái mâu thuẫn giữa luật pháp cai trị và tập tục dân gian chưa sâu sắc lắm, bởi vì tính chất cai trị của người Việt-Nam dù sao cũng gần gũi với tập tục của dân gian hơn nên có ít nhiều dung hợp. Mặt khác, guồng máy chính trị của các bậc vua chúa Việt-Nam mang tính chất căn bản là quốc-hữu-hóa nên mọi nếp sống địa phương thành một nếp sống chung cho dân tộc, để có một sức mạnh chống xâm lăng. Ngược lại, guồng máy đô hộ của người Tàu thì lại khác. Họ áp đặt lối tổ chức cai trị của Trung-Hoa, biến cuộc sống dân gian thành cuộc sống nô lệ, xóa bỏ hoàn toàn lề thói, phong tục của địa phương. Do đó mà dân gian có sự chống đối mãnh liệt.

5) Làng xã dưới đời nhà Lê

« Vua Lê Thái-Tổ khởi nghĩa tự Lam-sơn, đuổi quân Minh ra khỏi đất nước và ngay sau đó nhà vua lo tới việc chỉnh đốn hành chính từ làng xã trở lên. Các xã quan lại được lập lại. Mỗi làng từ một trăm dân đinh trở lên có ba vị xã quan, mỗi làng từ năm mươi dân đinh trở lên có hai vị xã quan và các làng nhỏ hơn có một vị, ở đây tính theo dân đinh mà không tính theo gia hộ như dưới thời Minh-thuộc. Muốn giúp đỡ dân chúng, nhà vua cho chia lại ruộng đất để dân chúng canh tác, và các công điền công thổ cũng được chia lại cho các làng tùy theo dân số và sự phân chia này đã thay đổi địa thế và ranh giới nhiều làng. Việc tổ chức làng được giữ vững mãi cho đến đời vua Lê Thánh-Tôn. Nhà vua đã thay các xã quan bằng các xã trưởng, có điều xã trưởng có lẽ vẫn do triều đình chỉ định. Các làng xã phải nộp thuế cho công quỹ, mỗi dân đinh phải gánh vác tùy theo khả năng tài chánh của mình, và mỗi dân đinh đều được hưởng khẩu phần công điền công thổ để canh tác, khẩu phần sau một thời gian ba năm được xét lại tùy theo nhân số, dân đinh ». ⁸

Căn cứ theo sử liệu thì tổ chức hành chính đối với xã thôn đời Lê vẫn duy trì theo nguyên tắc của đời Trần, mặc dù có đôi phần canh cải. Như vậy, kiểm điểm qua lịch sử diễn biến của guồng máy chính trị phong kiến đối với nếp sống dân gian, ban đầu từ chỗ bắt họ phải hy sinh một phần lớn phong tục, tập quán để sinh hoạt theo pháp chế của guồng máy cai trị. Những cuộc sưu tra dân số và lập sổ đinh sổ điền, guồng máy cai trị đã nhằm vào mục đích bắt giai cấp bình dân gánh vác mọi chi phí cho khả năng kiến quốc và bảo quốc. Việc đó không có gì quá đáng, bởi vì mỗi nước đều phải lấy tài nguyên của dân gian làm gốc. Người dân có bổn phận phải đóng góp cho dân tộc, cho quốc gia để bảo vệ quê hương. Tuy nhiên, chế độ phong kiến không phải chỉ có thế, guồng máy chính trị, phong kiến lần lần xóa bỏ những quyền hạn của dân gian, phân chia thành giai cấp thống trị và bị trị, coi những kẻ cầm quyền là những công thần, mà lớp người bình dân có bổn phận phải tôn trọng và đài thọ lẽ sống cho họ. Chính vì vậy mà những xã quan, lớp người cai trị, dần dần trở thành những « hung thần » trong làng mạc, bức sách, áp chế dân gian, mà dân gian thường xuyên chống đối.

Chúng ta thường được nghe những câu tục ngữ như : Đất của vua, chùa của làng.

Đó, chính là ý hướng của người dân không muốn chế độ cai trị xâm phạm đến những tập tục địa phương. Thật vậy, nhà vua có thể dùng quyền hành chiếm đoạt đất đai của dân chúng, nhưng ngôi chùa, ngôi đền, tượng trưng cho tập tục, cho nếp sống của dân gian, người dân quyết bảo vệ, không muốn trao quyền hạn cho vua.

6) Làng xã dưới thời nhà Lê trung hưng

Nhà Mạc cướp ngôi nhà Lê, nhưng trải qua mấy đời từ vua Mạc-đăng-Dung lên ngôi năm 1527 đến đời Mạc-mậu-Hợp bị bắt giết năm 1592, triều Mạc không có thì giờ nghĩ tới việc tổ chức trong nước, vì còn luôn luôn bận đối phó với con cháu nhà Lê.

Nhà Lê trung hưng với vua Lê Trang-Tôn khởi quân đánh Mạc kể từ năm 1533 cũng không có gì thay đổi về chế độ xã thôn. Mãi cho tới đời vua Lê Thần-Tôn, niên hiệu Vĩnh-thọ (1653-1661), triều đình mới có sự lưu ý tới nền cai trị các làng xã. Mỗi xã vẫn có xã trưởng, triều đình có cử thêm cho mỗi xã một « xã sứ » và nhiều viên « xã ti ». Số xã ti tùy theo số dân đinh từng xã. Những vị xã quan này – xã trưởng, xã sứ, xã ti – tuyển chọn trong các người có học vấn, chịu trách nhiệm về công việc hành chánh và tư pháp trong xã, dưới quyền kiểm soát của quan Châu, quan Huyện, Thừa ty và Hiến ty, những quan chức của các quận và tỉnh.

Việc cải cách của vua Lê Thần-Tôn đã gặp phản ứng trong dân chúng. Họ không lập sổ đinh, sổ điền đúng theo sự kiểm tra, nghĩa là có sự ẩn lậu dân đinh và điền thổ để tránh bớt gánh nặng sưu thuế và tạp dịch. Triều đình gặp sự phản ứng này, đã phải hứa với dân chúng chỉ thu sưu thuế và tạp dịch theo những sổ đinh, sổ điền cũ.

Đời vua Huyền-Tôn, dưới niên hiệu Cảnh-trị, nhà vua nghĩ đến chuyện tuyển lựa một cách đích đáng các xã quan, nhất là xã trưởng, có lẽ tại vì trước đây đã có nhiều sự lạm dụng trong việc chỉ định các viên chức này. Các xã trưởng cứ ba năm, công việc lại được xét lại, những người nào công trạng đặc biệt sẽ có thể được thăng huyện, và phần nhiều đều được hưởng phẩm hàm.

Nhà vua cũng tính đến sự đối phó với việc ẩn lậu đinh điền và quyết định thu sưu thuế theo số kiểm tra sau cùng được coi là bất di bất dịch. Sự thu thuế này nhằm mục đích tăng thu.

Đến đời vua Lê Dụ-Tôn, niên hiệu Bảo-thái, các xã trưởng được nới rộng tôn quyền hạn trước, các xã quan phải đảm nhiệm thêm việc tuần phòng và việc thu sưu thuế.

Về sau, việc thu sưu thuế ngày càng thêm nặng, vì công khố cần có tiền để chi tiêu về binh hỏa giữa hai họ Trịnh – Nguyễn. Bị đóng thuế nặng, dân chúng thường bỏ làng đi lập nghiệp nơi khác, ruộng đất bị bỏ hoang, rồi lập trang trại bởi một số người lợi dụng, do đó dân bị thiệt thòi. Triều đình phải ra lệnh cấm lập trang trại vào năm 1711, dưới triều vua Lê Dụ-Tôn niên hiệu Vĩnh-Thịnh. Cùng với lệnh này, các làng xã được áp dụng lệ làng thay cho phép vua. Quyền hạn của dân xã được rộng hơn và làng xã càng có nhiều quyền tự trị !

Với quyền tự trị này, xã trưởng trước đây do triều đình chỉ định, dần dần do xã bầu lên và trở thành lệ làng kể từ đời các vua Lê Thuận-Tôn và Lê Ý-Tôn, từ năm 1732 đến 1740.

Việc dân đinh tự bầu lấy xã trưởng khiến quyền tự trị của làng xã càng rộng rãi hơn, và nền dân chủ nẩy nở trong dân chúng ngay giữa thời đại đế quyền, nhưng chỉ trong phạm vi làng xã. ⁹

Đến đây, chúng ta lại thấy quyền cai trị của dân làng từ chỗ tự chủ, tự lập đi dần đến chế độ thống trị, rồi mất tự chủ, tự lập, và sau đó lại trở về với quyền tự chủ, tự lập.

Tại sao có trạng thái ấy ?

Thường thường nhà chép sử chỉ căn cứ vào những diễn biến thực tại để ghi nhận sự đổi thay ấy, mà không giải thích căn cơ tác động của sự việc. Dưới mắt nhà chính trị học, việc đổi thay trên dòng lịch sử cai trị trong dân gian không phải ngẫu nhiên, hay tùy thuộc vào quyết định của các vua chúa. Sự đổi thay chính là kết quả của một giai đoạn tranh đấu của dân gian đối với luật pháp nhà nước. Điều đó đã chứng minh rõ ràng qua các hành động của dân gian như : « bỏ làng đi nơi khác, bỏ ruộng hoang, không canh tác ».

Hành động phản đối của dân gian gồm nhiều khía cạnh, không phải đơn thuần một địa hạt nào. Về chính trị, các xã quan do triều đình bổ dụng đã tạo trong làng xóm những mâu thuẫn về giai cấp, điều đó dân chúng bình dân không thích. Về kinh tế, các xã quan của triều đình đã lợi dụng địa vị mình làm những việc tham nhũng, áp bức, bóc lột. Về xã hội, các xã quan không phải là người địa phương, nên đã xem nhẹ những tập tục, những nếp sống, bắt họ phải rời bỏ ý thức xã hội cố hữu của họ. Những khuyết điểm ấy chính là nguyên do căn bản gây ra những chống đối, mà trải qua bao nhiêu thời đại vua chúa mới thâu thập được kinh nghiệm để sửa đổi.

Cho nên, nếu nghiên cứu riêng lịch sử chính trị của làng xóm Việt-Nam, không một nhà chính trị nào không công nhận lịch sử sinh hoạt trong dân gian là lịch sử đấu tranh giữa tổ chức cai trị của nền phong kiến và tinh thần bảo vệ nếp sống qua tập tục của dân gian. Lịch sử ấy tạo thành một chuỗi dài qua nhiều thế hệ.

7) Làng xã dưới thời nhà Nguyễn

« Năm 1802, vua Gia Long thống nhất đất nước, lập ra nhà Nguyễn. Mười một năm sau, nhà vua ban hành Hoàng Việt hình luật tức là Luật Gia-Long, nhưng nhà vua cũng không sửa đổi việc tổ chức các làng xã, nhất là các cơ cấu trong dân, lúc đó hầu như đã trưởng thành. Nhà Nguyễn chấp nhận việc bầu cử xã trưởng và sự tự trị của làng xã, nền tự trị ngày càng vững mạnh, nhất là việc quản trị công điền, công thổ. Việc phân chia khẩu phần công điền công thổ tuy có các Phủ, Huyện, Châu kiểm soát, nhưng trên thực tế, chương trình hương chức trong làng vẫn tự làm lấy và mọi quyết định đều do ở nơi họ lập trước ». (L.X.V.N, trang 94)

Như vậy, chúng ta phải xem đó là một thắng lợi trên lịch sử tranh đấu chính trị của dân gian đối với nền chính trị phong kiến Việt-Nam. Và sự thắng lợi ấy cũng nói lên quan niệm của người bình dân là một quan niệm xã hội dân chủ chống đối mọi quyền cai trị áp đặt lên cuộc sống người dân.

Thực ra, người bình dân thời xưa không hề hiểu chính trị là gì, nên họ cũng chẳng đòi hỏi một thể chế nào cả. Họ không đòi hỏi một chính thể dân chủ, họ chỉ chống lại guồng máy cai trị không thích hợp với cuộc sống của họ. Mà cuộc sống của họ là gì ? Chúng ta có thể nói rất giản dị là những gì do nếp sống địa phương đã di lưu lại cho họ. Nếp sống ấy không một cá nhân nào đặt ra, bắt buộc họ phải theo mà do sinh hoạt tập thể của xã hội bình dân đã đúc kết, biến thành những tập tục thích ứng với đời sống vật chất, tinh thần của mỗi địa phương.

Ông Trần-trọng-Kim trong « Việt-Nam sử lược » cũng có viết :

« Cuối đời vua Tự-Đức, quan của triều đình chỉ bổ nhậm đến phủ, huyện, còn từ tổng trở xuống thuộc về quyền tự trị của dân. Dân tự chọn lấy người của mình cử ra coi mọi việc trong hạt. Tổng là một khu gồm có mấy làng hay xã, có một cai tổng và một phó tổng do hội đồng kỳ dịch các làng cử ra coi việc thuế khóa, đê điều, và mọi việc trị an trong tổng ».

Sở dĩ chế độ chính trị phong kiến không áp đặt chính sách của họ ở các làng mạc là vì họ không thể điều khiển được dân khi bị dân chống đối. Đứng về hình thức tổ chức, chúng ta cứ tưởng dân chúng làng quê đã đạt đến mục đích, sống dưới một chế độ tự trị, mặc dù trong thời đại phong kiến, nhưng thực ra nếu chúng ta đi sâu vào sinh hoạt dân gian thì khác hẳn. Dân gian đã bị chính trị phong kiến lừa dối. Lớp người đại diện cho dân làng đứng ra điều khiển bộ máy cai trị hầu hết là những cường hào, ác bá, lẽ ra bênh vực quyền lợi của dân thì họ lại dựa thế quan trên, dọa nạt, bóc lột dân làng. Cho nên sự thắng lợi trong lịch sử đấu tranh của dân làng chỉ còn là sự thắng lợi trên hình thức mà thôi.

Chúng ta thường được nghe thái độ người dân đối với những người đại diện cho họ, như : « Chưa đỗ ông Nghè đã đe hàng tổng ».

Thái độ ấy chứng tỏ những kẻ nào được nắm quyền cai trị đều lên mặt hống hách đối với dân làng. Do đó, lịch sử đấu tranh của giai cấp bị trị đối với giai cấp thống trị vẫn tiếp diễn không ngừng.

8) Làng xã dưới thời Pháp-thuộc

« Với Hòa-ước năm Giáp-tuất (1874), người Pháp bắt đầu sự thống trị tại Việt-Nam, và đầu tiên, người Pháp chiếm đứt miền Nam nước Việt, rồi dần dà sau đó đến Bắc-Việt và Trung-Việt. Chiếm giữ miền Nam, người Pháp bắt đầu nghĩ ngay đến việc cải tổ các cơ cấu hành chính, bắt đầu từ làng xã để tiện việc đô hộ. Họ lưu tâm đến việc tự trị của làng xã Việt-Nam ». (L.X.V.N của Toan-Ánh trang 95)

Tuy nhiên, chế độ thực dân Pháp tinh tế hơn chế độ phong kiến Trung-Hoa, mặc dù muốn đặt nền đô hộ lên thuộc địa, người Pháp vẫn thấy phong tục, tập quán của người dân là một sức mạnh vạn năng, không thể một sớm một chiều mà xóa đi được, cho nên lúc đầu họ vẫn phải tôn trọng lề lối tổ chức sinh hoạt của người Việt theo phong tục cũ. Trong lúc đó, họ phải bỏ công nghiên cứu đường lối chinh phục của họ trong ngót mười năm. Cho đến 1904 họ mới quyết định cải tổ nền hành chính các làng xã tại Việt-Nam.

Chúng ta nên tìm hiểu tại sao người Pháp lại bắt đầu ban hành chế độ thuộc địa của họ vào phần đất miền Nam nước Việt, trong lúc miền Bắc và miền Trung họ vẫn để yên cho dân chúng sinh hoạt trong chế độ tự trị của thời phong kiến cũ.

Về điểm này, ông Paulin Vial, một viên quan cai trị người Pháp trong cuốn « L’Annam et le Tonkin » (Trung và Bắc-kỳ) đã viết :

« Đó là phương pháp duy nhất thích hợp với sự an toàn của chúng ta. Vì nó chia rẽ dân bản xứ bằng cách thừa nhận họ sự tự trị các làng xã, một điều họ rất quan tâm đến. Phương pháp đó đã được đem ra thí nghiệm rồi. Đó là phương pháp có kết quả tốt. Nó vừa thỏa mãn nguyện vọng người An-nam, vừa mang lại an ninh cho nhà cầm quyền Pháp, không cho nhân dân có thể liên kết với nhau trong một hành động chung chống lại chúng ta ». ¹⁰

(C’est le seul système qui fut compatible avec notre sécurité car il divisait la population en lui laissant l’autonomie des villages à laquelle elle est attachée. L’expérience de ce système a déjà été faite. C’est le seul qui est donné de bons résultats. Il donne satisfaction aux Annamites et sécurités aux autorités françaises, ne perment pas aux habitants de s’unir contre nous dans une action générale).

Xem thế, chúng ta thấy rõ âm mưu thực dân của người Pháp là chia để trị. Âm mưu này không phải có ngay trong chính quốc của người Pháp, mà chính các quan cai trị người Pháp đã học được bài học ấy trên đất nước Việt-Nam của chúng ta.

Khi đặt chân lên đất Việt, người Pháp nhận thấy bản chất của người dân Việt là bảo vệ những nếp sống và tập tục cổ truyền. Dòng lịch sử tranh đấu của họ đối với guồng máy cai trị của nền chính trị phong kiến đã cho người Pháp thấy rằng không một chính sách cai trị nào có thể bắt họ từ bỏ quan niệm sinh hoạt cố hữu của làng xóm họ được.

Nhưng, nếu người Pháp khôn ngoan tìm thấy bản chất của dân gian Việt-Nam thì họ cũng khôn ngoan tìm thấy nhược điểm của dân chúng Việt-Nam. Người dân Việt-Nam vốn bảo thủ, dùng địa phương tính chống lại mọi ảnh hưởng bên ngoài, vì vậy mà thiếu hẳn đoàn kết để thống nhất ý chí quốc gia. Lợi dụng nhược điểm ấy, người Pháp áp dụng chính sách phân trị, chia Việt-Nam thành ba miền, mỗi miền có một lối cai trị khác nhau cho phù hợp với tính chất của mỗi địa phương. Chính vì vậy mà lối tổ chức làng xóm Việt-Nam mỗi miền mỗi khác.

b) Tổ chức làng xã ở Nam Việt

Do nghị định ngày 27 tháng 8 năm 1904, người Pháp bắt đầu cải cách guồng máy làng xã ở miền Nam.

Tuy nói là cải cách, nhưng mục đích chính người Pháp vẫn duy trì cơ chế tự trị giả hiệu của nền quân chủ phong kiến trước kia đối với làng xã và biến những tập đoàn tay sai của quân chủ phong kiến thành tập đoàn tay sai của thực dân.

Ví dụ, trước kia mỗi làng có một hội đồng hương chức thì nay người Pháp lại biến thành Hội-tề. Cái quan trọng ở chỗ người Pháp phải làm sao cho Hội-tề là những người trung thành với họ.

Với tiêu chuẩn ấy, người Pháp đặt vấn đề lựa chọn vào ban Hội-tề rất kỹ càng.

Trong quyển « Làng xóm Việt-Nam », ông Toan-Ánh có viết :

« Sở dĩ người Pháp tin dùng các điền chủ là vì những người này vì quyền lợi của mình sẽ không có những hành động chống đối của những người không có tư sản, và do đó không có quyền lợi nhiều. Người Pháp với nghị định 1904 đã bắt đầu tạo ra lớp cường hào ác bá để làm tay sai cho họ. Tuy vẫn tôn trọng luật lệ của dân làng, nhưng những tục lệ sẽ do chính chân tay của người Pháp bảo toàn. Người Pháp lại khôn khéo đặt làng tùy theo tục lệ địa phương một số các chức vụ có tính chất phong tục nhiều hơn là tính chất hành chính. Ngoài ra, cùng với việc thành lập ban Hội-tề, người Pháp đã phục hồi lại tục lệ thăng chức các hương chức. Nói rằng để phục hưng tục lệ cổ truyền của dân Việt-Nam, nhưng chính ra người Pháp đã dùng sự thăng chức này làm một sợi dây xích để trói buộc các hương chức đứng vào phe họ, có chịu tuân theo lời họ, hương chức mới có hy vọng thăng chức ».

Tuy nhiên, nếu guồng máy phong kiến Việt-Nam trong tổ chức làng xã đã tạo cho dân chúng một lịch sử chống đối triền miên thì chính sách đổi mới của thực dân Pháp cũng không làm sao dập tắt được sự đối kháng ngấm ngầm. Nghị định 1904 của Pháp về việc tổ chức các làng xã miền Nam nước Việt gặp rất nhiều trở ngại :

« Trong thông tư ngày 24-11-1926, viên Thống-đốc Nam-kỳ gởi cho các Chủ Tỉnh đã nhắc tới sự khó khăn gặp phải trong việc tuyển lựa nhân viên ban Hội-tề. Giai cấp thượng lưu bản xứ – nhất là giới địa chủ và giới trí thức – không chịu tham gia ban Hội-tề, khiến cho các chức vụ làng xã lọt dần vào tay kẻ bất tài, thiếu lương tâm ».

Tính chất căn bản của sự chống đối trên đây chúng ta vẫn thấy không ngoài mục đích loại trừ chính sách áp đặt guồng máy đô hộ lên làng xóm Việt-Nam. Sự chống đối ấy không phải bắt nguồn từ giai cấp thượng lưu trí thức, mà chính giai cấp thượng lưu trí thức đã chịu ảnh hưởng của sự chống đối trong dân gian. Khi người Pháp đã đưa những tay sai của họ vào guồng máy cai trị của làng xã, thì những người đó trở thành mục tiêu chống đối và những kẻ ấy không được dân chúng mến yêu nữa, cho nên, người thượng lưu trí thức, khi trong lòng còn mang ý thức dân tộc, tất nhiên không muốn mình trở thành đối tượng của dân làng.

Chúng ta còn nhớ thời bấy giờ, với những chức vị cai trị trong làng xã, dân gian thường có những câu hát như :

« Công việc làng anh chớ có ham,

Anh lo vài chục, để họ làm sướng hơn.

Anh ở nhà gìn giữ giang sơn,

Uống nước chè liên tử, khảy đờn Bá-Nha ».

Một người đàn bà khuyên chồng đừng nhúng tay vào việc làng, việc xã, chứng tỏ nhiệm vụ đó không phải là nhiệm vụ vinh quang. Và cũng chứng tỏ rằng dân chúng bất bình, chống lại bộ máy cai trị của thực dân.

Người Pháp thấy thế, quyết định tổ chức lại các ban hội tề, vì những ban hội tề ấy thiếu hữu hiệu, không đem lại quyền lợi cho người Pháp bao nhiêu, mặc dù họ đã cố gắng khuyến khích những kẻ tay sai làm đủ mọi cách để mua chuộc dân gian.

Ngày 30-10-1927, viên Toàn-quyền Đông-dương ra một nghị định sửa đổi tổ chức Hội-tề thành Hội-đồng Kỳ-hào.

Thực ra, việc sửa đổi danh xưng và chức vụ trong làng chẳng phải là mục đích chính. Mục đích chính của người Pháp là muốn nhúng tay sâu hơn nữa vào tổ chức làng xã ở miền Nam. Họ thay đổi chính sách dùng người có khả năng để dễ điều khiển.

Trong quyển « Làng xóm Việt-Nam », ông Toan-Ánh có ghi chú về đoạn này :

« Việc tuyển lựa các viên chức xã, người Pháp nhằm tìm lớp người có đủ đảm bảo về lòng trung thành đối với người Pháp. Những địa chủ, những người giàu có, những công chức các ngạch từ trung đẳng trở lên, hồi hưu hoặc từ dịch, các quân nhân trong quân ngũ thuộc địa giải ngũ với cấp bậc đội trở lên mới được ứng cử vào hội đồng kỳ hào. Để có thể tuyển lựa dễ dàng vào ban hội đồng này, những người khả dĩ có thể tin cẩn ở lòng trung thành của họ được, nguyên tắc thăng thưởng trước đây bó buộc các kỳ hào phải lần lượt vượt qua các cấp bậc dưới tuy vẫn được duy trì, nhưng được áp dụng một cách mềm dẻo, linh động hơn. Với sự mềm dẻo, linh động này, nhiều chân tay của Pháp được xung vào ban kỳ hào các xã ».

Căn cứ theo chiều hướng sửa đổi trên, người dân quê không thấy quan trọng gì, bởi vì ban Hội-tề hay Hội-đồng Kỳ-hào vẫn là những người tay sai của thực dân áp đặt lên guồng máy cai trị làng xã. Tuy nhiên, đây là một chủ trương thâm độc.

Trước hết, người Pháp đã khơi sâu mâu thuẫn giai cấp trong dân tộc Việt-Nam, mà lẽ ra sự mâu thuẫn ấy không sâu sắc lắm. Người Pháp đã lợi dụng giai cấp phú hào, quí tộc và giới thượng lưu công chức làm nền tảng cho giai cấp thống trị, chia rẽ lớp người bình dân, làm cho lớp người bình dân có quan niệm tất cả những người giàu có, địa vị đều là những kẻ tham ô, bóc lột, phản dân, hại nước. Với chủ trương này, người Pháp đã chĩa mũi dùi tranh đấu của dân chúng quay một nửa về chính sách thực dân, một nửa về giai cấp đấu tranh. Do đó, những đảng cách mạng có cơ hội thành hình.

Mặt khác, vấn đề dùng người qua chính sách thăng thưởng cấp bậc, người Pháp có cơ hội chọn những kẻ trung thành với họ mà không sợ lầm lẫn. Bởi vì một người đã có nhiều công trạng qua nhiều cấp bậc không thể là kẻ phản phúc, tiêu cực được.

Tuy vậy, ý thức chống đối của dân chúng Việt-Nam vẫn còn là một lo ngại đối với người Pháp. Làng xã là của người dân quê, cuộc sống đồng quê vẫn là cuộc sống của những kẻ tay lấm chân bùn, những tập tục của họ còn di lưu qua con đường làng, qua lũy tre xanh, qua ngôi đền cổ kính, qua những cánh đồng mạ non, qua những vết chân trâu, qua những làn khói xám trùm lên mái rạ, thì dù có sửa đổi cách nào đi nữa cũng không thể xóa nhòa dấu vết sinh hoạt của họ được.

Người Pháp hiểu rõ điều ấy hơn hết. Cho nên :

« Mặc dù hậu ý của người Pháp là muốn giao nhiều chức vụ các xã cho bọn chân tay họ, song họ cũng không dám phạm vào tục lệ cổ truyền một cách trắng trợn, nghĩa là các kỳ hào mới vẫn phải do sự lựa chọn của các kỳ hào hiện diện trong ban Hội-tề chỉ định. Tuy nhiên, với sự cải cách mới, các chủ tỉnh có quyền nhiều trong việc tuyển lựa kỳ hào, các việc tuyển lựa này muốn trở thành nhất định phải có sự duyệt y của Chủ Tỉnh ». ¹¹

Tóm lại, nền hành chính thực dân Pháp đối với tổ chức làng xã miền Nam vẫn còn trong thời kỳ thí nghiệm của chính sách thực dân.

c) Tổ chức làng xã ở Bắc-Việt

Như chúng ta đã biết, người Pháp thực hành chính sách phân trị nên chia nước Việt-Nam làm ba miền, mỗi miền đặt một chế độ cai trị khác nhau. Tuy nhiên, nói như thế không có nghĩa chế độ thực dân Pháp không tìm cách thống trị bộ máy làng xã miền Bắc và miền Trung.

Theo ông Vũ-quốc-Thông trong « Pháp chế sử Việt-Nam » thì sở dĩ người Pháp chưa vội tổ chức bộ máy thực dân ở làng xã miền Bắc là vì họ thấy dân khí miền Bắc rất mạnh, nhất là những tập tục được lưu truyền rất sâu đậm trong dân gian. Họ cần phải có một thời gian nghiên cứu, rút kinh nghiệm ở miền Nam để giảm thiếu sự chống đối của dân chúng miền Bắc.

Cho nên, mãi đến năm 1921 người Pháp mới bắt đầu cải tổ cơ cấu Bắc-phần. Lúc đó họ viện lẽ làng xóm Việt-Nam ở miền Bắc bị nạn cường hào ác bá, nên việc cải tổ của họ có mục đích giảm thiểu tệ nạn ấy, giúp dân làng có quyền tự trị.

Thật vậy, qua mấy năm đô hộ của người Pháp, làng xóm miền Bắc rơi vào tay những cường hào, ác bá, khống chế mọi sinh hoạt của nhân dân. Tuy mục đích cải tổ của người Pháp là muốn giành ảnh hưởng của sĩ phu trong làng xóm Việt-Nam ở miền Bắc để họ bớt vây cánh hầu có thể ngăn ngừa những vụ xúi giục dân làng nổi lên chống chính phủ bảo hộ, song việc làm của họ rất đúng lúc.

Trước hết họ triệt hạ uy thế của những phần tử sĩ phu có nhiều vây cánh, và khởi sự bằng chính sách tuyển lựa « tộc biểu » để bầu ra người đại diện cai trị dân.

Khảo sát về điều này, ông Toan-Ánh có viết trong « Làng xóm Việt-Nam » :

« Trước hết họ (người Pháp) thành lập « Hội đồng tộc biểu » có nhiệm vụ quản trị công việc làng xã, do dân trong xã bầu ra ba năm một lần, và gồm có một số nhân viên gọi là « tộc biểu ». Tộc biểu chính nghĩa là đại biểu của từng gia tộc, nghĩa là của từng họ. Mỗi họ có quyền bầu một số tộc biểu, và mỗi xã số tộc biểu cũng thay đổi tùy theo dân số, nhưng không quá số tối đa là 20 người mỗi làng.

« Muốn ứng cử tộc biểu, phải 25 tuổi và phải có tài sản trong làng. Tộc biểu do các dân đinh từ 18 tuổi trở lên mà chưa phạm án đến mất quyền công dân bầu ra.

« Các tộc biểu chọn lấy một vị chủ tịch gọi là Chánh Hương hội và một phó chủ tịch gọi là Phó Hương-hội. Chánh, Phó Hương-hội thay cho tiên, thứ chỉ về thời trước.

« Trong việc bầu cử tộc biểu, nếu có sự tranh chấp, phải do các viên tri huyện, tri phủ phân xử, nếu không xong… Tỉnh-trưởng người Pháp, viên Công sứ sẽ quyết định sau khi lấy ý kiến của vị Tỉnh-hiến người Việt là vị Tuần-phủ hay Tổng-đốc.

« Ngoài ra Hội-đồng Tộc-biểu được bầu phải có sự chấp nhận và duyệt y của viên Công-sứ.

« Hội-đồng Tộc-biểu còn mang tên là Hội-đồng Hương-chính là cơ quan quyết nghị trong xã. Chủ tịch hội đồng là Chánh Hương-hội có một số nhân viên giúp việc, mà quan trọng nhất là Lý trưởng rồi đến Phó-lý, Thư-ký, Thủ-quỹ ».

Đó là chính sách cải cách đầu tiên. Với chính sách này, chúng ta thấy người Pháp có vẻ ve vãn dân làng, cho họ được bầu người đại diện để cai quản làng xã.

Tuy nhiên, nguyên tắc tự trị ấy chỉ có trên mặt hình thức, bởi vì những điều dân muốn, những người dân cử đều phải được quan cai trị người Pháp duyệt y mới có quyền thi hành nhiệm vụ. Như vậy, rõ ràng người Pháp đã bắt đầu nhúng tay vào quyền tự trị của dân làng một cách khôn khéo.

Cũng như chủ trương ở miền Nam, khi đặt bộ máy cai trị dân làng miền Bắc, người Pháp vẫn khai thác mâu thuẫn giai cấp, buộc những người được bầu vào hội đồng tộc biểu vẫn là người phú hào, địa chủ để làm lớp người giàu có và lớp người nghèo khổ chia thành một cái hố ngăn cách.

Trạng thái ấy đã hun đúc vào tâm tư người bình dân như là một số phận không thể vượt qua được. Họ bảo :

« Con vua thì được làm vua,

Con sãi ở chùa phải quét lá đa ».

Và cũng như ở miền Nam, dân làng miền Bắc cũng vẫn có những trạng thái chống đối, nhất là các sĩ phu ảnh hưởng Nho-giáo, tiêm nhiễm những gương anh hùng áo vải. Họ cầm đầu cho đám dân làng phản đối. Ghi lại điểm này, Làng xóm Việt-Nam của ông Toan-Ánh viết:

Việc cải cách của người Pháp đã gặp sự phản ứng của dân chúng, trước hết là sự phản ứng tiêu cực của các cựu hương chức trong Hội-đồng Kỳ-hào, không tham gia vào công việc làng xã. Và từ sự phản ứng liên tục này đã chuyển sang thế khác: sự xung đột có hại cho sự quản trị làng xã của hương chức này với nhân viên Hội-đồng Tộc-biểu mới, phần nhiều kém tài, kém đức, thiếu kinh nghiệm. Và hậu quả của sự xung đột là sự phản đối công khai hoặc ngấm ngầm chính quyền Pháp, sự thành hình của những đảng cách mệnh với sự hưởng ứng của phần đông dân chúng do sự tham gia của một số cựu hương chức có uy tín.

Trước tình trạng này, người Pháp hết sức bối rối. Họ thấy cần phải sửa đổi lại qui chế làng xã để xoa dịu bớt sự bất bình của dân chúng và nhất là của các cựu hương chức của Hội-đồng Kỳ-hào cổ truyền.

Ngày 25-2-1927, Thống-sứ Bắc-kỳ ký một nghị định phục hồi lại một phần tục lệ cổ truyền đã bị nghị định năm 1921 bãi bỏ. Theo nghị định này, người Pháp cho phép tái thiết Hội-đồng Kỳ-mục bên cạnh Hội-đồng Tộc-biểu. Hội-đồng Kỳ-mục gồm có các cựu kỳ hào, kỳ lý và những người đã có thái độ chống đối Hội-đồng Tộc-biểu trước đây.

Tuy Hội-đồng Kỳ-mục được thành lập lại, nhưng thành phần có hơi chặt chẽ hơn xưa, chỉ gồm những người hoặc đỗ đạt, hoặc có phẩm hàm, hoặc đã giữ các chức vụ cấp tổng hay cấp xã, riêng với hàng thứ ba này lại cần phải là người cư trú ngay trong xã…

Trước nhất, chúng ta thấy thái độ chống đối của dân làng đã làm cho người Pháp phải nhượng bộ, tuy nhiên, sự nhượng bộ đối với chính sách người Pháp chỉ là nhượng bộ về hình thức, bởi vì khi trở lại thừa nhận Hội-đồng Kỳ-mục là những người nhân sĩ có uy tín trong nhân gian thì họ lại hạn chế trong khuôn khổ giai cấp giàu sang. Như vậy, chính sách người Pháp vẫn không thay đổi về căn bản là dùng giai cấp thượng lưu thống trị giai cấp bình dân, gây mầm chia rẽ.

Cứ như thời phong kiến, tuy giai cấp quí tộc vẫn là giai cấp thống trị, song tính chất mâu thuẫn giai cấp trong dân gian không khắt khe lắm, bởi vì thời phong kiến chủ trương xuất thân trong khoa mục, bất cứ người nghèo, người giàu, dù là bần cùng đến đâu, nếu đỗ đạt cũng có thể vinh quy bái tổ. Ranh giới giữa bình dân và quí tộc có thể biến thái được, ngược lại, dưới chế độ thực dân Pháp, nếu không phải ở vào hạng giàu có, thế lực, con dòng cháu giống thì không thể có phương tiện nào để tiến thân được.

Chính vì chính sách thâm độc, gây mâu thuẫn trong giai cấp dân tộc mà tinh thần đấu tranh của dân quê không lúc nào nguôi. Cho nên, mặc dù người Pháp đã tái lập ở miền Bắc Hội-đồng Kỳ-mục để ve vãn một số sĩ phu, nhưng phong trào cách mạng trong dân gian vẫn bùng khởi, chống lại họ.

Năm 1941, cuộc đệ nhị thế chiến bùng nổ ở Đông-phương, quân đội Nhật-Bản có mặt trên bán đảo Đông-dương, người Pháp xét thấy cần cải tổ bộ máy hành chính của họ ở thôn xã để ngăn chặn những cuộc nổi dậy của dân quê có thể lật đổ chính quyền bảo hộ của họ. Nhưng lần này họ không dám tự tiện hành động, mà phải nhờ đến vị Hoàng-đế Việt-Nam ra chỉ dụ cải cách, để xoa dịu lòng dân.

Chỉ dụ của Hoàng-đế Việt-Nam ngày 25-5-1941 tổ chức lại nền hành chính làng xã ở Bắc-Việt cũng chỉ là một việc cải lương. Theo chỉ dụ này thì Hội-đồng Tộc-biểu thiết lập từ năm 1921 và Hội-đồng Kỳ-mục thiết lập năm 1927 bị bãi bỏ, thay vào đấy một hội đồng gọi là Hội-đồng Kỳ-hào, Hội-đồng Kỳ-hào thu hút rộng rãi hơn, gồm các phần tử trong giai cấp trung lưu tham dự.

Tuy nhiên, việc làm này cũng chỉ có tính ve vãn dân chúng, bởi vì thực quyền cai trị làng xã vẫn nằm trong tay Lý-trưởng và Phó Lý là những viên chức do quan cai trị người Pháp chỉ định, mà những người này đều là tay sai trung thành với chánh phủ bảo hộ, tức là đi ngược lại ý muốn của dân làng.

d) Tổ chức làng xã ở Trung-Việt

Khác với Nam-Việt và Bắc-Việt, tuy Trung-Việt vẫn là xứ bảo hộ dưới thời Pháp thuộc, song nơi đây có triều đình Huế mang danh nghĩa điều khiển quốc gia, nên người Pháp dù muốn đặt nền móng cai trị đến làng xã cũng không thể nào được. Vả lại, chính sách cai trị của người Pháp nghiên cứu áp dụng từng miền, vì vậy, trong lúc Nam-Việt và Bắc-Việt đã bị người Pháp xen vào guồng máy cai trị của làng xã, thì Trung-Việt vẫn còn là một tổ chức làng xã tự trị dưới sự điều khiển của quan chức Nam-triều.

Mãi đến năm 1942, tổ chức hành chính tại các làng xã Trung-Việt mới bị áp dụng theo chỉ dụ ngày 5-1-1942 của Hoàng-đế Việt-Nam, cải cách theo lối tổ chức làng xã Bắc-Việt năm 1941. Theo đạo dụ này thì mỗi làng tổ chức một Hội-đồng Kỳ-hào, và quyền hành cai trị do Lý-trưởng đảm trách.

Như vậy, trước năm 1942, Lý-trưởng của các làng do dân bầu ra, nhưng sau năm 1942 thì Lý-trưởng lại do viên quan đầu tỉnh chỉ định, dưới sự thỏa thuận của viên Công-sứ Pháp.

Như vậy, đứng về mặt hình thức, chúng ta tưởng như không có thay đổi bao nhiêu, nhưng thực ra mục đích việc canh cải này, người Pháp muốn đưa người vào tận hạ tầng cơ sở để điều khiển làng xã, kiểm soát toàn diện dân chúng thôn quê, truất bỏ quyền tự trị của dân làng, và giành lấy trọn vẹn quyền hành của chế độ phong kiến Việt-Nam còn ảnh hưởng trong dân gian.

Tóm lại, chính sách cai trị người Pháp đối với làng xã Việt-Nam, tuy chia làm ba miền, mỗi miền thực hiện một phương thức khác nhau qua nhiều giai đoạn, song cuối cùng vẫn qui kết vào mục đích là thôn tính quyền tự trị của dân làng, bằng cách đào sâu hố chia rẽ dân tộc, đưa những tay sai trung thành của họ nắm giữ quyền cai trị dân gian để áp đặt tham vọng thực dân.

Lịch sử đấu tranh của dân tộc Việt-Nam trải qua hai thời kỳ đô hộ. Nếu thời kỳ đô hộ của người Tàu trên đất Việt đã để lại những vết tích như :

« Nướng dân đen trên ngọn lửa tham tàn,

Vùi con đỏ xuống dưới hầm tai vạ.

… … …

Nào lên rừng đào mỏ,

Nào xuống biển tìm châu,

Nào hổ bẫy hưu đen,

Nào lưới dò chim chả.

Tàn hại thay ! Côn trùng thảo mộc !

Nheo nhóc thay ! quan quả điêu linh !

Đứa há miệng, đứa nhe răng,

Máu mỡ bấy no nên chưa chán.

Độc ác thay ! Trúc rừng không ghi hết tội,

Nhơ bẩn thay ! Nước bể không rửa sạch mùi ».

… … …

(Trích bài « Bình Ngô đại cáo »)

Thì, thời kỳ đô hộ của Pháp cũng để lại trong dân gian những câu thơ :

« Anh bắn anh giết,

Anh đâm anh vằm,

Anh đày Bà-rá, Côn-lôn,

Anh đọa Sơn-la, Lao-bảo,

Anh giật hết cơm hết áo,

Anh đoạt hết bạc hết vàng.

Chặt đầu ông lão treo hàng thịt,

Mổ mật thanh niên giữa chiến tràng.

Cối quết trẻ thơ văng máu óc.

Phanh thai sản phụ ném vào than,

Con xa mẹ,

Vợ xa chồng.

Cây hết trái,

Nhà trống không.

Người chìm đáy biển,

Người tấp ven sông,

Người ngã trên rừng,

Người gục trong núi.

Đây Cà-mau, đó Nam-quan,

Thôi rồi, dải đất Việt-Nam

Hung hăng anh bóp trong bàn tay anh.

Nước tôi đang độ yên vui sống,

Mít ngát hương mùa, bưởi ngọt thanh.

Lúa nặng tình quê, khoai mến đất,

Không thương nhau nỡ giết nhau đành !

Cắn răng tôi chịu cực hình,

Vênh râu anh hưởng công trình của tôi ! » ¹²

Rồi đến thời Nhật chiếm Việt-Nam, tuy với thời gian ngắn ngủi, người Nhật chưa đặt nền móng cai trị, song với hậu quả tổ chức thực dân trên guồng máy đô hộ của Pháp, dân gian Việt-Nam lại ghi thêm một thảm họa, mà vết tích ấy không phai mờ. Đó là nạn đói, nạn cướp lúa của dân quê mà ảnh hưởng như một tai họa cho dân tộc xuyên qua bài thơ « Đói » của thi sĩ Bàng-Bá-Lân :

« Đói »

Vũ vũ thùy gia tử,

Y phá, lạp bất hoàn.

Thúc tòng nam phương lai

Hướng ngã tiền đầu than…

(Cao-Bá-Quát, « Đạo phùng nga phu »)

« Năm Ất-dậu tháng ba, còn nhớ mãi

Giống Lạc-hồng cực trải lắm đau thương !

Những thây ma thất thểu đầy đường,

Rồi ngã gục không đứng lên vì… đói !

Đói tự Bắc-giang đói về Hà-Nội,

Đói ở Thái-bình đói tới Gia-lâm.

Khắp đường xa những xác đói rên nằm

Trong nắng lửa, trong bụi lầm co quắp.

Giữa đống rẻ chỉ còn đôi hố mắt

Đọng chút hồn sắp tắt của thây ma ;

Những cánh tay gầy quờ quạng khua khoa

Như muốn bắt những gì vô ảnh,

Dưới mớ tóc rối bù và kết bánh,

Một làn da đen sạm bọc xương đầu,

Răng nhe ra như những chiếc đầu lâu.

Má hóp lại, răng hằn sâu gớm ghiếc.

Già, trẻ, gái, trai không còn phân biệt,

Họ giống nhau như là những thây ma,

Như những bộ xương còn dính chút da,

Chưa chết đã bốc xa mùi tử khí !

Mùi nhạt nhẽo, nặng nề, kỳ dị,

Một mùi tanh lộn mửa thoảng mà kinh.

(Mùi tanh hôi ám ảnh mãi bên mình,

Khiến cả tháng ăn không còn ngon bữa !)

Những thây đó cứ xỉu dần, tắt thở,

Nằm còng queo, mắt vẫn mở trừng trừng

Tròng con ngươi còn đọng lệ rưng rưng,

Miệng méo xệch như khóc còn dang dở.

Có thây chết ba hôm còn nằm đó,

Ruồi tám phương bâu lại khóc vo vo…

Rồi ven đường đôi nhát cuốc hững hờ

Đắp điếm vội những nấm mồ nông dối !

Đói tự Bắc-giang đói về Hà-Nội,

Đói ở Thái-bình đói tới Gia-lâm.

Rải ven đường những nấm mộ âm thầm,

Được đánh dấu bằng ruồi xanh cỏ tốt.

Có nấm mộ quá nông, trơ hài cốt,

Mùi tanh nồng nặc khắp không gian.

Sau vài trận mưa nước xối chan chan.

Ôi, thịt rữa xương tàn phơi rải rắc !

Tại Hà-Nội cũng như bao tỉnh khác,

Những thây ma ngày lết đến càng đông,

Đem ruồi theo cùng hơi hớm tanh nồng,

Rồi ngã gục khắp đầu đường cuối ngõ.

Thường sớm sớm cửa mỗi nhà hé ngỏ

Rụt rè xem có xác chết nào chăng !

Từng chiếc xe bò bánh rít khô khan

Mỗi sáng dạo khắp nẻo đường nhặt xác.

Xác chồng chất lù lù như đống rác,

Đó đây thò khô đét một bàn chân

Hay cánh tay gầy tím ngắt teo răn

Giơ chới với như níu làn không khí,

Như cầu cứu, như vẫy người chú ý.

Có hơi thở tàn thoi thóp chưa thôi,

Có tiếng cựa mình, tiếng nấc… Những tròng ngươi

Nhìn đẫm lệ người chôn người chửa chết !

Bốn ngoại ô mở ra từng dẫy huyệt

Được lấp đầy bằng xác chết thường xuyên.

Ruồi như mây bay rợp cả một miền…

Chết ! Chết ! Chết ! Hai triệu người đã chết !

Họ là những người quê non nước Việt.

Sống cần lao bên ruộng lúa, đồng khoai.

Lúa xanh rờn nhờ họ đổ mồ hôi,

Nước Việt sống vì mồ hôi họ đổ.

Năm ấy, thuở Nhật, Tây cùng đô hộ,

Chúng thi nhau cướp lúa của dân ta.

Hết lúa rồi, hết sạch cả khoai ngô,

Hết củ chuối, hết nhẵn khô, củ sắn !

Ngày giáp hạt, không còn chi gặm nhấm.

Đói cháy lòng, đành nhá cả mo cau,

Nhai cả bèo và nuốt cả khô dầu !

Đói ! Đói ! Đói ! Người nhao lên vì đói !

Đói tự Bắc-giang đói về Hà-Nội,

Đói ở Thái-bình đói tới Gia-lâm.

Tạm biệt quê hương, lê gót âm thầm

Trên rải rắc mọi nẻo đường đất nước,

Từng gia đình dắt díu nhau lê bước

Đi lang thang mong sống tạm qua ngày.

Đợi lúa lên hương, bông trĩu đầu cây,

Hơn tháng nữa sẽ hồi cư, sẽ sống !

Nhưng đau đớn, hỡi ơi là ảo mộng !

Họ ra đi hy vọng có ngày về !

Nhưng chẳng giờ về nữa, hỡi người quê,

Dần lả gục khắp đầu đường xó chợ !

Cùng lúc ấy, cũng trên đường rộn rã,

Từng đoàn xe chuyên chở thóc vàng tươi.

Thóc của dân đen, thóc của những người

Đang chết đói vì thực dân cướp thóc !

Thóc chúng cướp phần vung xài huy hoắc,

Phần chúng đem để mục nát trong kho !

Ôi, đau thương chưa từng thấy bao giờ…

Trong lịch sử chưa bao giờ từng có !

Hai triệu người, vì thực dân, lìa bỏ

Nước thân yêu, oan uổng chết đau thương,

Trong lúc đầy đồng bát ngát ở quê hương.

Lúa mơn mởn đang ra đòng trổ trái.

Lúa trĩu hạt vàng tươi sai gấp bội.

Ngạt ngào thơm báo hiệu ấm no vui.

Nhưng người đi không về nữa, than ôi !

Lúa chín gục chẳng còn ai gặt hái !…

Ta nhớ mãi cái thời kỳ đen tối !

Quên làm sao tội lỗi kẻ xâm lăng !

Quên làm sao mối thù hận khôn cùng !

Quên sao được hai triệu người chết đói !

Năm Ất-dậu, tháng ba còn nhớ mãi

Giống Lạc-Hồng cực trải qua lắm đau thương !

Những thây ma thất thểu đầy đường,

Rồi ngã gục không đứng lên vì… đói !

Đói tự Bắc-giang đói về Hà-Nội,

Đói ở Thái-bình đói tới Gia-lâm !… »

(Tháng năm 1957)

đ) Làng xã sau năm 1945

Tháng 8 năm 1945, một cuộc đảo chính thành hình, cáo chung hai chế độ phong kiến, thực dân. Làng xã Việt-Nam do tổ chức Việt-minh nắm chính quyền sửa đổi hoàn toàn mọi cơ chế tổ chức. Chế độ dân chủ ra đời.

Theo hiến pháp năm 1946, Việt-minh chia nước Việt-Nam thành kỳ, tỉnh, thị xã tại các vùng đô thị, huyện và xã tại các vùng thôn quê. Cấp tổng bị bãi bỏ. Toàn quốc từ Nam chí Bắc, thiết lập một bộ máy hành chính duy nhất. Mỗi xã có một Hội-đồng Nhân-dân xã được dân làng phổ thông đầu phiếu, và hội đồng này bầu ra Ủy-ban Hành-chánh xã để điều hành guồng máy cấp xã.

Với chế độ dân chủ, chẳng những dân làng được bầu ra cơ quan lãnh đạo của mình trong xã, mà còn được tham gia bầu cử hội đồng nhân dân hàng tỉnh, và quốc hội để thay mặt dân trông coi guồng máy chính trị quốc gia.

Quyền ứng cử, bầu cử của người dân đều được mở rộng cho tất cả những ai từ 18 tuổi trở lên kể cả nam nữ.

Tuy nhiên, tổ chức Việt-minh là một tổ chức của đảng Cộng-sản Đông-dương, nên họ chủ trương giành lấy guồng máy nhà nước vào tay đảng Cộng-sản để loại trừ những đảng phái khác. Ở làng xã, những người được trúng cử vào bộ máy hành chính phần đông là những bần cố nông mà họ cho là giai cấp đấu tranh trung kiên của đảng. Do đó, mầm mâu thuẫn giai cấp lại phát sinh. Nếu trước kia người Pháp dùng giai cấp phú hào làm giai cấp thống trị, thì bây giờ giai cấp phú hào trở thành giai cấp bị trị.

Nhưng công cuộc tổ chức làng xã của Việt-minh chưa được bao lâu thì sau khi quân Nhật đầu hàng Đồng minh, người Pháp trở lại Việt-Nam, và chiến tranh Việt-Nam bùng nổ (tháng 12-1946).

Trở lại Việt-Nam, trừ những vùng Việt-minh kiểm soát, người Pháp lập lên chính phủ lâm thời Việt-Nam, các làng xã được tổ chức

Hội-đồng xã do các tỉnh trưởng bổ nhiệm. Nhưng việc bổ nhiệm hương chức làng xã chỉ tồn tại đến năm 1953, và do sắc lệnh ngày 19-3-1953, các Hội đồng Hương-chính lại giao cho dân làng trực tiếp tuyển lựa bằng cách phổ thông đầu phiếu.

Như vậy, tổ chức làng xã trong thời Pháp tái chiếm Việt-Nam một phần áp dụng theo phương pháp cổ truyền dưới thời phong kiến, nhưng có sự giám sát của cấp tỉnh.

Theo ông Toan-Ánh :

« Thực ra sắc lệnh 1953 ra đời với ý muốn của chính phủ là cố gắng thử tái lập một nền hành chánh của thời kỳ Pháp đô hộ với sự mở rộng quyền kiểm soát của các cấp trên, song song với việc giữ gìn lại một vài tập tục cổ truyền về nền tự trị xã thôn ».

e) Làng xã sau hiệp-định Genève (1954)

Hiệp định Genève chia đôi lãnh thổ Việt-Nam. Miền Bắc dưới hệ thống tổ chức của chế độ Cộng-sản, miền Nam dưới hệ thống tổ chức của chế độ quốc gia.

Về tổ chức hành chính ở các làng xã miền Nam đã được ông Toan-Ánh ghi lại như sau :

« Quốc trưởng Bảo-Đại mời Ngô-Đình-Diệm làm Thủ-tướng rồi nhân ở ngôi vị này, Ngô-Đình-Diệm đã truất phế Bảo-Đại để tổ chức bầu cử đưa mình lên ngôi vị Tổng-thống. Làm Tổng-thống, Ngô-Đình-Diệm đã cải tổ nền hành chánh Việt-Nam, trong đó có tổ chức hành chánh xã. Ngày 28-6-1956, phủ Tổng-thống đã gửi thông tri cho các tòa tỉnh trưởng để thay thế Hội-đồng Hương-chính bằng một Ủy-ban Hành-chính… Những nhân viên của Ủy-ban Hành-chính này do Tỉnh-trưởng lựa chọn trong những người địa phương có lòng trung thành với chế độ. Ngày 24-10-1956, Ủy-ban Hành-chính lại được đổi thành Hội-đồng xã, với từ ba đến năm nhân viên vẫn do Tỉnh-trưởng lựa chọn như trên, những xã lớn có thêm một số phụ tá. Các Tỉnh-trưởng phải kiểm soát và theo dõi các Hội-đồng xã để ngăn cấm mọi hoạt động từ hành vi đến ngôn ngữ thiếu trung thành với chế độ ».

Nhưng, chế-độ Ngô-Đình-Diệm bị sụp đổ ngày 1-11-1963, cơ cấu tổ chức làng xã miền Nam lại được sửa đổi theo một qui chế mới.

Ngày 31-5-1964, chính phủ đã ban hành sắc lệnh thay thế Hội-đồng xã của tổ chức thời Ngô-Đình-Diệm bằng hai cơ quan : Hội-đồng Nhân-dân xã và Ủy-ban Hành-chánh xã. Hội-đồng Nhân-dân xã do nhân dân bầu lên là cơ quan quyết nghị, Ủy-ban Hành-chánh xã do Hội-đồng Nhân-dân xã đề cử là cơ quan chấp hành. Ủy-ban này phải được chính quyền cấp Tỉnh chấp thuận.

Như vậy, qui chế tổ chức làng xã đã lần lượt trở về với quyền tự trị của dân làng.

Ngày 24-12-1966, chính phủ lại ban hành một sắc lệnh cải tiến thêm bộ máy hành chính cấp xã để mở rộng quyền tự trị của địa phương nhiều hơn nữa.

Để kết luận, chúng ta thử kiểm điểm lại lịch sử diễn biến qua mọi tổ chức làng xã Việt-Nam.

Trước hết, chúng ta nhận thấy rằng làng xóm Việt-Nam không hình thành do một chế độ chính trị nào, mà được cấu tạo do hoàn cảnh sinh hoạt của dân gian. Chúng ta có thể xem thời kỳ sơ khai của nó như là tiền thân của xã hội nông nghiệp. Hay nói cách khác, chúng ta có thể coi như xã hội nguyên thủy của người dân quê. Xã hội ấy tách rời mọi luật pháp cai trị, chỉ điều hành theo những tập tục cổ truyền. Người dân quê xem làng mạc là của họ, tâm hồn họ gắn liền với mọi hình ảnh của nông thôn. Họ cần có làng để mà sống, và họ sống không cần phiền nhiễu đến ai cả. Họ sống với những mảnh đất, con trâu, với nương dâu ruộng lúa, do sức họ làm ra. Quan niệm tập đoàn của họ là để giúp nhau trong lẽ sống, chứ không phải để giành giật nhau mà sống.

Nhưng rồi ý thức chính trị của loài người ngày càng ảnh hưởng vào cuộc sống, bắt buộc làng xóm của dân quê phải luôn luôn thay đổi bộ mặt, đồng thời tước đoạn những tập tục của họ, bắt họ phải thay vào đấy những luật pháp xa lạ, nghĩa là bắt buộc họ không được sống cho tâm hồn họ, cho con người họ, mà sống theo tâm hồn và lẽ sống của kẻ khác. Do đó người dân quê phải luôn luôn chống đối để bảo vệ quan điểm xã hội của mình tạo thành một dòng lịch sử diễn biến từ dĩ vãng đến hiện tại.

Mặt khác, chúng ta cũng thấy rằng lịch sử của người dân quê đối với làng xóm là một lịch sử đấu tranh gắn liền với lịch sử sống còn của họ, dù phải trải bao nhiêu biến đổi, làng xóm Việt-Nam vẫn là của người dân quê Việt-Nam.

g) Nếp sống dân gian

Mọi hình thức tổ chức chính trị qua các chế độ đã gây cho nếp sống thôn quê nhiều xáo trộn. Tuy nhiên, người dân quê đối với nếp sống của họ là một căn bản xã hội, bởi vậy những sửa đổi nào trái với nếp sống thường ngày của họ đều bị chống đối.

Nếp sống của dân gian bao gồm những tập tục, những lề thói, những tình cảm có liên hệ đến lịch sử sinh hoạt của họ, và lịch sử sinh hoạt lại bắt nguồn từ tính chất địa phương di lưu qua nếp sống. Cho nên, khi nói đến nếp sống, chúng ta không thể nào thu gọn vào một khảo sát chung, chối bỏ tính chất địa phương được.

Nước Việt-Nam tuy là một nước nhỏ bé, dân tộc Việt-Nam tuy là một dân tộc cùng chung một ngôn ngữ, một nền kinh tế nông nghiệp, và trình độ kiến thức gần giống nhau, song không vì thế mà tập tục, lề thói của mỗi địa phương không khác nhau. Chính người Pháp khi đến đô hộ Việt-Nam đã tìm thấy sự khác biệt ấy nên mới có chủ trương phân trị, chia Việt-Nam thành ba miền Nam, Trung, Bắc để lần lượt xâm nhập vào nền móng nhân gian. Tuy vậy, người Pháp đã thất bại, vì sự khác biệt của nếp sống địa phương không có nghĩa là khác biệt về lòng yêu nước, yêu dân tộc.

h) Phân chia giai cấp

Không một xã hội nào không có giai cấp. Giai cấp xã hội ảnh hưởng do nhiều mặt : xã hội, kinh tế, chính trị… Vì vậy khi nhìn đến giai cấp xã hội mỗi người phân chia mỗi cách.

Nhà kinh tế học căn cứ vào sinh hoạt nghề nghiệp của dân gian chia giai cấp dân quê Việt-Nam thành bốn hạng, gọi là « tứ dân » tức là sĩ, nông, công, thương.

Trong « Việt-Nam sử lược », ông Trần-Trọng-Kim có viết :

« Sĩ là hạng người chuyên về nghề đi học, hoặc để thi đỗ ra làm quan, hoặc để đi dạy học, làm thầy thuốc, thầy địa lý, thầy tướng, thầy số, v.v… là những nghề phong lưu nhàn hạ.

« Nông là hạng người chuyên làm ruộng. Dân Việt-Nam ta thường thì ai cũng có ít ra là vài ba sào ruộng để cày cấy, nghĩa là nghề làm ruộng là nghề gốc của người mình… Dân ở nhà quê phần nhiều ăn nhờ về ruộng nương.

« Công là hạng người làm nghề thợ, hoặc làm một công nghệ gì để lấy lời. Nhưng vì nước ta khi xưa chỉ có tiểu công nghệ như quay tơ, dệt vải, dệt lụa, làm chài lưới, làm mắm muối, v.v… chứ không ai có đại công nghệ để làm giàu như các nước khác. Đại công nghệ không có thì ai chuyên tập nghề gì thì lập thành phường như : thợ mộc, thợ nề, thợ rèn, thợ đúc, thợ gốm, v.v… Mỗi phường có thợ cả, thợ phó và thợ. Phường nào có tục lệ riêng phường ấy. Những người làm nghề thợ thường là những người ít học, quanh năm ngày tháng đi làm thuê làm mướn chỉ được đủ ăn mà thôi.

« Thương là những người làm nghề buôn bán, song việc buôn của ta ngày xưa kém cỏi lắm… Người mình cả đời không đi đến đâu, chỉ lẩn quẩn trong nước, bán buôn những hàng hóa lặt vặt… »

Phân chia như vậy, dưới mắt nhà khảo cứu, xã hội Việt-Nam chỉ thấy có sinh hoạt, và dân quê là một số người chuyên làm lụng để mà sống, họ là những công cụ, những tài nguyên sản xuất, kẻ sĩ cũng như kẻ nông… mỗi người đều do nghề nghiệp mà trở thành giai cấp, trong đó yếu tố mâu thuẫn xã hội không được chú trọng tới. Bởi vậy ca dao Việt-Nam đã có câu :

« Nhất sĩ, nhì nông,

Hết gạo chạy rông, nhất nông, nhì sĩ ».

Từ một giai cấp này biến thành giai cấp khác chỉ vì nhu cầu sinh hoạt, và giá trị giai cấp cũng không được chú ý đến.

Xã hội chia giai cấp bằng quan niệm « tứ dân » là xã hội vật chất, là xã hội bên ngoài, tách rời tinh thần sinh hoạt của con người. Sắp xếp một xã hội như vậy chẳng khác nào nhìn vào một chiếc máy đồng hồ thấy những bánh xe móc nối nhau chuyển động, mỗi chiều bánh xe có một trách nhiệm, nhưng cái nào giá trị cũng ngang nhau.

Vì nhìn xã hội dân quê bằng trạng thái ấy, nên có những kẻ sĩ đã sáng tác những câu thơ truyền lại trong dân gian như :

« Nay mừng tứ hải đồng xuân,

Tam dương khai thái muôn dân hòa bình.

Sĩ thời chăm việc học hành,

Một mai khoa bảng để dành công danh.

Công thời phượng các long đình,

Đủ nghề sư khoáng, rứt nghề công thâu.

Nông thời cuốc bẫm cày sâu,

Thu hòa, hạ mạch, phong thâu có ngày.

Thương thời buôn bán liền tay.

Rứt tài Tử-Cống ai tày cho đang ! »

Thực ra, sinh hoạt dân gian chứa đủ cả hai trạng thái : vật chất và tinh thần. Trong sự thăng trầm và hì hục làm ăn hàng ngày, bên trong còn chứa nhiều sự kiện khác nữa. Tâm hồn một người thợ không phải như tâm hồn một kẻ sĩ, tâm hồn một nông phu không giống tâm hồn một thương gia. Sự khác biệt ấy chính là nguồn sống về tinh thần của dân gian tạo thành lịch sử xã hội bình dân.

Nhà chính trị học căn cứ vào mâu thuẫn loài người phân chia xã hội làm hai giai cấp : thống trị và bị trị.

Giai cấp thống trị là giai cấp vua quan, cầm quyền bộ máy nhà nước, giai cấp bị trị là giai cấp bình dân chịu dưới quyền điều khiển, hà hiếp của vua quan. Lối phân chia này, dưới mắt nhà khảo cứu, sinh hoạt dân gian là một năng lực tranh đấu tự tồn, loại bỏ những áp lực bất công. Sự tranh đấu ấy làm cho xã hội thôn quê phân hóa, và hình thành ba lớp người : thượng lưu, trung lưu và hạ lưu.

Theo ông Toan-Ánh trong « Làng xóm Việt-Nam » thì thành phần ba lớp người ấy được khảo sát như sau :

« …Những bậc thượng lưu là những người có học vấn, có địa vị, có uy tín và nhất là có đạo đức. Bậc thượng lưu không có quyền có những hành động hèn hạ của hạng hạ lưu. « Giấy rách phải giữ lấy lề », một người được dân làng coi là bậc thượng lưu, dù ở trong hoàn cảnh túng thiếu cũng phải giữ lấy cái sĩ diện của mình, tỷ dụ như một ông đồ thường được dân làng kính trọng và coi vào bậc thượng lưu không thể có những cử chỉ thô kệch, và cũng không bao giờ, dù muốn kiếm tiền, hạ mình làm những công việc của hạng hạ lưu. Muốn đứng vững ở địa vị thượng lưu, con người phải giữ lấy cái giá trị của mình, phải « đói cho sạch, rách cho thơm ». Những người ở giai cấp trung lưu, ở địa vị trung bình. Có thể là người có nhiều tiền, nhưng đây là người tuy có học nhưng trình độ không bao nhiêu, chỉ thông văn tự, không có địa vị gì ở trong làng, nhưng là những người lương thiện và giữ được đạo đức để khỏi bị liệt vào hạng hạ lưu. Giai cấp hạ lưu là kẻ hèn hạ, nhân phẩm thấp kém, bị dân làng coi khinh, thường làm thuê làm mướn nhưng lại thiếu căn bản đạo đức. Đây là gồm cả những kẻ có án tích, những kẻ gian lận, trộm đạo trong làng và cả những anh cùng đinh, suốt đời không bao giờ đóng nổi xuất thuế thân đến nỗi dân làng phải gom nhau gánh vác hộ… »

Như vậy, dưới mắt nhà chính trị học thời xưa nhìn xã hội thôn quê bằng con mắt đấu tranh về đạo đức chớ không phải đấu tranh về giai cấp xã hội. Đạo đức quyết định địa vị xã hội. Mà đạo đức, theo người xưa, là phải tôn trọng mọi sự thanh bạch, không tham lam, hà hiếp, bóc lột, làm những điều phi nhân. Tất cả những người thực hiện được đạo đức đều được dân làng kính trọng.

Quan điểm ấy khác với quan điểm ngày nay. Ngày nay một số chính trị gia không quan niệm trạng thái đấu tranh của dân làng như là bảo tồn đạo đức, mà là đập phá những chênh lệch về ưu thế chính trị, về chế độ độc tài trong guồng máy kinh tế.

Tuy nhiên, dù đấu tranh bằng đạo đức, hay bằng giai cấp chính trị, mục đích người dân cũng vẫn là đưa trạng thái xã hội đến thăng bằng, điều hòa sinh hoạt.

Ngoài hai lối phân chia trên, xã hội miền quê Việt-Nam chứa đựng nhiều tập tục, người dân quê thường kính trọng tuổi tác, nên có nhiều nhà xã hội học đã lưu ý tới việc này.

Theo họ, nếu phân hạng xã hội miền quê Việt-Nam mà căn cứ theo địa vị xã hội, hoặc giàu nghèo thì chỉ là đứng ở bên ngoài, không đúng với tập tục của người dân quê Việt-Nam. Người dân quê Việt-Nam đã tự phân hạng họ bằng đẳng cấp, nghĩa là họ căn cứ thẳng vào con người chứ không căn cứ vào sinh hoạt xã hội.

Trước hết phải nói đến cụ già. Mọi người già cả, đầu râu tóc bạc, tuổi càng cao bao nhiêu thì được dân làng kính trọng bấy nhiêu.

Trong những đám tiệc, người già bao giờ cũng được mời ngồi vào địa vị cao cả. Ngoài đường, một cụ già lỡ đánh rơi chiếc gậy, một em nhỏ gần đó chạy đến nhặt lên, đưa cho cụ. Gặp người già, những người trẻ phải kính chào, dù người đó giàu hay nghèo, sang hay hèn.

Rồi đến những người lớn. Lớp người này đã là kẻ có gia đình con cái, đủ sức đảm đương mọi trách nhiệm xã hội. Lớp người này cũng là lớp người đông đảo nhất trong làng.

Sự kính trọng đối với những người lớn tuổi trong làng được thể hiện bằng những cử chỉ sau đây. Ví dụ :

« Khi đôi vợ chồng, lấy nhau có con cái tức là đã vào cái tuổi gánh vác công việc xã hội thì người dân quê không còn gọi vợ chồng ấy bằng tên, bằng thứ nữa, mà lấy ngay tên đứa con đầu lòng để gọi cha mẹ nó ».

Lối xưng hô có đặc tính Việt-Nam ấy đã được nhiều người ngoại quốc chú ý tới, và họ đều công nhận đó là một ý nghĩa nể nang giữa lớp người lớn với nhau, đồng thời cũng như có ý nghĩa xác định sự thay đổi vị trí của đẳng cấp.

Kế đến là trai gái làng. Lớp này tuy không đông đảo bằng lớp người lớn, nhưng lại là lớp người ồn ào, nhộn nhịp nhất. Đó là những chàng trai đang độ xuân thời, như những cây măng mới mọc, nhựa sống tuôn tràn, chứa đầy mơ mộng, và những cô gái tuổi vừa cập kê, má hồng phơi phới, mắt sáng như sao. Họ là hương vị của thôn quê, linh hồn của những đêm trăng qua những câu hò tiếng hát, đề tài của những câu chuyện trào lộng từ đầu làng đến cuối thôn, năng lực tạo cho miền quê một sức sống động.

Ông Vũ-Huỳnh-Bang trong bài « Làng tôi » đã nói lên sự nhộn nhịp của trai làng và gái làng :

« Chợ chiều hẹn chuyến đò ngang,

Trai làng cùng với gái làng qua sông.

Ngập ngừng câu chuyện bông lông,

Hôm sau thành vợ thành chồng với nhau ».

Và nhạc sĩ Phạm-Duy trong bản « Quê nghèo » :

« Làng tôi nghèo nho nhỏ bên sông,

Gió bấc lạnh lùng thổi vào mái rạ.

Làng tôi nghèo gió mưa tơi tả,

Trai gái trong làng vất vả ngược xuôi ».

Xem thế, trai làng gái làng là lớp người tạo nhiều hương vị nhất trong cuộc sống miền quê.

Cuối cùng là lớp trẻ con. Trẻ con ở làng quê thường là dưới 16 tuổi. Chúng hoặc đi học, hoặc chăn trâu, hoặc giữ em, giúp đỡ những công việc nhẹ nhàng trong gia đình. Thường thường chúng tụ họp từng đàn nơi đầu đình cuối chợ, bến nước, bờ ao, những nơi có bóng mát để đùa cợt hoặc tổ chức những trò vui nhộn. Hầu hết trẻ con ở đồng quê đều được sự che chở và trách nhiệm của gia đình theo tục lệ : « Con dại cái mang ».

Tóm lại, sự phân chia giai cấp xã hội miền quê xưa nay có rất nhiều quan niệm, tùy thuộc vào quan điểm của các nhà khảo cứu, và lối phân chia nào cũng có một tác dụng trong việc tìm hiểu cả.

i) Sinh hoạt cộng đồng

Nói đến sinh hoạt cộng đồng là nói đến lề thói cổ truyền của mỗi địa phương mà dân làng đã đem cuộc sống mình gắn liền vào đấy như một ý nghĩa sống chung cho xã hội.

Lề thói mỗi chỗ mỗi khác, không địa phương nào giống với địa phương nào, hoặc có giống nhau thì cũng chỉ mường tượng về hình thức.

Trong phạm vi mục này không cho phép chúng ta đi sâu vào từng tập tục địa phương, mà chỉ có thể lược dẫn những nét đại cương qua những tập tục đã trở thành dân tộc tính. Mặt khác, đứng trên quan điểm thi ca khảo sát những tập tục, chúng ta chỉ có thể chứng dẫn những tình cảm dân quê qua một số tập tục có đặc tính dân tộc mà thôi.

k) Nếp sống tương thân tương ái

Trong làng mạc, người dân quê cần phải đem sức mình chống lại những khó khăn do hoàn cảnh sinh hoạt đưa đến, do đó, tình tương thân tương ái tạo cho họ thành những tập tục. Cho nên đã là người cùng một làng xóm thì mọi việc vui buồn đều có nhau, chia sẻ nỗi niềm ấy.

Những việc vui buồn thường ngày là việc cưới xin, khao vọng, giỗ chạp, tang ma, v.v… Đáng lẽ những việc ấy xảy ra từng gia đình, nhưng đối với người dân quê, không chỉ riêng cho gia đình ấy, mà tất cả mọi gia đình, tùy việc lớn nhỏ đồng chung lo.

1) Việc cưới gả

Khi trong làng có đám tiệc đều phải cáo làng. Việc cáo làng theo phong tục thôn quê không có nghĩa là để kiếm soát trật tự, giữ an ninh, hoặc để người cai trị theo dõi công việc làm của họ, mà có nghĩa là để cho làng xã biết việc vui buồn, hoặc những việc quan trọng cần phải chia sẻ nhiều hay ít mà thôi. Người dân quê sống với tinh thần xã hội hơn là chính trị.

Riêng việc cưới gả, làng xã tham dự là để chứng kiến việc tác thành hôn nhân. Vậy thuở xưa ở nhiều nơi đã có tục lệ nạp cheo cho làng. Cheo là số tiền lễ để làng công nhận đã có việc cưới gả giữa đôi trai gái ấy. Trong ca dao có câu :

« Cưới vợ không cheo như kèo nèo không mấu ».

Thì đó vẫn là một tục lệ thời xưa thay cho những chứng thư hôn thú của chúng ta ngày nay.

Nhận xét về tục lệ cưới gả dân làng thời xưa, trong quyển « Làng xóm Việt-Nam », ông Toan-Ánh có viết :

« Trong ngày cưới, họ hàng, bạn bè đôi bên kéo nhau đến làm giúp để ăn cỗ. Đây là tinh thần tương thân tương trợ vì tình không phải vì miếng ăn. Và lân bang hàng xóm cũng tới giúp và tới mừng cô dâu hoặc chú rể. Những người đến làm giúp mỗi người một tay, ngay từ lúc sửa soạn đám cưới. Họ cùng nhau giúp gia chủ dựng rạp, mổ trâu bò, gà lợn, làm cỗ hoặc hầu hạ khách khứa trong bữa tiệc… Đối với những người đến làm giúp này, gia chủ coi như người nhà và chỉ cần có cơm rượu cho họ. Ai nấy đều tận tình lo như chính công việc của họ vậy ».

Tình tương thân tương trợ của dân làng chính đã phát xuất từ một ý sống trong căn bản hợp quần. Nếu chúng ta thừa nhận rằng người trong một hoàn cảnh tâm trạng dễ gần nhau, thì đây chính là trạng thái rõ rệt chứng minh nhận xét trên là đúng. Người dân quê tự thấy mình như một kẻ cô độc trước hoàn cảnh sinh hoạt của họ, nếu cuộc sống của họ tách rời sự bảo trợ của đoàn thể.

Khi đã có gia đình, đã dấn thân vào cuộc sống không ai tránh khỏi những lúc vui buồn, thì việc giúp nhau chính là nguồn an ủi. Cho nên, người dân quê khi giúp cho kẻ khác tự xem như giúp cho chính bản thân họ, điều đó quả là một thực tế, và cũng chứng tỏ rằng họ không phải là những người có tinh thần ăn xổi ở thì, chỉ biết có ngày nay mà không biết có ngày mai, biết có quyền lợi mình mà không nghĩ đến quyền lợi của kẻ khác, hoặc chỉ biết những băn khoăn đau khổ của cá nhân mình mà không để ý đến những liên hệ trong xã hội.

2) Việc cúng giỗ

Cúng giỗ là tục lệ thông thường hàng năm nhà nào cũng có đối với ông bà, tổ tiên. Tuy nhiên, không phải vì công việc thông thường như vậy mà mỗi gia đình có sự riêng rẽ.

Với tục lệ của người Việt-Nam, đám giỗ cũng như đám cưới, đám tang, mỗi khi có tụ họp đông người đều được coi như công việc cần phải có sự giúp đỡ của làng xóm.

Giỗ chạp sang hay hèn tùy thuộc giàu hay nghèo. Nhà giàu thì mời cả làng đến dự cỗ, nhà nghèo thì chỉ trong họ hàng và bà con quanh lối xóm đến dự. Tuy nhiên, tình tương thân tương trợ giữa người giàu và người nghèo không phân biệt. Gia đình thuộc vào hạng nào cũng được sự giúp đỡ nồng nhiệt cả.

Đối với những người đến giúp hay những người được mời dự cỗ không phải vì miếng ăn mà họ đến dự, họ đến dự là với tinh thần thân mật. Cho nên, kẻ nào không có lý do mà không đến, chẳng những bị gia chủ trách móc mà còn bị chòm xóm cho là vô tình. Nhiều người vì phải giữ lấy tình nghĩa của tập tục mà phải hy sinh cả một ngày làm lụng. Trong tục ngữ có câu :

« Ăn bữa giỗ, lỗ bữa cày ».

Chính họ đã nói lên tầm quan trọng của sự có mặt đối với tình luân lý.

Người ngoài còn như vậy thì đối với con cháu trong gia đình, những ngày đám tiệc lại còn quan trọng hơn. Tình gia đình không cho phép con cháu được vắng mặt trong những ngày giỗ chạp. Ngày đó, tất cả con cháu phải về, tập họp dưới mái gia đình để tưởng nhớ ông bà :

« Đi đâu mặc kệ đi đâu,

Đến ngày giỗ chạp phải mau mà về ».

Chính vì vậy mà phong tục Việt-Nam đã ràng buộc con cháu rất trọng về tình gia đình. Mà đó cũng là nguồn gốc đưa đến mọi người dân Việt một mối tình quê hương, dân tộc.

3) Việc tang ma

Nếu trong việc cưới gả, giỗ chạp, người dân quê xem trọng thì việc tang ma họ còn xem trọng hơn. Nhà nào có tang ma, tất cả trong làng đều đến thăm viếng và chia buồn. Mỗi người chia nhau lo một việc mà không cần phải ăn uống gì cả. Ngoài ra, mỗi người tùy tình nghĩa thân sơ góp nhau mua vàng bạc, nhang đèn phúng điếu, hoặc trao tặng lễ vật, giúp đỡ bạc tiền.

Việc giúp như vậy chẳng những lưu tình đối với gia đình tang chế, mà còn có cả một sự thành tâm đối với người chết nữa. Ở làng quê, trong việc sinh hoạt hàng ngày, mọi người đều gần gũi nhau từ một đứa bé chăn trâu đến một cụ già thường ra vào lối ngõ. Một người mất đi để lại trong lòng kẻ còn lại không biết bao nhiêu kỷ niệm nhớ thương. Cho nên, bản chất của con người, của xã hội loài người đối với tình nghĩa chứa đựng rất nhiều trong thôn xóm. Nếu ở những nước văn minh, mỗi vị anh hùng của dân tộc lúc quá cố được ghi lại lịch sử của họ bằng những trang sách oanh liệt, thì ở thôn quê Việt-Nam bất kỳ một người nào qua đời đều gieo lại trong lòng người sống một lịch sử dĩ vãng của họ. Lịch sử ấy được dân làng nhắc nhở trong lúc đêm trăng, lúc trà dư tửu hậu, lúc tụ tập nhau dưới ánh đèn khuya. Tình cảm ấy là gì ? Đó chính là nguồn gốc của tình quê hương, dân tộc.

4) Những sự giúp đỡ hàng ngày đối với chòm xóm

Nhìn vào miền quê, chúng ta thường thấy những túp lều tranh nghèo, những mái rạ xác xơ, những con đường khẳng khiu không mấy đẹp mắt. Nhưng, trong cảnh đìu hiu ấy, chúng ta đừng tưởng không có một sức sống. Sức sống nơi đây còn mãnh liệt hơn ở chỗ thị thành. Sức sống, chúng tôi muốn nói ở đây là tình tương ái, một năng lực của tâm hồn lúc nào cũng như vươn lên để đối phó với mọi đe dọa cuộc sống con người.

Thật vậy, người dân quê tuy cuộc sống vất vả, cực nhọc, song những sự vất vả cực nhọc ấy vơi đi nhiều khi họ biết nắm tay nhau, sẵn sàng giúp đỡ nhau trong nguy khốn.

Ông Toan-Ánh trong « Làng xóm Việt-Nam » đã diễn tả mối tình tương ái của người dân quê qua nhận xét sau đây :

« Một nhà đến bữa ăn thiếu chút muối ư ? Nhà đó có thể xin ngay nhà hàng xóm một cách rất dễ dàng ! Có thể nhà đó thiếu hẳn thức ăn trong một bữa cơm vì không gặp phiên chợ, và trong nhà không sẵn đồ ăn dự trữ ! Cũng không sao, một nhà hàng xóm cũng có thể sẵn sàng giúp đỡ mấy quả cà, dĩa mắm để nhà này dùng tạm trong bữa cơm. Và cũng thế, nếu nhà thiếu, muốn sang ngay một nhà khác trong xóm, xin mấy cây rau, nhà hàng xóm sẽ vui lòng mời người thiếu tới vườn rau nhà mình tự nhổ lấy số rau cần thiết cho bữa ăn. Và nếu một nhà bố mẹ đi vắng, đến bữa ăn, các con ở nhà chưa có gạo thổi, nhà hàng xóm biết, họ sẵn sàng cho vay một số gạo cần dùng để các em thổi cơm.

« Trong làng, một nhà có chai mật ong tốt, có thể chữa được chứng bệnh cam của trẻ con, thế là người làng mỗi khi trong nhà có trẻ em bị cam răng, tưa lưỡi, họ đều mang chén tới xin, và nhà có của không hề bao giờ từ chối. Con người cũng như con mình, mình có sẵn, người thiếu thốn tại sao mình không giúp.

«Đây chỉ nói về những việc nhỏ, việc nhỏ giúp nhau được thì việc lớn người ta cũng giúp nhau. Trong xóm có một người bị cháy nhà ư? Cả xóm sẽ cùng xô lại cứu chữa, người xách nước, người dọn đồ, và có thể nói được rằng sự hôi của thật không khi nào xảy ra. Một nhà có một con lợn xổng chuồng chạy ra đường ư ? Lập tức có vài người giúp chủ nhà đón bắt con lợn lại. Một người vô ý bị ngã xuống sông chăng ? Người làng lập tức hè nhau lội xuống vớt, và khi vớt lên, mỗi người một tay, cùng nhau lo cứu chữa nạn nhân. Và còn rất nhiều trường hợp, sự giúp đỡ của dân làng bao giờ cũng tận tình, và không hề ai nghĩ tới sự đền công của những người giúp đỡ… »

Chúng ta phải xem đó là một sức sống, sức sống của con người, của xã hội loài người. Một xã hội có sức sống không phải là xã hội giàu có, xa hoa, nhưng bên trong chứa đầy những ngấm ngầm đen tối, âm mưu gạt gẫm, chém giết nhau để giành lấy cái sống xa hoa ấy.

Khi chúng ta nhìn vào một xã hội, bảo xã hội đó là văn minh mà chúng ta chỉ nhìn vào những ngôi nhà đẹp đẽ, những đồ dùng trang bị bằng máy móc, chúng ta không để ý đến nếp sống của họ, thì đó chẳng qua chúng ta mới chỉ nhìn cái bề ngoài của sự văn minh mà thôi. Cái văn minh ấy chỉ là văn minh về kỹ thuật vật chất, mà không phải cái văn minh về đạo đức. Cái văn minh về đạo đức mới chính là nguồn văn minh của bản ngã con người.

5) Phản ứng của dân làng

Người dân quê đã đem nếp sống mình hình thành những tập quán tất nhiên mọi người ai cũng bênh vực tập quán ấy, kẻ nào trái lại sẽ bị dân làng phản đối.

Dĩ nhiên, trong làng xóm không phải ai cũng tốt, cũng tuân theo những tập tục cổ truyền. Có những hạng người bê tha, bướng bỉnh, và dưới mắt dân làng họ là kẻ bất hảo.

Những kẻ không tuân theo luật lệ nhà nước thì bị làng xã phạt vạ, hoặc xử trị, nhưng đối với lề thói của dân gian thì khác. Dân gian không có luật xử trị, nhưng họ lại dùng những áp lực tinh thần để sửa đổi những kẻ làm sai nề nếp.

Một người có thói hư, tật xấu, tức thì trai gái trong làng đồn đãi. Họ xầm xì với nhau, châm biếm với nhau ! Tiếng xấu ấy từ đầu làng cuối xóm truyền đi rất nhanh đến nỗi người trong nhà chưa biết mà khắp làng đã hay. Bởi vậy có câu :

«Tiếng lành đồn xa,

Tiếng dữ đồn ba ngày đàng! »

Cho nên, người dân quê rất sợ tiếng đồn. Mà tiếng đồn không phải không có ảnh hưởng. Nếu là trai gái chưa chồng chưa vợ, bị tiếng đồn có thể ế chồng ế vợ. Nếu là người già cả, bị tiếng đồn có thể mất hẳn uy danh.

Đó là những tội nhẹ ! Còn nếu những tội nặng như phạm thuần phong mỹ tục, hoặc những điều tai ác thì họ làm một bài vè, dán ở cổng chợ đầu làng, tức thì bầy trẻ truyền nhau đọc vang cả vùng này đến vùng khác, dù ai có quyền lực đến đâu cũng không thể ngăn cản nổi. Sự trừng phạt về tinh thần trong quy tắc tập thể ấy có một sức mạnh vô biên, khiến người quê có thể giữ mãi tập tục của mình từ thế hệ này qua thế hệ khác. Cho đến những tay cường hào ác bá trong làng ỷ thế cậy quyền, muốn làm chuyện xằng bậy, cũng phải nể nang vì sợ tai tiếng.

Chúng tôi xin trích ra đây một bài vè làm thí dụ :

« Làng ta có chuyện nực cười,

Có ông nhiêu Bút là người rượu say !

Mỗi ngày một lít như bay,

Rượu say ông mới làm bây giở trò.

Bà nhiêu sao chẳng biết lo,

Mướn lũ thợ cấy ông nèo một cô,

Nhưng mà hư hỏng cơ đồ.

Bà nhiêu bắt được liền vồ cả hai ».

Con người dù thời nào cũng vậy, tuy làm bậy nhưng lại không muốn ai chê trách mình. Cho đến những kẻ sống giả dối bề ngoài cũng thế, vì họ không muốn tiếng chê nên họ tìm cách giả dối để che mắt thiên hạ. Ngày nay, nhiều người cho cuộc sống thôn quê lắm điều lắm chuyện, hay đồn đãi lôi thôi, nhưng thực ra chính nhờ những lời dị nghị, đồn đãi ấy mà dân làng mới bảo vệ được lề thói, phong tục của họ, mà những ai sống bằng bề ngoài, giả dối đều phải sống chung với họ.

6) Các ngày lễ, ngày hội làng

Mỗi làng đều có một ngôi đình thờ thần Thành-Hoàng. Thành-Hoàng là vị thần cai quản toàn thể xã thôn, phù trợ dân làng được bình yên, thịnh vượng, cho nên việc cúng tế đình làng rất long trọng. Ngoài ra mỗi xã còn có những chùa chiền thờ Phật, hoặc những ngôi đền thờ thần, thờ thánh khác nữa.

Nếu chỉ có những việc cúng tế thì đó là trách nhiệm của những bô lão trong làng không có gì đáng nói trong nếp sống dân gian. Nhưng ở làng quê Việt-Nam lại có những hội hè, hát xướng gây cho cuộc sống miền quê có những cuộc vui tập thể rất nô nức.

Trong những dịp này, trẻ già, trai gái đều rất nhộn nhịp, mỗi lớp người có một thú vui riêng. Tuy nhiên, được mọi người chú ý nhất là trai gái làng trong lứa tuổi xuân xanh, họ lợi dụng những ngày hội hè, hát xướng để ăn mặc bảnh bao, quần là áo lượt, sửa soạn cho duyên dáng để trao tình. Những ngày ấy, chẳng những có trai gái trong làng mà còn có những trai gái ở những làng kế cận kéo đến nữa. Thường thường mỗi làng có mỗi tục lệ riêng, có những ngày hội riêng tùy theo cách tổ chức vào dịp đầu xuân.

Ca dao Việt-Nam đã nói lên điều đó :

« Tháng giêng ăn tết ở nhà,

Tháng hai cờ bạc, tháng ba hội hè ».

Tuy phân chia như vậy, song hội hè, đình đám thường bắt đầu từ tháng giêng cho đến tháng ba, mà thời gian đó, tùy theo tục lệ mỗi làng, thay phiên nhau tổ chức liên miên.

Trong phạm vi mục này, chúng tôi không thể nào đi sâu vào chi tiết của các tập tục địa phương. Nhưng để khảo sát một vài tính chất đặc biệt của hội hè, chúng tôi xin trích dẫn ra đây vài bài tường thuật điển hình, tưởng không phải là vô ích :

(*) Đám rước mục đồng ở làng Phong lệ

Đây chỉ là một đám rước của mục đồng, nhưng đám rước này lại liên quan tới cả xã Phong-Lệ, tỉnh Quảng-Nam. Đám rước này chính cũng là một hình thức của Hội-làng. Bởi vậy chúng tôi xin trích in sau đây nêu lên một sắc thái hội làng với nét độc đáo riêng. Tuy tác giả đem tục rước mục đồng đặt trong khuôn khổ một truyện ngắn, nhưng những nét chính của tục rước mục đồng đã được nêu lên đầy đủ, và đọc qua bài này, ai nấy đều có thể hiểu rõ đám rước này :

Nông về nhà thì trời đã chạng vạng. Lùa trâu vào chuồng và gài khổng (cổng, tiếng miền Trung) xong, hắn đi ngay vào bếp như thường lệ.

Cả nhà vừa ăn cơm xong, chị bếp đang vén tém mấy đĩa thức ăn thừa trước khi bày ra mâm để bữa cơm của chị và hắn ở xó bếp này xem đỡ phần bạc bẽo.

Chị gọi hắn :

- Chú Nông vô ăn cơm rồi có đi làm việc làng.

Hắn mỉm cười náo nức nghĩ đến ngày mai, ngày vui nhất của giới chăn trâu, phải đợi ba năm mới xảy ra một lần cho bọn làm nghề hạ tiện này. Không giấu được niềm vui, hắn khoe : Chi Ba hợ (tương đương tiếng này miền Bắc, tiếng à miền Nam), năm nay tui làm Trùm-phụ (phụ tá Trùm-chỉ trong việc giữ trật tự đám rước mục đồng) khỏi phải làm như kỳ năm Dậu, gớm ! Có gì đâu mà cái cán nắm tràn cả tay, lại thêm gió cứ vật mình ngã oành oạch như vật nhái, đứa nào đủ sức cầm cờ được ba lần hát mục đồng thì về già qua Giáng-động dự hát vật nhất định sẽ ăn giải. ¹³

Chị Ba nói sau tiếng cười :

- Giải gì thì còn ham chớ giải hát vật ai có khôn cũng xin vái ! Hơn được, chẳng no béo gì, còn rủi ro có thua thì là hết một đời ! Chú không nghe nói hễ ai thua thì về nhà đau chết liền hay sao ?

Hắn mỉm cười không đáp. Điều này hắn cũng có nghe người ta đồn nhiều nhưng hắn còn nửa tin nửa ngờ. Hắn thầm nghĩ : « Ừ, thì năm Dậu ấy quả có ông Biện Lượng bị thua vật rồi sau đó qua đời thật, nhưng nghe nói năm ấy trước khi vật, ông bị phát bệnh thình lình song sợ bỏ cuộc đấu thì làng bắt vạ nên phải ráng ra dự cuộc đấu, vậy chắc gì ông ta không chết vì bệnh hành ! Với lại ông ta đã già, gân sức yếu ớt nên vật thua, nội dự keo vật cũng đủ đáng « gần đất xa trời » rồi, huống hồ về nhà nghe người ta nói ra nói vào, con cháu cằn nhằn cưởi nhưởi nữa, riêng chuyện lo sợ cũng đủ chết rồi ».

Gà trong xóm mới gáy lượt đầu, đình Thần-Nông đã đông đặc người ta. Tất cả hào lý đều tề tựu đông đủ, không ai muốn thần thấy họ lơ là, nhất là lơ là với vị thần đỡ đầu cho hoa mầu đất ruộng của họ.

Về phía mục đồng, anh nào anh nấy đều trong ngoài hai mươi tuổi, mặt mày rám nắng sạm đen. Đằng sau những chiếc áo dài đi mượn, các bắp thịt cuồn cuộn của họ như muốn phá lớp vải cũ kỹ để chui ra ngoài, tìm lại màu trời, ánh nắng quen thuộc của chúng. Nhắm chừng mọi người đã tập trung đông đủ, ông xã Mộc giữ chức Trùm-mục, cất tiếng gọi to :

- Mấy ông Trùm-chỉ, Trùm-phụ đâu ? Sắp hàng mục đồng lại thử coi ! Năm nay có hai mươi sáu lá cờ tư đó, lựa người cầm cho tử tế nghe ! Kiếm riêng năm mươi hai đứa thiệt mạnh để lo cái khoản đó !

Nông và Tí trọc dạ to một tiếng. Hai đứa chúm chím cười nhìn nhau, lần đầu tiên, một vị hào mục trong làng gọi đến chúng một cách trang trọng như vậy. Chúng lúng túng trong bộ áo đen khăn xếp chạy tới chạy lui để dắt người này lên, kéo kẻ kia xuống. Bọn mục đồng nhao nhao như một buổi chợ đang đông. Anh nào cũng tưởng rằng cao hơn bạn nên rất bất bình khi bị kéo xuống đưa lên, đổi chỗ đứng trong hàng.

Trong đình Thần-Nông, đèn đuốc sáng như ban ngày, hương trầm bốc khói nghi ngút. Phía trước điện thờ, một cỗ kiệu hai đòn khiêng, giăng hoa kết lá trông rất đẹp mắt. Đó là công trình của hai anh thợ trong Vĩnh-điện, được làng mời ra từ ba hôm nay để lo phần trang hoàng cỗ kiệu thần.

Ba hồi chiêng trống vang lên. Tiếng ồn ào ngớt dần dần rồi im phăng phắc. Thỉnh thoảng mới vang ra vài tiếng nói nghèn nghẹn của mấy ông già không kềm nổi cơn ho. Vị Trùm-mục đứng trước điện thờ lâm râm khấn vái. Sau lưng ông, bốn mục đồng giữ phần khiêng kiệu khăn áo chỉnh tề như trình diện với Thần. Khi Trùm-mục lui ra, hai viên Trùm-chỉ và Trùm-phụ vào làm lễ, tiếp đến những mục đồng khiêng kiệu. Lại một hồi chiêng và trống, vị Trùm-mục tiến lên thỉnh bài vị ở điện thờ, cung kính nâng ngang mày, quì xuống đặt vào trong kiệu rước. Trùm-chỉ và Trùm-phụ duyệt lại hàng ngũ mục đồng. Ba bên bốn bề, cờ xí giăng giăng.

Chiếc kiệu được chuyển ra sân đình. Lại một hồi chiêng trống nữa. Toàn thể mục đồng hướng vào điện Thần, chấp tay xá ba cái. Một hồi sênh nổi lên, báo hiệu đám rước khởi hành.

Toán mục đồng cầm đuốc và vác lễ kỳ của làng đi trước, kế đến là kiệu Thần và chiêng trống, sau nữa là phường bát âm và cờ xí của tư nhân.

Đoàn rước lặng lẽ băng qua cánh đồng. Thỉnh thoảng vài tiếng sênh lắc cắc nhắc đoàn người rước Thần giữ không khí trang nghiêm. Nông và Tí trọc chạy tới chạy lui nhắc bảo sơ sài cho có lệ. Trong ánh trăng lờ mờ của đêm tàn, trong làng chỉ mới có một ít người lớn thức giấc, đứng ở ven xóm nhìn ra. Xa xa, vài tiếng chó sủa bâng quơ.

Đến cồn Thần thì đã cuối giờ Sửu. Trăng đã mờ hẳn. Ánh sao hôm còn lấp lánh chân trời. Phía trước tảng đá trắng giã cồn, nơi mà dân làng tin là chỗ Thần giáng ba năm một lần, ở đây đã được trải sẵn một chiếc chiếu hoa sặc sỡ, còn thơm mùi mới. Nông nhìn tảng đá trơn láng, bất giác cảm thấy rờn rợn. Ngày thường thả trâu ăn tại đây, hắn ngồi chơi hàng giờ trên tảng đá ấy mà vẫn dửng dưng xem thường, giờ đây nhìn vẻ kính cẩn của vị Trùm-mục, thêm vào đó không khí im lặng của toàn thể mục đồng, Nông thấy tảng đá như có một linh hồn huyền bí.

Chiếc kiệu rước Thần hạ xuống bên tảng đá từ nãy. Trên chiếc chiếu hoa, vị Trùm-mục đang khấn lâm râm. Hình ảnh bóng đen quì khấn giữa hai ánh đuốc bập bùng khiến Nông thấy rờn rợn.

Một chặp sau, Trùm-mục đứng thẳng dậy hân hoan nâng chiếc đĩa, bên trong có hai đồng tiền, một sấp một ngửa, đưa ra cho vòng người đứng quanh xem qua rồi nói thấp giọng :

- Ngài đã giáng !

Một hồi sênh lại nổi lên. Trùm-chỉ và Trùm-phụ chạy tới chạy lui sắp xếp lại hàng ngũ. Sau ba hồi chiêng trống, tiếp theo là một loạt trống cơm, rồi đến phường bát âm trong khúc nhạc mừng. Nghi lễ này cũng báo hiệu cho dân làng biết giờ rước Thần đã đến. Gõ ba tiếng sênh làm hiệu, vị Trùm-mục dõng dạc xướng lớn :

- Chúng mục đồng Phong-Lệ ta ! Xin cho tốt lúa, tốt gieo ! Vũ thuận phong điều, đồng reo một tiếng !

Đám mục đồng hợp thanh reo to :

- Giá hạ… ạ… ạ… ! Giá hạ… ạ… ạ… ạ ! ¹⁴

Tiếng reo như kéo dài mãi không dứt, người này hô chưa dứt, người khác đã nối hơi theo. Cùng với tiếng reo, đoàn mục đồng cầm cờ nối đuôi nhau chạy theo vị Trùm-mục quanh đi lộn lại chung quanh cồn Thần. Tiếng sênh vang đến đâu đám đông kính cẩn giạt ra đến đấy. Những cây cờ của tư nhân, chủ cờ không chịu để cờ mình thiếu bất cứ màu nào, bất chấp cả mỹ thuật, khiến hàng trăm màu phất phơ lồng lộn như những con vật kỳ dị oằn oại trong ánh sáng lờ mờ. Khi đoàn cờ dừng lại theo hiệu lệnh của Trùm-mục thì đám mục đồng đã mướt mồ hôi, tuy trời vẫn còn lạnh sương đêm.

Trên cánh đồng trơ trụi, người bốn phía xóm đổ ra mỗi lúc một thêm đông đảo. Nông bắt đầu thấy lo ngại.

Chân trời ửng sáng lờ mờ. Mấy bó đuốc vác theo dự trữ cũng đã tàn gần hết. Tí tróc chạy lại dẹp lũ trẻ đang lấn chen, làn roi mây cứ vun vút.

Tiếng trống tiếng chiêng mỗi lúc càng thêm lôi cuốn. Âm nhạc dặt dìu như những lời mời mọc. Lũ trẻ cố chen lấn để được thấy tận mặt bọn nhạc công cùng các thứ nhạc khí lạ mắt, chúng bất chấp những làn roi hung hăng của Tí trọc, có đứa còn lom khom chui xuống dưới kiệu Thần để xê dịch theo đoàn rước. Nông không ngớt xô làn sóng người, cứ ngăn được chỗ này thì chỗ khác lại tràn tới. Gặp những người quen, Nông chỉ kịp chào vội bằng một nụ cười với nét mặt nhễ nhại mồ hôi, rồi tíu tít đi làm phận sự.

Đoàn rước tuy gồm toàn là những mục đồng vạm vỡ nhưng cũng phải cố gắng hết sức mới giữ được hàng ngũ xê dịch của mình. Trời đã hừng sáng. Đoàn rước đi từ từ. Tiếng chiêng tiếng trống, tiếng reo hò « Giá hạ » chốc chốc lại vang lên, lũ trẻ cũng họa theo thành một thứ âm thanh hỗn tạp. Thỉnh thoảng một vài đứa trẻ bị chèn ép, khóc vang lên lâu lâu lại có mấy tiếng đàn bà gọi con ơi ới…

Mặt trời đã lên quá nửa ngọn tre. Ánh sáng hơi gắt, mùi hơi người bốc ra rất khó thở. Gió như bị người ta ngăn lại, giận dữ vượt thoát lên cao, hung hăng trút căm hờn vào những lá cờ sặc sỡ, vật nhau nghe phành phạch trên không làm mấy chú mục đồng phải mắm miệng, chung nhau hai người một cây, gồng các bắp thịt rắn chắc mới kềm nổi thế cầm cho vững chắc. Đặc biệt trong đám rước này, lệ quen là các tư nhân có ruộng đất nhiều hay những người làm ăn khá giả đi xa làng, ngoài việc gởi tiền về lo cúng tế, họ còn đua nhau làm những lá cờ rất to, bất kể kích thước, mỗi lá cờ là một tờ trình về sự giàu có của họ nên chẳng ai chịu thua ai. Cờ phần nhiều may bằng nỉ màu lại còn đính thêm những hình nhân tượng trưng cho nông nghiệp như người đi cày với con trâu, đôi ba người đập đất, đi cày… chẳng hạn, ngoài ra người ta còn thi nhau cả trong việc làm cán cờ cho đáng giá, thành thử toàn thể lá cờ hết sức nặng nề.

Qua khỏi cánh đồng, đoàn rước chỉ còn phải đi một đoạn đường công hương nữa là về đến đình.

Đám rước đi vào cổng đình, Nông và Tí trọc phải nhờ thêm hai mục đồng nữa phụ lực mới xô nổi đám trẻ bu hai bên cổng. Sân đình kín mít người ta. Đây toàn là những người đội lễ vật đến cúng nên ai nấy đều khăn đóng áo dài chỉnh tề cả. Tuy không bảo nhau nhưng bọn mục đồng cũng cảm thấy hãnh diện khi cả làng đều tỏ ra tôn trọng ngày lễ đặc biệt của chúng.

Mà thật thế, lễ rước mục đồng này là một lễ rất quan trọng. Dù cho đó là quan to chức lớn đi chăng nữa khi gặp đám rước cũng phải tránh ra một bên để cho đám rước đi chứ không thể nghênh ngang hống hách được. Phép vua còn thua lệ làng là vậy. Những vị quan hay vợ quan nếu ra cái điều mình « phụ mẫu chi dân » lên tiếng nạt nộ thì bọn mục đồng có thể nổi xung lên mà ăn thua đủ, chẳng coi vào đâu hết. Cho nên, ai tới làm quan ở vùng này cũng đều phải tôn trọng cuộc lễ của đám người nghèo mạt. Quanh năm cơ cực, chỉ được có một ngày sướng, thì họ phải hưởng cho đã đời, rồi mai lại đầu tắt mặt tối vì công việc.

Đoàn rước dừng lại trong sân đình. Người ta chỉ giạt ra vừa đủ chỗ đặt cái kiệu. Phải khó khăn lắm Nông mới dọn được chỗ đứng cho đoàn. Giao việc cho Tí trọc, Nông đi ra sau đình. Suốt buổi mai hò hét, hắn thấy khô cổ quá. Vục đầu vào gáo nước lạnh, hắn ngước mắt nhìn trộm về phía nhà dọn : hằng trăm mâm xôi nho nhỏ bày la liệt trên mấy bộ ván phần lớn còn bốc hơi nghi ngút, mỗi mâm lại còn kèm theo một con gà luộc. Nông chợt có ý nghĩ khôi hài mộc mạc : cả một lũ gà trụi lông đang ấp trứng trong ổ ! Hắn thấy dẹp mớ nước miếng ứa ra trong miệng lúc này có phần khó hơn là dẹp đám người tràn vào hàng ngũ đám rước khi sáng. Cả đời chăn trâu của bọn Nông, chỉ có dịp này người ta mới dành những phần ngon lành cho bọn chúng không phải vì lý do thừa thãi.

Toán người phục vụ cho buổi lễ đang lăng xăng mang những tế phẩm đặt lên bệ thờ. Bọn chăn trâu thích thú thấy mình được làm « sự chủ » trong khi những nhà tai mắt lại phải lui tới lăng xăng.

Các chú mục đồng biết giá trị của mình ngày hôm nay nên không nói cười thô tục như thường bữa. Tí trọc và Nông thì thụp lạy trước bàn thờ làm lễ cáo với Thần nhiệm vụ mình đã chấm dứt.

Trên các bệ thờ đã tràn ngập xôi với gà ! Từ trước đến nay, vị thần này ứng mộng không cho phép cúng heo hay trâu bò, vì vậy sau khi cúng, « lộc thần » không bị tản mác một cách hợp pháp vào các cửa đàn anh trong làng. Điều này có làm cho các vị tiên chỉ, thứ chỉ trong làng hơi buồn đôi chút.

Vị Trùm-mục bái tất xong. Các mâm tế phẩm nhất tề bị triệt hạ.

Nông nhìn các bạn, lòng rộn lên một nỗi vui mừng, nhưng khi trông ra thềm, thấy bóng mặt trời đã xế chiều, hắn không nén được tiếng thở dài chua xót. Sau bữa tiệc thịnh soạn này, bọn chăn trâu như hắn lại trở về làm bạn với con vật lừ đừ hôi hám, cuộc sống quanh năm chỉ lẩn quẩn ăn uống nơi xó bếp rồi nghỉ ngơi ở chái chuồng trâu…

Ba gian đình được trải chiếu kín cả trong lẫn ngoài. Từng nhóm mục đồng ăn uống nói cười vui vẻ. Ở gian giữa các vị đàn anh trong làng, tuy ngồi trước rượu thịt ê hề nhưng họ không dám nhậu nhẹt tự nhiên đầy thẩm quyền như trong các ngày lễ khác, ai nấy cảm thấy như mình đã xâm phạm quyền lợi của mục đồng. Ngày hôm nay, theo tục lệ của làng, chỉ có bọn mục đồng là có quyền « ăn nói » ở đây, chữ « ăn nói » được hiểu rất sát theo nghĩa đen, tức là « mục đồng ».

TRỌNG LAI

« Chọn lọc », số 6

Ngày 19-12-1965

(*) Hội xã Long-Sơn

Xã Long-Sơn thuộc quận Tân-Châu, tỉnh Châu-Đốc đã có song song từ lâu hai tục lệ đặc biệt :

- Ông lên

- Du hồ, chưng cộ bát tiên.

1) Tục ông lên

Hàng năm cứ đến ngày 15, 16 tháng Giêng âm lịch, mấy người xác ở đây được các anh hồn hiển thánh của : Lào-Ỳa, Quan-Công, Quan-Bình, Châu-Xương nhập vào, thường ngồi nghinh oai vệ trên kiệu biểu diễn từ chùa ông Lào-Ỳa đến tận châu thành Tân-Châu. Ông thì nằm bàn chông, ông thì xỏ xiên quay ngang miệng, ông ngồi trên hai lưỡi gươm bén kê ngang ghế dựa. Mấy ông ấy đều mặc đồng phục bằng vải tây đỏ, đôi mắt lúc nào cũng lờ đờ xa trông dường như đã thoát tục.

Với một sức tin tưởng vô biên các vị thiêng liêng, đồng bào ở chợ Tân-Châu đều đặt hương án trước nhà như long trọng tiếp rước các vị vua chúa hay các công thần thời xưa. Mùi trầm hương nghi ngút làm cho mấy ông lên hăng say xuống kiệu, cầm gươm lịnh nhảy múa theo tiếng trống tung tung… Qua những bàn hương án các vị này ngừng lại, lấy gươm rọc lưỡi, máu tuôn xối xả, thị dân trịnh trọng lấy giấy vàng đưa cho người thấm vào máu để làm bùa hộ mệnh từ đầu năm đến cuối năm (có người cho rằng của Ông Lên, ruồi làng không dám bu vào).

Sau cuộc phát bùa máu, mấy vị Ông Lên còn dừng lại Chùa Ông ở chợ Tân-Châu để qua hai kỳ thí nghiệm : đi hỏa thang và tắm dầu phọng sôi ngõ hầu tỏ cho đồng bào biết là Ông Lên thật.

Người địa phương quan niệm rằng cái tục Ông Lên là cuộc tảo thanh lũ tà ma yêu quái thường nhiễu hại dân ở đây, cũng như Chánh-phủ thanh trừng bọn tham quan ô lại vậy. Và thường năm phải thi hành đều đều như vậy mới tránh được tai trời, tức là bệnh thổ tả.

2) Lệ du hồ, chưng cộ bát tiên

Đồng thời với cái tục Ông Lên, người xã Long-Sơn còn có cái lệ bất di bất dịch là du hồ, chưng cộ bát tiên. Được thế là nhờ nền kinh tế ở đây thật dồi dào và sự đoàn kết chặt chẽ của đồng bào. Hơn nữa, ở xóm huyện đã đào tạo được nhiều tay thợ chuyên bong nghe du hồ và xây hòn non bộ, chưng cộ rất khéo. Để phụ họa vào cái lệ đặc biệt này, họ còn tổ chức một giàn trống xuất sắc gọi là Trống Tiều.

Sau cả tuần lễ chuẩn bị xong các nghi thức cuộc giải trí, đến chiều ngày 15 tháng Giêng âm lịch, giàn Trống Tiều bắt đầu nổi lên vang dội khắp miền quê làm cho các ngành sinh hoạt đều ngưng hẳn. Mọi người đều nô nức sửa soạn những bộ đồ vía để đón tiếp một thú tiêu khiển hiếm có sau ngày tân xuân. Bởi vậy người ta cho lệ du hồ, chưng cộ này là ngày Tết thứ nhì của quận Tân-Châu.

Khi mặt trời sắp chen lặn thì cũng là lúc chị Hằng Nga từ từ vén màn ngó xuống chốn trần gian. Ngọn gió nhẹ nhàng lướt qua. Mặt nước nhấp nhô những làn sóng bạc. Trên lòng rạch Cái-Vừng vượt lên năm bảy con thuyền bông rất mỹ thuật. Các ngọn hoa đăng sáng ánh một vùng, xa trông như một thành nổi. Đồng thời trên bộ tiến lên năm, mười chiếc cộ. Mỗi chiếc cộ có một hòn non bộ mà trên đó ngất nghểu một vị Bát-tiên, người xem lầm tưởng là non bồng.

Thật không có chi ngoạn mục cho bằng : trên sông Tiên hiện lên đàn ghe du hồ, trên bộ thì đàn cộ đèn nối đuôi nhau từ từ lên quận lỵ giữa biển người hòa với tiếng Trống Tiều inh ỏi dường như đoàn quân chiến thắng vẻ vang đang ồ ạt vào khải hoàn môn trong tiếng hoan hô nhiệt liệt của toàn dân.

THÁI VĂN KIỂM

(« Tân-Châu », trang 133-135)

(*) Tục thi thả diều và thi chọi diều hàng năm của dân chúng tổng Hà-Nam

Trong các thú chơi ở đồng quê Việt-Nam có thể nói chơi diều là một thú chơi phổ thông nhất. Phổ thông nhưng không phải là thiếu cầu kỳ. Vì có thấy tận mắt một người cặm cụi làm diều, ta mới rõ rằng thú chơi diều quả là đòi hỏi cũng lắm công phu, không kém gì những thú chơi khác ở đồng quê như cây cảnh, chim cu, chim yến, chọi gà, v.v…

Nhưng nếu bảo rằng thú chơi diều đã trở thành tục lệ hẳn hoi thì quả thật không đâu bằng tổng Hà-Nam, tỉnh Quảng-Yên, Bắc-Việt. Tục lệ thả diều thi tại đây đã có từ lâu, đời này truyền lại cho đời khác, và nó đã nghiễm nhiên trở thành một tập tục không thể thiếu sót hàng năm của người dân trong vùng.

Tổng Hà-Nam vốn là một cù lao chung quanh toàn biển cả vây bọc. Chung quanh tổng Hà-Nam có đắp một con đê để ngăn nước biển khỏi tràn vào. Ruộng ở đây phần đông toàn là ruộng nước mênh mông. Lúa mọc rất cao. Có khi từ thân cây lúa tới mặt nước đo được tới tám mươi phân hay hơn nữa. Cây lúa mập và khỏe khác hẳn các cây lúa ở vùng khác. Từ thị xã Quảng-Yên tới, người ta có thể đi đò len lách qua các ruộng lúa. Hoặc nếu dùng đường bộ thì có một con đường đất đỏ ở sát chân đê, sau khi đã đi phà từ bên tỉnh vượt qua một vùng biển nhỏ để tới tận chân đê bao quanh tổng Hà-Nam. Chính con đường đất đỏ dẫn tới một ngôi chùa giữa cánh đồng, nơi có sẵn bãi đất rộng dùng để tổ chức cuộc thi thả diều hàng năm của toàn dân trong vùng.

Ngôi chùa giữa đồng này ở cách làng Hải-Yên và làng Phong-Cốc cũng không xa, chỉ khoảng hơn một cây số. Vào những hôm rằm hay mồng một, thiện nam tín nữ trong vùng đi lễ chùa đông lắm. Trước kia chùa bị hư nát, tượng Phật xấu xí, sau được một nhà hằng tâm hằng sản, bỏ tiền ra trùng tu lại, đúc thêm chuông, tạc thêm tượng, ngôi chùa trở nên phong quang mỹ thuật nhiều.

Theo tục lệ hằng năm do người xưa lưu truyền lại, cứ đến ngày mùng tám tháng tư âm lịch, ngày Phật-đản, công việc lễ bái xong xuôi là toàn thể tổng Hà-Nam cùng bàn tính đến việc thi thả diều. Ngày thi luôn luôn là ngày rằm tháng tư âm lịch. Theo sự tin tưởng của mọi người, năm nào cuộc thi thả diều vào hôm rằm tháng tư được tốt đẹp, nghĩa là trời quang mây tạnh, trăng sáng vằng vặc, tức là năm ấy mùa màng sẽ được tốt tươi, dân tổng no ấm không phải lo sợ nạn đói kém.

Các vị chức sắc kỳ mục trong toàn tổng Hà-Nam họp nhau tại đình làng Phong-Cốc, một ngôi làng lớn nhất tổng để bàn bạc mọi việc tổ chức cuộc thi thả diều. Tiếp theo, mõ làng được lệnh đi rao cho tất cả mọi người đều hay để ai nấy sửa soạn con diều của mình. Có nhiều ông mê diều cố tìm cách sáng tạo nên những chiếc diều thật đẹp, những chiếc sáo thật hay để đem thi. Lệ thi là phải thả loại diều cánh cung và phải diều lớn ít nhất từ hai thước tây chiều ngang trở lên. Các thứ diều trẻ con chơi không được dự thi. Diều bé dễ lên hơn diều lớn. Công việc làm một chiếc diều lớn mất lắm công phu ghê gớm, chẳng phải bất cứ ai ai cũng làm được.

Trước hết muốn cho con diều sau này sẽ bay cao, bay bổng, người ta phải biết chọn tre. Tre càng già, càng nhẹ, con diều càng dễ lên cao. Tre già uốn diều càng dễ, hai cánh diều sẽ cân và đều hơn.

Nếu làm diều cho trẻ con chơi cầu kỳ một phần thì ngược lại vót diều cho người lớn đem đi thi cầu kỳ gấp cả ngàn lần. Người ta phải nắn vuốt làm sao cho hai đầu cánh diều thật thuôn thật đều nhau, không bên nào được nặng hơn bên nào dù chỉ một li. Ở giữa cánh diều, người ta buộc một sợi dây treo lên sà nhà, hai đầu cứ ngang bằng như cán cân thì mới được gọi là trúng. Khi lắp thành khung diều rồi công việc cầu kỳ cũng không kém. Sợi dây chăng ra ở khung diều cũng bắt buộc phải được đo đạc kỹ lưỡng, để khi phất giấy lên chỗ nào cũng như chỗ nào, không có ô lớn ô nhỏ. Những con diều lớn có khi dài năm sáu thước tây, rộng tới hai thước rưỡi hay ba thước là thường. Bởi vậy người ta không thể phất cánh diều bằng giấy được, mà phải phải dùng vải thay thế. Bên ngoài lớp vải người ta còn cẩn thận phất thêm một lần cậy hoặc một lần sơn để diều có thể chịu đựng được mưa nắng lâu ngày không bị hư mục. Nguyên do, có khi con diều được thả bay trên trời hàng tháng hoặc suốt cả mùa chơi, cho tới sang thu mới kéo xuống.

Khoảng dây diều cũng hết sức quan trọng. Thời xưa người ta có thói quen làm dây diều bằng tre. Loại tre để vót dây diều được chọn lựa kỹ lắm. Tre phải là thứ tre mảnh cật, giống tre thẳng và đốt không bị cháy hay sâu mọt đục khoét. Hơn nữa, cây tre dùng để làm dây diều phải là cây tre già vì tre non không được bền dai mấy. Người ta chẻ cây tre thành từng mảnh dài suốt dọc từ gốc đến ngọn. Sau đó, mới lấy dao nhỏ ngồi vót cho thật đều và nhẵn. Một cây tre vót làm dây diều giỏi lắm chỉ được chừng hai ba trăm thước là nhiều. Muốn diều lên cao hơn phải vót thêm. Những sợi dây tre đó được nối lại với nhau và đó chính là một công trình tỉ mỉ. Khi tre đã vót xong, nhất là tre già thường dòn và dễ gãy nên không thể nối ngay vào nhau được. Mà nếu cứ để y nguyên như thế đem thả diều, thì chắc chắn chỉ vài cái vặn, diều chao lên chao xuống vài lần, là đứt. Cho nên người ta phải tìm cách làm cho dây mất tính chất dòn đi. Người ta bỏ dây tre vào một chiếc nồi lớn đem luộc. Có người cho muối vào luộc, có người lại gia giảm thêm vài vị thuốc bắc để dây tre không những mềm mại mà còn kị được mọt nữa. Dây diều hết năm này qua năm khác vẫn lại dùng khỏi cần phải làm dây mới. Nội công việc luộc dây cũng mất ít nhất nửa ngày. Có người luộc kỹ gần suốt ngày nhưng đó là tùy theo độ già của tre. Công việc chế tạo dây diều tuy có mất nhiều thì giờ thật đấy, nhưng khi mang ra dùng nó sẽ có nhiều lợi lắm. Thứ nhất là không sợ đứt, thứ hai là nó rất nhẹ, diều thả lên không sợ bị võng dây, v.v… Ấy là chưa kể dùng dây tre được rẻ tiền vì ở nhà quê tre không thiếu.

Con diều đã làm xong rồi, dây diều cũng đầy đủ rồi, ta có thể mang diều ra thả được ngay, không sao cả. Nhưng nếu có một chiếc diều đẹp thả lên cao như vậy mà không có tiếng sáo kèm theo thì có khác nào như một giai nhân xinh đẹp mà bị mắc tật… câm ? Không được. Như thế không ai có thể chấp nhận được. Đã gọi là diều thì phải có sáo. Mà một khi con diều càng đẹp bao nhiêu, bay bổng bay cao bao nhiêu, thì nó lại càng cần phải có một bộ sáo xứng đôi vừa lứa bấy nhiêu.

Nói như thế có nghĩa là không phải bạ sáo nào cũng cứ lắp vào diều được đâu. Sáo là những ống tre to nhỏ được gọt dũa kỹ lưỡng, hai đầu có gắn hai cái « miệng sáo » trông tựa hồ như miệng cái nhạc ngựa để khi gió thổi vào thì sẽ phát ra tiếng kêu vi vu trầm bổng…

Muốn làm sáo diều, ống tre phải chọn ở những thân tre già, còn hai miệng sáo thì dùng thứ gỗ mỏ. Sở dĩ cầu kỳ như thế vì tre già gỗ mỏ vốn chịu đựng được mưa nắng, không sợ bị co dãn hay sứt mẻ. Muốn sáo kêu hay, sau khi lựa được ống tre rồi người ta phải gọt bớt lớp áo bên ngoài rồi dùng lưỡi dao nhỏ để nạo ruột bên trong cho mỏng đi. Có như thế tiếng sao mới kêu lớn và thanh. Chính giữa ống sáo người ta đục một lỗ để luồn cọc sáo rồi gắn lại cho thật kín để giữ gió sáo mới kêu vang. Nghệ thuật khoét miệng lại càng khó khăn hơn, vì phải tính toán làm sao cho miệng sáo hút lấy gió và thổi vào trong lòng sáo, ngõ hầu tạo nên âm thanh theo đúng ý muốn của mình. Miệng sáo nhỏ và dài, lòng sáo hút nhiều gió sẽ rít lên. Miệng sáo khoét rộng và có hình vành cung thì gió sẽ thi nhau hút vào hết đợt nọ đến đợt kia, tạo thành những tiếng ngân dài êm ả…

Những người sành chơi sáo diều khi xưa đã từng phân biệt được ra bốn loại âm thanh của sáo : chim, còi, đẩu và cồng. Sáo chim người ta không buộc vào diều thả lên mà buộc vào chim bồ câu để thả thi trong những ngày hội hè. Thứ sáo này chỉ có một đầu, còn sáo buộc vào diều thì luôn có hai đầu. Sáo còi thì có tiếng kêu the thé và kéo dài. Sáo đẩu phát tiếng kêu ngân nga vo vo và đều đều. Tiếng sáo cồng lớn nhất, mạnh mẽ nhất, y hệt tiếng chiêng rền vang trong chốn ba quân vậy. Giới sành điệu thường nói « diều nào sáo nấy » không thể nào lẫn lộn được. Chẳng hạn như một chiếc diều khi đâm lên nhanh vun vút, thỉnh thoảng đảo ngang vài cái thật mạnh gọi là diều cánh cắt, luôn luôn đòi dây, có khi kéo cả người theo. Những luồng gió mạnh đối với loại diều nầy không ăn thua gì. Đó là loại diều phải lắp sáo còi, có khi lắp hai ba chiếc cũng được, để nó rít lên từng hồi inh ỏi. Diều càng no gió, sáo còi càng rít khỏe. Một chiếc diều có đeo loại sáo đẩu phải là chiếc diều khi đâm lên thì bốc một cách từ từ, ung dung, không có vẻ gì sôi nổi. Nếu gặp lúc gió mạnh, nó hơi ngất ngây một chút như cốt làm duyên với đám người bên dưới chiêm ngưỡng nó. Lúc đó, đám người sẽ được thưởng thức tiếng sáo đẩu ngân nga thật dịu dàng nghe như tiếng ru con của một bà mẹ hiền trong những buổi trưa hè oi ả vậy. Nếu chiếc diều đó mà đeo bộ sáo còi vào thì thật không gì vô duyên bằng, vì có khi sáo câm tịt không ra tiếng, có khi phát ra những âm thanh ngập ngà ngập ngừng như một anh ngọng. Riêng sáo cồng chuyên để ráp vào những con diều thật lớn. Diều nhỏ không thể đủ sức mang nổi nó.

Lẽ đương nhiên tất cả những người dân trong tổng Hà-Nam đều sành sỏi chơi diều sáo hơn ai hết. Ngay mấy bữa trước ngày thi chính thức, người ta đã nô nức mang diều ra bãi đất cạnh ngôi chùa giữa đồng để thả thử xem có gì khuyết điểm thì sẽ kịp thời sửa chữa. Bãi đất này là bãi đất công cộng, thường ngày trẻ chăn trâu tụ họp ở đây để chơi đùa trong lúc trâu bò gặm cỏ. Trên khắp bãi đất cũng như chung quanh đó rất xa không hề có cây cối vướng víu, đó là một nơi thả diều thật lý tưởng. Tuy nhiên, trước hôm thi, người ta cũng cho dọn dẹp bãi đất cho được sạch sẽ quang quẻ hơn, và cấm không cho chăn trâu ở đó nữa. Theo tục lệ của tổng Hà-Nam, ngày thi thả diều hàng năm cũng là một ngày lễ thánh để cầu khẩn đấng thiêng liêng phù hộ cho mùa màng của dân chúng toàn tổng được tốt tươi.

Sáng sớm ngày rằm tháng tư âm lịch, theo chương trình đã dự định từ trước, các vị bô lão đại diện cho tất cả làng trong tổng Hà-Nam kéo đến chùa cúng tế rất long trọng. Chính buổi sáng hôm đó người ta mới lập danh sách những người có diều muốn được dự thi. Muốn dự thi không khó khăn gì, chỉ việc tới nói với vị chánh tế. Sau khi cuộc tế chấm dứt thì ông chánh tế lo việc kê tên những người dự thi diều vào một cuốn sổ.

Thí sinh không phải mất một khoản lệ phí nào, chỉ phải tuân theo một điều lệ bắt buộc là mang diều dự thi của mình đến để trình diện. Ông chánh tế điền tên thí sinh vào sổ xong, sẽ viết mấy chữ nho lên trên cánh diều của người đó. Viết bằng sơn để khỏi bị mờ. Có nhiều chiếc diều đã dự thi năm bảy phen, nét bút sơn ghi thành từng dãy dài, và đó chính là niềm hân hoan kiêu hãnh của người chủ diều. Lệ định chung là tới chính ngọ ngày hôm ấy thì khóa sổ, những ai chưa kịp ghi tên phải đợi đến sang năm dự thi vậy.

Tới khoảng bốn giờ chiều khi trời đã nhạt nắng các tay đua bắt đầu đem diều ra bãi. Năm nào cuộc thi thả diều cũng thu hút được rất nhiều khán giả tới xem. Nhất là trẻ con thì đông vô kể. Chúng cũng mang theo những chiếc diều tí hon ra và tổ chức thi riêng với nhau như người lớn, tạo nên một khung cảnh ồn ào nhộn nhịp hiếm có.

Khi có diều dự thi đã hiện diện đầy đủ, người ta bắt đầu so sánh, bàn tán xem cái nào hay, cái nào dở. Cuộc bàn cãi thật ồn ào gây cấn.

Tới đúng năm giờ chiều cuộc thi bắt đầu. Ông chánh tế ban sáng lần lượt phát số cho từng chiếc diều tùy theo số dự thi nhiều ít mà ông sắp đặt. Chẳng hạn năm nay có hai chục diều dự thi, thì ông sẽ chia làm bốn chuyến, mỗi chuyến thi năm chiếc diều. Không bao giờ được quá con số năm cánh diều đâm lên trong cùng một chuyến, bởi lẽ nếu nhiều quá thì các giám khảo sẽ khó nhận xét. Trong khi một chuyến diều sắp sửa được đâm lên, có một người đàn ông lực lưỡng, tay cầm nhăm nhăm cái câu liêm, cặp mắt hau háu nhìn… Đó là nhân vật chuyên môn… cắt dây diều. Những chiếc diều dự thi khi đâm lên mà đảo lên đảo xuống hoặc quay tít… sẽ bị vị hung thần câu liêm kia cắt đứt dây ngay lập tức. Chính vì lẽ đó mà điều lệ thả diều đã cấm nhặt các chủ diều không được cột diều bằng dây thép hoặc dây kim khí. Một đôi khi những gã lưu manh ăn tiền của một người dự thi nào đó, giả bộ lân la xáp đến xem diều của kẻ khác rồi rình lúc người ta sơ ý, kéo lệch dây lèo đi một tí, thế là xong. Dây lèo đã lệch thì lúc đâm lên diều không cân sẽ đảo ngang, đảo ngửa, vị hung thần sẽ được dịp vung câu liêm ra để thi hành cái bổn phận kiểm soát của mình.

Vậy thì, giờ phút nghiêm trọng đã đến. Năm người năm diều đứng cách nhau đúng mười thước tây. Họ cùng giơ cao con diều của mình lên, và phía trước mặt đàng xa thì người kéo diều, cách khoảng năm chục thước. Diều thi cỡ lớn phải dài dây như thế mới lên được. Dây ngắn quá không đủ sức cho nó bốc. Nếu làm diều khoét sáo là một nghệ thuật thì khi đâm diều và kéo diều lại là một nghệ thuật khác nữa. Thật thế, muốn thả diều cho bốc phải biết lựa cơn gió. Gió mạnh thì đâm làm sao, gió nhẹ phải đâm cách nào… Nếu áp dụng đúng phương pháp, diều sẽ bốc thật mau thật thẳng. Bằng không thì sẽ nhiều chuyện lôi thôi lắm. Khi diều đã lên hết cả rồi và không có chuyện gì xảy ra nữa, các chủ diều phải từ từ nhử để đưa diều về một điểm ấn định trước, rồi đóng cọc buộc dây đợi cho tất cả diều dự thi bay lên hết rồi mới chấm điểm. Ban giám khảo sẽ căn cứ vào lúc diều mới thoạt đâm lên xem cách diều bay có thẳng hàng không, có thường bị chao qua chao lại không, v.v… Những diều thi tuy không bị câu liêm cắt đứt từ lúc đầu nhưng khi lên cao rồi mà cứ đảo ngang đảo dọc thì coi như hỏng. Chủ diều phải mau mau kéo xuống. Cuối cùng ban giám khảo đồng ý chỉ để lại ba cánh diều nào được xem là toàn hảo nhất, thi nhau bay trên trời cao, và đợi đến sáng hôm sau mới tuyên bố kết quả. Bởi lẽ người ta còn phải để cả một đêm dài suy nghĩ và lắng tai thưởng thức tiếng sáo của ba chiếc diều kia xem tiếng sáo nào vi vút hơn, trầm bổng hơn, nhiên hậu mới định ngôi cao thấp một cách hết sức công minh được.

Và sáng hôm sau, khi trời vừa hửng nắng, mỗi người sốt sắng tề tựu ở sân chùa để nghe ông chánh tế và cũng là chánh chủ khảo cuộc thi thả diều tuyên bố kết quả. Giải thưởng tuy không đáng là bao, nhưng ai cũng mong muốn được đoạt giải vì nó là niềm hãnh diện mà tất cả những dân chơi diều tổng Hà-Nam đều đã từng ôm ấp từ lâu.

Sau khi kết quả đã được tuyên bố và những người trúng giải đã lãnh giải xong, diều của họ cứ việc cột ngoài đồng cho bay như thế trong ba ngày ba đêm liền. Tới hôm thứ tư, người ta mới kéo diều xuống. Thông thường, diều nào chiếm giải nhất thường được mọi người xúm lại hỏi xin chủ diều một đoạn dây để lấy khước.

Cuộc thi thả diều hàng năm đã hoàn tất mỹ mãn rồi. Bây giờ mới là lúc người ta tổ chức một cuộc thi khác cũng về diều nhưng gay go và hào hứng hơn : thi chọi diều.

Nếu muốn thi thả diều, người ta phải mất công làm diều cho thật kỹ lưỡng thì trái lại làm diều để chọi người ta không quá cầu kỳ đến như thế. Diều chọi không cần phải đứng yên lặng nếu không muốn nói là nó càng chao qua đảo lại bao nhiêu càng tốt, miễn đừng chao đảo xuống đất. Đồng thời, diều chọi cũng phải có những đặc tính là luôn luôn tuyệt đối tuân theo sự điều khiển của người cầm dây để có thể bất thần bốc tướng lên cao hoặc trên cao bổ xuống như máy bay khu trục tấn công phá hoại diều địch. Diều để chọi thường được buộc thêm ba cái đuôi ở phía sau dài lối hai ba thước tây cho cân…

Người ta thường tổ chức cuộc chọi diều vào những hôm có gió thổi lớn. Gió càng lớn, cuộc chọi diều càng nhiều hào hứng, gay cấn. Muốn được dự cuộc chọi, hai diều phải bằng nhau, không cái nào lớn hơn cái nào. Trái với loại diều thả thi, diều chọi được vót nhọn hoắt ở đầu diều, hai bên cánh buộc thêm hai mũi dùi bằng tre vót nhọn dài năm phân tây. Đó là ba món khí giới để tấn công diều địch.

Ở tổng Hà-Nam, điều lệ chọi diều được đặt ra như sau :

- Hai diều phải có kích thước y hệt như nhau về cả chiều dọc lẫn chiều ngang.

- Có khí giới đều nhau.

- Dây thả diều dài bằng nhau

- Diều phải phất bằng giấy bản thường, không được phất cậy, sơn, hoặc bất cứ thứ nhựa gì khác (cốt để cho khí giới đối phương có thể đâm thủng được).

Nếu xem thi thả diều hào hứng một phần, thì xem chọi diều hào hứng gấp trăm. Điều quan trọng là tùy tài nghệ của người cầm dây điều khiển ở bên dưới. Có những lúc diều nhào xuống rồi lại đâm bổng lên, hoặc xoay tít như chong chóng mà không hề bị rớt xuống đất, thế mới thật tài tình.

Diều chọi thường thả bằng dây đàn xe bằng tơ tằm. Dây tơ tằm nhỏ, đanh sợi và rất bền. Thoạt đầu hai bên xem xét diều của nhau một cách kỹ lưỡng và cùng công nhận cả hai rất hợp điều lệ để chọi. Họ bắt dầu đâm diều lên cao trong cùng một lúc. Thả diều lên hết dây rồi, họ đóng cọc để đấy, đợi nắng bớt gay gắt đã. Chọi diều mà bị nắng chiếu vào mặt, chói mắt thì còn điều khiển ra sao ? Cần phải bớt nắng mới được. Cũng trong lúc đó, các quan viên ưa đánh cá bắt đầu ngỏng cổ quan sát hai con diều và đánh cuộc xem diều nào thắng, diều nào bại. Cuối cùng, cuộc chọi bắt đầu. Hai chủ diều thong thả nhổ cọc và sửa soạn trổ tài. Giây phút hồi hộp đã tới rồi đây.

Trước tiên không ai bảo ai mà cả hai tìm cách thu ngắn bớt dây diều của mình lại. Đó là một miếng đòn thông thường của phép chọi diều, để bất thình lình khi đã lừa cho diều địch ở đúng phía trên diều của mình rồi thì thả dây ra, cho diều mình bốc lên đâm một đòn chí tử hầu đoạt phần thắng lợi trong chớp mắt. Nếu không tránh kịp miếng đòn này, diều địch sẽ bị đâm thủng một lỗ. Một lỗ rách là một điểm. Nếu trong lúc giao đấu không có diều nào bị hạ đọ ván thì người ta sẽ mang diều xuống mà định hơn thua.

Miếng đòn độc thứ hai của phép chọi diều là lối kéo diều mình đi chếch chiều gió để cánh nhọn tẹt ngang làm thủng cánh diều địch. Đòn thứ ba là điều khiển cho diều từ trên cao bổ nhào xuống đất đâm thủng lưng đối phương, v.v…

Nói tóm lại đòn chọi diều tuy không nhiều nhưng nếu biết áp dụng một cách tài tình biến hóa thì cũng tạo nên những pha gay cấn hồi hộp không thua gì cảnh hai võ sĩ trên đấu trường.

Trò chơi chọi diều của dân chúng trong tổng Hà-Nam còn kéo dài cho đến hết tháng Tư âm lịch mới thôi. Sau đó người ta đem cất diều đi để lo việc đồng ruộng và đợi đến năm sau sẽ lại dự giải thả diều cũng như sẽ đem diều ra chọi…

HÙNG PHONG

Giải thưởng khuyến khích cuộc thi

« Tài liệu Địa phương Chí »

của Tổng bộ Thông-tin Chiêu-hồi, 1967

(*) Tết của dân quê

Tết của dân quê là Tết Nguyên-đán, tổ chức vào ngày đầu năm. Đó là một tục lệ lớn của dân tộc Việt-Nam chẳng những trong giới bình dân, những người sống ở đồng ruộng, mà hầu hết cả thành thị từ giàu đến nghèo đều xem đó là những ngày lễ quan trọng.

Trước hết, xét về thời tiết thì ngày Tết là những ngày đầu xuân, khí trời mát mẻ, ở khắp miền quê công việc đồng áng rảnh rỗi, lúa thóc khô khan được cất vào vựa. Trong dịp này dân chúng ăn chơi không còn bận rộn với công việc làm.

Mặt khác, người dân quanh năm đầu tắt mặt tối, dịp Tết đầu xuân chính là dịp để họ nghỉ ngơi, tìm những thú vui tiêu khiển.

Sau cùng, xét theo tinh thần tín ngưỡng thì người dân lấy thời gian một năm làm tiêu chuẩn cho việc may rủi trong đời sống của họ. Cho nên, mọi sự may mắn phải bắt đầu từ những ngày đầu năm. Với tinh thần này, ngày Tết Việt-Nam đã nảy sinh nhiều tập tục di lưu từ xưa đến nay như tục dựng nêu, xông nhà, xông đất, xuất hành, hái lộc, chúc Tết, lì xì, mừng tuổi, v.v… Những việc nên làm và kiêng cữ trong ngày Tết rất nhiều tùy tập tục mỗi địa phương, song nhìn chung thì mục đích cũng chỉ để hy vọng may mắn đến với họ trong năm mới.

Nói đến những ngày Tết trong dân gian, phải nói đến thời gian chuẩn bị, chính những ngày ấy dân quê ở các miền rộn rịp không kém. Mỗi nhà, giàu nghèo, sang hèn, đều có vẻ tươm tất, sạch sẽ. Người ta lo quét dọn vườn nhà, phát rào, chặt cây, dọn đường, sửa ngõ… Náo nhiệt nhất là những phiên chợ Tết, người ta lo mua sắm đủ thứ. Các con đường làng sớm chiều tấp nập với cảnh sắc đầu xuân.

Ông Đoàn-Văn-Cừ, trong bài thơ « Chợ Tết » đã khảo sát cảnh náo nhiệt ở thôn quê như sau :

« Chợ Tết »

Dải mây trắng đỏ dần trên đỉnh núi,

Sương hồng lam ôm ấp mái nhà tranh.

Trên con đường viền trắng mép đồi xanh,

Người các ấp tưng bừng ra chợ Tết.

Họ vui vẻ kéo hàng trên cỏ biếc,

Những thằng cu áo đỏ chạy lon xon.

Vài cụ già chống gậy bước lom khom,

Cô yếm thắm che môi cười lặng lẽ.

Thằng em bé nép đầu bên yếm mẹ,

Hai người thôn gánh lợn chạy đi đầu,

Con bò vàng ngộ nghĩnh đuổi theo sau,

Sương trắng rỏ đầu cành như giọt sữa.

Tia nắng tía nháy hoài trong ruộng lúa,

Núi uốn mình trong chiếc áo the xanh,

Đồi thoa son nằm dưới ánh bình minh.

Người mua bán ra vào đầy cổng chợ,

Con trâu đứng vờ dim hai mắt ngủ,

Để lắng nghe người khách nói bô bô.

Anh hàng tranh kĩu kịt quảy đôi bồ,

Tìm đến chỗ đông người ngồi dở bán,

Một thầy khóa gò lưng trên cánh phản,

Tay mài nghiên hí hoáy viết thơ xuân.

Cụ đồ nho dừng lại vuốt râu cằm.

Miệng nhẩm đọc vài hàng câu đối đỏ.

Bà cụ lão bán hàng bên miếu cổ.

Nước thời gian gội tóc trắng phau phau.

Chú hoa-man đầu chít chiếc khăn nâu,

Ngồi xếp lại đống vàng trên mặt chiếu.

Áo cụ Lý bị người chen sấn kéo,

Khăn trên đầu đương chít cũng tung ra.

Lũ trẻ con mải ngắm bức tranh gà,

Quên cả chị bên đường đang đứng gọi.

Mấy cô gái ôm nhau cười rũ rượi,

Cạnh anh chàng bán pháo dưới cây đa.

Những mẹt cam đỏ chót tựa son pha,

Thúng gạo nếp đong đầy như núi tuyết,

Con gà sống màu thâm như cục tiết.

Một người mua cầm cẳng dốc lên xem.

Chợ tưng bừng như thế đến gần đêm,

Khi chuông tối bên chùa văng vẳng đánh.

Trên con đường đi các làng hẻo lánh,

Nhưng người quê lũ lượt trở ra về.

Ánh dương vàng trên cỏ kéo lê thê,

Lá đa rụng tơi bời quanh quán chợ.

(ĐOÀN-VĂN-CỪ)

Ngày tết càng gần, cảnh sắc càng tưng bừng. Người ta sắm đủ thức ăn cho bảy ngày đầu xuân, những ngày ấy chỉ còn có việc ăn chơi, không ai lo lắng gì nữa.

Cô Anh-Thơ trong bài « Đêm ba mươi Tết » cũng đã nói lên những cảm giác độc đáo qua cảnh Tết thôn quê :

« Trời tối quá ! Bên ngoài trời tối quá !

Những cây nêu, tiếng khánh khẽ khua thầm.

Những cung vôi trong sân như mờ xóa,

Những giấy điếu trước cửa dán đen thâm.

Quanh bếp ấm, nồi bánh chưng sùng sục,

Thằng cu con dụi mắt cố chờ ăn.

Đĩ nhớn mơ chiếc váy sồi đen rức,

Bà lão nằm tính tuổi sắp thêm năm.

Bỗng tiếng pháo đẹt đùng xa nổ, báo,

Ngoài đình trung làng đã tế giao thừa.

Cả nhà vội giật mình không ai bảo,

Cùng đứng lên thăm bánh chín hay chưa… »

Trên đây chỉ là điển hình một ít phong tục qua nếp sống thôn quê Việt-Nam. Những phong tục địa phương còn rất nhiều, nhưng mục đích chúng ta chỉ nêu lên vài nét chính để khảo sát xã hội bình dân qua tinh thần tập thể của họ mà thôi.

l) Kết Luận

Để kết luận phần này, chúng ta thử đưa ra vài sự kiện :

- Quan điểm người bình dân đối với xã hội như thế nào ?

- Lịch-sử xã-hội bình dân diễn biến có phù hợp với tâm tư của họ không ?

Đó là mục đích.

Về sự kiện thứ nhất, chúng ta thấy xã hội bình dân thành hình trên cơ sở tự lập, tự trị, nghĩa là họ tổ chức xã hội để bảo tồn sự sống chung của tập thể chứ không phải để tạo nên một tổ chức chính trị do một kẻ nào, một lớp người nào cai trị họ. Vì ý hướng như vậy nên người bình dân luôn luôn chống lại với mọi tổ chức xâm phạm đến quan niệm tự lập, tự trị của họ. Với thực trạng trên, có người cho xã hội bình dân là xã hội dân chủ, chế độ tổ chức của họ là chế độ dân chủ. Nói như thế cũng chưa hẳn đã đúng. Ý niệm về xã hội của dân quê thời xưa không phải là ý niệm chính trị. Họ không muốn ai tước đoạt quyền tự lập, tự chủ của họ, nhưng họ cũng không muốn làm chủ hoặc cai trị ai. Ý thức của họ là một ý thức công đồng trong tình tương thân tương ái. Ý thức ấy là ý thức của đạo lý. Đạo lý đối với người bình dân nên hiểu bằng một nghĩa khác hơn là « tín ngưỡng ». Đạo lý của họ có nghĩa là ý thức làm người ; ý thức tự nhiên của con người trong lãnh vực tự tại, tự tôn, tự lập, và nó cũng là ý thức của tình thương phát khởi trong nhân loại. Ý thức ấy mỗi người trong chúng ta ai cũng có, và tự nó có, tự nó cảm giác được, không phải do sự giảng dạy bên ngoài. Đó là đạo lý. Quan niệm của người bình dân về xã hội chính là quan niệm cấu tạo trên nền tảng đạo lý thiên nhiên ấy, mà cũng gọi là đạo lý của nhân tính.

Về sự kiện thứ hai, nếu chúng ta xác định xã hội quan của người bình dân theo quan niệm trên, thì chúng ta lại thấy dòng lịch sử của xã hội bình dân là một dòng lịch sử ngược chiều, tương phản. Trong lúc người bình dân cần sống với một tập thể tương giao, tương ứng, tự lực, tự cường thì lịch sử tiến hóa về chính trị và kinh tế đã phá vỡ quan niệm của họ, bắt họ phải phục vụ cho những chế độ độc tài, cai trị, áp đặt lên họ những mâu thuẫn về lẽ sống mà họ phải buộc lòng đấu tranh để tự tồn.

Lịch sử xã hội đấu tranh của họ là một lịch sử lâu dài và liên tục. Cho đến ngày nay, sức tranh đấu bền bỉ của họ đã đem lại cho họ những thể chế dân chủ. Tuy nhiên, những thể chế ấy cũng vẫn chưa phải là điều họ mong muốn, vì loài người càng văn minh tiến bộ thì những ngôn từ, hành động cũng đưa đến cho loài người những giả tạo thiếu thực tiễn.

II. QUAN NIỆM VỀ CHẾ ĐỘ GIA ĐÌNH

Tổ chức gia đình là nền móng của tổ chức xã hội, cho nên quan niệm gia đình và quan niệm xã hội bao giờ cũng phải đi đôi với nhau.

Ở phần trên chúng ta đã chứng minh và xác định tổ chức xã hội bình dân là một tổ chức tương phản do các chế độ chính trị tạo thành, khiến cho lịch sử xã hội bình dân là một lịch sử trường kỳ đấu tranh và bất mãn, thì ở đây, chúng ta cũng phải nhận rằng chế độ chính trị xã hội đã ảnh hưởng vào chế độ gia đình bình dân, và ngay trong mọi gia đình bình dân đều chứa đựng một năng lực phản ứng, xem như những đơn vị chiến đấu nhỏ nhất trong làng mạc.

Nếu áp lực của guồng máy chính trị bắt từ ngoài du nhập vào bằng mọi cơ cấu tổ chức, bằng mọi ý thức giáo điều, thì chính năng lực phản ứng của người bình dân lại bắt nguồn từ mỗi ý thức cá nhân đi vào gia đình, rồi từ ý thức gia đình dội ngược ra ngoài xã hội.

Trạng thái mâu thuẫn ấy là trạng thái thông thường ở những quốc gia mà dân quê chống lại mọi áp đặt của các tổ chức cai trị. Sự chống đối ấy rất nhiều mặt, qua nhiều ý thức, nhưng căn bản vẫn là do quan niệm xã hội của người dân.

Đó là nguyên tắc chung : Nếu đem nguyên tắc ấy khảo sát xã hội bình dân Việt-Nam thì ai cũng phải công nhận rằng dân chúng Việt-Nam bị ách đô hộ người Tàu thống trị, nền tảng của triết thuyết Nho-giáo ăn sâu vào xã hội Việt-Nam, ảnh hưởng vào mọi gia đình Việt-Nam đến tận gốc rễ. Vậy sự chống đối của người bình dân đối với chế độ gia đình là sự chống đối giữa quan niệm người bình dân trước mọi ảnh hưởng ngoại lai của lý thuyết Khổng Mạnh.

Ông Đào-Duy-Anh trong quyển « Khổng giáo phê bình tiểu luận » trang 124 có nhận định :

« Về phong tục lễ nghi nước ta thì có thể nói rằng không điều gì là không chịu ảnh hưởng của Nho-giáo, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp, cũng có điều hay mà cũng có điều dở ».

Như vậy, các sử gia phần nhiều thừa nhận những ảnh hưởng của người Tàu mà không phân định được những ý thức chống đối của người bình dân Việt-Nam qua mọi hình thái sinh hoạt xã hội.

Để thấy rõ mục tiêu chống đối của người dân quê Việt-Nam trong lịch sử chính trị, ông Trương-Tửu có nhận xét trong quyển « Kinh- Thi Việt-Nam » (trang 77, 78, 79) :

Nho giáo chỉ là ý thức của cái xu hướng và chính trị tiềm tàng trong xã hội Trung-Hoa – cái xu hướng mà sự phát triển mạnh mẽ của kinh tế nông nghiệp làm nẩy nở và biến hóa. Giờ ta có thể căn cứ vào đấy mà thống kê một cái « bảng giá trị » của Nho giáo như dưới đây :

- Tôn trọng quyền đàn ông và áp chế quyền đàn bà (thuyết nam nội nữ ngoại, nam nữ hữu biệt, nam nữ bất đồng tịch).

- Tôn trọng quyền chồng và đàn áp quyền vợ (thuyết tam tòng, thuyết trinh tiết, cấm cải giá, luật thất xuất).

- Tôn trọng quyền cha và đoạt mất quyền con (đạo hiếu, thuyết nối dõi tông đường, thờ cúng tổ tiên).

- Tôn trọng quyền vua, đàn áp quyền dân (thuyết « vua là con trời », đạo quân thần, vua là cha mẹ dân).

- Tôn trọng lý tính, tỏa chiết tình cảm và bản năng (thuyết quân tử và tiểu nhân, thuyết quả dục).

Tinh hoa Nho giáo ở trong cái « bảng giá trị » này. Tinh hoa của nó là bảo vệ quyền lợi của người đàn ông, của kẻ quân tử, và sự củng cố chế độ xã hội đương thời. Cái công dụng tiêu cực của nó là tỏa chiết nhân tính của đàn bà (một kẻ yếu) của dân (hai kẻ yếu), của con cái (ba kẻ yếu). Đó là ba yếu tố phẫn uất nhất trong xã hội quân quyền và phụ quyền, nên thường bị luân lý Nho-giáo kiềm chế gay gắt nhất. Nhưng quan niệm như « phụ nhân nan hóa », « dân thì có thể khiến theo chứ không có thể khiến biết », « trong thiên hạ không có cha mẹ nào là không phải » là để dùng vào việc kiềm chế ấy.

Chân tướng của Nho-giáo là vậy đó, chính cái thứ Nho giáo này đã được quyền tràn lấn sang xứ Việt-Nam ta hồi đầu Tây-lịch kỷ nguyên. Và tôi phải nói ngay rằng nó đã bị dân chúng Việt-Nam nổi lên chống lại rất dữ dội. Vì ở một hoàn cảnh kinh tế và xã hội khác với Trung-Quốc, dân ta không thể chịu đồng hóa theo cái triết thuyết ngoại bang ấy. Suốt khoảng lịch sử mấy ngàn năm của xứ Việt-Nam chỉ là cuộc xung đột gắt gao giữa dân chúng Việt-Nam và Nho-giáo. Tổ tiên ta đã chứng tỏ một tinh thần độc lập ; hùng mạnh vô cùng. Cho nên tuy được giai cấp cầm quyền (vua, quan, sĩ) cần cù truyền bá và ủng hộ. Nho giáo vẫn phải luôn luôn lùi bước trước sức phản kháng của dân chúng Việt-Nam.

Với nhận xét trên đây, ông Trương-Tửu cũng thừa nhận rằng dân tộc Việt-Nam chịu ảnh hưởng chế độ chính trị Trung-Hoa. Chế độ ấy áp đặt lên guồng máy tự trị, tự lập của làng xã, biến những tập tục, nếp sống dân quê thành những tập tục, nếp sống của người Tàu.

Tuy nhiên, khác với những nhận định của các sử gia, ông Trương-Tửu không đứng trên quan điểm nhận xét một chiều, nghĩa là chỉ thấy sự ảnh hưởng của dân tộc ta đối với chế độ chính trị người Tàu, mà ông còn đứng về quan điểm đối nghịch, nhìn thấy sức phản ứng ngược chiều của dân tộc ta chống lại chế độ chính trị của người Tàu nữa. Chính ở quan điểm thứ hai này mới làm cho chúng ta thấy rõ mọi diễn biến trong tâm tư lớp người bình dân trước mọi sinh hoạt xã hội.

Vậy chúng ta bắt đầu đi vào những diễn biến tâm tư ấy ngay từ khởi đầu, tức là chế độ gia đình.

a) Ảnh hưởng chế độ phụ hệ

Gia đình Việt-Nam từ giai cấp thượng lưu đến hạ lưu đều sống theo chế độ phụ hệ. Vậy, chế độ phụ hệ là gì ?
Theo nghĩa thông thường thì chế độ phụ hệ là một tập tục dựa theo người cha truyền nối thành dòng họ. Người con sinh ra phải lấy theo họ cha, và coi họ hàng bên cha là họ nội, họ hàng bên mẹ là họ ngoại. Từ chỗ xem họ cha là chính, chế độ phụ hệ đưa người đàn ông lên địa vị chủ gia đình, và người đàn bà là phụ thuộc. Ngoài ra, chế độ phụ hệ còn gây ra nhiều chênh lệch, bất công khác giữa người đàn ông và người đàn bà trong gia đình mà chúng ta sẽ lần lượt khảo sát trong mục này.
Trước hết theo các nhà sử học Việt-Nam thì chế độ phụ hệ do giáo lý Khổng Mạnh truyền sang nước ta, và dân tộc ta chịu ảnh hưởng chế độ phụ hệ của người Tàu.
Để xác định điều này, chúng ta phải tìm xem thời thượng cổ dân tộc ta có chế độ phụ hệ chăng, và chế độ phụ hệ phát sinh trong nước ta vào thời nào ?
Đây là một vấn đề khó khăn mà các sử gia đến nay không để lại cho chúng ta một tài liệu nào đích xác. Muốn khảo cứu, chúng ta chỉ còn có cách đưa ra những ức thuyết mà thôi.
Theo công trình khảo cứu của ông Louis Finot (tài liệu lưu trữ trong Trường Viễn-đông Bác-cổ) thì hồi xưa xã hội Việt-Nam ta theo chế độ gia tộc mẫu hệ. Theo chế độ này, người con sinh ra chỉ biết có người mẹ mà không biết đến người cha. Trong gia đình, người cha không có quyền gì đối với vợ con cả.
Công trình khảo sát này, ông Finot đã căn cứ theo những tập tục còn di lưu trong làng xã Việt-Nam qua những câu ca dao, tục ngữ, và những tục lệ cưới gả còn sót lại một ít trong dân gian.
Về tập tục cưới gả, ông Finot lấy việc gởi rể làm nguồn gốc cho chế độ mẫu hệ Việt-Nam còn lưu lại.
Khi nào nhà gái giàu mà không có con trai thì cha mẹ người con gái tìm một người rể nghèo bắt đến ở nhà mình. Trường hợp này người chồng đi ở rể rất khổ sở, và bị nhà gái hành hạ đủ điều. Anh chồng gởi rể bởi lẽ sống bám vào nhà vợ nên phải làm nhiều công việc nặng nhọc như tôi tớ, và chịu sự khinh bỉ của người con gái. Ví dụ :
« Công anh làm rể có tài,
Một mình ăn hết mười hai vại cà.
Giếng đâu thì dắt anh ra,
Kẻo mà anh chết theo cà nhà em ! »
Sự khổ cực ấy đến nỗi chàng trai bị ở rể phải thở than, như :
« Trời mưa cho ướt lá khoai,
Công anh làm rể đã hai năm ròng.
Nhà em lắm ruộng ngoài đồng,
Bắt anh tát nước cực lòng anh thay.
Tháng chín mưa bụi gió may.
Cất lấy gàu nước chân tay rụng rời ».
Tuy nhiên, nhận xét trên đây cũng chỉ là một ức đoán, không có gì đích xác, bởi vì một xã hội giai cấp, quyền lực kinh tế chi phối, sự giàu nghèo, sang hèn có thể thay đổi cả một tập tục là chuyện thường. Người con trai có thể vì nghèo túng, nương dựa vào cuộc sống của người vợ, và khi đã nương dựa kẻ khác dĩ nhiên phải chịu lệ thuộc. Ngày nay chúng ta đang sống trong xã hội của chế độ phụ hệ, thế mà cũng có nhiều anh chàng « đào mỏ » tìm vợ giàu, hy sinh cả tư cách làm chồng mà được chế độ phụ quyền cho phép thì sao ?
Mặt khác, ông Finot lại căn cứ theo phong tục thách cưới của người Việt, cho đó là vết tích di lưu của chế độ mẫu quyền. Phong tục này khi gả con gái lấy chồng, nhà gái thách cưới, nhà trai kì kèo mặc cả, chừng nào ngã giá mới xong việc. Người con gái thành một vật quí giá mà người con trai không có chút tự chủ nào.
Về điểm này, nhận xét của ông Finot cũng vẫn mơ hồ. Mẫu quyền không thể căn cứ vào tập tục cưới gả như vậy mà xác định được. Mẫu quyền chúng ta muốn nói ở đây là hệ thống sinh hoạt xã hội có liên hệ đến sự sống chung giữa người đàn ông, đàn bà, không phải căn cứ vào giá trị cá nhân. Ngày nay có nhiều người đàn bà lợi dụng sắc đẹp làm điêu đứng hàng loạt đàn ông, hoặc lợi dụng sắc đẹp buộc đàn ông phải chiều chuộng họ, như thế chúng ta cũng cho đó là mẫu quyền ư ?
Cũng như xã hội Trung-Hoa đã phát sinh từ ngữ : « Nhất tiếu khuynh thành » để nói lên sức mạnh của đàn bà đẹp, thì cũng không thể cho đó là dấu vết của chế độ mẫu quyền.
Luận về chế độ phụ hệ, ông Trương-Tửu có một vài nhận xét trong quyển « Kinh-Thi Việt-Nam » như sau :
Theo những điều khám phá rất chắc chắn của các nhà xã hội học và nhân chủng học hiện đại thì nhân loại đã trải qua một thời kỳ mẫu hệ trước khi đi đến chế độ phụ quyền. Trong thời kỳ mẫu hệ, người đàn ông lấy vợ không được quyền đem vợ về nhà mình, trái lại người đàn ông phải đến ở nhà vợ, hầu hạ nhà vợ rất cực nhọc, con cái đẻ ra lấy họ mẹ, và thuộc quyền người cậu (em trai mẹ) trông nom dạy bảo. Những đứa con ấy cứ ở nhà mẹ mãi mãi và không nhận uy quyền của bố. Tất cả những người cùng một dòng họ mẹ đều tụ họp lại ở chung một nhà, vì thế nên cái gia cư đầu tiên của loài người có hình thức là một ngôi nhà kiến trúc rất dài, có thể chứa được hàng trăm người, nhà xã hội học mệnh danh là « longue maison » (nhà liên dãy). Đó là một kiến trúc phẩm hình chữ nhật, làm bằng gỗ, dài từ 20 đến 70 thước. Ở đó, sống chung với nhau tất cả những người thân quyến thuộc dòng họ mẹ (gia tộc mẫu hệ). Ta thấy kiểu nhà này rải rác ở các lục địa (Bắc-phi, Gia-nã-đại, Tây-Phi-châu, Mã-Lai, Châu-Úc) trong những xã hội còn dã man. Ở Đông-dương hiện nay, ta cũng còn gặp kiểu nhà và kiểu gia tộc mẫu hệ ấy ở bên Lào, Kontum…
Phần nhiều trạng thái sinh hoạt đó là kết quả của đời nông nghiệp lúc phôi thai. Nếu loài người còn ở thời kỳ du mục, nay đây mai đó, thì không bao giờ nghĩ đến sự kiến thiết một chỗ cư trú kiên cố. Nhờ có nông nghiệp, sự kiếm ăn mới vững vàng, và người ta mới nghĩ đến cách an cư. Chế độ tư hữu cũng bắt đầu nảy nở từ đấy. Nhưng có điều nên chú ý là hồi ấy chưa có tài sản riêng từng người, hay từng tiểu gia đình. Tiểu gia đình và cá nhân đều gồm cả vào đại gia tộc. Tài sản đất đai là của những người sống trong cái nhà « liên dãy » kia. Chế độ này các nhà xã hội học kêu là chế độ cộng sản thái cổ. Trong gia tộc mẫu hệ, người đàn bà làm công việc nhiều hơn người đàn ông, không phải công việc nội trợ mà là công việc cày cấy, chăn nuôi súc vật. Cũng vì thế mà họ có quyền hơn đàn ông.
Trong gia tộc nhà vợ, người đàn ông thường không được biệt đãi. Có khi phải về nhà cha mẹ mình mà ở, ngày ngày đến thăm vợ vào lúc buổi tối, hay lúc bữa ăn.
Dần dần sự cày cấy mỗi ngày một thịnh đạt. Người đàn ông bỏ những việc đi săn bắn, chài lưới để giúp sức người đàn bà về nông nghệ. Sức sinh sản mỗi ngày một nhiều, lại thêm có những sản vật đi ăn cướp được của các bộ lạc khác khiến đàn ông được quí trọng thêm lên. Đến lúc này xảy ra một hiện tượng mới là người đàn ông mang lễ vật đến mua vợ đem về nhà mình. Có khi hai ba người cùng đến mua một thiếu nữ. Ở trường hợp ấy, người nào đem đến nhiều lễ vật hơn sẽ lấy được vợ (chuyện cổ tích Sơn-Tinh, Thủy-Tinh có lẽ là dấu tích của tục lệ này ở thời đại Hồng-Bàng).
Từ đó, người đàn bà phải về nhà chồng. Khi người đàn bà đã thành người của nhà chồng thì tất nhiên con cái phải theo họ cha, mà quyền hành về người đàn ông. Đến tận nay, cái tục bắt nhà trai phải đem tiền đến cưới vợ chỉ là vết tích sót lại của thời kỳ bắt đầu từ chế độ mẫu hệ sang chế độ phụ hệ.
Nông nghiệp càng ngày càng phát đạt, sức sinh sản càng ngày càng phú túc, quyền người đàn ông càng ngày càng to. Lúc này là lúc bao nhiêu việc cày cấy ở bên ngoài, người đàn ông dần dần chiếm giữ cả. Đàn bà thường chăm nom những việc ở bên trong như dọn dẹp nhà cửa, dệt vải, v.v… Thời kỳ này, các nhà xã hội học hiện đại gọi nó là thời kỳ chế độ gia tộc phụ hệ (famille agnatique). Trong chế độ gia tộc phụ hệ bao nhiêu người cùng một dòng máu của cha đều ở chung với nhau. Tất cả đều cày cấy chung một điền sản công cộng, không thể phân chia hay bán đi được. Trong nhà có những tay quản gia đàn ông và đàn bà do đoàn thể công cử ra để làm bếp, nuôi trẻ và làm các việc nội trợ khác. Tuy vậy, chưa có quan niệm người đàn bà phải chuyên việc nuôi con và làm việc nội trợ. Vì thế nên người vợ vẫn ra làm việc ngoài đồng áng với đàn ông và vẫn được hưởng quyền lợi như đàn ông : bầu các quản gia, bàn các việc cưới xin của con cái, v.v…
Chế độ gia tộc này là cái cầu bắc cho loài người tiến thẳng đến chế độ phụ quyền. Hiện nay ta vẫn còn thấy nó ở các dân tộc bán khai bên châu Phi, châu Á, ở Nga-la-tư.
Theo tài liệu sưu tầm của ông Trương-Tửu trên đây có phần xác đáng hơn ông Finot. Tuy nhiên, cũng vẫn là những ức thuyết. Theo đó, thế giới nguyên thủy của loài người đều bắt đầu từ chế độ mẫu quyền chuyển sang chế độ phụ quyền. Nguyên lý này xây dựng trên căn bản phát triển kinh tế. Lúc kinh kế chưa phát triển, loài người còn sống lối du mục, chế độ gia đình chưa đặt thành, nên việc sinh đẻ của người đàn bà bắt họ có bổn phận nuôi con và đứa con chỉ biết có mẹ. Khi kinh tế phát triển, một phần vì chế độ định cư lập nghiệp, một phần vì chế độ tư hữu nảy sinh, nên yếu tố gia đình mới tựu thành, và người đàn ông từ chỗ lệ thuộc người đàn bà, nhờ có khả năng sản xuất, cạnh tranh, nên đồng thời cũng làm chủ gia đình, đổi hẳn chế độ mẫu quyền thành chế độ phụ quyền.
Theo chúng tôi, nếu căn cứ trên sự phát triển kinh tế và khả năng sản xuất của người đàn ông để xác định quyền hạn gia đình thì cũng mới chỉ đúng một phần nào. Bởi vì căn cứ như vậy tất nhiên những nước nào kinh tế phát triển mạnh, dân tộc nào cạnh tranh tư hữu nhiều hơn thì chế độ phụ hệ của dân tộc ấy sẽ sâu sắc hơn, người đàn bà của những dân tộc ấy sẽ kém giá trị hơn. Nhưng trên thực tế trong thế giới hiện đại, chúng ta thấy địa vị người đàn bà các nước tư bản chủ nghĩa lại không kém giá trị người đàn bà ở các nước phong kiến. Mặt khác, nếu chỉ căn cứ theo sự phát triển của nền kinh tế nông nghiệp để định giá trị khả năng sản xuất của người đàn ông thì cũng không đúng, bởi vì chính những nước kỹ nghệ, khả năng sản xuất của người đàn ông cần thiết hơn người đàn bà, trong lúc nền kinh tế nông nghiệp người đàn bà có thể thay thế người đàn ông làm đủ mọi việc, ngoài ra có những việc mà người đàn ông không thể làm được, phải cần đến bàn tay người đàn bà.
Riêng ở Việt-Nam, theo sự khảo cứu của chúng tôi thì hiện nay dân tộc miền Thượng còn nhiều bộ lạc theo chế độ mẫu hệ. Người đàn bà đến tuổi thành niên được quyền lựa chồng và đi cưới chồng. Người đàn ông được lựa phải về ở nhà vợ để làm lụng suốt đời, và đứa con của họ đẻ ra không lấy theo họ cha hoặc họ mẹ gì cả mà chỉ gọi bằng cái tên nào đó thôi.
Xét về kinh tế thì những bộ lạc ấy sống trên chế độ bán nông nghiệp. Họ vẫn định cư, khai khẩn đất đai, trồng trọt, chăn nuôi… và người đàn ông làm lụng vất vả hơn người đàn bà, khả năng sản xuất của họ rất quan trọng trong gia đình, thế mà họ vẫn phải lệ thuộc người đàn bà, sống trong tập tục mẫu quyền. Do đó, nếu căn cứ vào nền kinh tế và khả năng sản xuất của người đàn ông để xác định sự biến chuyển của lịch sử mẫu hệ và phụ hệ cũng chưa chắc đã đúng.
Chúng tôi có hỏi một người Thượng trong bộ lạc mẫu quyền :
- Tại sao lấy vợ lại phải về ở nhà vợ và làm lụng cho nhà vợ ?
Người ấy đáp :
- Bởi vì đứa con thương mẹ nó hơn thương cha.
Chúng tôi hỏi tại sao thì người ấy nói :
- Nó thương mẹ hơn vì nó biết chắc chắn mẹ nó đẻ nó, còn người cha thì không có gì làm bằng cớ để nó tin.
Như vậy, nếu căn cứ vào sự giải đáp của người Thượng thì chế độ mẫu quyền phát sinh do một tập tục, một tín ngưỡng chứ không phải chịu ảnh hưởng ở nền kinh tế hoặc khả năng sản xuất. Tuy nhiên, điều đó cũng vẫn không định chắc được, cho nên mọi suy luận của chúng ta ngày nay về hai chế độ mẫu hệ và phụ hệ cũng chỉ là những ức thuyết.
Cũng có nhiều chính trị gia, sau khi nghiên cứu về hình thức của các chế độ phụ hệ trên thế giới đã kết luận rằng chế độ phụ hệ của Trung-Hoa là một chế độ gắt gao nhất. Suy luận ấy đã đưa họ đến chỗ kết luận là chính chế độ phong kiến đã đưa hình thức chế độ phụ hệ bước sang một địa hạt vô cùng ác liệt, tuy nó không hẳn là nguyên nhân phát sinh.
Lời nhận xét ấy không phải vô lý. Nếu chúng ta thừa nhận chế độ Trung-Hoa thời xưa là một chế độ phong kiến vững chãi nhất so với các chế độ phong kiến trên thế giới thì chúng ta cũng phải nhìn nhận rằng chế độ phụ hệ của Trung-Hoa bị đặt vào một khuôn khổ chặt chẽ nhất.
Chế độ phụ hệ ở Trung-Hoa ăn sâu vào tận lớp người bình dân, đúc kết thành tập tục, mà người đàn bà của xã hội Trung-Hoa tự coi mình như có bổn phận phải bảo tồn lẽ sống ấy.
Nghiên cứu về « Kinh-Thi » của nước Trung-Hoa, ông Trương-Tửu cho rằng người đàn bà Trung-Hoa đã tôn thờ chế độ phụ hệ một cách thành kính trước khi Khổng-Tử dựng lên thuyết Nho-giáo. Để chứng minh điều này, ông Trương-Tửu viết :
Xem qua một loạt các bài quốc phong, trước hết ta nhận thấy đến chín phần mười đều lấy gia tộc làm đầu đề duy nhất. Nay ta thử căn cứ vào quốc phong tìm ra những đặc tính của dân tộc Trung-Hoa vào thời đại vua Văn, xem nó thuộc chế độ nào, và chứa đựng xu hướng gì. Trước hết, ta nhận thấy điều này : « Lấy chồng, người đàn bà phải về nhà chồng ». Thơ Đào-Yêu, thiên Chu-nam có nói :
« Đào chi yêu yêu
Chước chước kỳ hoa
Chi tử vu qui
Nghi kỳ thất gia ».
(Đào tơ rực rỡ là hoa
Cô về hòa thuận cửa nhà chồng cô).
Thơ Thước-sào, thiên Thiên-nam cũng có nói :
« Duy thước hữu sào
Duy cưu cư chi
Chi tử vui qui
Bách lạng nhạ chi ».
(Con thước có tổ
Con cưu ở trong
Cô về nhà chồng
Xe đón hàng trăm).
Con chim thước có tài làm tổ, con chim cưu vụng về không làm được nên nhờ thước dựng xong tổ thì đến ở. Ý nói người đàn ông gây được nhà cửa, điền sản rồi người đàn bà đến sống nhờ vào đấy. So sánh ấy đủ chứng thực rằng người đàn bà, về tài năng và địa vị kém hẳn đàn ông. Đã kém và đến nhà chồng sống ỷ lại, tất nhiên người đàn bà phải phục tòng người chồng. Sự phục tòng này được diễn tả rõ rệt trong thơ Cát-đàm, thiên Chu-nam :
« Ngôn cáo sư thị
Ngôn cáo ngôn qui
Bạc ô ngã ty
Bạc cán ngã y
Hạt cán hạt phủ
Qui ninh phụ mẫu ».
(Ta lên ta nói thưa thầy,
Nói thưa quân tử hôm này về quê.
Soạn xem các áo mặc về,
Áo nài giặt kỹ hay là giặt qua,
Ta đem ta giặt áo ta,
Về thăm cha mẹ ở nhà bình yên).
Thơ này nói bà Hậu-phi muốn về thăm cha mẹ phải thưa cùng bà Thầy, xin phép chồng (tức là vua Văn) hộ. Đã phục tòng chồng như vậy thì tất nhiên trong gia đình chồng, người đàn bà phải làm những công việc nội trợ xứng đáng với địa vị ỷ lại của mình :
« Tạm tuế vi phụ
Mỹ thất lao hỷ
Túc hưng gia my
Mỹ hữu tiêu hỹ ».
(Ba năm ăn ở với chồng,
Công kia việc nọ chút lòng quản bao.
Thức khuya dậy sớm ra vào,
Thật là chẳng có lúc nào ngồi chơi).
(Thơ Manh, « Vệ phong »)
Đến bà Hậu-phi cũng phải làm những việc thủ công ở trong nhà :
« Cát chi đàm hề
Thi vu trung cốc
Duy riệp mịch mịch
Thi nghệ thị hoạc
Vi hy vi khích
Phục chi vô dịch ».
(Dây sắn bò lan trong hang.
Xanh um lá sắn lại càng đầy dây.
Cắt dây làm vải ta may.
Nhỏ to càng mặc lâu ngày càng ưa).
(Thơ Cát-đàm, « Chu-Nam »)
Các tiên nho thích nghĩa thơ này đều cho rằng bà Hậu-phi biết chăm chỉ việc nội trợ như vậy nên sự cảm hóa về đời vua Văn lan tràn đến cả nước Chư-hầu và dân chúng. Lời thích nghĩa này chỉ là một cách bảo vệ phong thói phụ quyền, do một bọn đàn ông đặt ra và nhồi sọ đàn bà để duy trì địa vị cao quí của họ. Cái sự thực rõ ràng nhất trong thơ ấy chỉ là một tài liệu xã hội học nói lên bổn phận người đàn bà phải làm những việc ở trong nhà.
Cùng với mức độ tiến triển của chế độ phụ quyền, tục lệ bên Tàu người đàn ông nào cũng được quyền lấy nhiều vợ một lúc tùy theo chức tước (hai vợ đối với thường dân, chín vợ đối với vua chư hầu, ba mươi sáu vợ đối với Thiên-tử). Cứ xem một việc bà Hậu-phi ngóng tìm hầu thiếp cho chồng đến mất ăn mất ngủ, và đến lúc tìm được đón về thì sung sướng, đủ cho ta biết phong thói phụ quyền đã ăn sâu vào óc đàn bà đến mực nào. Ta hãy đọc :
« Sân si hạnh thái
Tả hữu lưu chi
Yểu điệu thục nữ
Ngu mi cầu chi
Cầu chi bất đắc
Ngu mi tử phục
Ru tai ru tai
Chiển, chuyển, phản, trắc ».
(Muốn ăn rau hạnh theo giồng,
Muốn có thục nữ mơ mòng được đâu.
Nhớ cô dằng dặc cơn sầu,
Cho ta dằn dọc đề hầu ngủ yên).
(Thơ Cát-đàm, thiên « Chu-Nam »)
Vì có cái tục lấy nhiều vợ mà bọn đàn ông phải đặt ra những thuyết luân lý để tiêu trừ tính ghen tuông của đàn bà. Sự ca tụng tài đức của bà Hậu-phi là để dùng vào việc ấy :
« Nam hữu cù mộc
Cát lũy luy chi
Lạc chỉ quân tử
Phúc lý tùy chi ».
(Cây cành la mà ở núi Nam,
Dây sắn, dây bìm leo quấn lên cây.
Hỏi người quân tử vui thay,
Lộc tốt, phúc dày, hưởng thụ về lâu.
(Thơ Trung-tư, « Chu-Nam »)
Thơ Bách-chu nói về một người đàn bà nước Vệ (nàng Cung-Khương) sau khi chồng (Cung-Bá) chết, bị mẹ ép đi lấy chồng khác, người đó nhất đinh cưỡng lời mẹ, vì đã tự coi như là của riêng chồng, không có quyền lấy người khác nữa. Ta nghe người ấy than :
« Phiếm bỉ bách chu
Tại bỉ trung hà
Khảm bỉ lưỡng mao
Thực duy ngã nghi.
Chi tử thỉ mỹ tha
Mẫu dã thiên chỉ
Bất lượng nhân chỉ ».
Dịch nghĩa :
« Lênh đênh kìa chiếc thuyền trôi,
Chiếc thuyền gỗ bách trôi xuôi giữa dòng.
Trái đào buông xuống song song,
Thật là đôi lứa sánh cùng với ta.
Thân này đến chết ru mà,
Thề rằng chẳng có đậm đà cùng ai.
Mẹ ơi, mẹ thật như trời,
Sao mà chẳng lượng cho người thế ru ?
Liền đó, người đàn bà trung thành lại quả quyết :
Thân này đến chết ru mà,
Thề rằng chẳng có gian tà cùng ai ».
Chính thơ này về sau gợi cho Trình-tử cái lý thuyết « chết đói là việc nhỏ, thất tiết là việc rất lớn » và làm đầu mối cho lẽ « tam tòng » biểu thị tuyệt vời cái chế độ phụ quyền trong gia đình Trung-Hoa.
Thơ Bách-chu là của đàn bà làm ra mà lại tả cái vui lòng tự giam vào đạo « đàn bà thờ một chồng » thì đủ biết cái xu hướng luân lý thời ấy thiên về chế độ phụ quyền đã mạnh lắm. Khổng-Tử chỉ việc đem cái xu hướng ấy đặt thành triết thuyết (cho nên người ta cho rằng Khổng-Tử là ý thức xã hội Tàu cũng phải…)
…Nhưng tại sao Khổng-Tử san Kinh-Thi lại chỉ chép những thơ có khuynh hướng phụ quyền ? Rồi Khổng-Tử lập đạo trên tư tưởng phụ quyền ? Rồi đồ đệ ngài suốt mấy ngàn năm vẫn xướng minh chủ nghĩa phụ quyền ?
Chỉ vì một lẽ rất dễ hiểu : gia đình phụ quyền là nền móng của chính thể quân quyền. Mà đạo Khổng chính là triết lý của sự tôn vương.
Từ đời nhà Chu về trước, nước Tàu là một xã hội nông nghiệp theo chính thể phong kiến. Uy quyền chỉ có danh, không có thực. Các vua chư hầu chỉ chực đạp đổ quyền Thiên-tử, bởi lúc ấy Thiên-tử chưa nắm được thực lực kinh tế trong tay (đường giao thông chưa được thuận tiên, mỗi nước chư hầu là một nước tự trị về kinh tế) nên phải dùng đức để trị thiên hạ. Nói là dùng đức, nhưng chính là dùng các triết lý, các tín ngưỡng, các thói tục để mê hoặc nhân dân hòng duy trì quyền Thiên-tử (cái trí-thức-hệ này cứ biến hóa mãi theo sự phát triển của nam quyền). Những ông Nghiêu, Thuấn, Thang, Văn, Võ… đều là những nhà chính trị khôn ngoan nên đã sớm biết củng cố chế độ phụ quyền. Nhưng đến đời nhà Chu thì các nước chư hầu, nhờ sự súc tích của cải do nông nghiệp sản xuất ra, trở nên phú cường và không chịu tùng phục nhà Chu nữa. Chế độ phong kiến dần dần phá sản. Bao nhiêu giường mối tinh thần của các nhà vua trước tạo ra đều tan rã. Phong tục trở nên đồi bại. Xứ Trịnh, xứ Vệ đã thành tục ngữ về các thói dâm đãng, kiêu sa…
Kinh-Thi có lẽ là cái di tích văn chương của những triết lý phụ quyền ở các thời trước còn sót lại nơi cửa miệng dân gian. Chu-Công sưu tập các thơ ấy, cũng như Khổng-Tử sau này san lại các thơ ấy, chẳng qua cũng một hoài bão dựng lại quân quyền bằng cách truyền bá những triết lý phụ quyền đã tượng hình rất thô sơ từ trước…
Trong gia đình, cha là chủ tể, vì có một mình người cha được cúng tổ tiên. Trong nước, vua là chủ tể, vì chỉ có một mình vua được tế trời đất. Cha và vua là hai người đặc biệt có năng lực và đặc quyền cảm thông với thần minh, nên phải có địa vị đặc biệt. Trong nhà thì con và vợ phải hoàn toàn theo mệnh lệnh của cha và chồng mới phải đạo. Trong nước thì vua tức là cha, mà các con là nhân dân.
Vậy nhân dân phải phục tòng vua như các con phải phục tòng cha. Ở cả hai nơi, sự phục tòng đều phải có tính cách tuyệt đối.
Xem đó, hai luân lý ấy cùng giúp sức nhau để bảo vệ quyền vua và quyền cha. Cả hai cùng tuyên truyền sự phục tòng của kẻ dưới. Phụ quyền vững là quân quyền vững, phụ quyền đổ là quân quyền đổ. Muốn ủng hộ quân quyền phải bảo vệ phụ quyền. Khổng-Tử là người hiểu hơn ai hết cái tương quan ấy. Vì thế nên đạo ngài là linh hồn của chế độ phụ quyền và chế độ quân quyền (ngài khinh đàn bà và khinh dân).
Khổng-Tử là người đã có công lập một nền triết lý sẵn sàng cho các nhà vua đến sau dùng để củng cố địa vị bá chủ của họ. Cho nên qua một triều đại quá độ (đời nhà Tần) đến thời sau, từ Hán trở đi, các vị Thiên-tử đều độc tôn Khổng-giáo. Họ có thừa thông minh để hiểu rằng lịch sử đẻ ra Khổng-Khâu là để cho họ dùng.
Bây giờ ta có thể hiểu vì lẽ gì Chu-Công chép thi, Khổng-Tử san thi và lấy Thi làm sách giáo khoa. Ta cũng đã hiểu luôn cả câu chú thích của Chu-Hy : Muốn sửa mình, tề gia, trị yên thiên hạ, có khi cũng không phải cầu ở đâu, cái đạo ấy chính là Kinh-Thi vậy. Kinh-Thi, Chu-Công, Khổng-Tử, Chu-Hy đó chỉ là bốn cái ý thức tiến hóa của gia tộc phụ quyền và chính thể quân quyền ở xã hội Trung-Hoa.
Sài Gòn, 1/4/1970
Nguyễn Tấn Long - Phan Canh
Nguồn: tusachtiengviet.com
Theo https://www.dtv-ebook.com/

Thứ Hai, 28 tháng 11, 2022

Thi ca bình dân Việt Nam quyển 2 - Xã hội quan 1

Thi ca bình dân Việt Nam quyển 2Xã hội quan 1

PHẦN THỨ HAI : CHƯƠNG I

B) NGƯỜI BÌNH DÂN ĐỐI VỚI SINH HOẠT XÃ HỘI

I. PHONG TỤC VIỆT-NAM XUYÊN QUA CA DAO

a) Làng xóm Việt-Nam

1) Tổ chức làng xã thời xưa

2) Làng xã dưới các đời Đinh, Tiền-Lê và Hậu-Lý

3) Làng xã dưới đời nhà Trần

4) Làng xã dưới thời Minh-thuộc

5) Làng xã dưới đời nhà Lê

6) Làng xã dưới thời nhà Lê trung hưng

7) Làng xã dưới thời nhà Nguyễn

8) Làng xã dưới thời Pháp-thuộc

b) Tổ chức làng xã ở Nam Việt

c) Tổ chức làng xã ở Bắc-Việt

d) Tổ chức làng xã ở Trung-Việt

đ) Làng xã sau năm 1945

e) Làng xã sau hiệp-định Genève (1954)

g) Nếp sống dân gian

h) Phân chia giai cấp

i) Sinh hoạt cộng đồng

k) Nếp sống tương thân tương ái

1) Việc cưới gả

2) Việc cúng giỗ

3) Việc tang ma

4) Những sự giúp đỡ hàng ngày đối với chòm xóm

5) Phản ứng của dân làng

6) Các ngày lễ, ngày hội làng

(*) Đám rước mục đồng ở làng Phong lệ

(*) Hội xã Long-Sơn

(*) Tục thi thả diều và thi chọi diều hàng năm của dân chúng tổng Hà-Nam

(*) Tết của dân quê

l) Kết Luận

II. QUAN NIỆM VỀ CHẾ ĐỘ GIA ĐÌNH

a) Ảnh hưởng chế độ phụ hệ

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét

Thi sĩ Nguyễn Bính: Nặng những mối tình phân ly

Thi ca bình dân Việt Nam quyển 2
Xã hội quan 1