Lyotard với
tâm thức và tình cảnh hậu hiện đại
Sau khi Martin Heidegger, cây đại thụ của triết học Đức, qua
đời vào cuối thập kỷ 60 thế kỷ trước, người ta hay nói đùa rằng “Tinh thần thế
giới” đã đổi chỗ ở: sau khi rời quê hương của Đại Cách mạng Pháp dọn sang nước
Đức của Kant, Hegel từ cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, và ở mãi đấy cho đến
lúc… Heidegger qua đời, thì bây giờ nó lại quay về tả ngạn sông Rhin, và Paris
trở thành mảnh đất tư tưởng giàu tinh thần sáng tạo nhất! Hai chữ: “hậu hiện đại”
(Postmoderne) và “giải cấu trúc” (Déconstruction) gắn liền với tên
tuổi lẫy lừng của Jean-François Lyotard (1924-1998) và Jacques
Derrida (1930-2004) không chỉ là hai khái niệm triết học mới mẻ mà còn là
hai trong số những tiêu ngữ thời thượng nhất của các phương tiện truyền thông đại
chúng. Nếu ban đầu người ta còn hoài nghi, thậm chí dè bỉu những “triết gia mới” của nước Pháp như Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault,
Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard… như là những “Lacancan”, “Derridada”
(chủ yếu vì văn phong của họ “khác” với các “ triết gia chuyên nghiệp”), thì
ít lâu sau, ngay đối thủ tư tưởng lớn nhất của họ là Jürgen Habermas, “triết
gia lớn nhất còn đang sống” của nước Đức, cũng phải thừa nhận: “Trong một,
hai thập kỷ gần đây, khi nghĩ đến những dự báo về lý luận xã hội của thời đại,
tôi thấy Paris là nơi xuất phát nhiều gợi ý sáng tạo nhất, hơn bất kỳ nơi nào
khác ” ([1]).
“Gợi ý” mà J.-F. Lyotard mang lại và cũng
nhờ đó, ông trở nên lừng danh, chính là việc đưa khái niệm “hậu hiện đại”
vào cuộc nghị luận triết học. Việc này xảy ra vào năm 1979 trong quyển: Tình
cảnh [hay “Hoàn cảnh”?] hậu hiện đại (La condition postmoderne),
một công trình tương đối ngắn, tuy không dễ đọc, và chúng ta hân hoan đón chào
bản tiếng Việt của dịch giả Ngân Xuyên trong tủ sách “Tinh hoa” của NXB Tri thức.
Hy vọng trong thời gian không xa, bạn đọc sẽ còn có dịp tiếp cận các bản dịch
liên quan đến trào lưu này cũng như trào lưu “chị em” với nó: “Giải cấu trúc”
hay “Hậu cấu trúc”.
Lyotard soạn quyển này như một Báo cáo thẩm định –
theo “đơn đặt hàng” của Hội đồng đại học của bang Québec (Canada) – về việc
hoạch định chính sách lâu dài cho đại học và khoa học ở các nước phát triển
trong điều kiện chịu tác động mạnh mẽ của công nghệ thông tin hiệnđại. Quyển
sách ra đời do một yêu cầu nhất thời, nhưng đã sớm trở thành “kinh điển”, khi
nó mở ra một cuộc tranh luận sôi nổi, gay gắt, kéo dài trong giới triết học và
khoa học xã hội chung quanh vấn đề “hậu hiện đại”. Các luận điểm trung tâm của
quyển sách mang tính chất của một cương lĩnh. Nó mô tả sự biến chuyển từ Hiện đại
sang Hậu hiện đại: về phương diện xã hội học, những biến đổi nhanh chóng của xã
hội tất yếu dẫn đến sự khủng hoảng về “tâm trạng” và hình thành nên
một “tâm thức” (esprit) mới: tâm thức hậu hiện đại; về
phương diện triết học, các hình thức “hợp thức hóa” cho khoa học cũng lâm vào
tình trạng bế tắc, đặt ta vào một “tình cảnh” (condition) mới: tình
cảnh hậu hiện đại, cần được giải quyết về mặt khoa học luận và triết học để
thoát ra khỏi “tình cảnh” bế tắc ấy. Nói thật ngắn gọn, luận điểm trung tâm của
Lyotard như sau: đi ngược lại với dự phóng ban đầu của phong trào Khai minh (mở
ra thời Cận và Hiện đại), đặc trưng của “Hiện đại” là tư duy toàn thể hóa, ủng hộ
sự thuần nhất (homogénéité), bài trừ sự dị đồng (hétérogénéité), tiềm ẩn nhiều
nguy cơ độc đoán và bạo lực. Trong khi đó, biến chuyển của xã hội cho thấy sự
khủng hoảng trầm trọng và sự cáo chung của các “đại tự sự” của Hiện đại dùng để hợp
thức hoá cho khoa học và tri thức nói chung (phép biện chứng của Tinh thần;
thông diễn học về ý nghĩa; sự giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động)
cũng như sự sụp đổ của các xu hướng nhất thể hoá về xã hội và văn hóa, nhường
chỗ cho đặc trưng của hậu hiện đại là sự đa dạng của nhiều thái độ và cách tiếp
cận khác nhau, hay, nói cách khác, của những “diễn ngôn” (discourses) và những
“trò chơi ngôn ngữ” dị đồng, bất khả quy giảm… Lyotard phản đối “giải pháp”
của Jürgen Habermas (“lý luận và đạo đức học diễn ngôn”), trong đó sự đồng
thuận được xem là mục đích trung tâm và tối hậu của sự truyền thông. Lyotard chủ
trương sự cần thiết của một quan niệm công bằng về sự truyền thông, trong đó
không chỉ cho phép tồn tại mà còn bảo vệ sự đa dạng (những dị biệt và bất đồng thuận),
có thể liên tục phá vỡ sự đồng thuận tạm thời. Ông sẽ tiếp tục phát triển quan
niệm về sự công bằng này trong tác phẩm triết học chính yếu của ông: quyển Le
Différend (Sự tranh chấp), 1983.
Nhưng, trước khi tìm hiểu sự biến chuyển dẫn tới “tâm thức hậu hiện đại” và “tình cảnh hậu hiện đại”, ta nên làm quen sơ qua với “tác giả”
[đích thực] (der Autor) của thuyết hậu hiện đại triết học, vì, so với ông, không
có ai đã phát triển được một quan niệm về triết học hậu hiện đại sớm hơn, chính
xác hơn và công khai hơn”, như nhận định của Wolfang Welsch, một “đồng minh”
tư tưởng của ông ở Đức hiện nay ([2]).
Jean-François Lyotard sinh ngày 10.8.1924 ở Versailles
(Pháp). Ông học đại học Sorbonne, lúc đầu chịu nhiều ảnh hưởng của Hiện tượng học
Husserl. Ngay từ 1954, ông đã soạn tác phẩm đầu tay là quyển Phénoménologie (Hiện
tượng học) ngắn gọn, sắc sảo cho tủ sách Que sais-je? (Tôi biết gì?) và đến nay vẫn là quyển sách nhập môn nổi tiếng về Hiện tượng học, được tái
bản nhiều lần và được khuyến khích đọc rộng rãi ở các đại học Pháp và Âu Mĩ
([3]).
Ngay trước cuộc chiến tranh Algérie, ông dạy trung học
(1950-52) ở Constantine/Algérie, giống như J.-P. Sartre vào những năm 30 thế kỷ
trước. Kinh nghiệm ở Algérie giúp ông có ý thức chính trị. Ông trở thành người
mác xít “tự do”, lúc đầu tham gia công đoàn CGT, chịu ảnh hưởng của Đảng Cộng sản
Pháp. Năm 1954, ông là thành viên nhóm tả cấp tiến chung quanh tạp chí Socialisme
ou Barbarie (Chủ nghĩa xã hội hoặc dã man) phát hành từ 1949-1966 ở Pháp,
do Cornelius Castoriadis và Claude Lefort sáng lập. Nhóm gồm độ 60 thành viên,
giữ thái độ phê phán đối với chủ nghĩa tư bản, các hình thức chủ nghĩa Mác giáo
điều, chủ nghĩa trốt-kít và chủ nghĩa Mao. Ông chỉ tham gia độ 13 bài (từ
1955-1963), chủ yếu về cuộc chiến tranh ở Algérie, dưới bút danh François
Laborde và trở thành chuyên gia về Algérie. Từ 1959, nhóm này phân hoá vì các bất
đồng về lập trường chính trị. Năm 1966, Lyotard ra khỏi nhóm, trải qua thời kỳ
khủng hoảng nội tâm sâu sắc, giã từ các hoạt động chính trị và chuyển sang công
việc nghiên cứu. Từ năm 1971, với công trình Discours, figure như là
luận án tiến sĩ quốc gia, ông dạy ở đại học Nanterre, rồi trở thành giáo sư thực
thụ ở đại học Paris VIII (Saint-Denis). Ông là thành viên sáng lập và có thời
gian lãnh đạo Collège international de philosophie. Ông nghỉ hưu vào hè
1987, làm giáo sư thỉnh giảng tại nhiều đại học Hoa Kỳ và qua đời vào tháng
04.1998.
Tiểu sử ngắn gọn trên đây cũng cho ta một hình dung khá tiêu
biểu về một mẫu người trí thức Pháp nói riêng, Tây Âu nói chung ở nửa cuối thế
kỷ XX: họ lớn lên trong bối cảnh “hậu chiến” nhiều mơ mộng nhưng rồi lại phải
trải nghiệm những xung đột, nghịch lý, đổ vỡ, mất mát về nhiều mặt: lý tưởng
chính trị, lẽ sống, tình bạn… Trong khi đó, tình hình thế giới biến chuyển
nhanh chóng; các mặt kinh tế, xã hội, văn hoá, đời sống còn biến chuyển nhanh
chóng và phức tạp hơn nữa, buộc họ phải đặt lại hàng loạt vấn đề.
1. Bối cảnh hình thành “tâm thức hậu hiện đại”
1.1. “Tâm thức” của một thế hệ bộc lộ rõ rệt
nhất trong các loại hình nghệ thuật cùng với sự phê bình nghệ thuật và mĩ học
(xem 1.2). Tuy nhiên, cũng cần đặt nó vào trong bối cảnh chính trị xã hội rộng
hơn của thời đại, để từ đó, có thể hiểu mối quan hệ giữa “hiện đại” và “hậu hiện đại” một cách đúng đắn hơn so với cách hiểu vội vã và đơn giản về chữ “hậu”
như nhát cắt về phân kỳ lịch sử, qua đó “hiện đại” trở thành cái bung xung cho
tất cả những gì cũ kỹ, còn “hậu hiện đại” là cái gì mới mẻ, hấp dẫn. Bản thân
Lyotard đã kịch liệt phản đối sự đơn giản hoá đầy xuyên tạc ấy, và hơn một lần,
thấy buộc phải tuyên bố giữ khoảng cách, thậm chí “ly khai” với khái niệm do
chính mình tạo ra!
Điều quan trọng nhất ở đây là không được đánh đồng khái niệm
“Hiện đại” với những giá trị của thời Hiện đại: sự Khai minh, chủ
nghĩa nhân đạo, sự khai phóng ([4]). Chỉ có như thế, khái niệm “hậu hiện đại”
mới chứng tỏ là một khái niệm “chiến lược” để giữ khoảng cách với những biện
pháp đã được thử nghiệm suốt mấy thế kỷ nhằm hiện thực hóa các giá trị của
Hiện đại. Vào thế kỷ XVI, Châu Âu bước vào một tiến trình hiện đại hoá, đến nay vẫn
chưa kết thúc. Hạt nhân của tiến trình hiện đại hóa là giải phóng cá nhân ra
khỏi những bối cảnh tiền hiện đại, và cá nhân tự do trở thành điểm xuất
phát của mọi biến đổi về cấu trúc kinh tế, xã hội cùng với nhu cầu “hợp thức
hóa” chúng về mặt triết học và hệ tư tưởng. Nhưng, tiến trình thay thế cái phổ
biến tiền hiện đại bằng cái cá nhân hiện đại đã diễn ra đầy những xung đột và nghịch
lý khiến người ta nói đến một “phép biện chứng của Khai minh” hay “phép biện
chứng của Hiện đại”. Tiến trình hiệnđại hoá ấy, nói ngắn, luôn bị cản trở và đe
dọa bởi những mô hình tiền hiện đại chưa chịu chết hẳn. Nhiều hình thức
cách tân về xã hội và hệ tư tưởng mang danh hiệu “hiện đại”, nhưng thực chất là
“tiền hiện đại”, hay nói khác đi, vẫn chưa thật sự có được những hình thức xã hội
thích hợp của những cá nhân tự do. Thay chỗ cho những mối quan hệ tiền tư bản chủ nghĩa
và tiền-hiện đại là giá trị trao đổi, nay trở thành hình thức của sự tha
hóa “bản tính con người” (K. Marx) và nảy sinh nhu cầu kêu đòi những
hình thức “ nhân đạo hơn” trong các quan hệ xã hội. Bên cạnh những yếu tố kinh
tế và xã hội khác, chính nhu cầu bức thiết này lại trở thành một nguồn
tiềm lực hầu như vô tận để cho những “chiến lược” tiền hiện đại khác nhau huy
động và lạm dụng. Trong bối cảnh đó, “tâm thức hậu hiện đại” là một nỗ lực mới
nhằm thức tỉnh trước những nguy cơ và cám dỗ để tiếp tục suy tưởng và kiến tạo
những hình thức mới, phù hợp hơn, để “cứu vãn” và bảo vệ những giá trị đích
thực của Hiện đại: sự tự do và sự khai phóng của cá nhân. Không phải ngẫu nhiên
mà “tâm thức” này ra đời trong nửa sau của thế kỷ XX, một “thế kỷ ngắn”
nhưng phải chứng kiến đầy “những cực đoan” (Eric J. Hobsbawm), nhất là ở Châu
Âu. Vì thế, Lyotard nhiều lần nhấn mạnh: “Hậu hiện đại không phải là sự
cáo chung của Hiện đại […] mà là một quan hệ khác với Hiện đại ”
([5]).
1.2. “Ba bước” trưởng thành của “tâm thức” hậu hiện đại
Ta tạm rời thời điểm 1979 của tác phẩm Tình cảnh hậu-hiệnđại để
đến với bài viết nổi tiếng của Lyotard vào năm 1982 với nhan đề Trả lời
câu hỏi: Hậu-hiện đại là gì? Với bài viết này, ông thực sự xác định khái
niệm “hậu hiện đại” như một cương lĩnh nghiên cứu. Và ai đã quen thuộc với lịch
sử triết học Tây phương ắt dễ dàng liên tưởng đến bài viết cũng có tính cương
lĩnh của I. Kant năm 1783: Trả lời câu hỏi: Khai minh là gì? Sự
tương đồng trong cách đặt nhan đề càng cho thấy rõ: Lyotard muốn hiểu quan niệm
“hậu hiện đại” của mình như là một phiên bản mới mẻ của sự Khai minh. Bài viết
này đặc biệt lý thú: Lyotard chính thức trả lời những sự phê phán và ngộ nhận
đối với “hậu hiện đại” như là trào lưu phản hiện đại và tân bảo thủ, đồng thời
giãi bày rõ ba bước “trưởng thành” của tâm thức hậu hiện đại: từ quan niệm mới
về nghệ thuật và mĩ học tiến lên triết học hậu hiện đại.
Cuộc tranh luận nổ ra từ bài diễn từ của J. Habermas năm 1980
khi ông nhận giải thưởng Adorno ở Frankfurt/M: Hiệnđại – một đề án không
hoàn tất, trong đó, như đã nói, ông đánh giá các xu hướng “hậu hiện đại” trong
triết học là “phản khai minh” và “tân bảo thủ” ([6]). Bản thân Habermas cũng
đã mô tả và nhìn nhận những dị biệt về văn hóa và xã hội, nhất là sự dị biệt giữa
hệ thống và thế giới cuộc sống, nhưng vẫn chủ trương tìm cách đưa những sự dị
biệt ấy (chẳng hạn giữa những diễn ngôn về nhận thức, về đạo đức học và về
chính trị) vào trở lại trong những trải nghiệm về sự thống nhất, nhờ vào nghệ
thuật hiện đại, tức nhờ vào kinh nghiệm thẩm mĩ như là sự hoà giải những
dị biệt. Theo Habermas, nghệ thuật là lĩnh vực xã hội có thể quy tụ trở lại những
gì đang lâm nguy: sự phân hoá triệt để của những cấu trúc xã hội và ngữ nghĩa.
Khác với Habermas, Lyotard không nhìn thấy khả năng hoà giải
những dị biệt của Hiện đại ở trong nghệ thuật hiện đại, mà hoàn toàn ngược lại: chính
triết học hậu hiện đại thoát thai từ tinh thần của nghệ thuật hiện đại: “Triết
học hậu hiện đại diễn đạt một cách suy lý những gì nghệ thuật hiện đại đã thể
nghiệm bằng phương tiện nghệ thuật”. Ông nêu “ba bước” của diễn trình
này: 1. trải nghiệm về sự đối lập giữa chủ nghĩa hiệnthực trong nghệ thuật với
các thử nghiệm của phong trào văn nghệ “tiền phong” và phản tư; 2. trải nghiệm
về sự đối lập (đã được Kant gợi lên trong quyển Phê phán năng lực phán
đoán, 1790) ([7]) giữa “cái đẹp” và “ cái cao cả ”; và 3. sau trải nghiệm về
nghệ thuật và mĩ học hiện đại, tâm thức hậu hiện đại phát triển cao hơn thành triết
học.
1.2.1. Sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực và sự phản tư hay
thử nghiệm:
Chủ nghĩa hiện thực (trong nghệ thuật cũng như trong triết học)
đi tìm một hiện thực khách quan, một chỗ dựa vững chắc, một “thực tạ ” đáng để
mô tả và trình bày. Bản tính của chủ nghĩa hiện thực là quan tâm đến trật tự, sự
thống nhất, sự đồng nhất, sự an toàn và tính phổ thông, nói cách khác, đến việc
kết thúc, loại bỏ những gì là “thử nghiệm”, “tiền phong”. Trong khi đó, “hiện thực” đã bị khuynh loát bởi thế lực của chủ nghĩa tư bản, của “những đối
tượng sử dụng và các vai trò của đời sống và định chế xã hội ”khiến cho việc
trình bày nó (một cách “hiện thực”) chỉ có thể thực hiện trong hình thức của
hoài vọng hoặc chế nhạo, như “sự đau khổ hơn là thoả mãn”. Vì, theo Lyotard,
ta đang sống trong một thế giới, nơi đó “ hiệnthực đã bị mất ổn định đến độ
không còn đảm bảo chất liệu nào cho kinh nghiệm nữa, nhưng lại có đủ cho việc
tìm tòi và thử nghiệm”.
Chỉ cần nhìn vào những sản phẩm “nghe nhìn” hợp thị hiếu hiện đại,
đủ thấy “hiện thực” được diễn tả ở đây chỉ là “những bóng ma của chủ nghĩa hiện thực”, chỉ tạo ra những hiện thực ảo để an ủi và đánh lạc hướng. Vì thế, đối lập lại
về nguyên tắc với “chủ nghĩa hiện thực” ấy, cần có một nghệ thuật hiện đại quay
trở lại phản tư về chính mình (“Cái gì làm cho nghệ thuật trở thành nghệ
thuật [và văn chương trở thành văn chương]?), đồng thời thường trực đặt những
quy tắc của chính mình thành vấn đề bằng con đường thử nghiệm với những hình thức,
màu sắc, bút pháp… đối lập lại với nền “nghệ thuật tiêu thụ” chỉ dựa trên thị
hiếu và sức mua. Trải nghiệm này được cụ thể hoá ở bước thứ hai: sự đối lập giữa
“cái đẹp ” và “cái cao cả”.
1.2.2. Sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”
Theo Lyotard, “ Hiện đại ” đi liền với việc dị biệt hoá những
lĩnh vực hiện thực hết sức khác nhau và với sự “khủng hoảng lòng tin” về một hiện thực
duy nhất. “ Hiện đại ” cho phép ta khám phá “ hiện thực thực ra ít có tính
hiện thực đến như thế nào ”. Sự phát hiện này đã có mặt trong quan niệm của
Kant về “ cái cao cả ”. Ta nhớ rằng, theo Kant, cái cao cả là “sự đánh thức
tình cảm về một quan năng siêu-cảm tính ở trong ta” ([8]), do đó, là cái
gì vượt ra khỏi khuôn khổ diễn tả hay không thể biến thành hiện thực được. Tình
cảm về cái cao cả còn nảy sinh khi ta nghĩ đến cái gì tuy có thể suy tưởng hay
dự báo bằng Ý niệm nhưng không bao giờ có thể nắm bắt hay trải nghiệm: chẳng hạn,
về cái Tuyệt đối, cái Toàn bộ, cái không-còn-có-thể-phân chia v.v…
Trong khi đó, quan niệm về “ cái đẹp ” dựa trên cái gì có thể
nắm bắt được, diễn tả được bằng khái niệm và trải nghiệm được trong sự nhất
trí, hài hoà về sở thích và thẩm mĩ. Ngược lại, cái cao cả nhắm đến cái gì
phi-thẩmmĩ, cái gì không-thể-diễn-tả được. Vì thế, theo Lyotard, nghệ thuật hiệnđại
là nền nghệ thuật dựa vào tính vô hình thức của đối tượng hay việc tránh dùng mọi
hình tượng hay mô phỏng để nỗ lực cho thấy “ ó một cái gì-không-thể-diễn-tả-được
”. Cho “thấy” rõ có một cái gì có thể suy tưởng được nhưng không thể “nhìn
thấy” được hay làm cho “nhìn thấy” được: đó là “ tiền đặt cược (enjeu) của
hội họa hiện đại”.
Từ chỗ xác định nghệ thuật hiện đại như là đề án thử nghiệm,
phản tư, không hướng đến cái đẹp mà đến cái cao cả, cái đích thực không thể diễn tả được,
Lyotard đi tới bước thứ ba của “tâm thức hậu hiện đại”: nền triết học phù hợp
với nó.
1.2.3. Triết học hậu hiện đại
Qua những gì vừa trình bày hết sức sơ lược, cảm giác đầu tiên
của ta là: Lyotard không phân ly triệt để giữa Hiệnđại và Hậu hiện đại, đúng
hơn, ông thấy rằng những Ý tưởng dẫn đạo, những dự phóng nền tảng của Hiện đại nói
chung, nghệ thuật hiện đại nói riêng phải được Hậu hiện đại thực hiện. Đường
phân thuỷ duy nhất và quyết định để phân biệt giữa hai “tâm thức ”
(esprits), theo ông, chỉ là ở chỗ: trong khi tâm thức hiệnđại “khóc than”,
thì tâm thức hậu hiện đại “reo mừng” trước sự giải thể của một hiệnthực
duy nhất và sự trỗi dậy của vô vàn khả thể cho việc “ tìm tòi những luật
chơi mới, những phương thức nghệ thuật mới mang tính thử nghiệm ”. Tuy Hiện đại
đã có công, chẳng hạn, trong nghệ thuật, chỉ ra cái không-thể-diễn-tả-được, chỉ
ra tính không thể nắm bắt hiệnthực như cái toàn bộ, nhưng nó vẫn sầu khổ về cái
chân trời đã mất, về việc tiêu biến đi của “ cái đẹp ” trong việc mô tả, trình
bày ([9]). Ngược lại, hậu-hiệnđại “…nỗ lực đi tìm những sự diễn tả mới mẻ nhưng
không phải để tận hưởng mà để mài sắc tình cảm rằng có một cái không-thể-diễn-tả-được ”.
Vì thế, nhiệm vụ của triết học hậu-hiệnđại, theo ông, không phải là “ cung
cấp một hiệnthực mà đi tìm những gợi ý cho một cái gì có thể suy tưởng được
nhưng không thể diễn tả được ”. Và, cùng với Kant, ông cho thấy những “ ảo
tượng biện chứng ” của việc vượt bỏ những sự đối lập để thống hợp thành
cái Một duy nhất (kiểu Hegel) sẽ dẫn tới sự “ khủng bố ” (“ terreur ”)
([10]) như thế nào. Tóm lại, có thể nói “ tâm thức hậu hiện đại” là một “ mô
hình ” phản tư gồm ba mặt: - kinh nghiệm và thừa nhận tính có thể cấu tạo
nên được của hiệnthực; - kinh nghiệm và thừa nhận những dị biệt không
thể khắc phục trong thế giới con người và xã hội, và - nỗ lực thử nghiệm những
sự “ cấu tạo nên hiệnthực ” và những dị biệt bên trong những hiện thực cụ thể của
chúng ta.
Vậy, đâu là những cơ sở lý luận của “tâm thức” vừa được
trình bày? Ta hãy trở lại với tác phẩm Tình cảnh hậu hiện đại năm 1979.
2. Từ “ tâm thức hậu hiện đại ” đến “tình cảnh hậu hiện đại”:
sự khủng hoảng của các “đại tự sự” trong việc hợp thức hoá tri thức khoa học
Cơ sở cho lập luận của Lyotard là luận điểm trung tâm sau đây
trong quyển Tình cảnh hậu hiện đại: việc hợp thức hoá cho tri thức
khoa học đã biến đổi tận gốc rễ… Tri thức này không còn có thể quay trở lại cầu
viện các “ đại tự sự ” (grands récits) của Hiệnđại, tức các hệ thống
lý luận làm vai trò của các “ siêu ngôn ngữ ” hay “ siêu tự sự ”
(méta-récits) để chứng thực, để mang lại tính chính đáng, hay, nói cách khác, để
“ hợp thức hoá ” (légitimation) cho nó, bởi các đại-tựsự này không
còn đáng tin nữa. Điều nghịch lý ở đây là : chính bản thân khoa học, – tự hợp
thức hoá hay đi tìm tính chính đáng của mình trong khuôn khổ các “đại-tự sự” ấy
– đã đặt nghi vấn về tính chính đáng hay tính đáng tin cậy của các “đại-tự sự”
này. Lý do thật dễ hiểu: “Khoa học, ngay từ đầu, đã xung đột với những tự
sự (hay những chuyện kể). So với các tiêu chuẩn của riêng nó, hầu hết những tự
sự đều là huyền thuyết”. Như ta sẽ đề cập rõ hơn ở các phần sau, cái biết
“tự sự” và cái biết “khoa học ” là vô ước (incommensurable), nghĩa là
không thể so sánh với nhau được, bởi hình thức tự sự (kể chuyện) không bao giờ có
thể trình bày một cái biết khoa học. Ta biết rằng, cái biết theo kiểu tự sự
mang lại rất nhiều “trò chơi ngôn ngữ”, thường chủ yếu gồm ba loại:- những phát ngôn sở thị (denotativ) nhằm quy những khái niệm về với ý
nghĩa nguyên thuỷ của chúng. Nói đơn giản, ta nói rõ điều ta muốn nói: trời, đất,
gió, mưa…
- những
phát ngôn chỉ thị (prescriptiv): đưa ra những chỉ dẫn, mệnh lệnh,
khuyến cáo, đòi hỏi, đề nghị và nhiều thứ tương tự.
- những
phát ngôn thực hiện (performativ): lời nói để thực hiện hay kết thúc hành động
mà chính lời nói ấy đã nêu ra: ví dụ “Tôi tuyên bố khai mạc buổi lễ”;
ở đây, người tuyên bố có thẩm quyền để tuyên bố và thực hiện lời tuyên bố.
Cái biết hay tri thức khoa học cũng khuyến khích nhiều trò
chơi ngôn ngữ, nhưng chỉ khuyến khích những “trò chơi” nào tương ứng với hình
thức “sở thị” mà thôi. Trong khi cái biết tự sự là một bộ phận cấu
thành của mối dây liên kết xã hội, thì tri thức khoa học tách rời với các
trò chơi ngôn ngữ kiểu ấy. Điều này không có nghĩa tri thức khoa học không quan
hệ với xã hội, nhưng chỉ quan hệ một cách gián tiếp. Một phát ngôn khoa học, tự
bản chất, không bao giờ được bảo vệ để tránh khỏi sự kiểm sai, trái lại, điều
kiện tiên quyết của tính khoa học chính là tính có thể được kiểm chứng và kiểm
sai, trong khi điều này không thể (và không được phép) áp dụng cho cái biết tự
sự. Tóm lại, không thể đánh giá khoa học bằng giá trị của tự sự, cũng không thể
đánh giá tự sự bằng giá trị của khoa học, bởi các tiêu chuẩn cần thiết không
bao giờ có thể có cùng giá trị cho cả hai. Ông nói về đặc điểm của tri thức
khoa học : “ Không phải tôi có thể chứng minh điều gì, bởi thực tại đúng
như điều tôi nói, mà là : bao lâu tôi có thể chứng minh thì cho phép nghĩ rằng
thực tại đúng như điều tôi nói ”, do đó, “ than thở về sự ‘mất ý
nghĩa’ trong tính hậu-hiệnđại có nghĩa là lấy làm tiếc rằng cái biết ở đây
không còn chủ yếu là có tính tự sự nữa. Nghĩ như thế là một sự không nhất quán
”. Thế nhưng, trước khi “ tỉnh ngộ ” ra điều này do “ những biến đổi diễn
ra cho những quy tắc của ‘trò chơi’ khoa học, văn chương và nghệ thuật từ cuối
thế kỷ XIX ”, chính khoa học đành phải trở lại cầu viện những “đại tự sự”
đã trở nên đáng nghi ngờ. Điều này ngày càng khó thực hiện, và khoa học lâm vào
thế bế tắc, “tiến thoái lưỡng nan”; và đó chính là cái mà ông gọi là “ tình
cảnh hậu hiện đại ” của khoa học.
2.1. Sự thay đổi mô hình “hợp thức hoá” khoa học từ thời cận
đại
Vào thời cận đại ở phương Tây (từ cuối thế kỷ XVI), mô hình “
hợp thức hoá ” những phát ngôn suy lý, nhất là những phát ngôn khoa học đi liền
với những biến động chính trị, kinh tế, xã hội của cuộc cách mạng tư sản và
cách mạng công nghiệp sơ kỳ. Thay chỗ cho Thượng đế như là thẩm quyền biện minh
và quy chiếu tối hậu cho mọi diễn dịch suy lý thì bây giờ là chủ thể. Sự
quan sát nhìn thế giới như một sự đa tạp của những hiện tượng dị đồng. Để đi đến
những phát ngôn khoa học vượt ra khỏi những trường hợp cá biệt, việc nghiên cứu
khoa học trước hết phải “ cấu tạo ” đối tượng của mình như thế nào để cho phép
có được những phát ngôn phổ biến. Muốn phát biểu về sự nối kết và những mối
quan hệ phổ biến giữa những hiện tượng, khoa học phải làm cho những hiện tượng có
thể so sánh được với nhau (commensurable). Trước đây, trong thế giới quan Kitô
giáo về huyền nhiệm sáng tạo, chính Thượng đế bảo đảm cho sự nối kết và ngang bằng
giữa những hiện tượng. Bây giờ, con người thế chỗ để làm công việc ấy, tức trở
thành chủ thể nhận thức, đối lập lại với thế giới được nhận thức.
Quan hệ chủ thể khách thể trở thành hệ hình (paradigme) của khoa học cận
đại và của thế giới quan khoa học nói chung.
Hành vi mang lại trật tự, lấy chủ thể làm trung tâm nhất thiết
phải dựa trên một tiến trình trừu tượng hoá gấp đôi. Một mặt, từ Descartes, chủ
thể là chủ thể tư duy vượt ra khỏi tính đa tạp của con người để đảm bảo
mang lại chân lý cho mọi người : sự trừu tượng hoá ấy đồng thời là sự
quy giảm con người vào một thuộc tính cơ bản, có thể so sánh được giữa mọi con
người: tư duy. Mặt khác, một sự trừu tượng hoá tương tự cũng diễn ra cho phía đối
tượng. Chủ thể tư duy tiếp thu những hiện tượng như những hiện tượng được
suy tưởng, tức cũng phải quy giảm tính đa tạp của chúng thành những thuộc tính
giống nhau, có thể so sánh với nhau được. Vậy, việc loại trừ tính dị đồng hay sự
dị biệt là điều kiện cơ bản trong tiến trình “cấu tạo” khoa học thời cận đại
và qua đó, là lý tính duy khoa học phổ quát hoá.
Chủ thể tư duy và đối tượng như cái được suy tưởng là hai cực
của lý tính cận đại, thâm nhập và nhào nặn toàn bộ mọi lĩnh vực của xã hội hiệnđại
như là chuẩn mực tối cao, được thừa nhận. Cuộc thảo luận chung quanh hệ hình
này kéo dài từ Descartes đến Hegel. Có thể nói, về nhiều phương diện, triết học
Hegel là một bước ngoặt quan trọng trong tiến trình này. Hegel kịch liệt phê
phán mô hình lý tính lấy chủ thể làm trung tâm của khoa học hiệnđại. Thế nhưng,
sự phê phán triệt để của ông chỉ nhắm đến mô hình biện minh chứ không
đụng chạm đến cấu trúc của lý tính này. Đề nghị của ông là hãy tổ chức
lại sự suy lý khoa học thành Một khoa học triết học, càng góp phần
duy trì cấu trúc ấy. Khác chăng là thay chỗ cho chủ thể của Descartes bằng một
tính phổ biến giả tưởng của Tinh thần, của một Chủ thể được khách quan hoá. Mô
hình nối kết của lôgíc học biện chứng, nguyên tắc vận động của sự phủđịnh-nhấtđịnh
thay chỗ cho lôgíc học lưỡng giá [đúng/sai] của khoa học nhân định, và nối kết
Tri thức thành Một Hệ thống duy nhất, khép kín “mà chỗ kết thúc của
nó là chỗ bắt đầu [đã được phát triển] của nó”. Nỗ lực của Hegel đã giải phóng
lý tính – lấy chủ thể làm trung tâm – ra khỏi những mâu thuẫn của nó và góp phần
tăng cường yêu sách thống trị của con người lên trên tự nhiên và lên trên chính
mình. Song, vì lẽ thao tác quy giảm của bản thân hệ hình không được thay đổi,
nên nỗ lực ấy đã dẫn đến những hậu quả khó lường trong đời sống hiện thực. Với
khái niệm “ hậu hiện đại”, Lyotard muốn phá vỡ dòng phát triển ấy, không phải để
chống lại các dự phóng ban đầu của Hiện đại, mà, như đã nói, nhằm phản tư toàn
diện về sự phát triển lẫn cơ sở “ hợp thức hoá ” của nó. Theo ông, đi ngược lại
với “ thiện chí ” ban đầu, chính hai hình thức của hệ hình chủ thể
trung tâm (phổ quát hoá chủ thể lẫn đối tượng, dẫn tới việc loại trừ tính dị đồng)
là mầm mống của sự phát triển lệch lạc của Hiện đại, gây ra “ tình cảnh hậu-hiệnđại
” nan giải hiện nay. Như Peter Engelmann (sđd, tr. 16) nhận xét: “ Sự phê phán
của Lyotard không chống lại lý tính nói chung, trái lại, ông muốn hiệnthực hoá
sự Khai minh Âu Châu một cách mới mẻ bằng cách phản đối một hình thái lịch
sử nhất định của lý tính vốn dựa trên sự loại trừ tính dị đồng ”.
2.2. Sự khủng hoảng và không còn đáng tin của các “Đại-tựsự”
Từ “ hệ hình ” tư duy cơ bản nói trên của Hiệnđại đã hình
thành nên hai (đúng ra là ba) “đại-tựsự” làm chức năng hợp thức
hoá cho tri thức khoa học. Chúng là gì và tại sao lâm vào khủng hoảng và không
còn đáng tin cậy ? Theo Lyotard, đó là các “đại-tựsự” sau đây : phép biện
chứng của Tinh thần, Thông diễn học về ý nghĩa và sự giải phóng cho chủ thể lý
tính và chủ thể lao động (trong sách này, ông không đề cập đến “đại-tựsự”:
Thông diễn học về ý nghĩa). Ta tìm hiểu ba “đại-tựsự” này trước, như là bước
chuẩn bị cho việc tìm hiểu phần nội dung chính yếu còn lại của quyển sách.
2.2.1. Phép biện chứng của Tinh thần
Đây là mô hình hợp thức hoá tư biện (spéculatif), xem
cái biết hay tri thức như là sự tự phát triển của một Ý niệm, và chủ thể của
tri thức không phải là một cá nhân, một dân tộc cụ thể mà là Tinh thần tư biện
(Humboldt, Hegel). Theo đó, lịch sử của Tinh thần (hay của xã hội, theo cách
nhìn duy vật lịch sử) là một tiến trình phát triển hợp quy luật, trong đó mỗi cấp
độ hay giai đoạn được thiết định đều được thúc đẩy bởi cái đối lập nội tại của
nó, và cả hai đều được vượt bỏ (nghĩa là đồng thời được phủ định, bảo lưu và
nâng cao) trong một cấp độ cao hơn. Dù muốn hay không, “siêu tự sự” về phép biện
chứng của lịch sử (của Tinh thần hay của xã hội) cũng mang lại cho lịch sử một
mục tiêu khách quan. Trong khuôn khổ đó, các ngành khoa học được biện minh về
lý do tồn tại của chúng : chúng được “ hợp thức hoá ” bằng một chỗ đứng nhất định
trong toàn bộ, đồng thời cũng bị hạn định bởi chính cái toàn bộ và trong quan hệ
với những bộ phận và những cấp độ phát triển khác, mà hình ảnh tiêu biểu nhất
là vị trí hữu hạn của những “quy định tư duy” hay nói rộng hơn, của các ngành
khoa học được Hegel quy định trong bộ Bách khoa thư các khoa học triết học (1830)
([11]).
Lyotard không đi sâu tìm hiểu những nguyên nhân bên ngoài đưa đến sự khủng
hoảng của mô hình này; ông chỉ “ghi nhận” nó và xét nguyên nhân
bên trong. Mô hình hợp thức hoá tư biện gặp khủng hoảng do chính việc tự áp dụng
yêu sách về chân lý khoa học vào cho bản thân yêu sách này. Sự phát triển của Ý
niệm, của đời sống Tinh thần (hay xã hội) mang lại ý nghĩa cho mọi
nghiên cứu riêng lẻ, bao lâu chúng được sắp xếp có trật tự trong một sự phát
triển toàn bộ. Nhưng, khi con người nhận ra rằng bản thân đời sống của Tinh thần
(hay của xã hội) cũng chỉ là một “câu chuyện” trong nhiều câu chuyện khác,
thì trật tự cấp bậc tư biện của nhận thức cũng tiêu biến đi. Trật tự ấy thực tế
đang nhường chỗ cho một mạng lưới nội tại, hầu như là một mạng lưới “phẳng”
của những công cuộc nghiên cứu mà biên giới của chúng không ngừng dịch chuyển.
Những “phân khoa” cũ phân hoá thành những “ viện”, những “quỹ ” đủ mọi loại; các đại học mất đi chức năng hợp thức hoá tư biện của chúng trước sự bùng nổ
của “tính liên ngành” trong khoa học. Đại học được thiết lập theo tinh thần của
Humboldt cũng mất đi chức năng tư biện của nó và chỉ còn lại việc tiếp tục trao
truyền những kiến thức được xem là đã ổn định và tái tạo “những giáo sư” thay
vì “những nhà nghiên cứu”, đúng như tình hình đã bị Nietzsche phê phán vào cuối
thế kỷ XIX. Đó là chưa nói đến những thất vọng, những hiểm hoạ tàn phá môi trường
sinh thái và cơ sở sinh tồn của chính con người do việc lạm dụng những tiến bộ
khoahọc-kỹthuật. Về mặt triết học, nhận thức này không phải là mới, từ khi ra đời
tác phẩm quan trọng Phép biện chứng phủ định/Negative Dialektik của
T. W. Adorno (1969), trong đó ông không bác bỏ nguyên tắc biện chứng xét như
toàn bộ, mà chỉ đặt câu hỏi nghi vấn về mômen “ tổng hợp ” của nó. Một phép biện
chứng không có “ tổng hợp đề ”, quan tâm đến những mâu thuẫn, phân tích những mặt
đối lập xét như những mặt đối lập, kể cả cái “ vô ước ” (không thể so sánh với
nhau) trở thành một yêu cầu không thể lảng tránh, bởi lẽ trong thời hậu-hiệnđại,
người ta không nhất thiết cần đến những viễn tượng hợp nhất khi bản thân thực tại
cũng cho thấy là không thuần nhất.
2.2.2. Thông diễn học (herméneutique) về ý nghĩa
Vấn đề hiểu ý nghĩa (chẳng hạn của văn bản hay lời nói) nằm
trong tính hàm hồ của bản thân khái niệm “thông diễn học” (Herméneutique). Nó
có đến hai ý nghĩa: một mặt là có thể hiểu được “sứ điệp” như thể được thần
Hermes, sứ giả trong thần thoại Hy Lạp chuyển đến cho ta; mặt khác, nó không
chỉ là tiến trình chuyển “sứ điệp”, mà còn là cái gì đã được hiểu, đã hoàn tất
khép kín (hermétique) mà ta không thể thoát ra khỏi được nữa. Việc hiểu một “sứ
điệp” đã hoàn tất là nỗ lực từ hàng ngàn năm nay để “hông diễn ”sứ điệp“
đích thực” của những văn bản (chẳng hạn, Kinh Thánh hay những tác phẩm triết học
kinh điển), và vấn đề chỉ còn là xem ai có thể kết thúc được việc hiểu, vì người
ấy đã hiểu đúng. Đó cũng là cách học và hiểu quen thuộc của chúng ta đối với những
học thuyết, những tác phẩm, như thể việc tìm hiểu đã hoàn tất, kết thúc, chỉ
còn việc trao truyền lại và, nếu còn thắc mắc, cứ hỏi để được thầy “ thông diễn
” cho.
Hình thức “thông diễn học” ấy không còn đứng vững trước cái
nhìn hậu-hiệnđại. Nó xem trọng kinh nghiệm rằng: việc cắt nghĩa và lý giải những
văn bản là không bao giờ có thể kết thúc được, trừ khi dùng đến sức mạnh
bạo lực. Đứng bên ngoài quyền uy độc đoán của sự lý giải, đặc trưng của thông
diễn học hậu-hiệnđại là hình thức của “différance”. Jacques Derrida (1988) – mà
tiếc rằng ta không thể đi sâu ở đây – dùng khái niệm này để biểu thị hai việc:
- bất kỳ việc hiểu ý nghĩa nào cũng là không thể kết thúc, không có cách hiểu
nào là “duy nhất đúng”, mà phải “dời lại”, phải “triển hạn ” vào một tương
lai không thể đạt đến được, vì bao giờ cũng có thể đặt lại vấn đề và có cách hiểu
mới; - việc hiểu ý nghĩa phụ thuộc vào những sự dị biệt, những sự phân biệt,
chẳng hạn vào những “ văn cảnh” trong đó việc hiểu tiến hành:
vào những con người khác nhau đang tìm hiểu (kích thước xã hội), vào những thời
điểm khác nhau của việc tìm hiểu (kích thước thời gian) và vào những mối quan
tâm hay lợi ích thúc đẩy việc tìm hiểu (kích thước của bản thân sự việc).
2.2.3. Sự giải phóng chủ thể lý tính và lao động
Đây là mô hình hợp thức hoá tiêu biểu của thời Khai minh gắn
liền với tên tuổi của I. Kant – và ngày nay được J. Habermas kế thừa trong lý
luận của ông về sự truyền thông hợp lý tính – cùng với nhiều nỗ lực và học
thuyết quen thuộc khác về giải phóng lao động bị áp bức. Ở đây, Lyotard tập
trung phân tích mô hình giải phóng chủ thể lý tính của Kant. Ta biết rằng
Kant là một trong những người đặt nền móng cho Khai minh, đề cao lý tính như
là cơ quan điều tiết tối cao cho nhận thức và cho đời sống cộng đồng của con
người. Với ông, lý tính tạo nên điều kiện khả thể cho nhận thức, và, theo
nghĩa đó, có chức năng “siêu nghiệm” (transcendental). Trong Phê phán
lý tính thuần tuý, Kant vừa gần gũi với quan niệm hậu-hiệnđại về nhận thức, vừa
có chỗ khác biệt căn bản. Tuy Kant khẳng định rằng nhận thức phụ thuộc vào chủ
thể nhận thức, nhưng ông bác bỏ tính tương đối của nó khi cho rằng những
nguyên tắc siêu nghiệm đều có giá trị như nhau trong mọi chủ thể có lý tính
và có năng lực tự khai minh. Sự nhận thức, theo Kant, tuy chỉ mang lại những
hiện tượng do lý tính con người cấu tạo nên, nhưng chúng là giống nhau nơi mọi
người, vì đều dựa trên những điều kiện siêu nghiệm như nhau: mười hai phạm
trù của giác tính và hai hình thức tiên nghiệm của trực quan : không gian và
thời gian.
Sự giải phóng chủ thể lý tính trong đời sống cộng đồng lại
dựa trên nguyên tắc của lý tính thực hành, có giá trị cho mọi người, như là
quy luật luân lý với hình thức của “mệnh lệnh nhất quyết” được thừa nhận
như quy tắc điều tiết vô điều kiện quan hệ xã hội ([12]). Mặc dù với ba quyển
Phê phán, Kant đã cho thấy chỉ có lý tính trong “số nhiều” (lý tính lý thuyết,
lý tính thực hành, năng lực phán đoán phản tư: thẩm mĩ và mục đích luận),
nhưng ông vẫn giữ vững quan điểm về một lý tính thống nhất, “số ít”. Theo
Kant, chỉ xuất phát từ quan điểm tiêu biểu ấy của Hiệnđại mới lý giải được nỗ
lực Khai minh về chân lý và sự thông cảm nhau trong đời sống xã hội. Nỗ lực
này dẫn đến hai hệ luận: - những câu hỏi về hiện sinh con người là có thể giải
đáp được, nếu những câu trả lời được đi tìm bằng lý tính, và – những ai đi
tìm câu trả lời bằng lý tính – số ít – nhất định có thể tìm ra với những câu
trả lời như nhau.
Nhưng, vấn đề do hậu-hiệnđại đặt ra là: điều gì sẽ xảy ra
khi người ta đi đến những câu trả lời khác nhau? Trong nhiều câu trả lời
khác nhau, ai quyết định người nào đúng? Michel Foucault (1926-1984), một
trong các nhà tư tưởng hậu hiện đại, chứng minh bằng kinh nghiệm thực tế rằng
việc quyết định ấy thường là không phải do lý tính mà do quyền lực. Dù
có đồng ý với Foucault hay không, hậu hiện đại cho rằng việc hợp thức hoá khoa
học bằng mô hình giải phóng chủ thể ấy – dựa trên nguyên tắc một lý
tính – cũng đã sụp đổ, khi người ta nhận ra rằng từ những phát ngôn “sở thị” (mô tả) (denotativ) của khoa học, không thể rút ra những phát ngôn có tính“ chỉ thị” (prescriptiv) được. (“Cửa đang mở” và “ Hãy đóng
cửa lại!” là hai “trò chơi ngôn ngữ” hoàn toàn dị loại!). Và chính
việc Kant đã phân chia lý tính thành “ số nhiều ”, cho thấy khoa học – như là
lý tính lý thuyết – không thể điều chỉnh được “trò chơi thực hành” lẫn “
trò chơi thẩm mĩ ”; nói khác đi, có nhiều hơn là hai, nếu không nói là có một
số lượng bất định những trò chơi ngôn ngữ với những quy tắc hay “luật chơi”
khác nhau. Dựa vào lý luận về “trò chơi ngôn ngữ” của Ludwig Wittgenstein
(1889-1951), ta tư duy và truyền thông trong một sự đa tạp về hình thức của
những trò chơi ngôn ngữ, mà không có một “siêu trò chơi ngôn ngữ” nào, hay thậm
chí một lý tính tối cao nào có thể quy định hay điều chỉnh được. Không có một
“siêu ngôn ngữ” phổ quát, nên bản thân khoa học cũng không thể đặt cơ sở cho
tính ràng buộc của những luật chơi của chính nó. Đó là kết luận được Lyotard
rút ra từ việc lý giải các quan năng lý tính khác nhau từ gợi ý của lý luận về
trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein ([13]).
3. Tri thức hậu hiện đại và việc hợp thức hoá bằng Nghịch luận
(Paralogie): Hướng đến một lý thuyết về sự công bằng giữa các trò chơi ngôn
ngữ
3.1. “Các trò chơi ngôn ngữ như là phương pháp tiếp
cận các hình thức “hợp thức hoá” hậu hiện đại
Như đã nói qua, về mặt phương pháp nghiên cứu, Lyotard vận
dụng “ngữ dụng học” (Sprachpragmatik) của Wittgenstein hậu kỳ. Ta
phân biệt nhiều trò chơi ngôn ngữ khác nhau: tự sự, hứa hẹn, ra lệnh v.v… Các
trò chơi ngôn ngữ không có những quy tắc trong bản thân chúng, mà được cấu tạo
nên từ sự thoả thuận mặc nhiên hay minh nhiên giữa những người tham gia cuộc
chơi. Vì thế, có thể nói, không có luật chơi sẽ không có trò chơi, và một “nước đi ” hay một phát ngôn không hợp quy tắc, sẽ bị loại trừ.
Lyotard còn đi xa hơn Wittgenstein ở một điểm : ông xem
ngôn ngữ như là cuộc chơi có “cạnh tranh hơn thua”. Nó nhắm đến việc “thắng”, chứ không nhắm đến sự đồng thuận và chân lý. Tất nhiên người ta chơi không
nhất thiết để thắng, nhưng việc “thắng” là mục tiêu tự thân của luật chơi,
khiến ta phải nỗ lực trong khuôn khổ luật chơi, dù để chỉ “cùng chơi”. Ta cần
chú ý đến điểm phân biệt tế nhị này trong phương pháp tiếp cận của
Lyotard.
“Não trạng” hiện đại xem xã hội như là một cái toàn bộ
đang vận hành, chẳng hạn như nơi lý thuyết hệ thống hoặc như là phân đôi, đối
lập như nơi các trào lưu phê phán cấp tiến (trường phái Frankfurt, nhóm “ Chủ
nghĩa xã hội hoặc sự dã man”). Xã hội trong viễn tượng hậu hiện đại lại khác.
Theo viễn tượng này, mối liên kết xã hội là một trò chơi ngôn ngữ, và, như
các trò chơi ngôn ngữ nói chung, nó thể hiện một số luật chơi tối thiểu để xã
hội có thể tồn tại. Mỗi thành viên tham gia vào trò chơi ngôn ngữ có tính “cạnh
tranh hơn thua”: có những “nước đi” và những “nước đi ” đáp trả. Vì thế,
một lý thuyết truyền thông đơn thuần là không đủ; ta cần một lý thuyết trò
chơi có bao hàm sự “tranh đua” trong những tiền đề của nó. Tất nhiên, những
định chế xã hội luôn có xu hướng “xơ cứng”, ngăn chặn những trò chơi ngôn
ngữ bằng cách quy định những gì không được “chơi”, không được “nói”.
Nhưng, theo Lyotard, bản thân các ranh giới này của định chế cũng chỉ là kết
quả tạm thời và giống như món “ đặt cược ” (enjeu) trong
trò chơi: chúng có thể thay đổi được.
Từ phương pháp tiếp cận ấy, Lyotard dành các chương quan trọng
sau cùng của quyển sách để phân tích các hình thức hợp thức hoá hậu hiện đại,
sau khi các “đại tự sự” hiện đại tỏ ra đã bị “giải hợp thức hoá” (délégitimation).
3.2. Sự hợp thức hoá hậu hiện đại bằng tính “hiệu quả thực
hiện” (performativité)
Sau sự “cáo chung” của các đại tự sự, hiện tượng nổi bật
là việc hợp thức hoá khoa học thông qua “tính hiệu quả thực hiện”, hay dễ hiểu
hơn, thông qua việc nó có phục vụ đắc lực cho việc tăng cường “quyền lực”
hay không. Nếu các “ đại tự sự ” luôn gắn bó với việc đi tìm chân lý và với một
dự phóng “nhân đạo” nào đó, thì, với sự suy tàn của chúng, khoa học không
(còn) mục tiêu đi tìm chân lý nữa mà chỉ để duy trì và, nếu có thể, tăng cường
quyền lực: “người ta không mua những nhà bác học, những kỹ thuật viên và
máy móc thiết bị để biết chân lý mà để mở rộng quyền lực”. Thêm vào đó, khoa
học ngày càng trở thành lực lượng sản xuất trực tiếp, được tư bản hoá, thương
mãi hoá, vì nó ngày càng phụ thuộc nhiều hơn vào công nghệ và kỹ thuật tốn
kém, nói gọn, nó phụ thuộc vào đồng tiền hơn lúc nào hết: “ Vậy, không
có chứng minh, không có việc kiểm chứng những phát ngôn và không có chân lý nếu
không có tiền. Các trò chơi ngôn ngữ khoa học trở thành các trò chơi của những
người giàu, và là nơi kẻ giàu nhất có cơ may lớn nhất để có lý. Giàu có, hiệu
quả và chân lý đang đánh đồng thành một ”.
Khi tiêu chuẩn về tính hiệu quả, năng suất và sự gia tăng
quyền lực quyết định sự phát triển của khoa học từ phía nhà nước và doanh
nghiệp, tất nhiên chỉ có những ngành khoa học nào phục vụ đắc lực theo tiêu
chuẩn ấy mới được khuyến khích và thúc đẩy: tiền nghiên cứu đổ về cho các
lĩnh vực hứa hẹn góp phần tối ưu hoá hệ thống, còn các lĩnh vực khác sẽ bị cắt
trợ cấp và để cho suy tàn. Nói cách khác, việc hợp thức hoá trở thành một
vòng lẩn quẩn : khoa học và lẽ phải được hợp thức hoá bởi năng suất, tính hiệu
quả; rồi năng suất, tính hiệu quả được hợp thức hoá bởi khoa học và lẽ phải: đó là sự hợp thức hoá bằng quyền lực hay nói cách khác, bằng “sự kiện thực
tế”: mệnh lệnh và luật lệ được xem là công chính khi chúng được tuân
theo.
3.3. Khoa học hậu-hiện đại như là việc nghiên cứu về những sự
bất-ổn định và sự hợp thức hoá bằng Nghịch luận (Paralogie)
Nhưng, hình thức hợp thức hoá được những người nắm quyền lực
chính trị và kinh tế ủng hộ ấy cũng ngày càng rơi vào khủng hoảng.
- Trước hết, từ bản thân “dụng học”
(pragmatique) của tri thức hậu-hiệnđại. Trong thực tế, tri thức hậu-hiệnđại vận
hành theo kiểu khác chứ không phải theo các tiêu chuẩn của “tính hiệu quả thực
hiện”. Sự bành trướng và phát triển của khoa học sở dĩ có được là nhờ đi con
đường ngược lại. Làm công việc chứng minh khoa học thực chất là đi tìm bằng cớ
kiểm sai, đi tìm cái phản chứng, cái không thể hiểu được, cái nghịch lý. “Tính hiệu quả” không phải là mục đích tự thân của nỗ lực khoa học; nó đến
sau, một khi “kẻ chi tiền sẵn sàng mở hầu bao vì bắt đầu quan tâm đến sự việc”.
Trong tiến trình của khoa học, nơi mỗi một giả thuyết mới,
phát ngôn mới, quan sát mới đều không khỏi nảy sinh câu hỏi về “tính chính
đáng” hay về sự “hợp thức hoá” nó: chính bản thân khoa học đặt ra câu hỏi
này cho mình, chứ không phải triết học đặt ra cho nó. Do đó, ta không thể cứ
mãi hình dung rằng khoa học chỉ đơn thuần có tính thực chứng và đành chấp nhận
sự hiểu biết “nửa chừng”. Nghị luận về những quy tắc của khoa học cũng thuộc
về bản chất của khoa học hậu-hiện đại. Do đó, sự khủng hoảng của các mô hình “hợp thức hoá ” được trình bày trên đây cũng chỉ là khủng hoảng của sự
trưởng thành. Vậy, theo Lyotard, khoa học hậu-hiệnđại đứng trước khả thể nào
của sự “thay đổi hệ hình”, nói theo thuật ngữ của Thomas Kuhn?
- Lyotard nêu ra một loạt các ví dụ
khá quen thuộc: định lý bất toàn của Gödel (sự không mâu thuẫn của một hệ thống
không thể được chứng minh bằng những phương tiện của hệ thống ấy, làm lay
chuyển lòng tin vào việc liên tục hoàn thiện nhận thức), tính bất định của W.
Heisenberg, N. Bohr trong vật lý lượng tử, toán học của B. Mandelbrot và R.
Thom về những bất liên tục tai biến, nhằm minh họa cho sự khủng hoảng nói
trên : đó là sự khủng hoảng của tất định luận (déterminisme). Tất định
luận là giả thuyết làm nền tảng cho mô hình hợp thức hoá bằng tính hiệu quả
thực hiện : vì tính hiệu quả thực hiện được định nghĩa bằng một mối quan hệ đầu
vào/đầu ra (input/output), ta phải giả định rằng hệ thống nhận “đầu vào” ở
trong một trạng thái ổn định, tuân theo một “quỹ đạo” đều đặn cho phép ta dự
đoán “ đầu ra” tương ứng. Mô hình hợp thức hoá ấy tiền-giảđịnh một “ cỗ máy ổn
định ” trong đó “đầu vào” quy định “đầu ra”. Thế nhưng, dụng học của tri
thức hậu hiện đại lại không có chút gì giống với cỗ máy ấy cả, trái lại, đặc
điểm của nó là những tiến trình không ổn định, “đầu vào” không điều chỉnh
được “đầu ra”, không tuân theo những định luật tuyến tính có thể dự đoán
trước được. Như vậy, ngay bản thân khái niệm về “hệ thống xã hội”
cũng phải được thay đổi: nó không vận hành như một hệ thống ổn định. Chỉ có
những “ ốc đảo ” mang tính tất định luận trong lòng một sự đối kháng đầy tai
biến như là quy tắc phổ biến đúng nghĩa. Khoa học hậu hiện đại, vì thế, là bất
liên tục, nghịch lý, tai biến, không thể kiểm chứng theo nghĩa cổ điển được nữa.
Do đó, theo Lyotard, mô hình hợp thức hoá phù hợp cho nó không phải là mô
hình của sự “ thực hiện tối ưu”, mà là mô hình của sự dị biệt hiểu như là sự
“nghịch biện” (Paralogie). Vậy, thế nào là “nghịch biện”?
Trước hết, thiết tưởng cần hiểu rõ khái niệm “ nghịch biện” nơi Lyotard. Về thuật ngữ, “nghịch biện” (paralogie) gần gũi với khái niệm
“võng luận” (paralogisme) tức suy luận sai lầm không cố ý (suy luận sai lầm
cố ý sẽ là “nguỵ luận”). Quả thật ở đây có nhấn mạnh đến một phương diện nào
đó của “võng luận”: điều được xem là “võng luận” hay “nghịch lý” trong
một bối cảnh nhận thức này lại có thể có sức mạnh thuyết phục và được sự đồng
tình của cộng đồng chuyên gia trong một bối cảnh khác của hệ thống, với tiền giả định
rằng có một “số nhiều” những hệ thống hình thức và tiên đề và không có một
siêu hệ thống. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý đến một sự phân biệt tế nhị. Đề nghị
của Lyotard không phải là: hãy cứ “võng luận”, mà là: hãy tập trung chú ý
vào những “nghịch luận” vì chúng xuất hiện nơi những chỗ quá độ [bước chuyển]
giữa những trò chơi ngôn ngữ khác nhau, hay, như ông nói, giữa những “loại
diễn ngôn” khác nhau. Một khi không có một “siêu diễn ngôn”, “siêu hệ thống” thì vấn đề của triết học là phải tư duy trong lĩnh vực nằm ở giữa những hệ
thống: “ Triết học là một diễn ngôn mà quy tắc của nó là ở chỗ đi tìm
quy tắc của chính mình (và của những diễn ngôn khác) ” ([14]). Như thế,
tuy nghĩa đen của “Paralogie” là “trái lý tính”, “phản lôgíc ”, ta nên
hiểu chữ này nơi Lyotard với tất cả hàm ý của chữ “para”: cận, gần, bên cạnh,
cùng với, vượt ra khỏi, nghịch lại, lệch khỏi v.v…
Nếu sự “cách tân”, “đổi mới” (innovation)
được hệ thống sử dụng để cải thiện tính hiệu quả của nó, thì, theo Lyotard, sở
dĩ “nghịch luận” có thể giữ vai trò hợp thức hoá vì nó cơ bản
hơn : nó thuộc về công việc “tạo ra” bản thân tri thức. Bao giờ cũng
có một ai đó làm xáo trộn trật tự của một “hệ hình” nhận thức. Có một sức mạnh
(puissance) luôn không ngừng làm mất ổn định năng lực giải thích của một hệ
hình và đề ra những chuẩn mực mới cho việc nhận thức. Vì thế, lý thuyết hệ thống,
theo ông, không còn chỗ dựa vững chắc nữa trong các chiến lược hợp thức hoá của
nó. Lý thuyết hệ thống có chỗ mạnh khi nó “đòi hỏi những đầu óc tỉnh táo và
những ý chí lạnh lùng”, nhưng cũng phải trả giá: nó không biết đến những biến
số độc lập với những công nghệ mới. Từ đó dẫn tới sự kiêu ngạo và mù quáng của
giới ra quyết định. Có nghĩa: họ tự đồng nhất hoá mình với hệ thống xã
hội được hiểu như là cái toàn thể. Ngược lại, trong khoa học, sự đồng nhất
hoá ấy là không thể có được. Trong khoa học, người ta không thể biết trước liệu
một phương hướng nghiên cứu hay một nỗ lực tìm tòi sẽ có hiệu quả hay không.
Cho nên, nếu những định chế học thuật từ chối tiếp nhận (dù với sự đồng thuận
tối thiểu, thậm chí chỉ chịu lắng nghe) một “nước đi” mới vì nó đe doạ thay
đổi “luật chơi”, chúng cũng sẽ hành xử một cách “khủng bố” như Niklas
Luhman đã mô tả. “Khủng bố ” là loại trừ hay đe doạ loại trừ một đối tác ra
khỏi trò chơi ngôn ngữ.
Trong khi đó, khoa học thể hiện một mô hình ngược lại với hệ
thống ổn định. Bất kỳ phát ngôn nào – miễn có thể thảo luận được bằng luận cứ
và phản luận cứ – đều được chấp nhận. Nó là một mô hình của một “hệ thống mở”. Trong nó, không có một siêu ngôn ngữ phổ quát, do đó cũng không có chỗ cho
việc đồng nhất hoá và khủng bố. Nếu điều này có diễn ra trong thực tiễn
nghiên cứu, đó là thuộc về dụng học kinh tế-xã hội, chứ không thuộc về dụng học
khoa học. Sự hợp thức hoá duy nhất có thể có trong tiến trình nghiên cứu là : có
những ý tưởng để tạo ra những phát ngôn mới.
Tất nhiên, dụng học xã hội là phức tạp hơn nhiều
so với dụng học khoa học. Dù vậy, liệu các tư tưởng này có thể áp dụng được
trong lĩnh vực xã hội? Trong chính trị, xã hội, liệu cũng có thể có một sự hợp
thức hoá bằng nghịch luận ? Lyotard dành chương cuối cuốn sách để gợi mở ra một
bình diện thảo luận mới.
Một cách ngắn gọn, ông nêu ý kiến tranh luận với mô hình “đồng thuận phổ biến” (universeller Konsens) của J. Habermas: “Mục
đích của Habermas là tốt, nhưng những luận cứ thì không”. Theo ông, đồng
thuận chỉ là một trạng thái của sự thảo luận chứ không phải mục
đích của nó ; mục đích phải là sự nghịch luận. Bởi: để có thể lập luận
chống lại lý thuyết hệ thống (tiêu biểu là mô hình của N. Luhman), Habermas lại
phải cầu viện trở lại ý tưởng về một nhân loại như là chủ thể phổ biến nỗ lực
giải phóng dựa vào việc điều chỉnh những “nước đi” được cho phép trong mọi
trò chơi ngôn ngữ. Trong khi đó, không có một siêu ngôn ngữ chỉ thị có giá trị
phổ biến cho mọi trò chơi ngôn ngữ, bởi chúng là đa dạng, dị đồng và có những
quy tắc đa tạp. Vì thế, theo Lyotard, đồng thuận là một giá trị cổ hủ và đáng
ngờ. Thay vào đó, phải vươn tới một ý tưởng và một thực tiễn về sự công
bằng:
- bước thứ nhất là thừa nhận sự đa dạng của
những trò chơi ngôn ngữ, vì “sự khủng bố” bao giờ cũng mong muốn và nỗ lực
thực hiện sự đồng dạng. Do bản tính “cạnh tranh hơn thua” giữa những
trò chơi ngôn ngữ (xem: 3.1), ta dễ có xu hướng đối xử “bất công” đối với
những trò chơi ngôn ngữ không được lựa chọn.
- bước thứ hai là thừa nhận rằng: chỉ có một sự
đồng thuận cục bộ về các quy tắc, nghĩa là, sự đồng thuận chỉ đạt được bởi
những “đối tác” đang có mặt và luôn sẵn sàng giải thể nó.
- trong lĩnh vực xã hội, “khế ước tạm thời” thay chỗ cho những định chế thường trực, vĩnh viễn. Ông nhận thấy “ngày
nay, việc ấy đã có mặt trong các lĩnh vực nghề nghiệp, tính dục, văn hoá, gia
đình, quốc tế cũng như trong những công việc chính trị”. “Vấn đề
không phải là đề xuất ra một đối chọn (alternative) ‘thuần tuý’ [cực
đoan] đối với hệ thống”, nên “ ta phải vui mừng khi thấy hệ
thống đang khoan dung đối với xu hướng ‘khế ước tạm thời’, dù, trong thực tế,
xu hướng cũng góp phần ổn định hoá hệ thống: nó cơ động hơn, ít tốn kém hơn.”
- xã hội thông tin (tiến trình tin học
hoá) đang góp phần tác động hết sức mạnh mẽ đến tiến trình hợp thức hoá bằng
nghịch luận. Một mặt, nó có thể trở thành công cụ đáng mơ ước để kiểm soát và
điều tiết toàn bộ đời sống, phục tùng nguyên tắc “hiệu quả thực hiện”, có
nguy cơ dẫn tới các hình thức “khủng bố” ngày càng tinh vi hơn. Nhưng, mặt
khác, nó cũng mở ra khả năng cung cấp thông tin để con người có thể quyết định
một cách có cơ sở khoa học. Theo ông, nguyên tắc cần theo đuổi và đấu tranh để
hướng xã hội thông tin (và nói riêng, việc tin học hoá) đi vào con đường thứ
hai là: “Công chúng phải được tự do truy cập vào những bộ nhớ và những
ngân hàng dữ liệu ”, nhằm thực hiện “trò chơi ngôn ngữ với thông tin đầy
đủ”. Nói cách khác, nguyện vọng vươn tới sự công bằng lẫn nguyện vọng tìm
tòi những cái chưa biết, những cái bất ổn định với nhiều cơ hội và thách thức
đều phải được tôn trọng như nhau, bởi “nguồn dự trữ kiến thức – cũng là nguồn
dự trữ của ngôn ngữ về những phát ngôn khả hữu –, là vô tận, không thể tát cạn
”.
Ý tưởng then chốt ở đây là: khác với khoa học là nơi có thể
có một sự đồng thuận tối thiểu (tức, về nguyên tắc, ý tưởng nào
cũng được lắng nghe), thì lĩnh vực xã hội lại quá phức tạp, đầy xung đột. Ở
đây, chỉ có thể có một sự đồng thuận bộ phận. Tiến trình tin học hoá của
xã hội thông tin có nhiệm vụ hỗ trợ để ngày càng mở rộng sự đồng thuận này
sang những lĩnh vực bộ phận khác.
Quyển sách mở ra câu hỏi về một lý thuyết về sự công bằng mà
các cơ sở xã hội học-tri thức và khoa học luận của quyển sách chưa thể trả lời
cặn kẽ. Cần có một cơ sở triết học bao quát hơn, đồng thời được chi tiết hoá
hơn cho đề tài này, và Lyotard sẽ tiến hành trong tác phẩm chính của ông: Le
Différend (1983). Tư tưởng cốt lõi của Le Différend như sau:
ngôn ngữ không phải là thuần nhất mà là dị đồng. Có nhiều loại “ diễn ngôn ”khác nhau: biết, dạy, biện hộ, quyến rũ, đe doạ, kiểm soát… Không có một
ngôn ngữ “ nói chung, và không có một quy tắc phán đoán phổ quát để “ phân xử
”giữa những loại diễn ngôn không thể so sánh được với nhau. Vì thế, có sự
khác biệt cơ bản giữa sự “tranh chấp” (différend) giữa những loại
diễn ngôn và sự “ tranh chấp” bên trong một loại diễn ngôn nhất định.
Sự tranh chấp sau, về nguyên tắc, có thể phân xử, giải quyết bằng những quy tắc
nội bộ của loại diễn ngôn ấy, còn sự tranh chấp trước là không thể phân xử được.
Chỉ có một “cơ quan” tự phong cho mình có thẩm quyền tối cao mới cố quy
giảm loại tranh chấp trước thành loại tranh chấp sau để “phân xử” và “quyết định”. Nhưng, một khi đã không còn có một “cơ quan” siêu thẩm quyền ấy
nữa – được hợp thức hoá bởi các đại tự sự –, quan niệm của Lyotard về sự công
bằng là phải tôn trọng những trò chơi ngôn ngữ khác nhau về nguyên tắc, và
không được quy giảm chúng vào nhau để dễ bề thực hiện quyền lực “ khủng bố ”,
độc quyền.
4. Thay lời kết
Có lẽ chưa thể vội vã đưa ra những nhận định, thậm chí “đánh giá”, “kết luận” gì về những tư tưởng của Lyotard, khi ta chỉ mới làm
quen sơ bộ với ông và chưa theo dõi tương đối đầy đủ những cuộc thảo luận sôi
nổi chung quanh ông, nhất là chung quanh Lyotard và Habermas ([15]). Đó là
chưa nói đến một “độ chênh” hết sức cơ bản dễ dẫn đến những ngộ
nhận: vấn đề “hậu hiện đại” được đặt ra ở phương Tây sau mấy thế kỷ “hiện đại
hoá” như một nỗ lực “phủ định của phủ định”, còn chúng ta đang ở thời kỳ đầu
của hiệnđại hoá.
Habermas và Lyotard, về cơ bản, đều đồng ý với nhau rằng,
trong tư duy hậu siêu hình học, không còn có một cơ sở tuyệt đối nào cả, và
trong tinh thần đó, Habermas“ cũng hậu hiện đại không kém gì Lyotard”
([16]). Nhưng, hai người có sự khác nhau trong “chiến lược tư duy”; một bên nhấn mạnh đến sự “đồng thuận”, một bên cho rằng sự đồng thuận duy
nhất đáng quan tâm là sự đồng thuận nào khuyến khích tính dị đồng và sự “ bất-đồng thuận”!
Đúng như các nhận xét của Albrecht Wellmer ([17]), sự dị biệt
không nằm trong tư tưởng nền tảng giữa các bên mà ở trọng điểm được
mỗi bên nhấn mạnh. Vả chăng, làm sao có được sự “công bằng” nếu
không có sự đồng thuận? Yêu cầu của Lyotard về quyền truy cập bình đẳng (vào
những bộ nhớ và ngân hàng dữ liệu) có khác gì với đòi hỏi “cổ điển” về một
“công luận tự do” (Kant) và với ý tưởng về những “người sản xuất liên
kết với nhau một cách tự do” (Marx)? Nếu thế, đó là “ một sự xác
nhận đầy bất ngờ đối với ý tưởng nền tảng của lý thuyết về lý tính truyền
thông của Habermas”! Wellmer cho rằng rút cục phải đi đến một “lý
thuyết về sự đa nguyên (Pluralismustheorie), kết hợp học thuyết phổ
quát về dân chủ của Khai minh với một sự tái tiếp thu cách đặt vấn đề của
Marx”. Không có sự chọn lựa nào khác ngoài cách đặt vấn đề về sự công bằng.
Nhưng “tín điều” [của Lyotard] về những trò chơi ngôn ngữ không thể phiên dịch
sang nhau được, về những quan năng “ ngăn cách nhau bằng một hố thẳm” ([18])
nên được thay thế bằng một quan niệm về “các lý tính số nhiều” (plurale
Rationalitäten), không nhất thiết phải được “hoà giải” với nhau, nhưng từng
lúc, có thể “ xuyên thủng ” nhau được. Kỳ cùng, mọi trò chơi ngôn ngữ khác
nhau đều có chung cơ sở là một thế giới cuộc sống.
Dù sao, có lẽ câu nói sau đây của Lyotard dễ nhận được… sự
“ đồng thuận ”của mọi người đọc: “Càng nhiều phản biện, càng nhiều
tranh luận bao nhiêu thì càng làm phát triển trách nhiệm trước Ý niệm luân
lý, càng làm chín muồi hơn điều mà Kant gọi là ‘sự đào luyện Ý chí’. Cho nên,
không có gì là phi lý cả khi cho rằng quả là một sự tiến bộ khi ngày càng nhiều
những tình huống vốn được xem là ‘tự nhiên’, ‘không thể nghi ngờ’ theo cảm
tính và thói quen đều trở thành đối tượng cần được phê phán và xem xét lại […] Trong
lĩnh vực chính trị đầy bức xúc, có thể tìm thấy một dấu hiệu của sự tiến bộ
như thế ở trong ý thức ngày càng gia tăng của con người về những nguyên tắc
‘cộng hoà’ ” ([19]).
Một nhận xét khác của ông cũng đáng cho ta phải “giật mình”: “Bộ Bách khoa thư của ngày mai [liên tưởng đến “Bách khoa thư”
của Hegel] là những ngân hàng dữ liệu. Chúng vượt khỏi năng lực [nắm
bắt] của bất kỳ người sử dụng nào. Chúng là ‘giới tự nhiên’ đối với con
người hậu-hiện đại”. Quả thật, việc tìm hiểu “giới tự nhiên khách quan” – vốn là thách đố lớn nhất của con người từ bao lâu nay – có lẽ sẽ không
khó khăn bằng việc tìm hiểu “giới tự nhiên” thứ hai do chính con người tạo
ra: thế giới mênh mông và phức tạp của tri thức nhân loại. Một nhà tư tưởng
tiền bối, đồng hương với ông, Montaigne (1533-92) cũng đã rất “hậu hiện đại”
khi dự cảm từ mấy trăm năm trước: “Lý giải về những lý giải còn ‘mệt’
hơn lý giải về những sự vật”/ “Il y a plus affaire à interpréter
les interprétations qu'à interpréter les choses” !
([20])
([1]) J. Habermas: Die Neue Unübersichlichkeit.
Kleine politische Schriften V/Tình hình mới của sự tranh tối tranh sáng.
Các bài viết ngắn về chính trị V, Frankfurt/M, 1985, tr. 137.
([2]) W. Welsch: Die Philosophie der
Mehrsprachigkeit/Triết học về “tính ngôn ngữ” nhiều hơn, trong: Die
politische Meinung/Ý kiến chính trị, năm thứ 32, 1987, số 231, tr. 63, dẫn
theo W. Reese-Schäfer: Lyotard, Hamburg, 1995, tr. 7.
([3]) J. F. Lyotard : La Phénoménologie/Hiện tượng
học, xuất bản lần I: 1954, “Que sais-je?”, No 625, Presses universitaires de
France. Trong chương IV, “Hiện tượng học và lịch sử”, có đề cập nhiều đến Trần
Đức Thảo.
([4]) Peter Engelmann : Postmoderne und
Dekonstruktion. Stuttgart 1990, tr. 8.
([5]) Willem van Reijen/Dick Veerman : Nói chuyện
với J. F. Lyotard : Khai minh, cái cao cả, triết học, mĩ học. Sđd, 1990, tr.
121. Jean-Loup Thébaud, trong Magazine littéraire, 3.1987 (Du bon usage du
postmoderne, tr. 96) cho biết Lyotard đã nói riêng với ông rằng: “Hậu hiện đại
là một từ không chặt chẽ, và chính vì thế mà được tôi chọn để chỉ muốn nói
lên một “báo hiệu” rằng: có điều gì đó đang suy tàn ở trong tính hiện đại” (Il
sert à signaler que quelque chose est en déclin dans la modernité). Tháng 2.1988,
trong diễn từ bằng tiếng Anh tại Bảo tàng nghệ thuật Bern (Thụy Sĩ), Lyotard
xác định rõ hơn nữa về cách hiểu của ông: “Ai cũng biết chính bản thân tôi
đã sử dụng thuật ngữ “hậu hiện đại”. Đó là một cách thức ít nhiều có
tính khiêu khích để đặt cuộc thảo luận về nhận thức trong ánh sáng đầy đủ của
nó. Hậu-hiệnđại không phải là một thời kỳ mới, mà là việc “rewrite”
[Pháp: “réécrire/“viết lại”, “xử lý lại”] một số đặc điểm của Hiện đại,
nhất là tham vọng của nó trong việc đặt cơ sở hợp thức hóa cho đề án giải
phóng toàn bộ nhân loại bằng khoa học và kỹ thuật. Tuy nhiên, việc “rewrite” này
vốn đã có mặt từ lâu trong bản thân Hiện đại” [chúng tôi nhấn mạnh]. (Lyotard: Rewrite
the Modern, Bern 1988, tr. 25 (Các trích dẫn về Lyotard tiếp theo trong bài,
trừ khi có chú thích riêng, đều từ quyển Tình cảnh hậu-hiệnđại).
([6]) J. Habermas: Die Moderne - ein
unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze 1977-1990,
Leibzig 1990. Trong bài này, Habermas phân loại các trào lưu phê phán hiện đại
thành ba loại:
- Các nhà “bảo thủ trẻ” (Bataille, Foucault, Derrida), -
các nhà bảo thủ già (Hans Jonas, Robert Spaemann) muốn quay trở về lại với những
lập trường tiền hiện đại; - và các nhà “tân bảo thủ” hoan nghênh khoa học hiện
đại nhưng cố tình hạ thấp tiềm lực văn hoá và luân lý của nó. Habermas không
nêu tên ai cả trong trào lưu thứ ba này, nhưng Lyotard cảm thấy bị ám chỉ và
ngộ nhận, nên đã viết bài trên để đáp trả. Năm 1985, trong công trình lớn bàn
về thuyết hậu cấu trúc Pháp (Der philosophische Diskurs der Moderne/Diễn ngôn
triết học về Hiện đại), Habermas cũng không đề cập đến Lyotard. Thành thử
không có cuộc tranh luận công khai giữa hai người (như giữa Lyotard và
Richard Rorty, xem: 4) mà chỉ có nhiều cuộc thảo luận sôi nổi chung quanh hai
người.
([7]) I. Kant: Kritik der Urteilskraft/Phê phán
năng lực phán đoán, Chương I: Phân tích pháp về năng lực phán đoán thẩm mĩ:
Phân tích pháp về cái đẹp và cái cao cả. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải,
NXB Tri thức, 2007, tr. 57-179.
([8]) I. Kant, Sđd, Phân tích pháp về cái cao cả,
B74-B131.
([9]) Xem: I. Kant, Phê phán năng lực phán đoán,
Mấy lời giới thiệu và lưu ý của người dịch: 8.5.3: Các phạm trù chống lại
“cái đẹp” và tâm thức “hiện đại”, Sđd, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, tr.
LXI và tiếp.
([10]) Lyotard cố ý dùng lại chính khái niệm “khủng bố”
(“der Schrecken”) của Hegel. Xem: Hegel: Hiện tượng học Tinh thần:
Tự do tuyệt đối và sự khủng bố, §§582-595. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải,
NXB Văn học 2006, tr. 1156 và tiếp.
([11]) Hegel: Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse/Đại cương Bách khoa thư các khoa học triết học:
Phần I: Khoa học Lôgíc; Phần II: Triết học về Tự nhiên; Phần III: Triết học về
Tinh thần. Xem: Tập I: Khoa học Lôgíc [Tiểu Lôgíc học], Bùi Văn Nam Sơn dịch
và chú giải, NXB Tri thức (sắp xuất bản).
([12]) I. Kant: Phê phán lý tính thực hành, Bùi
Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2007.
([13]) Ludwig Wittgenstein: Philosophische
Untersuchungen/Các nghiên cứu triết học, tr. 23 và tiếp: “Chữ “trò chơi ngôn
ngữ” muốn nêu bật rằng việc nói một ngôn ngữ là một bộ phận của một hoạt động,
hay của một hình thức cuộc sống”.
([14]) J. F. Lyotard: Tombeau de l’intellectuel
et autres papiers. Paris, Galiée, 1984, tr. 73.
([15]) Cuộc tranh luận trực tiếp và công khai chỉ diễn ra
giữa Lyotard và Richard Rorty (xem: Discussion entre J. F. Lyotard et
Richard Rorty, trong: Critique, số 156, 1985). Xuất phát từ truyền thống
triết học “thực dụng” của John Dewey, Rorty đồng ý rằng không có và không cần
đến siêu ngôn ngữ, nhưng ta cần có “sự ham hiểu biết, lòng bao dung, sự kiên
trì và nỗ lực” để có thể vượt qua những “hố thẳm” giữa các trò chơi ngôn ngữ,
vì dù sao vẫn có “một cơ sở của những sự tương đồng trong thế giới cuộc sống”,
và do đó, không nên “cực đoan hoá” mọi việc theo não trạng “cách mạng” cố hữu
của các triết gia Pháp.
([16]) M. Frank: Die Grenzen der Verständing/Những
ranh giới của việc cảm thông, Frankfurt/M, 1988, tr. 66.
([17]) A. Wellmer: Zur Dialektik von Moderne und
Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno/Về phép biện chứng của Hiện đại và Hậu-hiện
đại. Sự phê phán lý tính sau Adorno, Frankfurt/M, 1985, tr. 160.
([18]) Lyotard: Trả lời câu hỏi: Hậu-hiện đại
là gì? tr. 142, và Hậu-hiện đại: giải thích cho trẻ em, tr. 30.
([19]) Lyotard: Peregrimations. Law, Form, Event (nguyên
bản tiếng Anh), New York, 1988, tr. 39.
([20]) Được J. Derrida dẫn lại làm đề từ trong: L’écriture
et la différence, Paris, Seuil, 1967.
|
||||||
Bùi
Văn Nam Sơn dịch
Nguồn: Trích Diendan.org
|
||||||
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét