Thiền luận - Quyển Hạ 1

Thiền luận - Quyển Hạ 1

LUẬN MỘT
TỪ THIỀN ĐẾN HOA NGHIÊM
1. KHỞI THỦY, Thiền đã không thắt chặt với Hoa nghiêm (Gandavyuha-sùtra) như Lăng già (Lankãvatãra) hoặc Kim cương (Vajracchedikà). Bồ Đề Đạt Ma trao truyền Lăng già cho người đệ tử Trung Hoa tâm tủy của ngài là Huệ Khả, coi như kinh này chứa đựng một nền giáo pháp quan hệ mật thiết với Thiền và sau Huệ Khả kinh đã là tâm túy học tập của các môn đệ Thiền. Họ biết đến kinh Kim cương vào thời Hoằng Nhẫn và Huệ Năng, khoảng một năm rưỡi năm sau Bồ Đề Đạt Ma. Nhưng Thần Hội, vốn là một trong những đệ tử chân truyền của Huệ Năng, đi xa hơn nữa, khi tuyên bố rằng chính vị cha đẻ của Thiền đã trao tay Kim cương cho Huệ Khả[2]. Dù quan điểm này không đúng theo lịch sử, chúng ta có thể chấp nhận hoàn toàn rằng kinh Kim cương đã thành ảnh hưởng lớn lao trên việc học Thiền vào thời bấy giờ, khoảng cuối thế kỷ VII. Mối liên hệ giữa kinh Hoa nghiêm và Thiền chưa bắt đầu, cho tới thời Trừng Quán (738-839), Tứ tổ Hoa nghiêm tông của Phật giáo Trung Hoa, học Thiền với Vô Danh, một đệ tử của Thần Hội. Trừng Quán là một triết gia lớn và đã cố công kết nạp Thiền vào hệ thống của riêng mình. Sau sư, có Khuê Phong Tông Mật (780-842), cũng từng học thiền và cho ra một bản đại sớ về kinh Viên giác mà sư giải thích theo triết lý của tông phái mình. Sư cũng viết một tác phẩm về các đường lối lãnh hội Thiền khác nhau; không may, sách đã bị thất lạc, chỉ trừ phần tựa. Đại ý là nêu những điểm cốt yếu của Thiền và tách biệt chúng khỏi những ngộ nhận không chỉ đã từng xảy ra đối với bản thân của Thiền mà còn đối với sự quan hệ của nó trong nền triết lý của đạo Phật. Như thế, do Tông Mật, thiền mới có liên lạc với những kinh điển khác ngoài Lăng già và Kim cương, và nhất là Hoa nghiêm.
Trong khi các luận sư của Hoa nghiêm tông vận dụng những lối trực chỉ của Thiền theo cách riêng của họ, các Thiền sư được lôi cuốn đến nền triết học Viên Dung Vô Ngại[3] do Hoa nghiêm chủ xướng, và họ cố gắng kết nạp nó vào trong những bài giảng của mình. Chẳng hạn, Thạch Đầu (699-790) trong Tham đồng khế, miêu tả tính cách tương giao của Sáng và Tối như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau. Động Sơn (806-859), trong một đoản văn chỉnh cú gọi là Bảo kinh tam muội ca, giảng giải về tính cách tương giao của thiên (lệch) và chính (ngay), phần lớn có công dụng như của Thạch Đầu, vì cả Thạch Đầu và Động Sơn đều thuộc về phái Hành Tư (tịch 740) được gọi là phái Thiền Tào động[4]. Ý tưởng này, về Tương giao và Nhất thể, chắc chắn phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập rất khéo léo. Bởi vì Thạch Đầu và Động Sơn đều là Thiền sư, nên lối trình bày của họ hoàn toàn không giống như của một nhà huyền học. Có lẽ “Bốn liệu giản” [5] của Lâm Tế đáng được lần về hệ thống Pháp Tạng (tịch 712).
Ảnh hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các Thiền sư càng lúc càng tăng gia theo với thời gian, và đạt đến cao độ của nó ở thế kỷ X kể từ Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Chính Pháp Nhãn Văn Ích (885-958) người sáng lập ngành Thiền Pháp nhãn, đã kết nạp triết lý Hoa nghiêm vào trong pháp môn Thiền học của mình. Mặc dầu sư không phải là người trong Hoa nghiêm tông, nhưng đã hẳn là có ấn tượng sâu đậm về các tác phẩm của Đỗ Thuận (chết 640) và Pháp Tạng (chết 712), và những triết gia Hoa nghiêm khác; vì sự thực hiển nhiên là sư đã dạy các môn đệ mình nghiên cứu các sáng tác của họ coi như một trợ duyên để thành tựu Thiền. Sư cũng viết một bản bình giải về Tham đồng khế của Thạch đầu mà, như tôi đã nói ở trên, vốn căn cứ trên siêu hình học của Hoa nghiêm. 
Trào lưu này, trào lưu hổn hợp Thiền với triết học của Hoa nghiêm kinh (Avatamsaka) hay của Pháp hoa kinh (Saddharma - pundarika) lên đến tột đỉnh khi Vĩnh Minh Diện Thọ (904- 975) viết trường thiên Tông sách lục, gồm một trăm quyển. Trong tác phẩm này, sư có ý hòa tan tất cả những dị biệt của tư tưởng Phật học vào học thuyết Duy Tâm – “Tâm” theo nghĩa là một thực tại cứu cánh tự giác sát, chứ không phải là sở cứ của tâm thức thường nghiệm chúng ta. Đừng nên nhầm lẫn học thuyết Duy Tâm này với nền triết học Duy Thức (Vijnaptimàra) của phái Du già (Yogàcàra), vì Diên Thọ theo dòng tư tưởng xuyên qua Lăng già (Lankàvatàra), Hoa nghiêm (Avatamsaka) và Khởi tín luận (Sraddhotpàda), vân vân.
2. Nói cho chí lý, Thiền có lãnh vực riêng, nơi đó nó thi hành theo sự thuận tiện nhất của nó. Ngay khi vi hành ngoài lãnh vực này, nó đánh mất sắc thái bản hữu của mình và đến mức nào đó thì mất luôn cả bản tính. Khi có ý định tự xiển dương bằng một hệ thống triết lý, nó hết còn là Thiền thuần phác và đơn giản; và xen lẫn vào những cái không liên hệ thiết tha. Dù có giải thích hợp lý, Thiền cũng bị giả trang. Vì lý do đó, các bậc thầy của nó đã cố thủ để khỏi bị chen chân với bất cứ tông phái siêu hình nào, dù Phật hay Lão hay Khổng. Ngay cả khi Bồ Đề Đạt Ma trao tay Lăng già cho Huệ Khả, mà Huệ Khả và các môn đồ của ngài đã không chịu viết gì hết về kinh này trong bản chất của một luận giải. Mặc dù Huệ Năng hình như đã phô diễn kinh Kim cương theo sở đắc, các miêu duệ của ngài lại hoàn toàn quên lãng nó, và những pháp thoại hay những ngữ lục của họ diễn tiến trong một chiều hướng khác hẳn. Dĩ nhiên, họ thường nhắc nhở đến tất cả các kinh luận, tự do dẫn chứng các đoạn văn trong ấy, nhưng họ luôn luôn cẩn thận để khỏi bị vướng mắc vào văn tự, khỏi bị sơn phết với những ý tưởng siêu hình làm căn bản cho nhưng sáng tác này.
Các Thiền sư đã dẫn chứng kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka) ngay cả trước Đỗ Thuận, bởi vì, theo Lăng già sư tư ký, Huệ Khả nhắc nhở rất nhiều về kinh này hậu thuẫn cho sở kiến, theo đó, cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới đa thù; còn Đạo Tín, đồng thời với Đỗ Thuận, cũng dẫn chứng một đoạn trong kinh này nói rằng một hạt bụi bao trùm trong nó vô số thế giới. Là những Thiền sư, họ không có ý hệ thống hóa những trực giác về Thiền của mình; họ bằng lòng dẫn chứng những đoạn văn nào đồng điệu với những ý tưởng của mình. Vì vậy, những dẫn chứng của họ không giới hạn vào kinh Hoa nghiêm; họ tìm thấy đâu những câu dùng được thì dùng liền; chẳng hạn, từ kinh Pháp hoa (Saddharma-pundarika), Duy ma cật (Vimalakìrti), kinh Kim cương (Vajracchedikà), Lăng già (Lankàvatàra), Bát nhã (Prajnàparamità), Pháp cú (Dharmapada), vân vân. Nhưng trong trường hợp Hoa nghiêm, sự trích dẫn có tính cách cục bộ và chuyên biệt hơn nhiều, nó được đặt trong toàn thể tư tưởng cốt yếu của kinh này. Từ chỗ đó hình như các Thiền sư ngay từ đầu đã coi đây là một kinh văn hậu thuẫn những chứng nghiệm của họ ngang tầm Lăng già và Kim cương. Nhưng vì lập trường của họ là nặng về tâm mà nhẹ hẳn về văn tự, nên họ không tiến xa đến chỗ thiết định một nền triết lý truyền theo Hoa nghiêm. Luôn luôn họ cố thủ trên nhưng sự thật chứ không ở trên những ý tưởng. Bởi vì họ nói, dẫn kinh Hoa nghiêm, rằng: 
“Như một người nghèo ngày đêm nghĩ đến những kho tàng không thuộc về mình, trong lúc y không có lấy một quan tiền làm của. Học nhiều thì cũng vậy. Lại nữa, nhất thời các người có thể đọc sách, nhưng hãy cẩn thận để sang một bên ngay khi có thể. Nếu các người không rời bỏ sách, sẽ trở thành thói quen chỉ luyện tập văn tự. Cái đó y như tìm băng giá bằng cách hâm nóng dòng nước chảy, hay như tìm tuyết bằng cách đun sôi nước nóng. Vì vậy, có lúc chư Phật nói rằng (đạo lý tối thượng) khả quyết, có lúc nói rằng là bất khả quyết. Sự thật, thì không có ai khả quyết, hay bất khả quyết nơi Pháp tánh, vốn là cảnh giới của các pháp hiện tiền. Khi một cái này mà nắm được trọn vẹn, thì muôn nghìn cái khác cũng theo luôn. Cũng vậy kinh Pháp hoa nói rằng (Thực tại) chẳng phải thực hay phi thực, chẳng phải Như hay không Như”.[6]
3. Kinh điển, nhất là kinh điển Đại thừa, là những phát lộ trực tiếp của các kinh nghiệm tâm linh; chúng chứa đựng những trực giác đạt được do đào sâu vào hố thẳm Vô thức; và không có ý định trình bày những trực giác này qua trung gian của trí năng. Nếu chúng không có vẻ hoàn toàn duy lý hay thuyết minh hợp lý, đây chỉ là ngẫu nhiên. Hết thảy kinh điển cốt cho ra những trực giác sâu xa của Phật trí như đã từng bộc lộ cho các môn đệ Đại thừa ở Ấn trong thời sơ khai. Vì vậy, khi kinh nói hết thảy các pháp là Không, vô sinh, siêu việt nhân quả, lời nói ấy không phải hậu quả của lý luận siêu hình; nó là một kinh nghiệm Phật trí sâu xa nhất. Chính vì thế mà rất nhiều học giả và triết gia của đạo Phật, tích cực để lãnh hội hay quảng diễn những trực giác này theo các luật tắc của luận lý, đã thất bại trong nhưng nỗ lực của họ; có thể nói, chúng là cái ngoài lề, trong kinh nghiệm Phật tính, và do đó, chúng phải chịu lệch lạc.
Những trực giác của kinh điển và của Thiền sư cũng như nhau cả, nếu tất cả còn tính cách Phật. Dù có khác nhau trong lối phô diễn, đấy là do tâm lý của các thiên tài Hoa Ấn. Nếu Thiền vẫn là một hình thức đạo Phật Ấn du nhập Trung Hoa, những kinh nghiệm của nó tự căn bản thảy đều là của đạo Phật như nhau. Nhưng tính cách dị biệt tâm lý của dân tộc được thấy rõ, một khi những kinh nghiệm ấy bắt đầu có vị trí trong mối đồng điệu với nhưng điều kiện mới mẻ chi phối chúng để hầu phát triển. Quá trình phân hóa này có thể thấy rõ trong những bài pháp của các Thiền sư, khi họ, một lần nữa, được tách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của vị thầy đầu tiên từ Ấn Độ. Khi Thiền thắt chặt với tâm tính Trung Hoa, những diễn đạt của nó trở thành Trung Hoa một cách đặc trưng, và rồi có người bắt đầu nghi ngờ tính cách đồng nhất cốt yếu của chúng với nguyên khởi. Lúc mà sự phân hóa đã tiến xa đến độ chừng như nó phản đối chính nó, các sư tổ gấp rút bù đắp chỗ tổn thương và tái hợp nó với cội nguồn của chính nó. Đây quả thực là ý nghĩa của trào lưu khởi sắc ở thế kỷ XVIII và XIX, với Tông Mật hay Pháp Nhãn chẳng hạn.
Xin đề cử những điển hình về sự biến chuyển lần hồi diễn ra trong lối diễn đạt của trực giác thiền suốt năm trăm năm sau khi Bồ đề đạt ma dẫn Thiền vào Trung Quốc; ngài là một nhà sư từ Ấn đến, có lẽ mất vào khoảng 528 sau T.L. Dưới đây là những trang dẫn chứng từ các bài pháp của các Thiền sư thuộc nhiều chi phái khác nhau phát khởi trong suốt thời gian này. Trong những bài pháp ấy, chúng ta lưu ý sự biến thiên từ khuôn mẫu thuyết giảng của kinh đến khuôn mẫu của Thiền tông Trung Hoa.
4. Chúng ta hãy bắt đầu với Bồ đề đạt ma, cha đẻ của nền Thiền Trung Quốc, viết về Vô tâm [7]
“Lý rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo cả vốn không hình, nhưng để tiếp xúc với phàm ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ, giả sử có hai người đang bàn bạc về Vô Tâm. Đồ đệ hỏi thầy:
“Đ. (Lý rốt ráo) là hữu tâm hay vô tâm?
“T. Vô tâm
“Đ. Nếu là Vô tâm, ai đang thấy, nghe, nghĩ biết?[8] Cái người nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?
“T. Chính do Vô tâm mà có thấy, nghe, nghĩ, biết; chính do Vô tâm mà biết là Vô tâm. 
“Đ. Làm sao Vô tâm lại có thể thấy, nghe, nghĩ, biết? Lẽ ra Vô tâm không thể làm được hết thảy việc này.
“T. Dù rằng thuộc Vô tâm nhưng vẫn có thể thấy, nghe, nghĩ, biết. 
“Đ. Nếu có thể thấy, nghe, nghĩ, biết thì không thể thuộc Vô tâm, mà phải là một loại hữu tâm.
“T. Thấy, nghe, nghĩ, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng của Vô tâm. Ngoài thấy, nghe, nghĩ, biết, không có Vô tâm. Ta e rằng con không lĩnh hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách giảng giải vấn đề từng bước một để dẫn con hội diện với chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái đang thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy như thế chính là Vô tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang nghe, như thế là vì có cái không nghe; nghe chính là của Vô tâm. Khi đang nhớ nghĩ, tất nhiên có cái đang nghĩ, như thế là vì có cái không nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là của Vô tâm. Khi đang biết, tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có cái không biết; đang biết chính là của Vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm chính là của Vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, nghĩ, biết, hết thảy đều là Vô tâm?
“Đ. Làm sao biết rằng của ấy là của Vô tâm?
“T. Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ Tâm có hình tướng khả nghi nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải là Tâm chân thật. Phải nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở giữa. Tâm không ở đâu trong ba chỗ ấy. Cũng không phải được trực nhận như là có ở những nơi khác nào đó. Vì vậy, gọi là Vô tâm.
“Đ. Bạch Thầy, nếu chính Vô tâm ở khắp mọi nơi, vậy lẽ ra không có thiện ác. Tại sao mọi loài trôi lăn trong sáu nẻo và mãi mãi trong vòng sống chết?
“T. Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm ôm ấp ý tưởng huyền hoặc về một thực tại (cá biệt) nơi Vô tâm, và, khi tạo tác mọi hành vi, chấp trước mê lầm quan niệm cho rằng quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý do đó, chúng trôi lăn trong sáu nẻo và mãi mãi trong vòng sống chết.
“Như một người khi thấy một cái bàn tay hay một đoạn giày trong bóng tối mà tưởng là hồn ma hay con rắn, rồi sợ hãi. Cũng vậy, chúng sinh chấp trước mê hoặc những tạo tác của chúng. Ở chỗ Vô tâm, lầm tưởng là thực tại của một tâm hữu tâm. Có bấy nhiêu hành vi tạo tác như thế, quả thật có trôi lăn trong sáu nẻo luân hồi. Vậy nên phải khuyên dạy những chúng sinh như thế hãy đến kiếm một người bạn tốt, (có đạo nhãn) rộng lớn và hãy tu tập Thiền định, nhờ đó sẽ chứng ngộ được Vô tâm. Khi tu tập như vầy, hết thảy nghiệp chướng của chúng tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị triệt đoạn. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm xô đuổi tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi của chúng đều bị diệt trừ khi chúng chứng được Vô tâm.
"Đ. Vì là ngu muội, tâm con chưa hoàn toàn tỏ rõ đối với công năng của Lục tình đáp ứng (sự kích thích) ở mọi nơi ra sao.[9]
“T. Lắm nhiều mưu chước được tiếp diễn bằng lời.
“Đ. Tham dục và Giác ngộ, Sinh tử và Niết bàn, phải chăng chúng cũng là của Vô tâm?
“T. Quả vậy, chúng thuộc Vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp trước sai lầm ý tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ tất cả những Tham dục và Sinh tử, Giác ngộ và Niết bàn. Nếu tỏ ngộ Vô tâm, không có Tham dục, không có Sinh tử, không có Niết bàn. Bởi vậy, vì những người ôm giữ ý tưởng về một cái tâm hữu tâm, nên Như lai nói về Sinh tử; Giác ngộ đối đối với Tham dục, và Niết bàn đối đãi với Sinh tử. Tất cả những danh tự đó đều là pháp nhân duyên. Khi chứng đạt Vô tâm, không còn có Tham dục hay Giác ngộ, Sinh tử hay Niết bàn.
“Đ. Nếu không có Giác ngộ, không có Niết bàn, vậy nói sao về sự giác ngộ mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?
“T. Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý tuyệt đối, chẳng có cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy ma cật (Vimalakìrti) nói rằng trong thân không có giác ngộ để mà chứng, trong tâm không có giác ngộ để mà chứng. Lại nữa kinh Kim cương nói rằng không có pháp cần phải chứng đắc, sự chứng đắc của hết thảy chư Phật là không chứng đắc. Do đó, nên biết rằng tất cả các pháp khởi lên khi thấy có hữu tâm, các pháp diệt mất khi chứng được Vô tâm.
“Đ. Bạch Thầy, thầy nói rằng Vô tâm biến hành mọi nơi. Vậy ra, gỗ đá đều thuộc Vô tâm, phải chăng (hết thảy chúng sinh) đều như gỗ đá? 
“T. Nhưng Vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải là của gỗ đá. Tại sao? Nó như cỗ trống trời, đang im lìm bỗng chốc tự nhiên trỗi lên nhiều thứ âm thanh vi diệu để giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như hạt như ý bảo châu (mai), tự nhiên đột khởi vô số hình sắc. Cũng vậy, Vô tâm tạo tác ngang qua tâm thức của ta, khiến cho nó thấu hiểu chân tính của thực tại; nó có cả trí tuệ siêu việt chân thật, nó là chủ của Ba Thân, nó có công năng tự tại. Như kinh Bảo Tích (Ratnakùta) có nói rằng tâm tạo tác do Vô tâm mà không hay biết. Vậy sao lại có thể như gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.
“Đ Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối) của chúng ta đây?
“T. Chỉ cần tỏ ngộ Vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất cả các hành vi. Đây là con đường tụ tập, không có con đường nào khác, như thế biết rằng khi ngộ Vô tâm thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.
“Khi nghe điều này, đồ đệ tức thì chứng ngộ và nhận ra rằng không có vật ở ngoài tâm, không có tâm ở ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất cả cử chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị xé thành mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào nữa”.
Đạo Tín (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ của Phật giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả bỏ Sắc thân”:[10]
“Phương pháp xả bỏ sắc thân trước hết do tư duy về tánh không, nhờ đó mà tâm thức trở thành không. Hãy để cho tâm cùng với thế giới của nó nghỉ yên nơi trạng thái hoàn toàn trầm lặng; hãy buộc tư tưởng trong các nhiệm mầu của tịch tĩnh, để cho tâm không còn dong ruỗi từ vật này đến vật khác. Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những triền phược của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong thanh tịnh tuyệt đối của nó, Tâm chính là Không. Nó tựa hồ dửng dưng thay! Nhưng cái chết không còn có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh tịnh rốt ráo của Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên trong nó thì không thể trốn khỏi khổ đau phải chịu đựng một đời sống khác. Vì vậy, trước hết hãy tự mình tu tập để chứng đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh trong tâm mình, và cả trong thế giới của nó. Đây là con đường tu tập cần phải thực hiện.
“Thế nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi là một thành tựu quyết định, và sự không thành tựu này là cái được thành tựu bởi sự tu tập đó; bởi vì thực tại đạt được do vô-tác, và vô tác chính là chân lý. Do đó, kinh nói: “Không, Vô tác, vô nguyện, vô tướng, ấy là giải thoát chân thật!”. Vì lý do đó, thực tại là vô tác.
“Con đường xả bỏ sắc thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất giả tạm của nó khi tâm cùng với thế giới của nó, trở thành trong suốt và những công năng của nó bừng sáng.
“Thêm nữa, nói như Trang Tử “Trời đất là một ngón tay, muôn vật là một con ngựa (Nhưng điều đó không đúng); kinh Pháp cú nói. “Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng cái đó chỉ cốt nói cho tâm hồn bịnh hoạn”. Vì lẽ đó, chúng ta có thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài cái Một nổi.
“Lão Tử nói: Hốt hê? hoảng hề? Kỳ trung hữu tượng. “Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong đó có tượng!”. Với Lão Tử, ngoại sắc bị trừ khử nhưng nội tâm vẫn còn ôm ấp. Kinh Hoa nghiêm nói: “Đừng chấp vào hai tướng, vì một cũng không, hai cũng không?”. Kinh Duy ma cật nói: “Tâm không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa - đó là chứng ngộ. Vì lý do đó, chúng ta biết rằng Lão Tử vẫn còn đứng với ý tưởng về một tâm tượng”.
Nơi khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh và tánh không như sau:
“Hãy nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không, bất thực như một bóng mờ. Nó được cảm nghiệm (như là có thật), nhưng không có gì ở đó để mà nắm giữ. Trí Bát nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này, nơi nó định cư, không có căn cứ rốt ráo. Tự mình mãi mãi bất động, nhưng nó bước vào những mối tương quan không ngớt chịu những thay hình đổi dạng.
“Từ giữa lòng tánh không trỗi dậy lục tình và lục tình cũng thuộc về tánh không trong khi sáu trần cảnh được cảm thọ như một giấc mộng hay một huyễn tượng. Như con mắt khi cảm thọ những đối tượng của nó, nhưng đối tượng này không ở ngay trong nó. Như tấm gương soi mặt, mặt được tiếp nhận toàn diện nơi đó rất tỏ rõ; những phản ảnh ở đây hoàn toàn trống không, nhưng tấm gương tự nó không giữ lại chút vật nào được phản chiếu nơi đó. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt người. Nếu nhận ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau như thế nào, và nhận ra rằng ngay từ đầu, không có đi vào, không có đi ra, không có đi qua, không có đi đến trong mối liên hệ nhau, thì hiểu được ý nghĩa của Chân như và Tánh không” [11]
5. Ta có thể thấy ngay rằng Bồ Đề Đạt Ma và Đạo Tín cùng nói về một chủ đề từ những góc cạnh khác nhau của hiểu biết. Cái Vô tâm của Bồ Đề Đạt Ma là “Không”, “ Tịch tịnh “Hoảng hốt”, v.v... của Đạo Tín. Một người dùng những từ ngữ tâm lý học, còn một người thì hướng tới triết học Bát nhã. Trong khi bài giảng của Bồ Đề Đạt Ma về Vô tâm có thể được coi như còn phù hợp với lề lối tư tưởng Ấn Độ, thì Đạo Tín ít nhiều pha màu tư tưởng Đạo giáo. Tuy nhiên, không có gì riêng biệt của Thiền hiển lộ ở họ. Chính ở Huệ Năng và các môn đệ của ngài, Thiền mới bắt đầu rõ rệt là Trung Hoa, cả trong diễn đạt cũng như giải thích.
Ý thức của Thiền, đặc sắc là sự đốn ngộ của Vô niệm, trỗi dậy trong tâm trí của Huệ Năng. Nếu Bồ Đề Đạt Ma đã dùng chữ Vô tâm để chỉ cho Vô thức, thì Huệ Năng đã thay thế tâm bằng niệm. Niệm thông thường có nghĩa là “nhớ nghĩ ”, “tưởng nhớ”, “suy về quá khứ” vân vân, và được dùng tương đương với Smriti của Phạn ngữ. Do đó, khi nó được sử dụng liên hệ với vô như vô niệm, thì đây là asmriti, có nghĩa là “mất hết ý nghĩa” hay “quên lãng” và trong các bản Phạn văn nó được dùng theo nghĩa này. Tuy nhiên, việc dùng chữ Vô niệm theo nghĩa “Vô thức” và hàm súc một ý nghĩa tâm linh sâu sắc, theo xét đoán của tôi, bắt đầu với Huệ Năng. Vô niệm ở đây không chỉ là quên lãng không nhớ lại một việc làm; nó không chỉ là một từ ngữ tâm lý học. Khi Huệ Năng lấy vô niệm làm sự kiện căn bản nhất của sinh hoạt Thiền, nó phù hợp với ba môn giải thoát: Không (Sùnyatà), vô tướng (animitta) và vô tác (apranihita); vì đối với các môn đệ Thiền, chứng vô niệm tức là chứng giải thoát. Và tự bản chất, đây là từ ngữ Trung Hoa.
Một ý tưởng đặc sắc khác ở Huệ Năng là Đốn giáo, trực nhận về thực tại. Theo ngài , nét đặc sắc của chính Thiền là đốn, vì đây là bản chất của chính tuệ giác Bát nhã. Tiệm giáo của chính tuệ giác Bát nhã. Tiệm giáo do đối thủ của ngài, Thần Tú chủ trương, không thể ứng dụng cho trực giác diễn ra trong tư duy của Thiền. Bát nhã hoạt dụng theo trực giác hiện tiền, và cái mà nó tiếp nhận được tiếp nhận tức khắc, không có diễn trình của tư duy, giải kết hay liên tục. Như Huệ Năng nói: trong giáo lý của ta không có phân biệt Định và Tuệ; Định là thể của Tuệ và Tuệ là dụng của Định. Khi các người có Tuệ ở trong Định, chúng không phải là một, không phải là hai”. Bằng cách lặn sâu vào hố thẳm của thực tại như thế, Huệ Năng dạy các môn đệ của ngài hãy nhìn ánh sáng hiện tiền của Tuệ giác Bát nhã chớp ngang qua lớp vỏ cứng của ý thức thường nghiệm. Chỉ lặn chìm vào hố sâu ấy không phải là chủ đích của pháp môn Thiền, nếu Định không cùng đích trực giác hiện tiền, Vô niệm, trong nó không có Thiền (Zen). Bây giờ, chúng ta hãy coi Huệ Năng nói gì về Vô niệm:[12]
“Thiện tri thức; giáo pháp của ta từ trước đến nay, dù Đốn hay Tiệm, lập Vô niệm làm tông, Vô tướng làm thể và Vô trụ làm gốc. Vô tướng là gì? Là đối với tướng mà lìa tướng. Vô niệm là đối với niệm mà không niệm. Vô trụ là bản tánh của người. Niệm niệm không dừng nghỉ. Niệm trước rồi niệm sau, niệm niệm tiếp nối không có đoạn tuyệt. Nếu một niệm đoạn tuyệt thì pháp thân lìa khỏi sắc thân. Niệm niệm trong mọi thời không dừng nghỉ trên một pháp. Nếu một niệm dừng nghỉ thì niệm niệm liền dừng nghỉ, đây gọi là hệ phược. Nơi hết thảy các pháp, niệm niệm không dừng nghỉ, tức là không hệ phược. Vì vậy, lấy vô trụ làm gốc (của đời sống chúng ta). 
"Thiện tri thức; bên ngoài lìa hết thảy tướng, gọi là vô tướng. Nếu lìa được tướng, tánh và thể (của vô niệm) vốn là thanh tịnh. Do đó lấy vô tướng làm thể. 
“Nơi tất cả ngoại cảnh mà không bị nhiễm - đó gọi là một với vô niệm, nghĩa là, lìa khỏi các cảnh dù chúng hiện tiền trong niệm, bởi vì niệm không sinh ra trong những niệm đối cảnh. Khi tất cả những tư tưởng (tản mác) như vậy bị trừ khử, thì tất cả những nhiễm ô bị quét sạch khỏi niệm. Khi một niệm này được hoàn toàn lau sạch, sẽ không còn có sự thọ sinh nữa, kẻ học đạo hãy dụng tâm đừng sao lãng vấn đề này. Khi không nắm vững ý nghĩa này, không chỉ tự mình nhầm lẫn mà còn khiến kẻ khác mê lầm theo và lại còn huỷ báng kinh pháp. Do đó mà lập vô niệm làm tông.
“Khi người ta chỉ lệ thuộc vào danh tự, họ cố tạo ra niệm về trần cảnh, và những tư tưởng ấy đưa đến tà kiến. Hết thảy trần lao vọng niệm từ đó sinh ra .Vì vậy giáo pháp này lập vô niệm làm tông. Mọi người hãy nên loại trừ những thiên kiến của mình đừng để làm nảy sinh những tư tưởng hệ lụy. Nếu không có niệm, thì cái vô niệm không lập.
“Nói là vô, vậy thì vô cái gì? Niệm là Niệm vật gì? Vô là lìa khỏi hai tướng, các trần lao. Niệm khởi lên từ Chân Như; Chân Như là thể của Niệm, và niệm là dụng của Chân Như. Niệm, cố khởi lên từ Chân Như, tuy tức thấy nghe, nhớ hiểu, mà Chân Như không nhiễm vạn cảnh, thường thường tự tại. Vậy nên kinh Duy ma nói:
“Bên ngoài khéo hay phân biệt các pháp tướng mà nguyên lý cứu cánh nội tại vẫn không lay động”. 
 Vô niệm, theo Huệ Năng, là cái tên không những chỉ cho thực tại cứu cánh, mà còn chỉ cho trạng thái ý thức trong đó cái cứu cánh tự hiện tiền. Bao lâu ý thức cá biệt của chúng ta còn bị ly khai thực tại ở đằng sau nó, những nỗ lực của nó vẫn là ngã mạn một cách hữu ý hay vô ý, và hậu quả là một cảm giác cô liêu và đau khổ. Phải làm sao có ý thức liên lạc với vô thức, nếu nó không là vô thức; còn nếu là vô thức, sự liên lạc phải được thể hiện, và sự thể hiện này được gọi là vô niệm.
Những Hán ngữ hay Phạn ngữ một khi được dịch thẳng thường bị hiểu lầm to tát. Vô niệm là một; vì vô niệm mà được hiểu là trạng thái “không tư tưởng” chắc chắn sẽ là một tâm trạng quá nhàm tởm đối với mục đích của Thiền học, hay với mục đích của bất cứ thực tập tâm linh nào. Chúng ta hãy nghe Huệ Năng thêm; ngài tiếp tục giảng giải ý nghĩa Vô niệm:
“Thiện tri thức, một lần ngộ là biết ngay Phật là gì. Một khi ánh sáng của Trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát nhã tam muội (Prajna- samadhi). Ngộ Bát nhã tam muội tức là Vô niệm.
“Vô niệm là gì? Là thấy tất cả các pháp mà không chấp trước pháp nào; hiện diện khắp nơi mà không trước nơi nào; tự tính thường tịnh; khiến cho sáu tên giặc chạy ra khỏi sáu cửa mà vào trong sáu trần, nhưng không lìa, không nhiễm; đi và đến tự do. Đấy là chứng Bát nhã Tam muội, tự tại, giải thoát, gọi là hạnh Vô niệm. Nếu không có tư tưởng khởi lên trên bất cứ vật gì, đây là sự đoạn tuyệt của niệm, và như thế là ở trong sự ràng buộc của Pháp, tức là biên kiến.
“Ai ngộ pháp Vô niệm thì thấu suốt hết thảy vạn pháp. Ai ngộ pháp Vô niệm thì thấy được cảnh giới của Chư Phật. Ai ngộ đốn pháp Vô niệm là đi đến chỗ quả vị của Phật”.
Giáo pháp Vô niệm cùng với Đốn ngộ đã là đề tài lôi cuốn nhất trong thời đại Huệ Năng và các môn đệ của ngài. “Đốn ngộ” là Hán dịch của chữ Prajna, và “Vô niệm” là cách diễn tả sự chứng ngộ về tánh không (Sùnyata) và Vô sinh (anutpàda) của người Trung Hoa. Trong một chiều hướng nào đó, thuyết Vô vi của Lão Tử có thể được coi là đang sống trong cái Vô niệm của Huệ Năng. Tất nhiên, nền triết lý của đạo Phật có Vô sinh (anutpàda), Vô nguyện (apranihità), vô tác (anabhisamkara), vô công dụng (anàbhogà), v.v....và vô niệm có thể được coi là xuất xứ từ những khái niệm đó [13]. Tuy nhiên, điều chắc chắn rằng Đạo giáo có góp công trong việc thiết lập Phật giáo Thiền tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung Hoa. 
6. Thần Hội [14] là một trong những đệ tử lớn của Huệ Năng, và chính môn phái ngài nảy nở ngay sau khi thầy mất, vì ngài mạnh dạn đề khởi tiêu chuẩn của “đốn môn” đối nghịch “tiệm môn” của Thần Tú, đối thủ của Huệ Năng. Những trang dưới đây trích từ ngữ lục của Thần Hội.[15]
“Trương Viễn Công[16] hỏi : Đại sư thường nói về pháp vô niệm, khuyên mọi người hãy tu tập theo đó. Vây vô niệm ấy là hữu hay vô? 
“Đ. - Vô niệm không phải là hữu, không phải là vô. 
“H. - Tại sao không phải hữu hay vô?
“D. - Khi nói là hữu, đây không nói theo nghĩa thế gian thường tình. Khi nói là vô, cũng không theo nghĩa thế gian thường nói. Vì vậy không thể nói vô niệm là hữu hay vô.
“H. - Vậy đại sư gọi nó là vật gì?
“Đ. - Không thể nói là “vật” gì.
“H. - Nếu vậy, phải nói là gì?
“Đ. - Chẳng thể chỉ là gì hết. Vì vậy nói là vô niệm. Nó vượt ngoài sự miêu tả. Cái cớ nó được nói đến ở đây hoàn toàn là vì có những câu hỏi đặt ra cho nó. Nếu không nêu lên câu hỏi nào cả, thì sẽ không có nói năng gì về nó. Chẳng khác như tấm gương sáng khi không có vật gì trước nó thì không có ảnh tượng trong nó. Nay những ảnh tượng có thể thấy nơi nó là bởi cớ rằng nó đứng trước vật. Vì vậy mà có các ảnh tượng.
“H. - Nếu gương không có vật trước nó, vậy nó có chiếu sáng hay không?
“Đ. - Ta vừa nói về những vật chiếu sáng của nó, nhưng dù có đứng trước vật hay không, luôn luôn nó vẫn chiếu sáng.
“H. - Nếu nó không có hình tượng, không thể diễn tả bất cứ theo nghĩa nào, vì nó vượt hẳn ngoài hữu và vô, nhưng nếu nó có chiếu sáng, thì chiếu cái gì?
“Đ. - Khi nói gương có chiếu sáng, là vì tự tính của nó có tính sáng ấy. Khi Tâm của chúng sanh trong sáng, thì bản tính sáng đầy của trí tuệ sẽ chiếu sáng khắp cả thế gian.
“H. - Nếu đúng vậy, bao giờ có thể có?
“Đ. - Chỉ khi nào nhìn thấy cái vô.
“H. - Phải chăng vô không phải là vật để thấy?
“Đ. - Dù có hành vi thấy, cái được thấy không thể nói là “vật” gì
“H. - Nếu không thể nói là “vật gì”, vậy cái thấy là gì?
“Đ. - Thấy chỗ không có “vật gì”; đấy là cái thấy chân thật, cái thấy “vĩnh cửu”.
Thần Hội tiếp tục thêm một đoạn nữa:
“H. - Vô niệm nghĩa là gì?
“Đ.- Không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ đề (giác) không hệ niệm nơi Bồ đề, không niệm Niết bàn, không hệ niệm nơi Niết bàn. Đây là chứng đạt vô niệm.
“Vô niệm ấy không khác Bát nhã Ba la mật, và Bát nhã Ba la mật không khác với Nhất hành tam muội (Ekavyuha- Samadhi). Các thiện tri thức; nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới chỗ tỏ ngộ nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khuấy động trong tâm, tỏ ngộ cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm. Trong vô niệm không có cảnh trí. Nếu có, không tùy thuận với vô niệm...Ai quán vô niệm, kẻ ấy lau sạch những ô nhiễm của lục tình. Ai quán vô niệm, kẻ ấy đang hướng đến Phật trí. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ở trong con đường giữa, trong chính chân lý cứu cánh. Ai quán vô niệm kẻ ấy tức thì tăng trưởng phước đức nhiều như cát sông Hằng. Ai quán vô niệm, kẻ ấy có thể thấy vạn vật. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ôm trọn vạn vật trong lòng mình...
“Nếu có người chứng ngộ rốt ráo, người ấy bất động và kiên cố như kim cương, và vì người ấy đã quán thấy vô niệm, nên dù ở giữa rừng gươm oán tặc đe dọa phanh thây vẫn hoàn toàn ngồi yên lặng. Ngay cả khi Hằng hà sa số chư Phật hiện đến chào đón, tâm y cũng không gợn lên một niệm hoan lạc. Bởi vì bậc tinh tấn dũng mãnh này đã đạt đến không tánh (Sùnyatà) và tâm-bình-đẳng tánh (Samacittatà)”.
Đại Vương Szu tao (?) muốn biết pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân hay phàm phu. Rõ ràng ông nghi ngờ giá trị của pháp môn siêu thoát như vây đối với phàm phu. Đại sư Thần Hội đáp: “Pháp môn vô niệm thuộc hàng thánh nhân, nhưng nếu phàm phu tự tu tập theo đó, họ không còn là phàm phu nữa”.
Từ ngữ vô niệm không chỉ dành cho bản thân của thực tại cứu cánh, ở đó tâm thức cá biệt tìm thấy căn cơ tối hậu của nó, mà còn dành cho công dụng của thực tại trong tâm chúng ta. Chính nhờ công dụng này mà ý thức tâm lý thường nghiệm của chúng ta có thể lặn sâu vào hố thẳm uyên áo của thực tại. Và công dụng này không tách rời thực tại, cái Vô niệm. Ý thức được gọi như thế vốn có thể được coi như là lãnh vực hoạt dụng của Vô thức (Vô niệm). Nhưng nếu chúng ta dứt mình ra khỏi cội nguồn ấy, tưởng rằng ý thức của mình là một thực tại độc lập và cứu cánh, chúng ta lạc lối và không biết đi hay đứng nơi nào; kết quả là một trạng thái vô cùng ngưng trệ của tâm linh. Dù vậy, Đại Vương Szu-tao muốn biết vô và niệm có nghĩa là gì.
“Đ. - “Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là niệm Chân như.
“H. - Giữa người niệm và Chân Như có sự khác biệt nào ?
“Đ. - Không khác biệt giữa hai bên.
“H. - Nếu không có sự khác biệt, tại sao có niệm về Chân Như ấy?
“D. - “Niệm” là dụng của Chân Như, và Chân Như là thể của niệm. Vì vậy, vô niệm chính là đạo lý (của pháp môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với tất cả sự thấy, nghe, nghĩ, biết của nó, vẫn mãi mãi là tịch tĩnh không hư.
7. Với Đại châu Huệ Hải [17], vô niệm vẫn tiếp tục là một trong những đề tài thảo luận lôi cuốn nhất. Dù không có gì đặc sắc nơi quan niệm của ngài, ta cũng nên trích một đoạn dưới đây, rút ra từ tác phẩm của ngài nhan đề Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận[18]. Huệ Hải phân biệt tà niệm với chính niệm và nói rằng trong vô niệm có chính niệm chứ không có tà niệm.
“H. - Chánh niệm là gì?
“Đ. - Chánh niệm là niệm Bồ-đề, giác ngộ.
“H. - Bồ đề có thể chứng đắc?
“Đ. - Không thể chứng đắc.
“H. - Nếu không thể chứng đắc, làm sao có thể niệm?
“Đ. - Bồ đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt tương ứng làm đối tượng) chứng đạt. Trong quá khứ chưa từng có ai chứng đạt, trong vị lai không hề có người chứng đạt; vì nó là cái vượt ngoài tính cách chứng đạt. Như thế không có gì để niệm, ngoại trừ chính Vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính.
 “Bồ đề không có nghĩa là có một tư tưởng gì về một vật nào đó (nghĩa là, không bận tâm đến cái chi hết): Không bận tâm đến cái chi hết tức là vô tâm trong mọi trường hợp... Khi đã hiểu như vậy, chúng ta đạt được Vô niệm, và khi đã chứng đạt vô niệm, tức là đã giải thoát”. 
Trong đoạn này, rõ ràng Huệ Hải đồng nhất vô tâm với vô niệm, và vì cả hai là một, có thể dịch là “vô thức” hay “không bận tâm” tùy theo trường hợp. Bồ đề đạt ma dùng chữ Vô tâm. Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ Vô niệm. Huệ Hải, ở đây coi cả hai đồng nghĩa, căn cứ theo đó giải thích Bồ đề và giải thoát. Dù sao, mục đích tối hậu của Thiền, nói một cách bình thường hơn, cốt yếu ở chỗ không chấp trước, bởi vì tất cả mọi cái nằm trong thế giới sai biệt này đều có thể miêu tả bằng cách này hay cách khác nhưng không cách nào rốt ráo. Thực tại rốt ráo vượt lên hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng tư duy và sở đắc, hóa cho nên, không thể diễn tả, ngoại trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa, như là hình dung và danh tự. Dưới đây là một thí dụ, nói lên đường lối mà Huệ Hải vận dụng để khai thị cho môn đồ và nhưng người hỏi đạo về thuyết lý “Vô tâm” hay “vô vi” của ngài.
“Sư thường nói với các đệ tử: “Ta chẳng hiểu Thiền, và cũng chẳng có giáo thuyết đặc sắc gì dành cho các người. Vì vậy các người khỏi cần phải đứng đây lâu lắc. Hay nhất là các người hãy tự mình thanh toán vấn đề”. Nhưng các môn đồ càng ngày càng đến sư đông hơn, hỏi han sư suốt cả ngày đêm. Sư chẳng có cách nào hơn là phải trả lời hết câu này đến câu khác. Một cuộc biện luận khá lạ lùng như sau: 
“Một hôm, có một bọn thầy tu học rộng gọi sư, bảo: Chúng tôi muốn hỏi ngài một câu; ngài có thật tâm khơi sáng cho chúng tôi chăng?
Sư: Trăng lồng đáy nước, quý vị cứ tự tiện mà vớt lên.
Bọn học rộng: “Phật là ai?”
Sư: Nhìn thẳng vào đây xem. Nếu chẳng là Phật, thì ai vào đấy?
Bọn học rộng không hiểu làm gì sư nữa.
Sau một đỗi, họ lại hỏi: Ngài giáo hóa quần chúng bằng pháp gì?
- Tôi chẳng có pháp gì để giáo hóa quần chúng.”
Hết thảy các Thiền sư đều theo kiểu đó.
“Bấy giờ sư mới hỏi: Này quý thức giả, quý vị dạy thứ gì để giáo hóa quần chúng?
- Chúng tôi giảng kinh Kim cương.
- Quý vị giảng đã bao nhiêu lần?
- Trên hai chục lần.
- Ai thuyết kinh này?
Một thầy tăng bác học cất tiếng: “Này thầy, tôi mong thầy không đùa đấy chứ. Thầy biết rõ là chính Phật thuyết mà”.
Sư: “Kinh nói, nếu bảo rằng Phật có thuyết pháp, ấy là hủy báng ngài; và không hiểu pháp của ngài. Nếu bảo kinh này không do Phật thuyết, ấy là hủy báng kinh. Thưa các thức giả xin khơi sáng cho tôi chỗ này”.
Các nhà bác học không đáp. 
Một lát sau, sư lại hỏi: “Kinh nói: Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như lai. Thưa chư Đại đức, xin cho biết ai là Như lai?”
- Chỗ này, chúng tôi thấy lờ mờ.
- Trong khi chẳng có cái gì đáng gọi là “tỏ ngộ”, tại sao quý vị bảo là lờ mờ?
- Mong ngài giảng cho chúng tôi cái này.
“Chư Đại đức, quý vị nói là đã giảng kinh này trên hai chục lần, nhưng quý vị không hiểu Như Lai sao?
Thầy tăng bác học làm lễ một lần nữa, va khẩn cầu sư chỉ giáo.
Sư: “Như lai là các pháp Như thực (tathàta). Sao các ngài lại quên?
- Vâng, tôi biết rằng Như lai là các pháp Như Thực.
- Nhưng thưa chư Đại đức, cái “vàng” của các ngài chưa nhất thiết là rốt ráo.
- Tại sao không thể là rốt ráo?. Kinh công bố trọn vẹn sự gì?
- Các ngài có phải là pháp Như Thực không?
- Thưa phải.
- Gỗ, đá có phải là pháp Như Thực không?
- Thưa phải.
- Như Thực của các ngài cũng đồng với Như Thực của gỗ, đá chăng?[19]
- Thưa, không khác.
- Nếu vậy, các ngài và gỗ, đá khác nhau chỗ nào?
Thầy tăng bác học không trả lời được, và phải công nhận là không thắng nổi sư. Sau một lúc, ông lại hỏi :
- Làm thế nào chứng Đại Niết bàn ?
- Không có hành nghiệp sinh tử luân hồi.
- Hành nghiệp sinh tử luân hồi là gì?
- Mong cầu Đại Niết bàn, dứt trừ ô nhiểm, thành tựu vô nhiễm, cho rằng có sở đắc và sở chứng, không thoát khỏi biên chấp, đấy là hành nghiệp sinh tử luân hồi.
- Làm sao để được giải thoát ?
- Không triền phược ngay từ đầu, thì mong cầu giải thoát làm chi? Làm theo ý muốn, đi theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối thắng.
- Sư quả là một nhân vật kỳ lạ.
Nói như vậy xong, họ làm lễ và rút lui.
8. Bởi vì đây không cốt đề cập đến lịch sử nào đó của tư tưởng Thiền tông trong triều đại nhà Đường (A.D 618-922), tôi sẽ không dẫn chứng nhiều Thiền sư khác, ngoại trừ một Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Lâm Tế (chết 867) và một vài vị nữa. Vì lẽ, những vị này sẽ tự chứng tỏ chỗ thiên hướng của giáo pháp Thiền, và cuối cùng các Thiền sư đã nỗ lực như thế nào để phối hợp với cách ngữ của Ấn và con đường tư tưởng trong các kinh luận.
Sau đây là một đoạn trong bài pháp của Triệu Châu Tòng Thẩm:
“Đừng để Phật đồng vào lò, đừng để Phật gỗ vào lửa, đừng để Phật đất vào nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong. Bồ đề và Niết bàn, Chân như và Phật tánh, tất cả là chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng cũng được coi như là phiền não (klesa). Một khi không có vấn đề phải hỏi, không có phiền não.
Trong giới hạn của thực tại, trong căn cơ của chân lý tuyệt đối, không có gì cả để cho các ngài bám vào. Một khi, không có tạp niệm bên trong các ngài, thì không có lỗi lầm sai quấy nào hết.
Muốn đạt đến chỗ sâu thẳm của thực tại, chỉ yên lặng ngồi xuống, cứ gì mà hai hay ba chục năm, nếu mà các ngài không thấu hiểu nổi, cứ cắt cái đầu của lão tôi đi. Tất cả như hoa đốm giữa trời, đuổi bắt chúng thật là một việc làm vô tích sự. Khi các ngài có thể giữ cho tâm niệm không buông lung, muôn pháp đều thành nhất như. Không có vật gì từ ngoài đến, tại sao phải bận rộn? Ích gì mà quanh quẩn, như dê thọc mũi bất cứ vật cũ nào, rồi bỏ vào miệng? Khi ta ở với Thạch Đầu, mỗí khi có ai hỏi, ngài thường nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!” Ta theo gương đó, và nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!”. Hễ thấy ngã là có phiền não; không chấp, là thanh tịnh. Các ngài như một con chó săn, chỉ muốn có cái gì bỏ vào mõm. Vậy đến bao giờ mới hiểu Phật pháp? Một nghìn, cho đến hàng chục nghìn người, tất cả đang muốn làm Phật. Thực tình, không ai đáng gọi là một người đứng đắn. Nếu các ngài muốn là đệ tử của Không Vương, hãy lưu tâm căn bệnh bất trị trong tâm. Ngay trước khi có thế gian, Tánh này đã có; khi thế gian này không còn nữa, Tánh vẫn bất diệt. Hễ khi ta tham vấn lão già này, Ta là ta chứ không ai khác. Ta là chủ của ta. Các ngươi khỏi cần tìm kiếm người đó ở thế giới bên ngoài. Khi người đó ở ngay đây đừng bỏ lỡ cơ hội, vì quanh quẩn sai lạc thẩm vấn y”.
Ngữ lục của Triệu Châu phần lớn gồm nhưng “vấn đáp” chứ không có nhiều bài pháp. Nếu có, thì rất ngắn và nói thẳng.
Một hôm, sư đăng đàn thuyết pháp, sau một đỗi, vẫn im lặng. Cuối cùng, sư nói: “Tất cả có ở đây hay không”
- Bẩm, tất cả ở đây.
- Ta vẫn không nói pháp cho đến khi có một kẻ khác đến
- Tôi sẽ nói cho ngài hay khi nào không có ai đến; một thầy tăng nói
- Thật khó mà biết người đó, sư nói.
Một lần khác, sư bảo chúng tăng: “Một niệm khởi, vạn pháp cùng khởi; niệm không khởi, vạn pháp biến mất. Thế thì các ông nói cái gì?”
Một thầy tăng thắc mắc: “Nếu tâm không khởi, cũng không diệt thì sao nhỉ?”.
Sư bảo “Tôi đồng ý thầy câu hỏi này”[20]
Có lần, sư bảo: “Khi các ngươi nói, mọi thứ sáng trưng, nhưng không hoàn toàn thế, lối đi vẫn tối như lúc hoàng hôn.Các người ở đâu?”.
Một thầy tăng nói: "Tôi không ở bên này, tôi không ở bên kia”
“Vậy là ông ở giữa”.
“Ở giữa là ở cả hai bên”.
“Dường như ông đã ở lại với tôi một lúc, bởi vì ông đã học nói một câu như vậy. Nhưng ông chưa vượt ngoài câu ba. Dù ông nói vượt, tôi quyết rằng ông chưa; ông nói sao?
‘Tôi biết dùng câu ba”.
Sư nói: “Tại sao ông không bảo trước?”.
Một lần khác, Triệu Châu nói: “Đường lớn ngay trước mắt, nhưng khó thấy”.
Một thầy tăng hỏi: “Nó có hình thù gì để tôi có thể thấy”
“Hồ Nam hay Hồ Bắc mặc tình ông”.
“Ngài không có phương tiện nào (làm cho tôi hiểu rõ hơn)
“Ông vừa hỏi cái gì đó?”
Một lần Triệu Châu bước vào Thiền đường, bảo chúng tăng: “Đạo lý của cái này khó mà nắm được, và ngay cả một nhân vật dị thường không bị ràng buộc những ý tưởng đối đãi cũng thấy khó vượt những cản trở. Khi ta ở với Tổ Quy Sơn, có một thầy tăng hỏi Tổ: “Ý Sơ Tổ đông du là gì?” Tổ bảo: “Đưa cái ghế lại đây!”. Khi một chân sư xuất hiện, ngài đánh thẳng vào mọi người bằng kiến giải siêu việt của mình”.
Bấy giờ, một thầy tăng bước lên hỏi Triệu Châu: “Ý Tổ Tây là gì?”.
Sư bảo: “Cây bách trước sân”
“Xin ngài đừng chỉ vật bằng một sự kiện khách quan”.
“Không, ta đâu có”.
“Ý Tổ từ Tây lại là gì?.
Sư: “Cây bách trước sân”.
Sư nói thêm: “Đã chín chục năm rồi kể từ khi ta ở bên Mã Tổ đại sư. Mỗi đệ tử đầy đủ căn khí của Tổ, khoảng hơn 80, đều quả là một chân sư. Nhưng bây giờ ra sao? Những người gọi là sư đó giống như những ngọn ngành, càng sinh trưởng càng bỏ xa gốc chính. Vì họ càng lúc càng rời xa các bậc đại hiền, mỗi thế hệ trở thành tệ hơn trước. Nam Tuyền thường nói: “Hãy đi thẳng vào giữa những cái không giống nhau”. Này các thầy, các thầy hiểu như thế nào? Hôm nay tôi quan sát những kẻ xấu miệng, vô tri mà lại công nhiên xuất hiện và giảng đủ chuyện. Họ nhận những cúng dường cung kính của môn đồ, nhiều khoảng đến ba hay năm trăm, họ tự cho là danh sư và gọi kẻ khác là đồ đệ”…
Một hôm, Triệu Châu hỏi Nam Tuyền: “Xin một lời siêu tứ cú tuyệt bách phi”[21]
Nam Tuyền không nói gì hết, rút lui về chỗ. Triệu Châu nói: “Thầy chúng ta thường thì nói một lời”.
Thị giả bảo: “Tốt hơn, ông đừng có nói cái đó”.
Triệu Châu tát cho một cái.
Bây giờ, Nam Tuyền đóng cửa phòng, và rải tro chung quanh, bảo chúng tăng: “Nếu các ông nói được một tiếng, cửa này sẽ mở”.
Có nhiều người bày tỏ sở kiến, nhưng Nam Tuyền không thích ý ai hết.
Triệu Châu kêu lên: “Trời ơi?”.
Nam Tuyền bèn mở cửa.
9. Lâm Tế là một trong những bậc thầy lớn nhất của thế kỷ XIX; tông phái của ngài vẫn còn phát triển tại Nhật Bản và Trung Hoa, dù ở Trung Hoa Thiền bây giờ đang hồi gần như tàn tạ. Ngữ lục của Lâm Tế được nhiều người coi là quyển sách Thiền mạnh bạo nhất mà chúng ta hiện có. Một trong những bài pháp của ngài nói:
“Điều cốt yếu trong việc học hỏi Phật pháp bây giờ là phải có kiến giải chân chính. Nếu có được kiến giải chân chính, người ta không bị nhiễm sinh tử; đi đứng được tự do. Khỏi cần tìm cầu cái thù thắng, mà thù thắng tự nó đến.
“Này các đạo lưu, các đấng tiên đức xưa thảy đều có con đường nhiếp dẫn mọi người; riêng lối chỉ dạy người của sơn tăng đây, chỉ cốt giúp mọi người không bị mê hoặc. Nếu các ngài muốn dùng, thì cứ dùng, đừng có chần chờ thắc mắc. Ngày nay kẻ học vì bất ổn nào mà không thể chứng đắc? Bất ổn chính ở chỗ họ không đủ tự tin. Khi các ngài không đủ tự tin, tức thì bị những ảnh ngộ chung quanh dày xéo. Khi bị ngoại cảnh sai sử và lôi kéo, các ngài hết còn có tự do nào nữa. Nếu các ngài không còn mãi miết theo ngoại cảnh, các ngài sẽ được như các đấng tiên đức xưa.
“Các ngài có muốn biết các đấng tiên đức xưa như thế nào chăng? Họ chẳng khác những người đang đứng ngay trước mặt các ngài nghe ta giảng pháp. Chỉ vì thiếu niềm tin mà mải miết đuổi theo ngoại vật. Và những gì mà các ngài bắt được bằng sự đeo đuổi ấy chỉ là cái hay ho của văn tự, xa vời cuộc sống của các tiên đức xưa. Mong thay các đạo lưu đừng nhầm lẫn chỗ này?
“Đời này mà không gặp gỡ, muôn kiếp nghìn đời sẽ lăn tròn trong ba cõi. Đua đòi và ôm ấp những điều vui thú, rồi sẽ phải tái sinh vào bụng dạ của trâu bò.
“Các đạo lưu theo chỗ thấy của sơn tăng đây, cùng với đức Thích Ca không khác. Ngày nay, trăm đường ứng dụng còn thiếu chỗ nào đâu? Sáu nẻo thần quang, chưa từng trắc trở.
Nếu thấy được như thế, quả thực là kẻ một đời vô sự.
“Các Đại đức ba cõi bất an, y như ngôi nhà rực lửa. Đây không phải là nơi dừng nghỉ lâu dài của các ngài. Con quỷ vô thường dữ tợn đến từng khoảnh khắc, chẳng lựa sang hèn, già trẻ. Nếu các người muốn cùng Tổ và Phật không khác, đừng săn đuổi bên ngoài. Ánh sáng thanh tịnh trên một niệm tâm của các ngài, chính là Pháp thân Phật ngay trong mình đó. Ánh sáng vô phân biệt trên một niệm tâm của các người, chính là Báo thân Phật ngay trong mình đó. Ánh sáng vô sai biệt trên một niệm tâm của các ngài, chính là Hóa thân Phật ngay trong mình đó. Ba thân này không gì khác hơn là kẻ đang nghe pháp của ta ngay trước mặt của các ngài bây giờ đó. Chỉ cần đừng dong ruổi tìm ở bên ngoài thì có công dụng ấy. 
“Cứ như kinh luận gia, họ lấy Ba thân làm cực tắc. Theo chỗ thấy của sơn tăng thì không phải vậy. Ba thân ấy chỉ là danh ngôn. Và rồi mỗi thân đều có cái khác nó để mà nương tựa. Cổ nhân nói: “Thân tựa nghĩa mà lập, quốc độ tựa thể mà luận”. Vậy Pháp tánh thân và Pháp tánh độ rõ ràng là những phản ảnh của ánh sáng (bản hữu). Các Đại đức, mong sao các ngài hãy là kẻ biết đùa với những phản ảnh ấy. Vì kẻ ấy là cội nguồn của hết thảy chư Phật và là quê nhà các đạo lưu khắp nơi. Cái sắc thân tứ đại của các ngài không biết nói pháp và nghe pháp. Tì, vị, gan, mật cũng không biết nói pháp và nghe pháp, chính là cái sờ sờ trước mắt của các ngài đấy: cái đó không có hình dạng, trọn không nhất định.
“Nếu thấy được như thế, thì cùng với Tổ và Phật không khác. Chỉ điều, trong mọi thời đừng để gián đoạn; chạm mắt đến đâu là thấy nó ở đó. Bởi vì tình bị khuấy, trí bị ngăn, tưởng bị biến, thể bị lay, nên lăn lóc trong ba cõi mà chịu đủ khổ não. Nếu theo chỗ thấy của Sơn tăng, đâu chả là (Đạo lý) sâu xa, đâu chả là giải thoát. 
“Các đạo lưu, Tâm pháp vô hình nhưng thông suốt cả mười phương. Ở mắt gọi là thấy; ở tai gọi là nghe; ở mũi gọi là ngửi; ở miệng gọi là bàn bạc; ở tay là bắt nắm; ở chân là chạy nhảy. Vốn là một cái tinh minh, phân thành sáu hòa hiệp. Một tâm đã không, tùy chỗ mà giải thoát. Sơn tăng nói thế, cốt ý đâu? Chỉ cốt mong các ngài thôi dong ruổi theo ngoại cảnh; chỉ vì lẽ đó mà cổ nhân đặt bày cơ cảnh cho các ngài.
“Các đạo lưu, nếu các ngài nhận được chỗ thấy của Sơn tăng đây, các ngài có thể ngồi ngay trên Báo Phật, Hóa Phật; chư Bồ tát trọn vẹn chứng tâm Thập địa văn còn như khách; hàng Đẳng giác, Diệu giác tợ hồ những gã mang gông; La hán, Bích chi vẫn còn như hầm phẩn; Bồ đề, Niết bàn như cọc trói lữa. Tại sao? Bởi vì, này các Đạo lưu, chỉ vì các ngài chưa đạt đến ba tăng kỳ không kiếp, nên mới có những chướng ngại đó. Nếu là hàng Đạo nhân chân chính, trọn vẹn không như vậy. Chỉ những ai có thể tùy duyên làm tiêu nghiệp cũ, thì cứ mặc tình mặc áo mang quần, muốn đi là đi, muốn ngồi là ngồi, không một tâm niệm mong cầu Phật quả. Duyên đâu ra thế? Cổ nhân nói: “Nếu muốn tác nghiệp mà cầu Phật, thì Phật là cái triệu lớn sinh tử”.
“Chư đại đức, hãy biết tiếc cái thời gian. Đừng có làm thói lần mò lê lết mà học Thiền học Đạo, tìm chữ tìm câu, cầu Phật, cầu Tổ, cầu thiện tri thức. Hãy đắn ý đừng sai. Đạo lưu, chỉ có một thứ cha mẹ, cầu cái gì nữa? Các ngài hãy tự xét soi xem. Cổ nhân nói: Diễm-nhà-đa (Yajnàdatta) mất đầu, nóng lòng tìm kiếm, nhưng khi biết đầu mình chưa hề mất, thành ra người vô sự. Chư Đại đức, hãy cứ bình thường, đừng bắt chước trò hề. Có một bọn trọc điên khùng chẳng biết tốt xấu gì hết, nhìn đâu cũng thấy toàn là quỷ, là thần, chỉ Đông trỏ Tây, cầu mưa cầu tạnh. Cái bọn đó, chắc chắn có ngày mang nợ đến trước mặt Diêm vương mà nuốt cục sắt nóng. Con trai con gái nhà lành bi một bọn chồn hoang yêu quái làm bại hoại mất tinh khí. Thật là lũ mù khốn khổ! Có ngày chúng phải nhẵn hết tiền gạo”.
Ở đây, chúng ta thấy Lâm Tế như một tay phá hoại thứ đạo Phật ước lệ với những ý tưởng được sắp xếp trật tự trong cách ngữ Ấn Độ. Ngài không thích con đường loanh quanh của các triết gia, bác học khi họ tường trình kinh nghiệm của đạo Phật. Ngài muốn đi thẳng tới đích, phá hủy mọi chướng ngại trên đường dẫn về thực tại; huơ chày Kim cang tả hữu, không những chống lại bọn phân biệt trí, mà chống luôn các thiền sư đương thời. Ngài đứng vòi vọi giữa thời nhân, mà thái độ hẳn nhiên nêu cao tâm hồn Trung Hoa, Tâm lý Trung Hoa vốn thực tiễn, không thích bị kìm hãm bởi quá nhiều ước lệ, trí thức các thứ. Nó tạo ra Lão tử và Trang tử, và lại được tái xác nhận bởi Thiền, nhất là trong phương pháp trao Thiền của Lâm Tế. Rất mới mẻ và rất sôi động, người ta thấy Lâm Tế hoàn toàn trần truồng, lột bỏ các thứ hoa hòe trong cuộc vật lộn với Thiền.
Nhưng cùng lúc, nên nhớ kỹ rằng cái thái độ Thiền đối với truyền thống, và triết lý đạo Phật, như thế có khuynh hướng coi nhẹ việc học hỏi theo thứ lớp của nó, lơ là kinh điển và các thứ siêu hình trong kinh.
10. Những tiết dưới đây sẽ trích dẫn từ các Thiền sư sống khoảng cuối nhà Đường và đầu nhà Tống. Chủ đích là để xem thiên hướng phát triển của giáo pháp Thiền khi nó thay thế lần hồi các tông phái Phật giáo khác ở Trung Hoa. Đồng thời chúng ta sẽ ghi nhận có tương quan nào giữa những bài pháp của chúng và nhưng vấn đáp đặt ra cho kinh pháp đặc trưng của Ấn Độ.
Trí Thường[22] bảo tăng chúng: “Ta sắp giảng Thiền; các ông hãy bước tới đây cả”. Khi họ bước tới, sư tiếp: “Các ông có nghe nói : Quan âm diệu trí lực, năng cứu thế gian khổ?”
Một thầy tăng hỏi: “Thế nào là Quan âm diệu trí lực?”.
Sư búng ngón tay và nói: “Ông có nghe không?”.
Thầy tăng nói: “Có nghe”.
Sư căn dặn: “Một bọn ngây ngô; các ông muốn khám phá cái gì ở đây?”
Nói xong, sư lấy gậy dạt họ ra, rồi cười lớn và bỏ đi vào trú phòng của mình.
Lượng[23] là một nhà bác học, thông các kinh luận. Khi tham bái Mã Tổ, Tổ hỏi: “Nghe nói tòa chủ học thông các kinh luận, phải không?”
Lượng đáp: “Không dám”.
Mã Tổ: “Giảng kinh như thế nào?”
“Đem tâm (citta) mà giảng”.
“Tâm như diễn viên, ý như thằng hề[24]; làm sao tâm biết giảng?”
Lượng lớn tiếng cãi: “Tâm không biết giảng, hư không giảng được chắc?”.
Tổ nói: “Quả nhiên, hư không giảng được”.
Dĩ nhiên là Lượng không chịu, muốn bỏ đi; vừa mới bước ra, Mã Tổ gọi lại: “Tòa chủ !”.
Lượng bác học này quay lại, thì hoạt nhiên đại ngộ, liền làm lễ Tổ.
Nhưng Mã Tổ lại bảo: “Gã chậm lụt này, lễ bái chi thế?”.
Lượng bác học trở về chùa nói với các đồ đệ: “Ta tưởng mình giảng kinh luận không ai bì kịp; thế mà ngày nay, bị Mã Tổ hỏi, bình sinh công phu tiêu tan như băng rã hết!”
Đại Tử Hoàn Trung[25] một hôm thượng đường bảo: “Sơn tăng này không biết trả lời; chỉ biết chỗ bịnh”.
Một thầy tăng bước tới; sư hạ tọa và biến mất về phòng. Pháp Nhãn bình: “Giữa đám đông bảo mình là thầy thuốc, giờ nhận ra ai đứng trước mặt mình”.
Huyền Giác nói: “Có thiệt Địa Từ biết bịnh? Hay không biết bịnh? Thầy tăng bước tới trước, thầy ấy có thiệt bịnh, hay không bịnh? Nếu bịnh, không thể đi đứng như vậy được. Nếu không bịnh, tại sao bước tới trước thầy thuốc?”
Bạch Mã Đàm Chiếu thường nói: “Sướng thay! sướng thay!”. Khi gần chết, kêu: “Khổ thay?” hoặc có khi: “Diêm la vương bắt ta rồi?”. Viện chủ hỏi: “Hòa thượng sao vậy? Trước kia ngài bị tiết độ sư bắt liệng xuống nước, lúc ấy thần sắc không động, nay cái gì quấy phá thế?”. Sư cất đầu lên và nói: “Thầy nói thử lúc ấy tôi phải, hay bây giờ phải?”
Nghĩa Đoan trong một buổi thuyết pháp, nói như thế này: “Nói tức là huỷ báng, im lặng tức là lừa dối. Không nói không lặng, có đường đi lên, Nhưng miệng của lão tăng hẹp, không nói với các ông được.” Nói vậy xong, sư hạ đường. Trong một buổi pháp khác, sư nói thế này: “Dù cho các người nhiều lần lột bỏ cho thật sạch, các người vẫn không hề ngừng nghỉ. Dù có tạm thời thi thiết luôn luôn thảy là phương tiện tiếp người. Nếu ở bên kia, không có chỗ đó”.
Ngưỡng Sơn Huệ Tịch thượng đường thị chúng:
“Các người hết thảy hãy hồi quang phản chiếu đừng nhớ đến những lời ta. Kể từ vô thủy đến nay, các người đã quay lưng chỗ sáng mà đâm đầu vào chỗ tối. Gốc rễ vọng tưởng đã kết sâu, rốt lại khó mà nhổ trốc. Vì vậy tạm bày các phương tiện để tước đoạt những vọng thức thô thiển của các ngươi. Chẳng khác nào đem những chiếc lá vàng để dỗ trẻ đừng khóc. Chẳng có giá trị gì hết. Lại cũng như đem cả trăm thứ hóa vật và vàng báu bán chung ở một gian hàng. Hóa vật cân nặng hay nhẹ chỉ tùy theo đòi hỏi của khách hàng. Vì vậy ta nói. Thạch Đầu quả là một cửa tiệm vàng thật, còn ta là cửa tiệm tạp hóa. Có người đến kiếm phân chuột, ta cũng đưa ra cho. Kẻ khác đến kiếm vàng thật, ta cũng đưa cho.”
Một thầy tăng bước ra và nói: “Tôi không muốn phân chuột, xin cho một cục vàng ròng”.
Ngưỡng Sơn nói: “Kẻ nào ngậm mũi tên mà lại cố mở miệng thì chẳng bao giờ hiểu”.
Thầy tăng không đáp.
Sư tiếp: “Tìm tôi kêu gọi thì có giao dịch. Không tìm tôi kêu gọi thì không có giao dịch. Khi ta giảng Thiền thứ thiệt, muốn cần một người bên mình làm bạn cũng không, há đến năm trăm bảy trăm sao. Nhưng khi ta nói Đông nói Tây, họ tụ tập trong phòng ta đua nhau lượm lặt đồ rơi rớt. Như đem nắm tay trống mà lường gạt trẻ con; kỳ thực chẳng có gì hết. Nay ta phân minh nói rõ cho các người về cái chỗ của thánh nhân. Đừng có đem tâm tưởng tượng rập rình. Hãy cứ thực tình nhắm đến biển tánh của mình mà tụ tập. Không cần tam minh lục thông. Cớ sao không? Vì đó chi là mép rìa của thực tại. Như các người muốn biết Tâm, hãy đi tận nguồn gốc của mọi vật. Chỉ cần đạt gốc, đừng lo đến ngọn. Rồi một ngày các người sẽ chứng đạt và hiểu chỗ ta nói. Nhưng nếu chưa tới được gốc, mọi thứ đều không đáng gì cho các người; tất cả chỗ học và hiểu đều chưa đúng chỗ. Các người há không thấy hòa thượng Quy Sơn nói: “Phàm Thánh tình tận, thể lộ chân thường, sự lý bất nhị, tức Như Như Phật”. 
Dược Sơn Duy Nghiễm[26], một hôm, có thầy tăng đến hỏi: “Tôi có chỗ ngờ, xin sư giải quyết”. Sư đáp: “Đợi khi thượng đường tôi sẽ giải quyết cho”.
Chiều đến, sư thượng đường, đại chúng đã tập họp xong. Sư nói:
“Hôm nay có thầy muốn quyết nghi ở đâu?”
Thầy tăng bước ra khỏi chúng và đứng trước sư. Tức thì sư bước xuống thiền sàng nắm thấy tăng, bảo: “Này đại chúng, thầy này có chỗ nghi đây”. Rồi buông thầy ấy ra, sư lui về phương trượng.
Một đêm, sư leo núi kinh thành. Bỗng chốc mây rẻ trăng lộ sư cười lớn. Tiếng cười vang dội về phía Đông của Lễ đường, cách tăng viện sư gần chín mươi dặm. Dân cư tưởng rằng tiếng cười từ nhà láng giềng. Sáng ra, họ hỏi chuyền nhau, đến tận tăng viện, và cư dân kết luận: “Đem qua hòa thượng cười hết bình sinh trên đỉnh núi”. Lý Cao, Lãng châu Thứ sử, vốn là đệ tử của Dược Sơn, làm một bài thơ về vụ này gởi cho sư: 
Tuyển đắc u cư khiếp giã tình
選 得 幽 居 愜 野 情
Chung niên vô tống diệc vô nghinh
终 年 無 送 亦 無 迎
Hữu thời trực thượng cô phong đỉnh
有 時 直 上 孤 峰 頂
Nguyệt hạ phi vân khiếu nhất thanh.
月 下 披 雲 叫 一 聲
Chọn chốn cô liêu thỏa dạ quê
Quanh năm nào biết đón đưa gì
Có khi lên tận đầu non vắng
Điểm nguyệt khơi mây lớn giọng kỳ.
Triều Châu Đại Điên[27], đồ đệ của Thạch Đầu. Sau khi lui về ẩn cư ở Linh Sơn, tăng đồ tụ tập đông. Sư thượng đường thị chúng:
“Người muốn học Đạo trước hết phải biết bản Tâm của chính mình. Đem tâm ra mà bày tỏ cho thấy, mới là thấy đạo. Nhưng nay lắm kẻ vì không thể thâm nhập tánh thể của vạn vật nên bị mê hoặc coi một cái nhướng mày, một cái chớp mắt, một nói, một lặng, là tâm yếu của Thiền. Kỳ thực, chưa phải là trọn vẹn. Ta nay sẽ vì các người mà phân minh nói rõ ra. Ai nấy hãy lắng nghe. Chỉ cần trừ bỏ những vọng tưởng, vọng niệm, kiến lượng, tức là Chân tâm của các ngươi. Tâm ấy cùng với trần cảnh toàn không giao thiệp, khi các người câm lặng, giữ gìn tịch tĩnh. Tức Tâm là Phật, không đợi tu tập đòi trị. Cớ sao vậy? Ứng theo cơ, tùy vật chiếu, lạnh lùng hoạt dung, tự khởi.
Cội nguồn thăm thẳm của tất cả những hoạt dụng này vượt ngoài khái niệm. Cái diệu dụng ấy ta gọi là Bản Tâm. Này, hãy nên giữ gìn, đừng để rong ruổi”.
Viên Trí và Vân Nham[28] đứng hầu Dược Sơn. Sơn nói:
“Cái chỗ mà trí không với tới, cẩn thận đừng nói. Nói, đầu mọc sừng. Trí đầu đà, ông nói sao?”.
Viên Trí bỏ về phòng không nói một lời.
Vân Nham hỏi Dược Sơn: “Huynh Trí sao không trả lời hòa thượng?”.
Dược Sơn nói: “Hôm nay ta đau lưng. Hãy đi kiếm Trí mà hỏi, y hiểu”.
Rồi Vân Nham kiếm sư huynh Viên Trí và hỏi: “Vừa rồi sao sư huynh không trả lời hòa thượng?”.
Viên Trí bảo: “Chú cứ đi hỏi hòa thượng”.
Về sau, có thầy tăng hỏi Vân Cư: “Ngài Dược Sơn muốn nói gì khi bảo: “Cẩn thận đừng nói?”.
Vân Cư: “Lời đó quá độc địa”.
Thầy tăng lai hỏi: “Sao lại quá độc địa?”.
Vân Cư đáp gọn: “Một gậy đập cả rồng cả rắn”.
Động sơn Lương Giới[29], môn hạ của Vân Nham và là sáng tổ của dòng Thiền Tào động, nói :
“Dù có nói ngay rằng bản lai vô nhất vật, cũng chưa được trao cho y bát. Ta muốn chỗ này có một chuyển ngữ. Nói sao?”.
Có một Thượng tọa hạ chín mươi sáu chuyển ngữ mà không vừa ý sư. Đến chuyển ngữ thứ chín bảy cuối cùng sư mới vừa ý. Sư thốt: “Sao thầy không nói cho lớn?”.
Về sau, một thầy tăng khác nghe vụ này, đến kiếm thầy tăng nọ và yêu cầu lập lại câu trả lời cho sư. Ba năm thầy này hầu hạ đợi chờ để mong được bí mật từ chính miệng của thầy nọ. Nhưng chẳng có dịp nào cho thầy tăng sốt sắng này. Thầy cố tình tìm đủ mọi cách, hoặc dịu dàng, hoặc thô bạo, để nghe cho được câu trả lời mong ước. “Ba năm qua, tôi xin nghe chuyện trước kia, câu trả lời của thầy cho Tổ. Thầy khăng khăng không chịu đáp ứng thỉnh cầu. Bằng lối ôn hòa không được, tôi làm theo lối này. Nói rồi, thầy rút ngọn dao ra, và tiếp: “Nếu thầy không chịu nói ra, tôi giết thầy ngay”.
Thầy Tăng nọ ngồi như không, và nói: đợi một chút, tôi nói cho. Thế này: “Dù có mang đến ngay, cũng không có chỗ để”.
Thầy tăng hiếu sát kia cung kính làm lễ.
Nam Thiền Khế Phan[30] nói: “Nếu là những lời hay câu đẹp thì các ngài thảy đã có nói rồi. Hôm nay, trong chúng có ai kiếm được một câu siêu đệ nhất nghĩa không? Nếu có, đừng phụ rảy mong đợi chúng tôi”.
Một thầy tăng hỏi: “Đệ nhất nghĩa là gì?”
“Sao không hỏi Đệ nhất nghĩa?”.
“Đang hỏi đây.”
“Đã rớt vào Đệ nhị nghĩa rồi”.
Kim Luân Khả Quán[31], sau khóa tối, hạ đường. Đại chúng đi ra, sư gọi lại: “Đại chúng?”. Khi họ quay đầu lại, sư nói: “Xem trăng kìa!” Họ nhìn lên trăng. Sư bảo: “Trăng giống vòng cung, mưa ít gió nhiều”. Chúng tăng không đáp.
Huyền Sa Sư Bị[32] thượng đường hồi lâu mà ngồi lặng lẽ không nói. Đại chúng cho rằng không có thuyết pháp, nhất tề ai nấy rút lui. Sư bèn quở: “Xem ra, một lứa như nhau cả. Chẳng có lấy một người có trí tuệ. Khi thấy ta mở hai miếng thịt này ra, ai nấy kéo đến tìm lời, dọ ý, tưởng là chân thật. Đáng thương thay, chẳng một ai hiểu cái gì là gì. Nếu cứ như vậy khó thay!”
Một lần khác, sư thượng đường, im lặng giây lâu, rồi nói: “Ta luôn luôn sẵn sàng vì các người, nhưng các người có hiểu không?”.
Một thầy tăng hỏi : Tịch tịch không lời ấy là ý gì?”.
Sư nói: “Kìa, nói mớ!”.
“Xin thầy giảng đạo Thiền”.
“Tại sao phải ngáy?”.
“Có lẽ tôi ngáy, còn hòa thượng ra sao?”.
Sư bảo: “Sao lại không biết ngứa nhỉ?”.
Giữ im lặng không nói trong một thời gian khi thượng đường là một phương pháp được nhiều Thiền sư ưa thích.
Chẳng hạn, trường hợp khác, Chí Phùng đã làm như vậy, và rồi nói: “Đại chúng, xem kìa!”. Và bước xuống ghế.
Thụy Nham Sư Tiến[33] thượng đường, để đại chúng đứng giây lâu và cuối cùng nói: “Ta xấu hổ cho hôm nay không có gì đặc biệt. Nhưng nếu các người chỉ theo lời, nghe tiếng của ta, chẳng bằng lui về nhà mà đốt lửa sưởi ấm. Xin chào”.
Tràng Khánh Tàng Dụng[34] thượng đường, đại chúng tập hợp, sư ném cái quật xuống đất và nói: “Người ngu cho vàng là đất còn kẻ trí thì sao? Hậu sinh khả úy. Chẳng hay ho gì mà giữ mãi cái ngu. Có ai bước ra trước đây không?”. Một thầy tăng bước ra, làm lễ rồi đứng lui.
Sư hỏi: “Còn gì nữa không?”.
“Xin hòa thượng xét rõ cho”
Sư nói như vầy: “Hạt đào nghìn năm!” 
Vĩnh long viện Ngạn Thụy thiền sư[35] thượng đường, đại chúng vân tập. Sư đứng dậy khỏi chỗ ngồi, múa và bảo:
“Chúng hiểu?”.
Đại chúng đáp: “Không”.
Sư nói: Sơn tăng không bỏ Đạo pháp mà hiện việc phàm phu. Sao không hiểu?”.
La Hán Tuyên Pháp[36], một lần, nói như vầy: “Trọn cả mười phương thế giới, không mảy may một pháp, dù chi bằng hạt bụi. để có chỗ mà thấy, nghe, hiểu, biết. Nhưng dù như vậy phải ngộ mới được, chứ đừng coi nhẹ. Há không nghe nói: “Chỉ sáng với riêng mình mà không tỏ với cái trước mắt. Ngươi ấy chỉ có một mắt. “Bây giờ hiểu chứ?”.
Một thầy tăng hỏi: “Một mảy trần cũng không lập, làm sao xấu tốt hiện tiền cả?”.
“Ghi nhớ cho phân minh, rồi đi chỗ khác mà hỏi người ta”.
“Đại chúng văn tập ở đây, ai là kẻ được?”.
Sư hỏi ngược lại: “Có ai mất không?”.
Một thầy tăng khác hỏi: “Phật là ai?”.
Sư đáp: “Ông là một nhà lang thang”.
Đạo Tiềm[37], ban sơ tham bái Tịnh Huệ hỏi: “Ngoài việc học Thiền, con xem những kinh gì?”
“Xem kinh Hoa Nghiêm”
“Sáu tướng: tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại, thuộc vào pháp môn nào?”.
Tiềm đáp: “Văn thì ở nơi phẩm Thập Địa. Cứ lý thì hết thảy các pháp thế gian và xuất thế gian đều đủ cả sáu tướng”.
“Không (Sùnyata) có đủ cả sáu?”
Tiềm mang nhiên không biết trả lời sao.
Huệ bảo: “Con hãy hỏi ta”. 
“Không có đủ cả sáu?”.
“Không!”.
Sư hoát nhiên đại ngộ; phấn khởi tinh thần làm lễ bổn sư, Bổn sư hỏi: “Con hiểu như thế nào?”.
Tiềm đáp: “Không”.
Sau này, khi Đạo Tiềm trụ ở đạo tràng Vĩnh Minh, thượng đường thuyết pháp rằng:
“Phật pháp rất tỏ rõ, cớ sao lại không hiểu. Các thượng tọa, nếu muốn hiểu Phật pháp, hãy cứ hỏi Trương Tam Lý Tứ[38]. Nếu muốn hiểu thế pháp, hãy thăm hỏi cổ đức. Chúc an lạc. Xin chào”.
Tùng Hiển[39], Quan âm Viện, thượng đường, ngồi im lặng giây lâu, rồi dẫn kinh Duy Ma Cật: “Văn thù rất khen ngợi cư sĩ khi cư sĩ im lặng. Nay ta muốn biết: cư sĩ có nhận lời khen không? Nếu nhận, đâu đáng danh cư sĩ. Nếu không, Văn Thù mất công khen ngợi. Đại chúng hiểu chứ? Nếu hiểu, đúng là kẻ học Thiền”.
Một thầy tăng tiến lên nói: “Cư sĩ im lặng, Văn Thù khen ngợi, ý ấy như thế nào?”
“Ông hỏi, ta đáp”.
“Nếu hạng người ấy xuất đầu ở đây, hậu quả sẽ ra sao?”
Sư đọc kệ:
Hành đáo thủy cùng xứ
行 到 水 窮 處 
 Tọa khan vân khởi thời
坐 看 雲 起 時 
Chỗ đi tận ghềnh suối
Khi ngồi xem mây lên.
11. Ở đây chúng ta đã có khá nhiều các pháp thoại và các vấn đáp của thiền để chứng tỏ Thiền phát triển như thế nào trong đường lối đặc sắc của nó suốt ba trăm năm sau Huệ Năng. Chúng ta có thể nói, sau khi khảo sát tất cả những điển hình được lượm lặt từ các tiểu sử của các Thiền sư dưới các triều Đường và Tống, rằng trong một mức độ nào đó Thiền đã thành công trong công tác tự lập trên cơ bản của kinh nghiệm tâm lý Trung Hoa. Điều này không chỉ đúng trong thuật ngữ mà các Thiền sư đã chấp thuận để tự diễn tả, mà còn trong cung cách truyền thống kinh nghiệm của họ. Phật giáo Thiền tông đã hoàn thành một dòng phát triển nhất trí trong lịch sử của tôn giáo và của huyền học, nói chung. 
Điều duy nhất mà tôi muốn đặc biệt ghi nhận nơi đây là sự kiện Thiền làm ngơ với huyền học và do đó luôn cả triết học, sự kiện đó bắt đầu bày tỏ một khuynh hướng khó ưa ở thế kỷ X. Tôi muốn nói rằng việc nghiên cứu Phật học có tính cách bác học được các Thiền sư, và nhất là các môn đệ của họ, coi như là đôi thảo hài rách nát, đến độ quá mức cần thiết - một thái độ làm trở ngại hơn là giúp cho việc chứng Thiền. Theo một y hướng nào đó, thái độ như thế có thể biện minh được, nhưng khi nó được thể hiện, có lẽ là trong trường hợp của môn đệ Thiền thất học, Thiền chuyển hướng sang phản danh luận và sự phóng đãng trở thành lẫn lộn với phong trào tự do của tâm linh.
Một tác phẩm Phật giáo sử Trung Hoa được viết vào đầu thế kỷ XIII, theo lập trường của Thiên thai tông, Nhan đề là Thích môn chính thống, trong đó tác giả nghiêm khắc chỉ trích Thiền gần như là thứ giáo thuyết của ma vương. 
“Khi Phật pháp biến đổi, nó trở thành Thiền tông; khi Thiền tông tăng trưởng sai lầm, nó trở thành ma thuyết; khi ma thuyết được phép truyền bá, là có sự bại hoại của bản tính. Cái nguy hiểm vì quá nương tựa kinh và luận cũng gần như cái nguy hiểm không hiểu biết chúng thiết thực - một thái độ có trở ngại lớn cho việc theo dõi nghiêm chỉnh đời sống của đạo Phật”.
Đoạn khác, tác giả của Phật giáo sử ấy đưa ra dẫn chứng sau đây, mà hình như ông ưa thích: “Đọc kinh bấy giờ ít thịnh hành hơn còn học thiền lại rất rầm rộ. Cái tệ hại của nó, quả thật, là những kẻ quê mùa dốt nát này, sau khi thăm viếng các Thiền viện và nghe các Thiền sư giảng pháp, họ thích thú quá cỡ, và ít chịu suy nghĩ về tinh thần của giáo thuyết, tự cho mình là những bậc thầy, đã không những khinh miệt cổ đức, mà còn coi nhẹ kinh điển và nội dung của kinh điển với những phát ngôn bừa bãi của họ. Quần chúng ngây ngô bị lừa dối, và những bậc trọng vọng, nhưng vốn ít học, lại vui thích với những lời rỗng tuếch của các môn đệ Thiền”.
Chỉ trích Thiền trích dẫn ở đây có thể coi là hơi phiến diện của một học giả Thiên thai tông, nhưng chúng ta có thể mường tượng rõ mọi việc ra sao khi Thiền suy sụp. Thái độ đặc biệt của Thiền đối với văn tự có lẽ bắt đầu với những môn đệ trực tiếp của Lục tổ Huệ Năng. Vì một lẽ, là họ cho Huệ Năng làm một người bán củi thất học trên danh nghĩa, tâm ấy đã cung cấp một căn bản hợp thời và thích ứng mà Thiền có thể dựa vào để tăng tiến chính đáng và thuần nhất.
Nếu Thiền vẫn giữ ý tưởng cho rằng loại bỏ văn tự là thành công toàn vẹn, công trình của nó trong lịch sử sinh hoạt của Phật giáo Trung Hoa không thể thành lớn lao được. Dĩ nhiên, vượt lên từ cú xảo diệu và trừu tượng thuần túy, tự nó là một công việc nặng ký; vì một khi điều này được thành tựu thiết thực, chúng ta có thể nói rằng sự nghiệp đã hoàn tất đến chín phần mười. Những cùng lúc chúng ta phải nhớ rằng có một sự nghiệp tích cực nào đó mà Thiền sư phải thể hiện. Cái ngộ lý của ông phải được tổ chức thành một hệ thống gồm những trực giác để cho nó súc tích thêm về phần nội dung. Ngộ lý tự nó không có nội dung, vì có nội dung là có điều kiện. Ngay khi nó bắt đầu có một cái gì ở bên trong nó hết còn là nó. Nhưng cái hộ ký không nội dung của Thiền không phải là một cái trừu tượng. Nếu trừu tượng, nó trở thành một ý niệm siêu hình và như thế là phải được trần thuật, nghĩa là phải phù hợp với luận lý học của nhận thức luận. Thế là Thiền đánh mất lý tánh của nó. Sự thực, cái ngộ lý của Thiền vốn linh hoạt; nói cách khác, đặc sắc của nó là lưu động. Như vậy nó có ý nghĩa là do liên hệ với những trực giác khác, mà cái toàn thể của chúng thực sự tạo thành sinh hoạt của đạo Phật. Các môn đệ Thiền như thế không thể xao lãng không học hỏi kinh điển, dù họ có chống đối.
Dẫn tất cả hiện hữu sai biệt trở về tánh không (Sùnyata) là thành tựu vĩ đại của kinh điển Bát nhã - một trong những công trình cao cả được thể hiện bởi đầu óc dân Ấn. Lấy cảnh giới Thánh Trí Tự chứng (Pratyàtmàryajnànagocara) làm nền tảng của sinh hoạt Phật giáo là sứ mệnh của kinh Lăng già, nói theo giải thích của Thiền tông, và đây cũng là điều mà các Phật tử Trung Hoa trước Bồ đề đạt ma chưa thấu triệt. Nhưng nếu, các Thiền sư chỉ có việc củng cố công nghiệp của họ, Thiền đã chẳng hiệu nghiệm gì trong việc nắn nên mẫu hình cho đời sống tâm linh của các dân tộc Viễn Đông. Những trực giác lớn - không chỉ lớn về chiều dọc và chiều ngang mà cả về chiều sâu - tạo thành thể chất của Hoa nghiêm là di tích đậm nét nhất mà tâm hồn Ấn Độ đã dựng lên cho đời sống tâm linh của toàn thể nhân loại. Thiền như thế cố nhiên cũng có vị trí trong cung điện Hoa nghiêm. Thiền trở thành một trong vô số phẩm vật trang nghiêm (Vyùha) của họ. Diễn tả trên một lối nhìn khác, Thiền triển trở thành tất cả những phẩm vật trang nghiêm của pháp giới (Dharmadhatu).
12. Dưới đây tôi sẽ diễn tả ba khái niệm quan trọng mà theo kinh Hoa nghiêm, chúng đặc trưng đời sống của đạo Phật, nhất là sau khi người ta đã chứng kiến Đạo Thiền. Ba khái niệm này là Bồ tát đạo, Phát Bồ đề tâm (Bodhicittopàda) và Bồ tát trụ xứ (Vihara). Chúng được trình bày đầy đủ trong kinh.
Trước tiên, hẳn độc giả rất muốn biết đại cương về kinh Hoa nghiêm (Gandavvyuha hay Avatamsaka). Vậy, ta hãy dành đoạn kết luận này để trình bày về chủ đề, thể cách, kết cấu và các dịch bản của kinh.[40]
Trước hết là đề kinh. Gandavyùha và Avatamsaka được dùng gần như không phân biệt theo Hán văn là Hoa nghiêm và Tạng văn là Phal-po-che trong các bài luận của sách này. Về chữ Hoa nghiêm trong Hán văn, chữ Gandavyúha hình như tương đương: ganda = hoa, tức là hoa thông thường, tạp hoa; và vyùha = nghiêm, tức là trang nghiêm, trang sức. Theo sớ giải về Hoa nghiêm của Pháp Tạng, nguyên đề Phạn ngữ của nó là Kiện na phiêu ha (= chiên-na-p'iao-ho) có thể coi là chuyển âm Trung Hoa gần với Gandavyuha. Rồi Pháp Tạng giải thích Kiện na (chiên-na) là “tạp hoa” và phiêu ha (p'iao-ho) là “trang nghiêm”. Trái lại, Avatamsaka có nghĩa là “tràng hoa” hay “hoa trang sức (nghiêm)”, và có thể coi là tương đương với chữ Hoa nghiêm. Chữ này thấy có trong Mahàvyutpatti (phiên dịch danh nghĩa đại tập), LXIV và CCXLVI. Trong CCXXXVII avatamsaka được gọi là “hoa nhĩ nghiêm” (Hoa tai trang sức).
Sự lẫn lộn ở đây là vì rằng một bộ kinh đại thừa mang biệt danh Gandavyũha coi như một trong chín bộ kinh Phật cốt yếu ở Népal. Nó thuộc nhóm các kinh Đại thừa mà ở Trung Hoa người ta liệt vào bộ Hoa nghiêm kinh; thực ra, Gandavyuha là phẩm cuối của bộ Hoa nghiêm sáu mươi và tám mươi quyển, và tương đương với bản Hoa nghiêm kinh bốn mươi quyển hán dịch của Prajnà. Tại Trung Hoa và Tây Tạng, phẩm cuối này được gọi là “Phẩm Nhập pháp Giới” (Skt : dharmadhãtupra- vesa).
Để tránh lầm lẫn, tốt hơn nên dùng tựa đề Sanskrit “Avattamsaka” cho cả nhóm Hoa nghiêm và “Gandavyuha” cho bản Hoa nghiêm bốn mươi quyển mà thôi. Như thế, Avatamsaka sẽ gồm cả Gandavyuha, dù có chứng cớ của Pháp Tạng, sau này đặc biệt dành cho phẩm Nhập Pháp giới.
Trong luận Đại trí độ của Long Thọ (Nágãrjuna), Gandavyùha được trích dẫn dưới nhan đề Bất tư nghị giải thoát (Acintyavimoksa), tạo thành phụ đề cho bản Hoa nghiêm bốn mươi của Hán văn.
Có ba bản Hán mang đề Hoa nghiêm gồm sáu mươi, tám mươi và bốn mươi quyển. Bản cuối như đã nói trên, tương đương với Phạn bản Gandavyuha. Bản Hoa nghiêm sáu mươi quyển có ba mươi chín. Bản thứ nhất do Giác Hiền (Buddhadhdra dịch năm 418-420 TL.) bản thứ hai do Thật xoa nan đà (Siksananda) năm 695-699 và bản thứ ba tương đương Gandavyuha - do Bát Nhã (prajnà) 796-797.
Sau khi bản dịch Hoa nghiêm của Buddhabhadra xuất hiện không lâu, nghe nói có một sứ giả Phật giáo từ Ấn sang, dịch một bản kinh gồm tám quyển, vào năm 70 hình như là từ Phạn bản Dababhũmika (Thập địa kinh). Không may, bản dịch này bị thất lạc. Khoảng chín chục năm sau (167 TL) Chi lâu sám tử Nhục chi đến và dịch kinh Đâu Suất (Tusãra-sũtra), cũng là một phần của kinh Hoa nghiêm. Đâu Suất tương đương phẩm “Như lai Danh hiệu”. Sau nữa, Chi Khiêm, pháp Hộ (Dharmaraksa), Nhiếp Trừng Viễn và con là Nhiếp Đạo Chân, Trúc Phật Niệm và một số khác cho ra một số kinh thuộc Hoa nghiêm bộ, cho đến lúc khi, vào năm 420 TL., Buddhabhadra hoàn tất đại bộ sáu mươi quyển trong đó bao gồm tất cả các kinh lẻ tẻ, cũng như nhiều kinh khác, họp thành một bộ kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka) đầy đủ. 
Tự sự kiện này, chúng ta có thể suy luận rằng một vài phẩm trong kinh Hoa nghiêm nguyên lai là những kinh độc lập, và soạn giả, một hay nhiều người của bản kinh trương thiên muốn tiện lợi nên kết hợp tất cả thành một nhan đề duy nhất để sắp xếp chúng cho có hệ thống. Dasbhũmika (Thập địa) và Gandavyũha (hay Dharmapravesa! nhập pháp giới) vì lý do đó vẫn giữ tính cách độc lập của chúng. Bản Avatamsaka của Tây Tạng cũng đầy đủ y như các bản Hoa nghiêm sáu hay tám mươi quyển của Trung Hoa.[41]
Thông điệp của Avatamsaka là gì? Thông thường kinh này được coi là vua của các kinh Đại thừa. Dưới đây là giải thích của Pháp Tạng về thông điệp đó, theo bản chuyên luận của ngài, gọi là “Vọng Tận hoàn nguyên quán”.
Đây là Nhất Tâm, vốn là thực tại cứu cánh, mà tự tánh vốn thanh tịnh, mãn túc, và viên minh. Từ Tâm này khởi lên hai diệu dụng. Do Tâm này mà có thế giới sum la vạn tượng; và từ Tâm này khởi lên tất cả tác dụng viên minh, tự tại, thực hành các hạnh nguyện ba la mật (pãramità). Trong hai tác dụng này, mà chúng ta có thể gọi là tác dụng tồn tại và tác dụng đạo đức, phân biệt thành ba đặc tính phổ biến. Xét trên khía cạnh tồn tại mỗi một sự vật cá biệt, thuật ngữ gọi là “Vi trần” (anuraja) bao hàm toàn thể pháp giới. Thứ nữa, trên khía cạnh sáng tạo, mỗi một vi trần này hiện hằng sa công đức; như thế, bí mật của toàn thể vũ trụ được thăm dò chỉ bằng vào một vi trần truy nhất. Thứ ba, trong một vi trần có thể nhận thấy lý thể của Chân Không.
Đối chiếu với thế giới khách thể này, Bồ tát thực hành bốn đức: 1. đức tùy duyên diệu dụng phát sinh từ trí (prajnà) và bi (karuna); 2. đức luật tắc luân lý nhờ đó bảo trì phẩm cách của đời sống con người; 3. đức nhu hòa với tất cả, và nhất trực; 4. đức xả kỷ, thay tất cả chúng sinh mà chịu đựng khổ đau. Nhờ những đức này, kẻ phàm ngu giải trừ được các mê hoặc, các phiền não trở thành chánh lý, các ô nhiễm bị quét sạch, và đài gương Chân Như luôn luôn trong và sáng.
Tự tu tập trong những đức ấy chưa phải là hoàn tất cuộc đời hành đạo, bởi vì Pháp môn chỉ (Smatha) cần có để giữ tâm hoàn toàn hòa điệu với bản tính của thực tại; cốt không để bị lôi kéo vào một thế giới của những sai biệt, và còn phải gìn giữ cho ánh sáng của Vô thức không bị tắt ngủm và bị che đậy. Tuy nhiên, pháp môn Chỉ đơn độc, nó có thể dẫn tâm đến tình trạng tự mãn và hủy diệt mất nguồn suối vận hành đại bi. Do đó cần phải thực hành pháp môn Quán (Vipasyanã). Samatha có nghĩa là đình chỉ, và Vipasyanà là quán chiếu. Cả hai bổ túc lẫn nhau. Pháp Tạng nhận xét rằng, muốn hiểu Hoa nghiêm cần phải có sáu phép quán sau đây: 1. nhìn vào bản tính trong sáng của Chân Tâm, nơi trở về của vạn hữu; 2. nhìn vào tự thể của thế giới sai biệt vốn là do Chân Tâm mà có; 3. quán sát về bí mật viên dung của tâm và cảnh; 4. quán sát rằng tất cả chỉ là Chân Như, mà tất cả ảnh hiện tồn tại đều phản chiếu trong đó; 5. quán sát rằng đài gương nhất thể thu nạp ảnh tượng của mọi vật mà mỗi vật không ngăn ngại nhau, và 6. quán sát rằng chủ và bạn cùng quan hệ tồn tại toàn triệt khắp tất cả thế giới, nếu kéo ra một vật cá biệt thì toàn thể tất cả vật khác cũng được kéo ra theo cùng lúc.
Nhờ bản chuyên luận này của Pháp Tạng, chúng ta sẽ có thể nắm được giáo thuyết tối hậu của Gandavyùha cũng như mối liên lạc của nó với Phật giáo Thiền tông. Cuối cùng, pháp môn Thiền cốt thể hiện Vô thức, vốn là căn cơ của tất cả, và vô thức này chính là Duy Tâm trong Ganda cũng như trong Lankà. Một khi chứng đắc Tâm này, không phải như là một cái sở đắc, mà là cái siêu việt thế giới thiên chấp đối đãi, thì rồi, Phật, Bồ tát và hết thảy chúng sinh đều được qui chiếu về Tâm, - vốn là Vô thức - ấy. Thiên bẩm của ấn diễn chúng thành một Pháp giới được miêu tả gửi hình dưới hình thức lầu cát Lô-xá-na (Vairochana) với tất cả những vật huy hoàng và tráng lệ của nó. (Vyùha và alamkara). Trong đầu óc của người Trung Hoa, những tráng lệ thiên đường rực rỡ với những ánh sáng siêu nhiên, được diễn tả vô cùng kỳ diệu trong Ganda, lập tức được quy chiếu vào những màu sắc của mặt đất xám này. Thần tiên không ở trên trời, mà là những con người khổ lụy của trần gian. Nhưng Thiền không hủ lậu, không vụ lợi. Dù là trọng sự thực hiển nhiên, Thiền vẫn có phong thái huyền bí và tâm linh, sau này khai triển thành một hình thức thần bí duy nhiên. Hồ Thích, một học giả Tàu cho rằng Thiền là sự nổi loạn của tâm lý người Tàu chống lại những siêu hình khúc mắc của Phật giáo Nhưng sự thực nó không phải là một cuộc nổi loạn, mà là một lối định giá sâu sắc. Độc nhất, lối định giá này không còn cách nào diễn tả khác hơn ngoài cách Tàu.
Chú thích:
[1] Xem Phật giáo Thiền tông và ảnh hưởng của nó trên Văn hóa Nhật Bản.1938 
[2] Theo thủ bản mới được khám phá mới đây, gồm các ngữ lục của Thần Hội. Thủ bản này sẽ được ấn hành và phổ biến gần đây. sau bộ Thiền luận này 
[3] Nguyên chữ của tác giả : Philosophy of lndentify and lnterpenetradetion, triết lý về Nhất thể và Hỗ tương giao thiệp. Hoa nghiêm có rất nhiều thuật ngữ chỉ cho ý nghĩa này. Đơn cử: châu biên hàm dung, cho ý nghĩa bạc hàm vô tận và vô ngại giữa nhất thể và phức thể; hoặc Hỗ tương nhiếp nhập, sự bao hàm và dung nạp lẫn nhau giữa nhất thể và phức thể; hoặc Nhất đa tương dung hay Tương tức, Một là Tất cả và Tất cả là Một. Có thể vắn tắt như sau: cả thế giới nằm gọn trong lòng một hạt cát mà thế giới không bị thâu nhỏ lại; một hạt cát dung nạp vô biên thế giới mà hạt cát không lớn thêm lên. Đó là tính cách tương quan vô tận và vô ngại. căn bản tư tưởng của Hoa nghiêm tông. Những thuật ngữ được dùng trong bản Việt dịch của tôi sẽ tùy nghi. (D.G.) 
[4] Tàng hỏi Tào Sơn về yếu quyết của Ngũ vị quan thần (năm cấp bậc tương quan giữa chính và phụ, giữa chủ và khách). Sơn nói: Chính vị, tức thuộc Không giới, bản lai vô vật; thiên vị. tức Sắc giới, có hình tượng muôn vẻ; thiên trung chính (cái lệch trong cái ngay) là bỏ Sự mà vào Lý: chính trung lai, bỏ Lý, chỉ giữ lấy Sự; kiêm đới (gồm cả hai), tùy duyên mà không lạc vào Hữu, không phải nhiễm hay tịnh, không phải chính (ngay) hay thiên (lệch) (G.D.). 
[5] Bốn phép lựa chọn của Lâm Tế: 1. Đoạt nhân bất đoạt cảnh; 2. Đoạt cảnh bất đoạt nhân ; 3. Nhân và cảnh đều đoạt hết ; 4. Nhân và cảnh đều không đoạt. 
[6] Bài pháp của Huệ Khả, ghi trong Lăng già sư tư ký. 
[7] Trích từ Echoes of Desert (folio 77) của Dr. Keiki Yabuki, gồm những sao lục của một số thủ bản Phật kinh Đôn hoàng, lưu trữ tại Bảo tàng viện Anh quốc. Bài giảng này được coi là của Bồ đề đạt ma, không thấy nhắc đến trong một quyển sử Thiền nào hiện có, nên khó xác định chân ngụy. Thủ bản này văn cú không rõ ràng lắm.
Vô tâm là một trong những Hoa ngữ khó dịch nhất. Vô là một phủ định từ. Tâm có nhiều nghĩa: Tâm trí, trái tim, tâm hồn, tâm yếu, tâm tính, tâm thức, tâm chi... ở đây, Vô tâm là Vô thức theo nghĩa bình thường, thông tục, đồng thời chỉ cho Vô thức bên dưới những hoạt động tâm và thâm ý thức và vô thức. 
[8] Phạn ngữ: drsta-sruta-mata-jnàna, bao hàm các hoạt động của tâm hay ý thức. Nhất định chớ lầm lẫn Vô thức với vô (ý) thức trong tâm lý học và sinh vật học 
[9] Văn hơi có thiếu sót trong câu hỏi này nên có vẻ vô nghĩa. Câu đáp hình như không chỉ điểm nó. 
[10] Trích từ Lăng già sư tư ký. vừa được khám phá tại Đôn hoàng và được ấn hành tại Bắc bình, 1932. (Tôi không có bản văn này, nên khó quả quyết thuật ngữ thích đáng. D.G.) 
[11] Dịch thoát ý 
[12] Đoạn này trích từ Đàn kinh. thủ bản Đôn hoàng; trong Đại tạng Taisho, số hiệu 2007. 
[13] Trong Astásahásrikà (Bát nhã bát thiên tụng hay Tiểu phẩm Bát nhã theo bản Hán dịch của Kumarajiva) có đoạn: punaraparam bhagavan bodhisatvena màhasatvena prajnàràmitàyàm caratà prajnàpàramitàyàm bhàvayatà evam siksitavyam yathàsau siksamànas tenàpi bodhicttena na manyeta. Tạt kasya hetos tathâ hi tac cittam acittam prakrtis cittasya prbhàsvarà. Đoạn sau đó: Kena kàranena àyusman subhùte tatràpi citte asakto paryàpannah. Subhutir àha: Acittatvàd ayusman sàriputra tatràpi citte asakto paryàpannah. Na manyeta và acittatva có thể tương đương với Hán ngữ vô niệm và vô tâm. Còn có một chữ sanskrit khác, manaskàra, thường được dịch là tác ý, và phủ định của nó, amanaskàra, là vô tác ý. Vô tác ý thực và cũng chỉ cho một ý như vô niệm. 
[14] 686-760. Sư là một trong những tay đặc sắc nổi bật nhất trong lịch sử của tư tưởng Thiền 
[15] Giáo sư Hồ Thích, trường đại học Bắc Bình, năm 1930, ấn hành bản ngữ lục của Thần Hội được phát kiến tại động Đôn hoàng. Bản tôi dùng ở đây cũng là một trong những Thủ bản cổ nhất được giữ tại động đó, nhưng có nhiều chỗ khác với ấn bản của Hồ Thích. Trích ở đây theo bản riêng của tôi; độc giả nào có bản của Hồ Thích sẽ nhận thấy một vài chỗ bất đồng ngay trong trích dịch của tôi. 
[16] Cf. Hồ Trích, t. 115-116 
[17] Đồ đệ của Mã Tổ, tịch năm 788. 
[18] Đây là một trong những tác phẩm quyến rũ và sáng chói về Phật giáo Thiền tông khi Thiền đạt gần đến chỗ phát triển toàn vẹn sau Huệ Năng 
[19] Thần Hội cũng dùng lối luận chứng này trong Ngữ lục, coi Pháp thân như trúc biếc và Bát nhã như hoa vàng. 
[20] Cf. Pháp Vô niệm hay Vô tâm được trình bày bởi Bồ đề đạt ma. v.v 
[21] Nói gọn : tuyệt đối là gì ? 
[22] Truyền đăng lục, quyển VII 
[23] Truyền đăng VIII 
[24] Câu này của kinh Lăng già. 
[25] Truyền đăng IX 
[26] Truyền đăng XIV. 
[27] Truyền đăng XVI. 
[28] Truyền đăng XIV 
[29] Truyền đăng, XV 
[30] Truyền đăng, XIX 
[31] Truyền, XIX 
[32] Truyền, XVIII. 
[33] Truyền, XXVI. 
[34] Truyền XXII 
[35] Truyền XXII 
[36] Truyền XXV 
[37] Truyền, XXV 
[38] Hỏi bất cứ một kẻ lạ qua đường nào. 
[39] Truyền, XXV 
[40] Nguyên bản Sanskrit của Gandavyùha thường vẫn khó đọc. Vài năm trước đây, Giáo sư Hokei Idzumi. trường Đại học Phật giáo Otani sao chép một Thủ bản Nepal của Ô. Yekai Kawaguchi mà về sau ông đính kèm với Thủ bản Nepal tàng trữ tại thư viện của trường Đông kinh Đế quốc Đại học. Năm năm trước, giáo sư Idzumi cho phép tác giả Thiền luận làm vi ảnh thủ bản của ông, nay có khoảng 20 bản như thế đang lưu hành rộng rãi ở Nhật. Mặc dù đang có các bản Cambridge và R.A.S.MSS., Gandayuha được tham khảo trong sách này đều từ vi ảnh (MMG) năm 1928, ngoài ra sẽ ghi chú riêng. 
[41] Về so sánh chi tiết giữa các bản này, xem Thư mục Otani Kaniur của Sakurabe, 1932.
LUẬN HAI
GANDAVYÙHA
LÝ TƯỞNG BỒ TÁT VÀ PHẬT

1. Nếu chúng ta bước vào Hoa nghiêm (Gandavyùha) [1] sau khi qua Lăng già (Lanka), Kim cương (Vajracchedika), Niết bàn (Parinirvana), hay sau Pháp hoa (Saddharmapundarika) và Vô lượng thọ (Sukhãvãtĩvyuha), thì đây là một cuộc thay đổi toàn diện ở vào giai đoạn mà tấn kịch tôn giáo vĩ đại của Đại thừa Phật giáo được trình diễn nơi đây, chúng ta không thấy có cái nào lạnh lùng, xám xịt; không có màu đất khổ, không có tay người làm; bởi vì, trong Gandavyũha, đụng đến đâu là cái đó bừng sáng lên vô cùng tận. Hết còn ở trong thế giới hạn cuộc tối tăm, nhạt nhẽo này; chúng ta được đưa lên tận dải ngân hà tinh đẩu. Thế giới không trung xưa nay vốn ngời sáng. Màu hắc ám của rừng Thệ đa (Jetanana) nơi trần gian, vẻ phàm tục của đống cỏ khô thiết tòa sư tử hẳn là đức Thích tôn đang ngự thuyết pháp, một bọn ăn mày lam lũ đang nghe kinh trong cái thực tại không bản ngã - tất cả đều hoàn toàn tan biến hết ở đây. Khi Phật nhập vào một thứ Tam muội (Samãdhi) nào đó, cái túp lều ngài đang ngự đột nhiên trải rộng đến tận cùng bờ mé của vũ trụ; nói khác đi chính vũ trụ được hòa tan vào thể tánh của Phật. Vũ trụ là Phật; Phật là vũ trụ. Và đấy không phải duy chỉ là sự dàn trải của khoảng chân không, hay khô héo rút thành một nguyên tử; bởi vì, có kim cương lát đất, có lưu ly, có châu ngọc gắn lên những hàng cột những rào dậu, những tường bao, chúng lấp lánh phản chiếu lẫn nhau.
Không những chỉ duy vũ trụ của Hoa nghiêm (Gandavyùha) phàm phu sinh tử. Bồ tát (Bodhisattva), Thanh văn (Srãvaka), rồi đến các hàng chúa tể thế gian thảy đều tụ họp tại đây, thảy đều là thần linh cả. Mặc dù các hàng Thanh văn, các hàng chúa tể và tùy tùng quyến thuộc của họ không hoàn toàn hiểu rõ cái gì mà kỳ diệu thế đang diễn ra trước mắt, nhưng không một ai không phải là người mà tâm trí hết còn quy lụy dưới sự trói buộc của ngu si và cuồng dại. Nếu họ còn như thế, họ đã chẳng thể hiện diện trước hoạt cảnh phi phàm này.
Tất cả ra sao?
Sự tập thành của Hoa nghiêm (Gandavyùha) có lẽ là do ở một cuộc biến chuyển đã thành hình trong tâm trí của Phật tử đối với cuộc sống, với cõi đời, và nhất là với đức Phật. Như thế, khi học Hoa nghiêm (Gandavyùha), cái cốt yếu nhất cần phải biết, bấy giờ Phật không còn là một kẻ sống trong thế gian có thể nhận ra giữa những giới hạn của thời gian và không gian. Tâm thức của ngài không phải là cái mà tâm trí phàm tục bị bắt buộc chìu theo cảm quan là luận lý. Cũng không phải là một sản phẩm của tưởng tượng thi vị sáng tạo nên những hình ảnh riêng tư và những phương pháp đề cập đến những sự vật cá biệt. Phật của Hoa nghiêm (Ganda) sống trong một thế giới tâm linh có những luật tắc riêng của nó.
Trong thế giới tâm linh này, không có những phần vị thời gian như là quá khứ, hiện tại và vị lai; vì chúng đã tụ lại thành một ngẫu lực đơn nhất của cái hiện tại miên trường, ở đó sự sống bắn đi trong chiều hướng đích thực của nó. Khái niệm về thời gian, như một khoảng trống trơn ngoại tại trong đó những biến tượng cá biệt làm nội dung của nó tiếp nối nhau, hoàn toàn bị xóa bỏ. Phật trong Hoa nghiêm như thế là không có thời gian liên tục; quá khứ và vị lai thảy đều được cuộn tròn trong giây phút giác ngộ hiện tại này, và giây phút hiện tại này không phải là cái con đường trơ trọi tất cả những nội dung của nó; bởi vì, nó cứ vận hành bất tuyệt. Thế thì, quá khứ và tương lai lặn chìm trong đó, không bao giờ cứ là hiện tại mãi mãi thế; nói cách khác, nó là cái hiện tại miên viễn. Ngay giữa lòng hiện tại miên viễn này, phật đóng đô trụ xứ vô trụ của ngài.
Thời gian như thế, và không gian cũng như thế. Không gian trong Hoa nghiêm không phải là một dàn cảnh phân chia bởi núi rừng, bởi sông, bởi biển, bởi sáng và tối, bởi có hình và không hình. Ở đây, quả thực là có cảnh dàn trải, vì không có cấu kết không gian thành một khối đơn nhất; nhưng những gì chúng ta thấy ở đây, thảy là cái tương dung tương nhiếp của vạn hữu; mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Sự dung nhiếp bao la diễn nên như thế quả là sự tiêu giải cái thứ không gian chỉ được nhận diện bằng biến đổi, bằng phân chia, và bằng cách trở. Để phác họa cảnh giới tồn tại đó, Hoa nghiêm (Ganavyuha) làm cho những gì được miêu tả đều là trong suốt và ngời sáng; bởi vì vẻ sáng ngời là lối trình bày khả dĩ duy nhất trong thế tục, nó truyền đạt ý tưởng châu biến hàm dung, thể tài trổi bật của kinh. Một thế giới của ánh sáng vượt ngoài những chia cách, âm u và xấu xí dẫy đầy: đó là thế giới của Gandavyùha.
Không gian và thời gian tiêu giải rồi. Bấy giờ dựng ra một cõi không hình tích, không bóng dáng (anàbhasa). Còn ánh sáng, là ngã chấp còn ngự trị trên phàm phu sinh tử chúng ta. Trong Hoa Nghiêm (Ganda) không có cái tối; chắc chắn là có suối, có hoa, có cây, có lưới, có cờ xí, v.v..., như trong cõi Tinh độ; khi biểu diễn, tác giả thăng hoa có tưởng tượng người của mình đến những mức kỳ cùng; nhưng không nơi nào thấy có bóng tối. Đến như mày mà cũng sáng, nhiều không thể nghĩ và bàn nổi[2], lơ lửng trên rừng Thệ đa (Jetavana) của Ganda - thuật ngữ mô tả là: những “mây điện ngọc trời”, “mây trầm hương”, “mây Tu di”, “mây nhạc cụ”, “mây lưới ngọc”, “mây hình tượng trời”, v.v...
Vũ trụ của ánh sáng đó, hoạt cảnh châu biến hàm dung đó, được gọi là Pháp giới (Dharmadhatu), trái với Thế gian giới (Lokadhatu) vốn là thế giới của sai biệt. Trong Pháp giới (Dharmadhatu), có không gian, thời gian, và những pháp cá biệt như ở Thế gian giới (Lokadhatu) nhưng chúng không mang những đặc tính phân cách và trơ lì theo thói tục thường thấy trong thế gian. Bởi vì, Pháp giới (Dharmadhatu) không phải là một vũ trụ được cấu tạo theo tính cách thời hay không như Thế gian giới (Lokadhatu), dù vậy, nó không hoàn toàn trơ trọi hay trống trơn để đồng nhất với cái tuyệt đối vô thể, hư vô Dharmadhatu là một hiện hữu đích thực, không tách ngoài Lokadhatu. nhưng chúng không là một, khi chúng ta chưa bước lên mức độ tâm linh nơi mà các bồ tát đang sinh hoạt. Có thể thể hiện nó khi vòng đai chặt cứng của ngã chấp bị chảy tan và cảm giác về sự hữu hạn không còn đè bẹp chúng ta nữa. Hoa Nghiêm (Gandavyùha) là đấy; cũng được biết dưới tiêu đề: “Nhập pháp giới (Dharmadhatupravesa)”. 
2. Rồi ra, đâu là một vài biến chuyển tư tưởng chủ yếu đã diễn ra trong Phật giáo cho phép nó tạo dựng một vũ trụ mệnh danh là Dharmadhatu? Đâu là những cảm xúc và những ý tưởng đã đi vào tâm thức những kiều dân của Dharmahhata? Nói cách khác, đâu là những phẩm tính của Như lai, Bồ tát và Thinh văn? 
Đặt riêng những vấn đề này, chúng ta sẽ biết Đại thừa đã trở thành khác biệt Tiểu thừa ra sao, nghĩa là, tại sao một số Phật tử không thỏa mãn với con đường mà đạo Phật đã tiến bước xa sau khi Phật tạ thế. Sự tiến bước này đã liên tục hướng đến cực đoan khổ hạnh một đàng, và đàng khác hướng đến kiến thiết những xảo thuật triết lý. Thế tức là, đạo Phật, thấy vì là một tôn giáo cập nhật, xã hội, thực tiễn, đã chuyển hướng thành một thứ thần bí giữ chân các tín đồ nó trên cao độ ngây ngất của những trừu tượng xa vời khiến cho họ không chịu bước xuống giữa những ràng buộc của mặt đất. Một tôn giáo như thế hẳn là rất hoàn hảo dành cho thành phần “ưu tú”, cho các La hán và Duyên giác, nhưng thiếu sinh khí và thiếu lợi ích quần chúng khi nó nằm ngoài tầm tiếp xúc với những sự việc cụ thể của đời sống. Các nhà Đại thừa nổi dậy chống lại thái độ xa cách và thờ ơ của lý tưởng Thanh văn (Srãvaka). Như thế, vì họ vô phương phục hồi và di dưỡng lý tưởng Bồ tát vốn đã đánh dấu công hạnh của Phật trước khi ngài chứng đắc giác ngộ tối thượng; vậy nên họ tận lực khai triển kỳ cùng tất cả những gì phải có trong lý tưởng này. Do đó, tôi đã chọn chương mở đầu của Ganda, trong ấy lý tưởng Bồ tát tương phản rất rõ với lý tưởng Thinh văn, cho thấy những gì có trong tâm thức của các môn đệ đại thừa khi họ phát triển những tư tưởng và khát vọng của riêng mình.
Cuối luận này, tôi sẽ đề cập vắn tắt về quá trình tiến bộ của lý tưởng Bồ tát giữa các môn đệ Thiền ở Trumg Hoa. Họ mang luôn cả Phật cho tham dự thiết thực trong đời sống cộng đồng của đại chúng. Ngài hết ngồi trên tòa cao trang điểm bảy báu, diễn thuyết những đề tài trừu tượng như Vô ngã, Tánh Không, hay Duy Tâm. Trái lại, ngài nắm lấy cái cày trong tay, xới đất gieo mạ, và gặt lúa. Xem dáng dấp bên ngoài, ngài không khác gì một người như mọi người mà chúng ta gặp trong nông trại, ngoài đường phố hay ở bàn giấy. Ngài y hệt một người chăm chỉ như chúng ta. Phật, trong sinh hoạt Thiền Trung Hoa của ngài, không khoa trương hoạt cảnh Hoa nghiêm ra ngoài, mà để nằm trọn vẹn trong mình. Chỉ có Phật mới nhận ra ngài. 
Vậy dưới đây là những điểm đáng ghi nhận khi đọc Ganda.
1. Một cảm giác nổi bật, mà chúng ta có thể chấp nhận gần như hoàn toàn, quán xuyến cả tác phẩm, là một phong thái sôi động của cái mầu nhiệm lớn lao khôn dò, vượt ngoài khả năng tư duy và điễn đạt. Mỗi cái được thấy, nghe hay quan sát trong Pháp giới (Dharmadhatu) là một sự mầu nhiệm, bởi vì nó không phải là cái mà thế tục trí có thể hiểu nổi. Rừng Thệ đa (Jetavana) chừng ấy dặm đột nhiên trải rộng đến những chốn tận cùng của vũ trụ - há không là siêu việt tục trí?
Một vị Bồ tát từ một thế giới ngoài biên vực của vũ trụ hiện đến, một vũ trụ siêu qua đại dương thế giới nhiều như hằng sa vi trần Phật sát; cái đến đó há không là một biến cố kỳ diệu? Rồi, ta hãy nhớ rằng Bồ tát ấy có một quyến thuộc tùy tùng, đông như hằng sa vi trấn Phật sát, và lại nữa, những tân khách này đều từ tất cả mười phương đến, không phải chỉ có vô số quyến thuộc tùy tùng, mà vây quanh họ còn có những đám mây ngời sáng, những cờ xí chói lọi v.v... Các ngài thử vận dụng hết khả năng tưởng tượng mà miêu tả - quả thực, há không là một cái nhìn mầu nhiệm vượt hẳn lên tâm tưởng thế gian? Quá lắm thì tác giả của Ganda cũng chỉ có thể nói rằng là “bất khả tư nghì” (acintya) và “bất khả đắc” (anabhilapya) Những phép lạ được thị hiện ấy, chúng không mang bản chất địa phương, hay phiến diện, như chúng ta bắt gặp hầu hết trong văn học tôn giáo. Những phép lạ theo loại này thông thường là đi trên nước, biến gậy thành cây, cho người mù được thấy v.v. . . Những phép lạ kiểu đó, như được ghi chép trong lịch sử tôn giáo chúng không những hoàn toàn vô nghĩa và vô giá trị so với những phép lạ của Ganda, mà tự căn bản, chúng khác với Ganda, bởi vì những phép lạ Gandavyùha chỉ có thể có chừng nào toàn thể cơ đồ của vũ trụ mà chúng ta hoài bảo được thay đổi ngay từ nền tảng.
2. Bây giờ, chúng ta bị khích động bởi những thần thông lực của Phật ngài có thể hóa thành tất cả những điều kỳ lạ ấy chỉ bằng cách nhập vào Tam muội. Những thần thông lực đó là gì? Ấy là: 1) gia trì lực (adhisthána), năng lực ban bố cho Bồ tát để thành tựu mục đích của đời sống; 2) thần thông lực (vikurvita), năng lực tạo ra cái phép lạ; 3) Uy đức lực (anubhàva), năng lực chế ngự; 4) bản nguyện lực (purvapranidhana); 5) túc thế thiện căn lực (pùrva sukrta kusalamula), năng lực của những thiện căn trong các đời trước; 6) Thiện tri thức nhiếp thọ (kalyanamitraparigraha), năng lực tiếp đón hết thảy bạn tốt; 7) thanh tịnh tín trí lực (sraddháyajnànaÚisuddhi), năng lực của tín và trí thanh tịnh; 8) đại minh giải lực (udàràdhimuktyavabhasapratilamba), năng lực thành tựu một tín giải vô cùng sáng suốt; 9) thú hướng Bồ đề thanh tịnh tâm lực (bodhisattvadhyàsaparisuddhi), năng lực làm thanh tịnh tâm tưởng của Bồ tát; 10) cầu nhất thiết trí quảng đại nguyện lực (adhyàsayasarvajnãnapranidhànaprasthana)? năng lực khiến nhiệt thành hướng tới nhất thiết trí và các đại nguyện. 
3. Khi toàn thể khu vực rừng Thệ đa được biến đổi do năng lực thần thông của một thứ Tam muội mà Phật chứng đắc, người ta tự hỏi về bản chất của thứ Tam muội này (samadhi). Ganda nói, phép lạ thần biến được thị hiện là do sức mạnh của tâm đại bi (mahãkaruna), vốn là tinh thể của Tam muội; bởi vì, bi tâm là thân thể (sarira), là cửa ngõ (mu kha), là tiền đạo (purvangama) của nó, và phương tiện tự hiện thân trên khắp vũ trụ. Nếu không có tấm lòng lớn lao đó của từ và bi, Tam muội của Phật, dù có thể được siêu nhập bằng cách nào nữa, sẽ không có giá trị trong cuộc diễn xuất của một kịch trường tâm linh vĩ đại được diễn tả một cách kỳ diệu nơi đây. Đây quả là chỗ sai biệt điển hình giữa Đại thừa và tất cả các giáo thuyết đã có trước trong lịch sử của đạo Phật. Nhờ khả năng tự khoáng đại và tự sáng tạo của nó, mà trái tim đầy yêu thương rộng lớn biến thế giới trần gian này thành một cảnh huy hoàng và tương hỗn; và đó là chỗ thường trụ của Phật.
4. Trong một chiều hướng nào đó, Ganda là lịch sử về tâm địa tu hành của Bồ tát Phổ Hiền (Samantabhadra), mà nội dung của pho sử ấy là huệ nhãn (jnànacaksus), hành trì (carya) và bán thệ (pranidhàna) của ngài. Như thế, hết thảy chư Bồ tát tham dự kiến thiết Pháp giới (Dharmadhàttu) đều phát xuất (abhiniryàta) từ đời sống và thệ nguyện của Phổ Hiền (samatabhadra). Và chủ đích của Thiện Tài Đồng tử (Sudhana) trong cuộc hành trình như được mô tả chi tiết trong Ganda không gì hơn là một cuộc tự đồng nhất với Bồ tát Phổ Hiền. Sau khi tham kiến hơn 50 vị đạo sư của đủ loại pháp môn, Thiện Tài đến với Phổ Hiền, và được Bồ tát này giảng dạy đầy đủ về nhân địa tu hành, về tri kiến, về bản nguyên, về năng lực thần thông v.v...; rồi khi Thiện Tài nhận ra ý nghĩa của tất cả Phật pháp đó, bấy giờ không những thấy mình là một với Phổ Hiền, mà còn là một với hết thảy chư Phật. Thân thể Thiện Tài hiện đầy khắp vũ trụ vô biên, và đời sống hành trì (caryà), sự giác ngộ (sambodhi), những biến hóa (vikurvita), chuyển pháp luân biện tài, âm thanh, tín tâm, trụ xứ, từ bi, giải thoát và thành tựu thế gian, tất cả của Thiện Tài cũng chính là của Phổ Hiền và của hết thảy chư Phật
Điều lôi cuốn nhất đối với chúng ta ở đây là quan niệm về bản thệ (Pranidhàna) mà một vị Bồ tát phải tạo khi bắt đầu sự nghiệp của mình và hiện diện suốt tất cả cuộc đời sau này. Những bản thệ của ngài là: hướng đến giác ngộ, giải thoát hay cứu rỗi hết thảy chúng sinh kể cả các loài hữu tình và vô tình. Lý do khước từ tuyệt đối của ngài, khước từ tất cả những gì thường được coi như là thuộc về chính ta, không phải là đề tâm đắc một chữ hay một câu nào đó về chân lý; sự thực, không có một thứ chân lý nào được tiếp nhận một cách trừu tượng, cũng không có thứ gì phải chấp nhận như một bản ngã thường tại, trong đại dương của Thực Tại; cái mà ngài mong thành tựu bằng đời sống hiến dâng của mình là để dắt dân mọi loài đi đến chỗ giải thoát tối hậu, đến một cảnh giới của hạnh phúc vốn không có ở thế gian này, và để làm cho tri thức soi sáng toàn thể vũ trụ, và sau hết để được chư Phật tán thán và được mọi chúng sinh chiêm ngưỡng. Đấy là điểm cốt yếu tạo thành một đời sống hành trì như đã được thực hành bởi Bồ tát Phổ Hiền.
5. Khi tôi nói rằng Đại thừa hay lý tưởng Bồ tát tương phản với Tiểu Thừa hay lý tưởng Alahán, theo đó Đại Thừa có tính cách thực tiễn và liên hệ mật thiết với đời sống thường nhật của chúng ta trên mặt đất; có người có thể nghi ngờ điều này: cái thế giới kỳ diệu nào là Pháp giới, để cho trong đó tất cả mọi thứ có vẻ không tưởng đều xuất hiện tợ hồ như chúng là những sự vật rất tầm thường: gánh nước hay đốn củi chẳng hạn. Pháp giới, thế giới của Ganda, hiển nhiên là một thế giới siêu việt, đứng ngoài những sự kiện khô cứng của đời sống này. Nhưng nếu có người vấn nạn, thì phải nhớ rằng, cái nhìn của chúng ta hướng về thế giới, theo Ganda, không phải là cái nhìn của một tâm hồn đắm chìm trong bùn lầy của ngã chấp. Để nhìn thấy cuộc đời và thế giới trong khía cạnh trung thực của nó, Đại thừa mong mỏi chúng ta trước hết phải dọn sạch tất cả những chướng ngại khởi lên từ sự cố chấp của chúng ta, cái thứ cố chấp coi thế giới tương đối như là giới hạn cuối cùng của thực tại. Khi bức màn đã được vén lên, những chướng ngại bị quét sạch, và tự tánh của mọi vật hiện diện trong khía cạnh Chân thực; thế là, Đại thừa sẵn sàng đương đầu những vấn đề được coi là đích thực của sự sống, và giải quyết nó xứng hợp với đạo lý Như Thật (yathabhutam). Mâu thuẫn cắm sâu trong sự sống đến nổi ta không thể bứng nó lên, nếu sự sống không được chiêm nghiệm từ một điểm bên trên nó. Thực hiện được điều đó thế giới của Ganda hết còn là một sự huyền bí, một cảnh vực không hình dạng sắc tướng, vì bây giờ nó bao trùm cả thế giới trần gian này; không, phải nói, nó trở thành “Mày là cái đó” và cả hai là một hỗn hợp tròn đầy. Pháp giới là Thế gian giới, và những dân cư của nó - nghĩa là, hết thảy chư Bồ tát kể cả Phật - là chúng ta, và những hành vi của các ngài là của chúng ta. Trông họ rất ư huyền bí, họ là những phép lạ, bao lâu ta còn nhìn lên họ từ cuối trần gian này và tưởng rằng quả thực có cái gì đó ở cuối kia; nhưng ngay khi bức tường phân chia do tưởng tượng của chúng ta dựng lên bị dẹp bỏ, đôi cánh tay của Phổ Hiền duỗi ra để cứu rỗi các loài hữu tình trở thành đôi cánh tay của chúng ta; bây giờ chúng được dùng để chuyển hạt muối đến một người bạn tại bàn ăn, và khi đức Di Lặc mở ra lầu các Tilô (Vairochana) cho Thiện Tài, ấy chính là khi chúng ta đưa một tân khách vào sảnh đường cho một cuộc hội kiến thân hữu. Không phải chỉ ngồi trên chóp đỉnh của thực tại (bhutakoti), trong sự vắng lặng của cái Một tuyệt đối để mà nhìn lại một thế giới của náo động; mà kỳ thực, chúng ta nhìn thấy chư Bồ tát và chư Phật trán đẫm mồ hôi, đẫm nước mắt như một bà mẹ mất con, trong sự cuồng nhiệt của những đam mê đốt cháy tất cả thiên hình vạn trạng của bất công - nói tóm, trong cuộc phấn đấu không ngừng của các ngài chống lại tất cả những gì diễn ra dưới danh nghĩa tội ác. Điều này lại khiến chúng ta nhớ đến câu thơ lừng danh của Bàng Uẩn: 
神 通 並 妙 用 
Thần thông tịnh diệu dụng
運 水及班 柴 
Vận thủy cập ban sài
Này thần thông!
Này diệu dụng!
Ta gánh nước
Ta đốn củi.
Ở đây, cũng nên nhắc đến bài pháp của Lâm Tế, về Văn Thù (Manjusri), Phổ Hiền (Samantabha) và Quán Thế âm (Avalokitesvara). Ngài nói: “Có một số tăng đồ tìm kiếm Văn Thù trên Ngũ đài sơn, nhưng họ đã bước sai đường rồi. Chẳng có Văn Thù nào trên Ngũ đài sơn[3]. Các người muốn biết ngài ở đâu không? Ngay tại lúc này, cái gì đó nó đang hành sự trong các ngươi, vững vàng không lay động, tin chắc không nghi ngờ, cái đó chính là Văn Thù sống vậy. Ánh sáng vô phân biệt chớp lên trong một niệm của các ngươi, đấy là ngài Phổ Hiền của các ngươi thường trụ chân thật. Mỗi một niệm của các ngươi, mà biết cách bẻ gãy xiềng xích, được giải thoát trong mọi thời, đó là đang thâm nhập vào Chánh định của Quán Thế âm. Mỗi vị cũng hiện hành đồng thời và đồng xứ, tuy ba mà một. Một khi hiểu được vậy, các ngươi có thể tụng đọc các kinh điển”.
Bình về đoạn pháp trên của Lâm Tế, “Văn Thù không có trên Ngũ Đầu Sơn”, một Thiền sư làm bài tụng sau đây:
何 處 青 山 不 道 場 
Hà xứ thanh sơn bất đạo tràng
何 須 策 杖 訪 青 涼 
Hà tu sách trượng phỏng Thanh lương
雲 中 縱 有 金 毛 現 
Vân trung túng hữu kim mao hiện
正 眼 看 時 非 吉 祥 
Chính nhãn khan thời phi Cát Tường
Núi xanh đâu chẳng là Đạo tràng
Cần gì chống gậy hỏi Thanh lương
Giữa trời dù có sư tử hiện
Trợn mắt trông ra chẳng Cát Tường [4]
3. Người ta thấy cái hương vị mầu nhiệm nó bao trùm trọn cả một tác phẩm Ganda, như là một trong những sắc thái lôi cuốn của nó. Ở đây tôi muốn đi sâu vào điều đó và nêu lên điểm phát sinh của sự mầu nhiệm này - tức là, điều mà người ta có thể gọi là cái nhìn căn bản của tâm linh. Bởi vì Ganda có một lối nhìn riêng nhắm thẳng vào thế giới và tâm linh, vốn từ đó vô số phép lạ và mầu nhiệm, hay bất khả tư nghị, tiếp nối nhau hết sức kỳ diệu, trong một phong thái mà tất cả có thể xuất hiện cùng lúc rất kỳ ảo, vượt xa ngoài những giới hạn của tục thức. Nhưng một khi chúng ta nắm được sự kiện then chốt của kinh nghiệm tâm linh trong quá trình trọn vẹn của các vị Bồ tát như được kể ở trong kinh tất cả những gì còn lại trong các hoàn cảnh được miêu tả ở đây sẽ gợi lên bản tính tự nhiên kỳ cùng và sẽ không còn những nghịch lý trong các hoạt cảnh đó. Vì vậy, điều chính yếu mà chúng ta phải thực hiên nếu muốn hiểu Ganda; là phải nắm vững cái nhãn quan căn bản của nó.
Nhãn quan căn bản này, của Ganda, được gọi là viên dung. Nói một cách triết lý, đây là một tư tưởng hơi giống với quan niệm của Hégel về những tổng thể cụ thể. Mỗi một thực tại cá biệt ngoài tính cách nó là nó, còn phản chiếu trong nó một tổng thể nào đó, và đồng thời, nó chính là nó vì có những cá thể khác nó. Một hệ thống của quan hệ toàn diện, cùng một lúc tồn tại giữa những hiện hữu cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ biến, giữa những sự vật riêng rẽ và những ý tưởng tổng quát. Màn lưới toàn diện của những quan hệ hỗ tương này đã khoác lên thuật ngữ Viên Dung của triết gia Đại Thừa.
Khi nữ hoàng Vũ Tắc Thiên nhà Đường cảm thấy khó nắm ý nghĩa Viên Dung, thì, Pháp Tạng, một đại luận sư của Hoa nghiêm tông, giải thích bằng thí dụ như thế này. Trước hết sư cho đốt một ngọn nến, và rồi, cho đặt những mặt kính thành vòng tròn chung quanh cây nến. ánh sáng từ tâm điểm chiếu trong tất cả các mặt kính và mỗi ánh sáng phản chiếu này lại được phản chiếu trong mỗi mặt kính, hóa ra, có một cuộc giao thao toàn diện của các luồng sáng, nghĩa là của những tổng thể cụ thể. Tương truyền, sự kiện đó làm sáng tỏ tâm trí của nữ hoàng. Người ta cần phải có loại triết lý này mới hiểu nổi kinh Hoa nghiêm. Những trích yếu sau đây từ bản kinh trước mặt chúng ta, sẽ giúp chúng ta có một chỗ tựa để đi vào trực giác uyên ảo của nó. 
Sau khi mô tả những biến đổi lúc đức Phật nhập vào Tam muội gọi là Sư tử Tần thân Tam Muội (Simhavijrimbhita) Ganda tiếp tục kể lể: “Tất cả những thứ đó đều do thiện căn bất khả tư nghị của Như Lai, do hành vi thanh tịnh bất khả tư nghị của Như Lai, do uy lực của bất khả tư nghị của Như Lai: do vì Như Lai có uy lực thần thông biến một thân của ngài đầy khắp cả hư không; do vì ngài có thần lực làm cho hết thảy chư Phật, hết thảy quốc độ huy hoàng nhập vào trong thân thể của Như Lai, do vì Như Lai có thần lực thị hiện tất cả sắc tướng của Pháp giới ngay trong một vi trần; do vì Như Lai có thần lực thị hiện tất cả chư Phật trong quá khứ với tất cả những hành vi liên tục của các ngài trong một lỗ chân lông, do vì Như Lai có thần lực làm ngời sáng cả vũ trụ bằng mỗi ánh sáng phóng ra từ thân thể của ngài, do vì Như lai có thần lực hóa hiện những đám mây thần biến từ một lỗ chân lông Ngài phát ra đầy khắp tất cả các quốc độ của chư Phật; do vì Như Lai có thần lực thị hiện trong một lỗ chân lông toàn bộ lịch sử của hết thảy mười phương thế giới từ thành kiếp đến hoại kiếp. Bởi những lý do đó, khu rừng Thệ đa hiển hiện các cõi Phật trang nghiêm và thanh tịnh”.
Khi hết thảy chư Bồ tát, với vô số quyến thuộc, từ mười phương thế giới hiện đến và bắt đầu nhiễu quanh Như Lai, Ganda giải thích cho độc giả biết chư Bồ tát vân tập bất khả tư nghị ở đây, thường có những đám mây ngời sáng đi theo, họ là ai, và thêm nữa, có những đặc sắc gì?
“Mười phương tất cả chư Bồ tát và quyến thuộc ấy đều sinh ra từ hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền. Nhờ trí nhân thanh tịnh, họ thấy tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, nghe luôn cả một biển lớn kinh điển và chư Phật chuyền pháp luân. Các ngài thảy đã thành thục các Ba la mật thiện xảo; thân cận và cúng dường tất cả Như Lai đang thị hiện thần biến trong mọi sát na; có thể hiện thân đầy khắp cả hư không vô biên; bằng thân ánh sáng, các ngài làm nảy sinh tất cả chúng hội đạo trang của chư Như lai, thị hiện tất cả các thế giới trong một vi trần một và tất cả, với những thiên hình vạn trạng của chúng; và trong những thế giới sai biệt này họ chọn thời cơ thích hợp nhất để giáo hóa và thành tựu hết thảy chúng sinh; bằng âm thanh tròn đầy, vi diệu, phát ra từ mỗi lỗ chân lông, vang dội khắp cả vu trụ, các ngài tuyên thuyết giáo pháp của hết thảy chư Phật”.
Tất cả những diễn tả như thế, đối với đầu óc nặng duy lý, chúng có thể bị nhận xét nghiêm khắc là quá tượng hình, quá tưởng tượng. Trên quan điểm duy thực hay duy lý, với chủ trương hiệu lực khách quan và trắc nghiệm cảm quan như là tiêu chuẩn độc nhất của chân lý, thì Ganda chơi trò không tốt đẹp Nhưng chúng ta nên nhớ rằng còn có một quan điểm khác đặc biệt trong những vấn đề tâm linh, không thèm lưu ý đến lối giải thích duy lý về những kinh nghiệm nội tại của chúng ta.
Thân thể con người, trên phương diện thông tục hay từ quan điểm giác năng chiếm một khoảng không gian hạn hẹp có thể đo được, và tiếp tục sống trải qua một chu kỳ thời gian đếm được. Trái ngược với thân thể này, là toàn thể bao la vũ trụ, gồm tất cả núi non biển cả trên mặt đất, và luôn cả bầu trời trăng sao. Làm sao thân thể này của chúng ta lại có thể được đặt vào trong những cái khách quan? Làm sao “kẽ tóc” hay “chân lông” (romakùpa) của chúng ta, tầm thường và vô nghĩa, lại có thể trở thành một địa điểm siêu phàm nơi đó tất cả các Như Lai trong quá khứ, hiện tại và vị lai có thể vân tập để công bố những bài pháp tâm linh? Hiển nhiên đây là một điều hoàn toàn không thể có, hay phi lý đến cao độ. Nhưng điều kỳ lạ là khi một cánh cửa mở ra và một ánh sáng bừng lên từ một nguồn mạch u ẩn soi vào căn phòng ý thức tối tăm, tất cả những giới hạn của không gian và thời gian bị tiêu tán mất và Chúng ta cất lên tiếng rống của sư tử (Simhanada): “Trước Abraham, tôi là tôi” “trên trời dưới đất chỉ một mình ta là tôn quý” Ganda luôn luôn được viết dưới quan điểm siêu hóa này. Nếu khoa học nhắm đến thế giới khách quan, và triết học chằng chịt những mớ bòng bong của luận lý, đạo Phật nhảy vào ngay hố thẳm của thể tánh và nói cho chúng ta biết, bằng một đường lối khả dĩ trực tiếp nhất, tất những gì được thấy ở đằng dưới bề mặt.
Theo thói quen, khi chúng ta nói về bối cảnh triết lý của Ganda hay quan niệm của Hégel về tổng biệt thể, độc giả có thể nghĩ rằng đạo Phật là một hệ thống triết lý và kinh điển cố quảng diễn hệ thống đó bằng đường lối đặc trưng của nó. Nếu chúng ta khiến cho độc giả này có thái độ đó đối với Đại thừa, chúng ta phải rút lại tất cả những gì được nói đến ở đây và được khởi sự lại từ đầu trong việc nghiên cứu kinh điển. Không kể những hiểu biết hay giải thích sai lầm mà Thiền bị chỉ trích bởi những phê bình từ bên ngoài, giá trị đích thực của nó là ở chỗ dọn sạch tất cả rác rưởi trong ý thức chúng ta, được chứa nhóm bởi những giải thích triết học về hiện hữu. Bằng đường lối bất lập văn tự, vì văn tự rất có thể chận đứng đường lối tiến bộ của tâm linh. Thiền đã không để cho tư tưởng then chốt của nó bị hư hỏng. Nghĩa là nó đã thành công trong việc nắm chặt giá trị của kinh nghiệm và trực giác để lãnh hội Thực tại. Phương pháp của thiền khác với của Ganda, nhưng cả hai phù hợp nhau ở tâm linh, cái này sẽ là chú giải cho cái kia khi chúng ta chuyên tâm nghiên cứu đạo Phật đến cùng, theo dòng phát triển của nó tại Viễn Đông. Kinh điển và Thiền tông không đối địch và cũng không mâu thuẫn lẫn nhau. Những điều kinh điển trình bày ngang qua tâm lý và truyền thống của các nhà soạn tập chúng; Thiền tông, tùy theo phong thái riêng của nó, cho rằng những điều này do căn khí và tâm tính của những bậc thầy của nó thử đọc bài pháp của Thiền tông sau đây và so với Gandan:
“Giả sử có một người, ngay từ khởi sự, đã không có chỗ để đứng, không có gì để tựa, trên đầu không có một chiếc nón dưới chân không có một tấc đất. Hãy nói cho ta biết y an thân và lập mệnh ở đâu, 12 thời trong một ngày. Một khi các người hiểu rõ, sẽ biết rằng, buổi sáng y sang Tây trúc và buổi chiều y trở về đây”.
4. Sau khi đã biết qua đại thể hoạt trường của Ganda, bây giờ chúng ta thử xem các thành phần thính chúng như thế nào - tức là những cá tính riêng biệt nào mà Bồ tát thừa khác với Thanh văn thừa. Nói cách khác, vấn đề này xét đến tính cách độc đáo của Phật giáo Đại thừa. Nếu chúng ta biết, trong Ganda, một vị Bồ tát có những đặc tính gì, tất sẽ biết Bồ tát thừa khác với Thanh văn thừa như thế nào, và đâu là những tư tưởng của Đại thừa đối lập với Thanh văn thừa, theo sự trình bày của kinh này. Mở đầu, Ganda, nêu rõ sự đối lập giữa các vị Bồ tát và Thanh văn, và cho biết lý do tại sao hàng Thanh văn không đủ khả năng tham dự dòng phát triển của đời sống tâm linh bao la như của Bồ tát.
Có năm trăm Bồ tát tham dự đại hội dưới sự chứng minh của Phật tại rừng Thệ đa. Trong hàng thính chúng, người ta cũng thấy có ngần ấy Thanh văn (Sravakas), danh hiệu của các vị Thanh văn được kể đến ở đây là: Mục kiền liên (Maudgalyayana), Đại Ca diếp (Mahàkàsyapa), Li bà đa (Revata), Tu bồ đề (Subhùti), A nậu lâu đà (Aniruddha) Nan đà (Nandika), Kiếp tân na (kapphina), Ca thiên diên (Kàtyàyana), Phú lâu na (Pùrna), Mãn từ tử (Maitrayaniputra) v.v.. trong khi đó, Phổ Hiền (Samantabhatdra) và Văn Thù (Manjusrì) làm thượng thủ dẫn đầu năm trăm Bồ tát. Các Bồ tát này thảy đều “sinh ra từ hạnh nguyện của Phổ Hiền”, và có các đặc tính như sau: l) công hạnh của các ngài không còn bi vướng mắc, vì có thể hiện thân khắp trong tất cả cõi Phật; 2) hiển hiện vô số thân, vì có thể đi đến bất cứ nơi nào có Phật; 3) có nhãn quan thanh tịnh và vô ngại, vì có thể thấy được những thần biến của chư Phật; 4) có thể du hành bất cứ nơi đâu không bị giới hạn vào một xứ sở nào, vì các ngài hằng đến khắp tất cả những chỗ chư Phật thành đẳng chánh giác; 5) các ngài có ánh sáng không giới hạn, vì có thể soi tỏ biển Phật pháp bằng ánh sáng trí tuệ của mình; 6) khả năng biện tài không bao giờ cùng tận, vì ngôn ngữ các ngài không ô nhiễm; 7) an trụ nơi trí tuệ vô đẳng biết rõ không cùng tận như hư không, vì công hạnh các ngài thanh tịnh vô cấu; 8) không cố định tại một nơi nào vì các ngài tụ hiện thân tùy theo tâm niệm và nguyện vọng của hết thảy chúng sinh; 9) không ai bị mê muội, vì các ngài biết rằng không có pháp và không có ngã trong thế giới của chúng sinh; l0) các ngài có siêu việt trí bao la như hư không, vì soi tỏ hết thảy Pháp giới bằng màn lưới quang minh của mình. 
Ở chỗ khác, khi các vị Bồ tát trong mười phương thế giới đến viếng rừng Thệ đa để tham dự cảnh biến hóa vi diệu của những năng lực tâm linh của Phật, kinh nêu lên cá tính của họ, với những điều như sau: “Hết thảy chư Bồ tát này đều biết rằng tất cả các pháp như huyễn (màyà), tất cả chư Phật như ảnh, hết thảy các loài thọ sinh như mộng, hết thảy các nghiệp báo như bóng trong gương, hết thảy các pháp khởi lên như quáng nắng, hết thảy thế gian đều như hóa; lại nữa, các vị Bồ tát này đều đã thành tựu mười năng lực, thành tựu trí tuệ, thành tựu tối thắng và thành tựu quyết tín của Như Lai khiến họ có thể cất tiếng rống của síư tử; họ đã vào sâu trong biển cả của biện tài vô tận, họ đã chứng đắc tri kiến giảng thuyết chánh pháp cho hết thảy chúng sinh; họ đã hoàn toàn tự tại đối với hành vi của mình nên có thể du hành khắp thế giới không trở ngại như đi giữa hư không; họ đã chứng đắc các năng lực kỳ diệu của một vị Bồ tát; sự dũng mãnh và tinh tiến của họ sẽ phá vỡ quân đội của Ma vương (Mà ra); trí lực của họ quán triệt từ quá khứ, hiện tại đến vị lai; biết rằng tất cả các pháp đều như hư không, họ thực hành hạnh không chống đối, không chấp trước các pháp; dù họ siêng năng không mệt mỏi vì ích lợi của mọi người, nhng biết rằng khi dùng nhất thiết trí để quán sát, các pháp vốn không từ đâu đến; dù nhận thấy có một thế giới khách quan, họ biết rằng hiện hữu của thế giới vốn là bất khả đắc; bằng trí tuệ tối thắng, họ thâm nhập hết thảy thế giới; trong tất cả các thế giới, họ tự hiện thân vô cùng tự tại; họ thác sinh vào tất cả các thế giới, hóa hiện đủ loại hình tướng; họ biến đổi cảnh vi tế thành cảnh quảng đại, biến đổi cảnh rộng lớn thành cảnh nhỏ xíu; ngay trong một niệm diện kiến hết thảy chư Phật; được thần lực của Phật gia hộ; trong một chớp mắt, thấy hết cả vũ trụ mà không chút lẫn lộn; ngay trong một sát na, họ có thể du hành khắp tất cả mọi thế giới”.
Trái với đặc tính này, của các vị Bồ tát, nơi hàng Thanh văn chúng ta có đặc tính nào? Ganda nói: “Họ đã tỏ ngộ về tự tính của sự thật và lý tánh, đã soi tỏ giới hạn của thực tại, đã thâm nhập yếu tánh của các pháp, đã vượt ngoài biển sinh tử, an trụ trong kho tàng phước đức của Phật, giải thoát khỏi sự trói buộc của những kết sử và phiền não, cư ngụ trong ngôi nhân vô ngại, tâm tịch tĩnh như hư không, hoàn toàn dứt sạch những nghi hoặc đối với Phật, và họ đã hiến mình một cách chân chính và trung thành cho biển Phật trí”.
Khi ta so sánh hàng Thanh văn và hàng Bồ tát, theo các đặc tính được tả ở đây, tức thì ta nhận thấy ngay một đàng quá lạnh lùng, xa cách và đượm màu triết học trái hẳn với những hoạt động tinh thần và những vận động mầu nhiệm của phía kia. Bồ tát luôn luôn bận rộn với hạnh lợi tha, có khi trải rộng mình ra khắp cả vũ trụ, có khi xuất hiện trong một nẻo luân hồi nào đó, có khi diệt trừ bộ đội của ma quân, có khi kính lễ và cúng dường chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Bồ tát hoàn toàn tự tại trong các vận động này, ngài đi đến bất cứ đâu rất thong dong và tự nhiên, vì không có gì trở ngại công trình cứu vớt thế gian của ngài. Trái lại, Thanh văn là một thực giả ẩn dật, sở kiến của ngài hoàn toàn có tính cách triết học, và sở kiến đó không một chút nhiệt thành của tôn giáo; ngài thỏa mãn với những gì mà tự mình đã chứng được và không hề có ý muốn để cho kẻ khác san sẻ chỗ chứng ngộ tâm linh của mình. Đối với ngài, toàn thể vũ trụ vô cùng tận là quyển sách khép kín, và vũ trụ vô cùng tận đó chính là nơi mà hết thảy các Bồ tát trực thuộc và tìm thấy lý do hiện hữu của mình.
Dù tri thức của Thanh văn có sâu xa và thông suốt đến đâu, vẫn còn có một thế giới vượt ngoài tầm với bắt của họ. Thế giới này, nói theo thuật ngữ của Ganda, là nơi mà chúng ta thấy thị hiện những sự thần biến (vikurvita), những trang nghiêm (vyuha), hùng lực siêu phàm vi sabha), những du hí (vikridita), những phép lạ (pratiharya), sự tôn nghiêm (adhipateryata), những hành vi kỳ diệu (caritavikurvita), năng lực tối thắng (prabhàva), năng lực hộ trì (adhisthàna) và quốc độ thanh tịnh (ksetraparisuddhi). Lại nữa, đây là nơi mà các vị Bồ tát có riêng những cảnh giới, những chúng hội, những cuộc tập họp, những cuộc gặp gỡ, thăm viếng, biến hóa, thần thông, quyến thuộc, quốc độ, tòa sư tử trang nghiêm, cung điện, trụ xứ, những cuộc thâm nhập tam muội, sự phục vụ cho thế giới, những năng lực tập trung, những hành vi hào hiệp, những cúng dường các Như Lai, những ấn chứng, những thành thục, những năng lực những pháp thân thanh tịnh, những trí thân viên mãn, những nguyện thân hóa hiện vô số, những sắc thân tròn đầy tuớng hảo; sự viên mãn và thanh tịnh của tất cả những hình tướng này, một tràng ảnh tượng quang minh vô hạn, sự trải rộng của những màng lưới quang minh, sự xuất hiện của những đám mây thần biến, sự hiện thân khắp tất cả mười phương, sự viên mãn của những hành vi thần biến, vân vân.
5. Bởi những nhân và duyên nào mà có sự khác biệt giữa Thanh văn và Bồ tát?
Ganda không quên nêu ra những nguyên nhân nào gây nên sự khác biệt quan trọng này, để nói đến những điều kiện nào khiến cho các hàng Thanh văn hoàn toàn mù tối trước những vô số thần thông biến hóa diễn ra một cách kỳ diệu ngay giữa chúng hội Bồ tát tại rừng Thệ đa. Ganda cho ta những lý do sau đây:
1) Bởi vì phước của không đồng; 2) bởi vì Thanh văn đã không thấy, đã không tự mình tu tập các công đức của Phật; 3) bởi vì họ không chứng thực quan niệm rằng vũ trụ dẫy đầy các quốc độ của Phật trong mười phương thế giới, mỗi quốc độ đều có một hoạt cảnh vi diệu của hết thảy chư Phật; 4) bởi vì họ không ca ngợi những thị hiện kỳ diệu được diễn xuất bởi chư Phật; 5) bởi vì họ không khởi tâm mong cầu vô thượng chánh giác, có thể chứng đắc ngay giữa luân hồi; 6) bởi vì họ không khuyến dẫn kẻ khác ôm ấp lòng mong cầu vô thượng chánh giác; 7) bởi vì họ đã không thể kế tục gia nghiệp Như Lai; 8) bởi vì họ không bảo hộ hết thảy chúng sinh; 9) bởi vì họ không khuyên kẻ khác thực hành các Ba la mật của Bồ tát; 10) bởi vì khi còn lăn lộn trong vòng sống chết họ đã không khuyến dụ kẻ khác tìm cầu con mắt trí tuệ tối thắng.
Lại nữa, 11) bởi vì các hàng Thanh văn đã không tụ tập tất cả phước nghiệp để làm nảy sinh nhất thiết trí; 12) bởi vì họ đã không hoàn thành tất cả phước nghiệp để thành tựu Phật quả; 13) bởi vì họ đã không làm tăng trưởng quốc độ của Phật bằng cách tìm cầu trí tuệ biến hóa; 14) bởi vì họ không thâm nhập cảnh giới được quán sát với con mắt Phật; 15) bởi vì họ đã không tìm cầu phước nghiệp để làm nảy sinh sở kiến vô tỉ vượt ngoài thế giới này; 16) bởi vì họ đã không phát nguyện thiết lập Bồ tát đạo; 17) bởi vì họ đã không tùy thuận với tất cả những gì phát xuất từ năng lực gia trì của Phật; 18) bởi vì họ không nhận biết rằng tất cả các pháp là Như huyễn (Màyà) và Bồ tát Như mộng; 19) bởi vì họ không đạt được những hoan hỉ phấn khởi (prativegavivardhana) của Bồ tát; nói tóm, 20) bởi vì họ không chứng được tất cả trạng thái tâm linh kể trên, trong con mắt trí tuệ của Phổ Hiền (Samantabhadra) mà hàng Thanh văn và Duyên giác coi như là xa lạ.
Vậy Ganda kết luận, hết thảy các vị Đại Thanh văn như ngài Xá lợi phất (Sàriputra), v.v..., không có phước quả, không có tuệ nhãn, không có tam muội, không có giải thoát; không có thần lực biến hóa, không có uy lực, không có tự chủ, không có trụ xứ, không có cảnh giới, để họ bước vào chúng hội của Bồ tát và tham dự vào cuộc diễn xuất màn kịch tâm linh vĩ đại diễn ra trong rừng Thệ đa. Vì họ đã riêng tìm cầu giải thoát theo thừa và đạo của Thanh văn; những gì họ thành tựu đều không vượt ngoài quả vị Thanh văn. Quả thực, họ đã đạt được trí tuệ làm hiển lộ chân ý, an trụ trong biên tế của thực tại (bhùtakoti: thực tế) hưởng thọ tịch diệt cứu cánh (atyantasànti), nhưng họ không có tâm đại bi rộng lớn đối với hết thảy chúng sinh vì họ chỉ chuyên tâm vào nhưng hành nghiệp của riêng mình (àtmakàrya), không có tâm chứa nhóm trí tuệ Bồ tát và tự mình tụ tập theo đói Họ có riêng sự chứng ngộ và giải thoát, nhưng họ không mong cầu, không phát nguyện làm cho kẻ khác cũng tìm thấy chỗ an trụ trong đó. Như thế họ không hiểu thế nào là thần lực bất khả tư nghì của Như Lai.
Nói tóm lại, hàng Thanh văn còn chịu khuất phục dưới nghiệp chướng nặng nề; họ không thể hoài bão những tâm nguyện lớn lao như các Bồ tát, để làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh; sở kiến của họ không đủ sáng và không đủ sâu nên không nhìn thấy tất cả những bí ẩn của sự sống; họ chưa hề khơi mở ra cái mà Ganda gọi là con mắt của trí tuệ - tuệ nhãn (jnànacaksu); với con mắt này, Bồ tát ném cái nhìn vào tất cả những cái kỳ diệu và bất khả tư nghì của cảnh giới tâm linh, thấy tận hố thẳm sâu xa nhất của nó. So thế, cái sở kiến đượm triết học của hàng Thanh văn nó hời hợt biết bao!
6. Ganda cho ta nhiều thí dụ, để nói một cách tượng hình hơn về những điều kiện nào mà những đóa hoa của Thanh Văn còn phải vun tưới. Tôi xin trích dẫn một đôi điều.
Dọc theo sông Hằng (Gangà), có hàng triệu triệu quỷ đói (preta), trần truồng và bị đói khát hành hạ; chúng thấy như thân thể mình đang bốc lửa; và sinh mạng bị đe dọa từng phút bởi chim chóc và mãnh thú. Cơn khát thúc đẩy chúng đi kiếm nước, nhưng chúng không thể tìm thấy nước đâu cả, ngay dù đứng sát dòng sông. Vài con thấy dòng sông nhưng chúng chẳng thấy có nước, mà chỉ thấy một dải đất khô ráo. Tại sao? Bởi vì nghiệp chướng đang đè nặng lên chúng. Cũng vậy, các vị Đại Thanh văn học nhiều thấy rộng đó, dù các ngài ở ngay giữa chúng hội Bồ tát, vẫn không thể nhận ra những đại thần biến của Như Lai. Vì họ đã khước từ nhất thiết trí (Sarvajnata) do bởi màng lưới vô minh trùm lên đôi mắt; vì họ đã không gieo trồng phước quả của mình trên mảnh đất nhất thiết trí.
Trong các dãy núi Hy Mã Lạp Sơn có nhiều loại dược thảo; chúng được một y sĩ có kinh nghiệm phân biệt mỗi loại tùy theo đặc tính riêng biệt. Nhưng, những thợ săn, những thợ chăn, thường lai vãng vùng này, không có mắt để mà thấy các đặc tính đó. Cũng vậy, Bồ tát, đã vào trong cảnh giới của trí tuệ siêu việt và đạt được tâm linh vô tướng, các ngài có thể thấy các Như Lai và những thần biến vĩ đại của Như Lai. Nhưng, Thanh văn, ở ngay giữa những biến cố kỳ diệu đó, mà không thấy được; bởi vì họ chỉ thỏa mãn với những hành vi của riêng mình (svakàrya), không hề bận tâm đến việc làm lợi ích cho kẻ khác.
Một thí dụ khác: Như một người ở trong chúng hội rộng lớn, bỗng nhiên y buồn ngủ, và trong cơn mộng bất ngờ y được mang lên đỉnh Tu di sơn (Sumeru) ở đó có một cung điện lộng lẫy của thiên chúa Sakrendra. Chỗ này, có vô số lầu các, đền đài vườn tược, ao hồ v.v... mỗi thứ đều có riêng vẻ huy hoàng.
Cũng có vô số kể các loài trời, mặt đất rải đầy những hoa trời, cây cối được trang hoàng bầng những xiêm y đẹp đẽ, và bông hoa thì rục rỡ, âm nhạc vô cùng vi diệu treo trên các cây cối, và những cành, lá phát ra những âm thanh hòa điệu vui tai, và những âm thanh này hợp thành một bản hòa âm với khúc ca giai điệu của các Thiên nữ. Vô số vũ nữ, quyến rũ với những trang sức lộng lẫy, đang hoan lạc cùng nhau trên đài cao. Gã ấy bây giờ chỉ là một kẻ bàng quang ở khung cảnh này, bởi vì y là một trong những người dự cuộc, mình ăn vận theo lối nhà trời, và đi lượn quanh giũa những đám dân cư của Sudarsana (Tịnh kiến) y như đã dự phần với họ ngay từ đầu.
Tuy nhiên, những hiện tuợng này chưa bao giờ được một người trần khác chứng kiến, dù là cũng tụ hội ở đây, vì những gì được người kia thấy, là một cái thấy chỉ dành riêng cho y mà thôi. Cũng vậy, Bồ tát có thể thấy tất cả những vẻ kỳ diệu trong thế giới xuất hiện dưới năng lực điều hành của Phật Vì họ đã chứa nhóm phước đức trải qua nhiều kiếp, phát nguyện y cứ trên nhất thiết trí vốn không có biên tế trong thời gian và không gian. Lại nữa, vì họ đã học tập hết thảy các công đức của Phật, tu tập theo Bồ tát đạo, và do đó đã chứng đắc tròn đầy nhất thiết trí. Nói tóm, họ đã làm tròn các hạnh nguyện của Phổ Hiền và đã sống cuộc đời hành đạo, trong khi Thanh văn không có một chút tri kiến thanh tịnh nào như ở Bồ tát.
7. Từ những trích dẫn và miêu tả trên đây, tôi hy vọng rằng, bây giờ chúng ta đã có một bối cảnh tổng quát của Ganda, được phác họa khá rõ; và cũng từ đấy chúng ta học được những ý tưởng sau đây, mà sự thực, chúng cũng là nội dung cho chương mở đầu của kinh, đồng thời chúng cũng cho ta một điểm tựa tiến thêm vào chỗ tinh yếu của giáo thuyết Đại thừa, một cách đại cương.
1. Có một thế giới vốn không thuộc vào thế giới này, dù cả hai không rời nhau.
2. Thế giới, nơi sinh hoạt thường nhật của chúng ta, được đặc trưng với hạn cuộc trên mọi phương diện. Mỗi một thực tại cá biệt đối lập hẳn với những cái khác, và những cái này kỳ thực vốn là tự tánh của nó (svabhàva). Nhưng trong thế giới của Ganda, gọi là Pháp giới (Dhannadhàtu) cho những Thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực tại bao la, và Thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi Thực tại cá biệt. Không phải duy chỉ thế; mà mỗi hiện hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những hiện hữu khác, và những cái khác cũng như vậy. Như thế có thể nói, có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong pháp giới
3. Những hiện trạng siêu nhiên này không thể xuất hiện trong một thế giới còn có bóng tối và sự lạnh nhạt bao trùm, bởi vì, nếu như thế, sẽ không thể có một cuộc giao thiệp. Nếu một cuộc giao thiệp xuất hiện được trong những điều kiện này, giao thiệp đó có nghĩa là sự sụp đổ toàn diện của tất cả những thực tại cá biệt, nghĩa là, một cuộc hỗn độn.
4. Vì vậy, Pháp giới là một thế giới của ánh sáng không mang theo bất cứ hình dạng bóng mờ nào. Bản tính cốt yếu của ánh sáng là hỗn giao mà không xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Mỗi ánh sáng độc nhất phản chiếu trong chính nó tất cả những ánh sáng khác, vừa toàn thể, vừa cá biệt.
5. Đây không phải là một sự hỗ tương giao thiệp của hiện hữu mang tính cách triết học, đạt được bằng suy lý lạnh lùng, cũng không phải là một lối trình diễn có tính cách biểu tượng của trí tưởng tượng. Nó là một thế giới của kinh nghiệm tâm linh thực thụ.
6. Kinh nghiệm tâm linh cũng giống như kinh nghiệm giác quan. Nó trực tiếp, và chỉ thẳng cho chúng ta tất cả những gì nó đã cảm nghiệm không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng. Ganda phải được lãnh hội theo cách đó - nghĩa là, nó như một tập tài liệu ghi lại một đời sống tâm linh hiện thực nào đó.
7. Cảnh vực tâm linh đó thuộc hàng Bồ tát, không phải thuộc Thanh văn yên nghỉ trong một thế giới của trực giác trí năng và độc điệu, cao vọi trên thế giới tương giao vô tận của những cái cá biệt và đa thù. Bồ tát có một trái tim yêu thương, và cuộc đời của ngài là một cuộc đời tận tụy và hy sinh tặng cho thế giới của những cá biệt.
8. Chỉ có thể đến nơi tập hội của những vật thể tâm linh bằng một trái tim yêu thương rộng lớn (mahàkarunà: đại bi); một tinh thần bằng hữu bao la (mahàmaitrì: đại từ), bằng đạo hạnh (sila: giới), những thệ nguyện vĩ đại (pramdhàna), bằng những năng lực thần thông (abhijnà), không mục đích (anabhisamskàra), không mong cầu (anàyùha), những phương tiện khéo léo phát sinh từ Trí tuệ siêu việt (prajnopàya, và những sự biến hóa (nirmàna).[5]
9. Vì những đức tính trên không có nơi hạng Thanh Văn, nên các vị Thanh văn không được phép dự vào đại hội của chư Phật và Bồ tát. Ngay dù họ đang ở giữa đại hội, họ cũng không thể đánh giá tất cả sự kiện diễn ra trong những chúng hội như thế. Đại thừa không phải chỉ là tánh không, mà đằng sau nó là một tinh thần xã hội đang vận chuyển.
10. Sau hết, chúng ta phải nhớ rằng có một năng lực gia trì (adhisthàna) ở đằng sau tất cả những hiện tượng tâm linh diễn ra trong rừng Thệ đa, và sau tất cả những hóa thân Bồ tát vây quanh Phật. Năng lực này phát xuất từ chính Đức Phật. Ngài là một tâm điểm vĩ đại và là cội nguồn của sự ngời sáng. Ngài là mặt trời mà ánh sáng soi thấu những góc tối của vũ trụ, không để lại một bóng mờ ở đâu hết. Phật của Ganda, vì vậy, được gọi là Đại Tilôgiána Phật (Mahavairochana Buddha), đức Phật Đại Quang Minh hay Quang Minh Biến Chiếu.
8. Để kết luận, tôi xin trích bài tụng của một vị Bồ tát [6], đọc lên để tán thán các công hạnh của Phật, cứ theo đó chúng ta có thể thấy đâu là mối quan hệ thường có giữa Phật và đồ chúng của ngài, trong Ganda:
1. Đức thích ca, đấng tôn quý vô thượng,
Đầy đủ hết thảy các công đức.
Ai thấy ngài tâm liền được thanh tịnh
Và quay đầu hướng về Đại trí tuệ (Đại thừa)
2.Như lai xuất hiện giữa thế gian
Làm lợi ích khắp các loại quần sinh,
Là do tâm nguyện đại từ bi,
Các ngài chuyển pháp luân vô thương
3. Như lai trải qua vô số kiếp
Siêng năng khổ nhọc vì chúng sinh
Hết thảy cả thế gian này
Làm sao báo đáp ân của ngài?
4. Thà chịu khổ trong các áo đạo 
Trải qua vô lượng kiếp,
Trọn không bỏ Như Lai
Mà tìm cầu sự xuất li (giải thoát)
5. Thà chịu đủ thứ khổ
Thay cho các chúng sinh,
Trọn không rời bỏ Phật
Mà tìm cầu chốn yên vui
6. Thà ở mãi trong các nẻo khổ
Mà được nghe danh hiệu Phật ;
Không mong sinh ở nẻo lành
Mà một thoáng không nghe đến Phật.
7. Thà thác sinh trong các địa ngục,
Mỗi ngục qua vô số kiếp,
Trọn không xa lìa Phật
Mà mong cầu ra khỏi nẻo khổ.
8. Tại sao mong ở mãi
Trong tất cả đường dữ?
Vì được thấy Như Lai
Và tăng trưởng trí tuệ
9. Nếu được thấy Phật, đấng Thế tôn,
Trừ diệt hết thảy khổ
Có thể vào cảnh giới
Đại Trí của Như Lai
10. Nếu được thấy Phật, đấng vô giá,
Dứt lìa các chướng ngại,
Nuôi lớn phước vô tận,
Thành tựu đạo Bồ Đề
11. Nếu được thấy Phật,
Dứt sạch mọi thứ ngờ;
Tùy uớc muốn của tâm.
Hết thảy đều đầy đủ.
Trên đây phác họa thái độ, mà các Bồ tát từ mười phương tụ hội về đây, đối với Phật. Để chứng tỏ quan niệm về Phật kể trên có thay đổi như thế nào ở Thiền tông, tôi trích một ít câu trả lời của các thiền sư đối với câu hỏi: “Phật là ai”, hay “là gì? Như hà thị Phật - Rồi sẽ thấy ngay ở đây ngài không còn là một thực thể siêu việt được bao trùm giữa những hào quang của cõi trời; ngài là một cụ già như chúng ta, đang trò chuyện với chúng ta, ngài hoàn toàn là một con người có thể làm quen được Nếu ngài có phóng ra ánh sáng nào, chúng ta phải khám phá, vì nó không là cái có sẵn đó cho ta tiếp nhận. Óc tưởng tượng của người Trung Hoa không bay lượn quá cao xa, quá lộng lẫy, quá linh hoạt. Tất cả những hoạt cảnh huy hoàng được miêu tả trong phần đầu của Thiền Luận này đều được xếp lại để lại chúng ta, một lần nữa, đứng trên mặt đất xám.
Thoạt nhìn, có một hố cách nghiêm trọng giữa Thiền tông và Ganda nếu ta nhận xét về Phật, và những vị siêu nhiên cùng các đoàn tùy tùng vây quanh. Nhưng khi chúng ta bước sâu xuống, vào yếu tính của vấn đề, chúng ta sẽ nhận ra rằng quả thực có sự “Hỗ tương giao thiệp” trong Thiền mà chỉ có thể hiểu dưới ánh sáng của Gandavyùha.
Hoài Hải (720814), ở Bách trượng sơn[7], có thầy tăng hỏi: “Phật là ai?”
Hải: Ông là ai?”.
Tăng: “Tôi là mỗ”
Hải: “Ông biết mỗ không?”
Tăng: “Sư sờ đây”.
Hải bèn đưa phất tử lên và hỏi: “Ông có thấy không?”
Tăng: “Thấy” .
Hải im lặng, không nói thêm một lời. Nhưng, câu hỏi của thầy tăng được trả lời ở chỗ nào? Ông ta có thấy Phật chăng?
Linh Huấn, Phù dung sơn[8], đệ từ của Trí Thường, một hôm hỏi thầy: “Phật là ai?”
Thường đáp: “Tôi sẽ nói cho ông, nhưng ông có tin không?”.
Huấn: “Nếu hòa thượng mà nói thiệt tình, tôi đâu dám không tin”.
Thường: “Chính là ông đó”
Huấn: “Làm sao bảo nhiệm (ý kiến này)?”
Thường: Một hạt bụi trong con mắt, thì hoa đốm rụng tơi bời”.
Về sau, Pháp Nhãn có nói: Nếu Quy Tông (tức Tri Thường) mà không có nói lời sau, đâu có phải là Quy Tông nữa.
Một thầy tăng hỏi Đại long Trí Hồng[9]: “Phật là ai?”.
Hồng: “Phật là ông”
Tăng: “Làm sao hiểu?”
Hồng: Ông sợ bình bát không có quai à?”
Tăng Huệ Siêu hỏi Pháp nhãn: “Phật là ai?”
Nhãn: “Ông là Huệ Siêu”
Tuyết Đậu, tác giả của Bích nham tập, làm bài tụng về chỗ này :
江 國 春 風 吹 不 起 
Giang quốc xuân phong xuy bất khỉ
鷓 鴣 啼 在 深 花 裏 
Chá cô đề tại thâm hoa lý
三 級浪 高 魚 化 龍 
Tam cấp lãng cao ngư hóa long
癡 人 猶 庰 夜 塘 水 
Sĩ nhân do đậu dạ đường thủy.
Gió heo may mùa xuân reo vui trên Giang quốc;
Chim chá cô hát líu lo giữa đám hoa rậm.
Tam cấp sóng cao cá đã hóa rồng,
Người ngu ban đêm còn tìm nó trong mương nước.
Mã Tổ (Đại Tịch)[10] trả lời trừu tượng và triết lý hơn, khi Đại Mai hỏi: “Phật là gì?”. Tổ nói: “Tức Tâm là Phật” Nhưng sau Mã Tổ đổi câu đáp lừng danh này thành: “Không Tâm, không Phật” Nghe thế, Đại Mai quả quyết: “Dù nay tiên sư có nói gì, ta vẫn quyết rằng tức Tâm tức Phật”. 
Khi Vân Cư Năng nói cho một thầy tăng sự đó, tăng bảo: “Không hiểu nổi, sư có cách nào giúp?”. Sư đáp: “Để giúp ông tôi gọi y là Phật. Nếu hồi quang phản chiếu, ông hãy tự xem thân này là gì, tâm này là gì?”.
Thiền sư luôn luôn khuyên các môn hạ của mình đừng bám vào văn tự. Văn tự được coi như là một phương tiện (Upàya) giúp ta lãnh hội Thiền. Do đó có cuộc vấn pháp sau đây giữa Chân Tịnh Khắc Văn và một thầy tăng. 
Tăng hỏi: Phật là ai?
Sư cười hết sức sảng khoái.
Tăng: “Chỗ tôi hỏi có gì mà đáng cười?”.
Sư: “Ta cười ông cố đạt ý theo văn tự suông”.
Tăng: “Không ngờ bữa nay xui xẻo”.
Su bèn kêu: “Khỏi làm lễ!”
Rồi thầy tăng lui về với chúng. Nhân đó sư lại nói:
“Kiến giải của ông vẫn theo văn tự”.
Vì lý do đó, khi được hỏi, “Phật là ai?” có thiền sư đáp: “miệng là cửa họa”. (Viên Ngộ Cần).
Nếu tiếp tục trích dẫn các ngữ lục của Thiền, vấn đề sẽ không bao giờ dứt, nên ở đây sẽ chỉ đưa ra một ít trường hợp và cho thấy có nhiều khía cạnh được nêu lên đối với sự lãnh hội về Phật là ai hay là gì. Tất cả những giải đáp không nhất thiết phải trỏ vào một phương diện nào đó của Phật, vì thảy đều tùy cơ duyên trong khi hỏi.
Động Sơn Thủ Sơ: Ba cân gai
Vân Môn Văn Yển: Que cứt khô
Phần châu Vô Nghiệp: Đừng nghĩ bậy
Thủ sơn Tĩnh Niệm: Con dâu cưỡi lừa, bà nhạc dắt 
Bạch Triệu Nghĩa: “Non xanh nước biếc”
Quy tông Đạo Thuyên: “Tuyết tan xuân tự nhiên đến”.
Bảo Phúc Thù: “Khó vẽ lắm!”
Đạo Ngô Năng: “Chửi cũng không giận”
Ngũ tổ sơn Pháp Diễn: “Một người ngực trần chân không”
Triệu châu Tùng Thẩm, nhân tăng hỏi, “Phật là gì?
Sư đáp: “Ngồi trong điện đó”.
Tăng nói: “Trong điện đó là tượng đất sét”
“Phật là ai?”.
“Trong điện”
Lần khác, có tăng hỏi Triệu Châu: “Phật trước mắt đó là ai?”
Sư lại đáp: “Ngồi trong điện”
“Đó là sắc thân Phật. Phật là ai?”
“Tâm là Phật”
“Tâm còn có thể lường được. Phật là ai?”
“Vô tâm là Phật.”
“Có thể phân biệt Tâm và vô Tâm chăng?”
Sư nói: “Ông đã phân biệt rồi còn muốn đòi cái gì nữa?”
Trích dẫn thế là nhiều rồi. Bởi vì, bây giờ đủ để chúng ta thấy sự gì xảy ra trong tâm các Thiền sư khi họ mỗi người trả lời tùy theo cơ duyên. Chúng ta có thể nói rằng cái thiên tài thực tiễn của Trung Hoa đã đưa Phật trở lại mặt đất, hóa ra ngài có thể nai lưng làm việc cùng chúng ta rồi trán cũng đẫm mồ hôi, và cũng bết bùn. So sánh với khuôn mặt lộng lẫy nơi rừng Thệ đa có mười phương Bồ tát vây quanh chiêm ngưỡng, thì một nét vẽ phác của Tĩnh Niệm với Phật, bà già dắt lừa hay một lực sĩ chân đất mà chạy, của Trí Môn[11], lạ sao. Nhưng chính chỗ đó chúng ta thấy tinh thần của Hoa Nghiêm đã hoàn toàn chịu nước trong vùng đất Viễn Đông.
[1] Gandavyùha hay Avatamsaka, cùng được hiểu chung là Hoa nghiêm kinh ở Trung Hoa, đại diện cho một môn phái lớn của tư tưởng Đại thừa. Theo truyền thuyết, kinh được nói lúc Phật thâm nhập thiền định ngay sau khi vừa thành Đạo. Trong kinh, Phật không đích thân giảng về một đề tải nào, mà chỉ tán thưởng (Lành thay! Lành thay!) (Sadhu! Sadhu!) cho những lời luận bàn của các Bồ tát như Văn Thù (Manjusri) hay Phổ Hiền (Samantabhadra), hoặc ngài phóng ánh sáng vi diệu từ khắp châu thân như một đại dương. Bản phạn Gandavyùha tường thuật kỹ cuộc hành trình của Thiện Tài đồng tử (Sudhana) dưới sự chỉ đạo của Bồ tát Văn Thù. Thiện Tài đi cầu đạo Vô thượng, trải qua từ vị thầy này đến vị thầy khác, trên năm mươi chỗ. Mục đích là học Bồ tát hạnh. Kinh chiếm hơn một phần tư toàn bộ Hoa nghiêm (Avatamsaka), và đầy đủ hơn một tác phẩm riêng biệt, cho thấy khởi thủy là một bản kinh độc lập. Các chi tiết khác, đọc Thiền Luận này.
[2] Acintya (bất khả tư nghị ) và anabhilapya (bất khả đắc ) là những con số đếm cao nhất.
[3] Tại Trung Hoa truyền thuyết nói Văn Thù ở trên Ngũ đài sơn Phổ Hiền ở Nga mi sơn và Quan Thế Âm ở núi Bồ đàlạcgià
[4] Ngọn Thanh Lương trong dãi Ngũ đài sơn, nơi đó truyền thuyết nói Bồ tát Văn Thù hay xuất hiện, có khi hóa thân làm người chăn trâu. Kim mao sư tử, biểu hiện cho Trí tuệ. Văn Thù thường ngự trên đó. Cát Tường hay Diệu Cát Tường, là Hán dịch của chữ Manjusri (âm: Văn thù sư lị) D.G
[5] Trích các bài pháp do ngài Di Lặc giảng cho Thiện Tài, pp.14 145
[6] Đó là Bồ tát Pháp Giới Sai Biệt Nguyện Trí Thần Thông Vương (Dhaimadhàtu - tala - bheda - jnàne - abhijnà - ràja) từ thượng phương thế giới đến tham dự chúng hội rừng Thệ đa. MMG : P.86.
[7] Truyền đăng lục, quyển V
[8] Truyền đăng, X
[9] Thiền lâm loại tự, quyển II
[10] Truyền đăng, VI
[11] Trí Môn Quang Tô khi được hỏi: “Phật là ai?” thì đáp: “Sau khi cởi giày ra, ông ấy chạy chân không”
LUẬN BA
TRỤ XỨ CỦA BỒ TÁT

1. Tùng Duyệt, tọa chủ chùa Đâu Suất [1], thường đặt ra ba câu hỏi sau đây để khảo nghiệm sở kiến của môn nhân đối với đạo lý của Thiền. 1) Ông bái phỏng từ chỗ này sang chỗ khác, chỉ cốt là để thấy tánh (ng.v. 撥 草 詀 風, 只 圖 見 性 Bát thảo chiêm phong, chỉ đồ kiến tánh); vậy, ngay lúc này, tánh của ông ở đâu? 2) Biết được tự tánh mới có thể thoát khỏi sanh tử; nhưng khi ông chết rồi làm sao thoát? 3) Thoát khỏi sinh tử là biết chỗ đến của mình; vậy khi tứ đại tan rã, chúng ta đi về đâu?
“Tôi là gì?” “Tôi ở đâu?” “Tôi từ đâu đến?” “Tôi đi về đâu?”. Tất cả chỉ là một vấn đề, được hỏi khác nhau. Hiểu được một, sẽ giải quyết tất cả còn lại. “Tôi là gì?” là một nghi vấn dò vào tự tánh (svabhava) của thực tại, căn cơ của mọi sự vật chủ quan và khách quan. Khi nắm vững cái này chúng ta biết rõ mình đang ở đâu; nói thế có nghĩa là, chúng ta biết rõ mối quan hệ nào giữa ta với hoàn cảnh của ta, trải rộng trong không gian, và tiếp nối trong thời gian. Một khi đã xác định rõ điều đó, vấn đề sau khi chết sẽ không còn quấy nhiễu ta nữa, bởi vì sống và chết là những hạng từ tông liên, và chỉ có thể hiểu khi chúng được nhìn như thế. Sự thật, tất cả những nghi vấn từ này, “cái gì?”, “ở đâu?”, “làm sao?” “đến đâu?” “từ đâu?”, chỉ có ý nghĩa khi nào chúng được áp dụng cho đời sống tương đối của chúng ta trên mặt đất. Nhưng vào lúc chúng ta rời bỏ đời sống này, bị chi phối bởi thời gian, không gian và luật nhân quả chúng ta sẽ rời bỏ luôn những nghi vấn từ đó, coi như chúng không xác đáng chút nào cả. Bởi vì, một cái nhìn soi thấy bản tánh thực tại, nó vén mở đời sống trong một khía cạnh hoàn toàn khác biệt, nơi đó không cần có những thắc mắc như thế đối với thế giới của tương đối này. Bởi lẽ đó, ba vấn đề của Tùng Duyệt có thể nói, một cách thiết yếu đơn sơ và giản được thành câu hỏi “Tự tánh của bạn ở đâu?” (nghĩa là, đâu là trụ xứ - chỗ trú - của bạn?) - trụ xứ, nơi mà từ đó tất cả hoạt động của bạn dấy lên. Và trụ xứ của Bồ tát đạo, đề tài mà tôi muốn trình bày ở đây, chính yếu là theo các đoạn văn trong Ganda. 
Trên phương diện tâm lý, trả lời cho cái “ở đâu?”, cho thấy thái độ tâm lý căn bản của ta đối thế giới khách quan một cách tổng quát, và ở Thiền câu hỏi này thường khoác dưới hình thức “ở đâu đến?” 何處來 nhờ đó Thiền sư mong thấy tăng chúng của mình tìm ra nơi trú ẩn tâm linh của họ nằm tại đâu. Toàn bộ sự đào luyện của Thiền tông, có thể nói, cốt ở sự đặt để này, cũng gọi là tìm tòi hay đào xới. Do đó, giác ngộ chẳng gì khác hơn là đụng tới cái giường đá tự tánh của chính mình, nếu quả là có tự tánh đó. Cái hình thức mà Thiền tông đặt cho vấn đề “ở đâu?” là như vầy: “Bạn từ đâu đến?” 你從何來 Đây hoàn toàn là một câu hỏi khách sáo, nhưng với ai biết, người đó biết câu hỏi ấy đáng sợ đến mức nào. Câu hỏi ấy cũng có thể là “Bạn đi đến đâu?”. “Từ đâu?” và “Đến đâu?”, những ai có thể trả lời đích đáng, những vị đó quả là đã tỏ ngộ. Trần Tôn Giả[2], cũng gọi là Mục Châu, là nơi ngài thường cư ngụ; ngài thường hỏi tăng chúng của mình, “Ông ở đâu tới?”, hay “Hạ vừa qua, ông an cư ở đâu?”. Một thầy tăng nói: “Chừng nào sư có chỗ thường trú, tôi sẽ nói từ đâu đến”. Tôn giả nói đùa, “Chồn cáo không thuộc giòng họ sư tử; một ngọn đèn không soi sáng như mặt trời hay mặt trăng”.
Khi Tôn giả hỏi một thầy tăng mới đến chùa như vậy, ông này trợn mắt nhìn ngài không nói một tiếng. Ngài bảo: “Hỡi ôi, cái gã chạy theo ngựa!”
Lần thứ ba, được đáp: “Bẩm hòa thượng, từ Giang Tây đến”. Sư nói: “Ông làm rách hết bao nhiêu đôi dép, mà lại trả lời ngu ngốc thế?”.
Lần thứ tư ngài bảo: “Ông nói láo!”[3] khi y nói là từ Ngưỡng Sơn đến; Ngưỡng Sơn là một Thiền sư danh tiếng đương thời.
Linh Thọ Như Mẫn[4], có một thầy tăng hỏi, “Sinh quán ngài ở đâu?”
Sư đáp, “Mặt trời mọc phía Đông, mặt trăng lặn phía Tây”.
Đại Tùy Pháp Chân hỏi một thầy tăng, “Ông đi đâu?”
Thầy tăng đáp ; “Tôi muốn làm lễ đức Phổ Hiền (Samantabhadra)”
Sư đưa cây phất tử lên, nói: “Văn Thù (Manjnsrì), và Phổ Hiền (Samantabhadra), đang ở trong đây hết”.
Thầy tăng làm dấu viên tướng, vẽ một vòng tròn giữa không trung, ném ra phía sau, rồi kính cẩn làm lễ sư.
Rồi sư gọi, “Thị giả, mang một tách trà cho thầy này”.
Lúc khác, cũng câu hỏi đó, một thầy tăng đáp: “Đi về am ở Tây Sơn”.
Su hỏi: “Nếu tôi đứng bên này Đông sơn mà gọi, ông có đến được không?”
Tăng đáp: “Sao có thể được?” 
Sư bảo ông rằng ông chưa ở yên nơi am được (vì chưa là một bậc thầy thực thụ).
Khi Linh Huấn, ở Phú Châu sắp từ giã tôn sư Quy Tông[5]. Tông hỏi: “Ông đi đâu?”
Huấn: “Con trở về Lĩnh Trung”.
Tông: “Con ở đây với thầy đã lâu năm; khi nào sắp sửa đi, hãy lên đây giây lát với thầy, vì thầy muốn giảng Phật pháp cho con.”
Huấn mang hành trang và bước tới trước sư; sư bảo: “Lại gần đây”. Huấn bước tới, trong khi đó, Tông nói: “Giờ đang mùa lạnh, khéo giữ mình trong lúc đi đường.”
Câu trả lời của Lâm Tế[6] cho Hoàng Bá, tôn sư của ngài; là một trong những câu trả lời danh tiếng nhất đối với câu hỏi “Bạn đi đâu?” Ngài đáp: “Nếu không đến Giang Nam thì cũng đến Giang Bắc”.
Đương nhiên là câu hỏi “Ở đâu?” có khi được diễn tả trong những hạn từ liên quan đến chỗ ngụ của thiền sư. Trong trường hợp này, người hỏi thường là một thầy tăng muốn biết đâu là những đặc sắc (cảnh) của tăng viện, nơi thiền sư đang ngụ. Hán ngữ, cảnh, ngoài nghĩa “phong cảnh”, hay “quan điểm”, “nền tảng”, “cứ địa”, “giới hạn” hay “lãnh vực”, thường được dùng tương đương với chữ “gocara” hay “visaya” trong tiếng Phạn. Visaya là “môi trường”, lãnh vực “khu vực”, “địa vực”, trụ xứ còn gocara là “đồng cỏ chăn thú”, “môi trường hành động”, “nơi cu ngự”, “trụ xứ”. Khi nó mang một ý nghĩa chủ quan, như ở trong văn học Phật giáo, nó là một thái độ tâm linh hay tâm thần đặc sắc chung mà người ta dùng để đối trị tất cả nhũng kích thích. Nhưng nói một cách nghiêm xác, các Phật tử Thiền tông không gọi “gocara” hay “cảnh” chỉ là một thái độ hay là một xu hướng của tâm; mà coi nó như một thành phần cốt yếu hơn thiết lập căn cơ đích thực cho thể tánh của mình, nghĩa là, một môi trường mà ở đó, người ta, trong ý nghĩa uyên áo nhất, sống và vận động và có lý do hiện hữu của mình. Môi trường đó, chính yếu, được xác định bởi chiều sâu và độ sáng của những trực giác tâm linh của y. “Cảnh tăng viện của bạn ra sao?”, do đó, có nghĩa là “Sở ngộ của bạn về chân lý cứu cánh của Phật pháp là gì?” Trong khi những câu hỏi như “Từ đâu?”, “Ở đâu?” hay “Về đâu?” được đặt ra cho một thầy tăng tầm sư phỏng đạo, thì những câu hỏi nhắc đến chỗ ngụ, chỗ ở, khía cạnh hay phong cảnh, được đặt ra cho một bậc thầy không thấy cần vân du tìm nơi an nghỉ cuối cùng nữa. Do đó, cả hai loại câu hỏi này, trên thực tế đều như nhau.
Thương Khê Liên[7] được hỏi về phong cảnh Thương Khê, sư đáp: “Con nước trước mặt chảy về Đông.” 面前水正東流 (Diện tiền thủy chánh đông lưu). Minh ở tương Đàm[8], đáp: “Núi liền Đại nhạc, nước tiếp Tiêu tương” 山連大嶽水接潚湘 Sơn liên Đại nhạc, thủy tiếp Tiêu tương.
Thái Khâm ở Kim lăng[9], khi ngụ tại Song lâm, trả lời như vầy: “Không vẽ nổi.”
Thanh Tích[10] chùa Vân cư, có vẻ không muốn trả lời thực thụ về phong cảnh cũ của tăng viện mình, nên sư hỏi ngược lại: “Ông nói cảnh có nghĩa là gì?” Rồi thầy tăng hỏi lại: “Ai là người ở tại đây?”, sư chẳng nói gì rõ rệt, mà chỉ vỏn vẹn, “Tôi vừa nói với ông cái gì?”
Tất cả những khẩu quyết trên, đâu nhắc tới trụ xứ của Bồ tát đạo.
Đường lối phô diễn của Thiền sư là chỗ đặc sắc của Thiền tông. Đối với các độc giả phổ thông, có lẽ khó liên kết những đối thoại trên đây với những mô tả sau này về trụ xứ của Bồ tát trích từ Ganda. Để giúp quý vị đó hiểu, trước hết tôi xin trích một vào đoạn từ các kinh Đại thừa khác, cũng rất quen thuộc với chúng ta.
2. Trong nhiều kinh điển Đại thừa, người ta thường nhắc đến ý nghĩa “phát khởi tâm niệm không chấp trước” Thời danh nhất trong số đó, là câu nói xảy ra trong kinh Kim cương, mà truyền thuyết nói rằng đã làm cho Lục tổ Huệ Năng bừng tâm tỉnh ngộ; và kể từ đó, được các thiền sư dùng để trình bày học thuyết của họ. Nguyên văn chữ Hán của câu đó là: Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm 應無所住而生其心 mà nguyên văn tiếng Phạn là “Nakvaci tpratisthitam cittam utpãdayitavyam”.[11] Dịch thoát: hãy để cho tâm của người khởi lên mà không cố định nó bất cứ ở đâu. Citta, thường được dịch là “quan niệm” hay tư tưởng, nhưng thường dùng hơn là (tâm trí) hay “trái niệm”. Hán ngữ Tâm có nghĩa rất rộng, không chỉ là tâm niệm hay tâm trí, mà còn là tâm yếu; nó là một trong những chữ đắc dụng nhất và hàm súc nhất trong triết học Trung Hoa cũng như trong quán lệ thường nhật của Trung Hoa. Trong trường hợp này, “dựng tâm mình dậy mà không cố định nó bất cứ đâu” có nghĩa là làm chủ trọn vẹn chính mình”. Một khi chúng ta còn tựa vào vật, ta không thể tự do trọn vẹn, và thế rồi ý niệm về một bản ngã linh hồn hay một Thượng đế hóa công thường hiện ra vây phủ chúng ta. Bởi lý do đó, chúng ta không thể hành động mà không buộc mình vào một cái gì - một trạng thái lệ thuộc và tôi đòi. Đối với câu hỏi, “Bạn ở đâu” chúng ta phải nói, “Tôi bị buộc vào một đầu”, và đối với câu hỏi, “Phong cảnh tăng viện của ngài ra sao?” thì nói, “Tôi lẩn quẩn giữa vòng tròn, mà đường kính là cả chiều dài của sợi dây buộc vào cực”. Chừng nào sợi dây này chưa bị cắt đứt, chúng ta chưa thể hành sự tự do. Chiều dài của sợi dây có thể đo và vòng tròn đó có thể tính ra giới hạn. Chúng ta là những thẳng hề nhảy múa trên một sợi dây do kẻ khác nắm. Nhưng một vòng tròn, với chu vi không biết đâu là giới hạn, và không có tâm điểm vì không có đường dây, phải nói quả là một vòng tròn hết sức rộng lớn, vì đây là chỗ Thiền sư chọn làm chỗ trú ngụ của mình. Vòng tròn đó, cái môi trường rộng không giới hạn và do đó không có tâm điểm cố định bất kỳ đâu, như thế là nơi chốn thích hợp cho Bồ tát lấy làm trụ xứ.
Trong Bát Nhã Bát Thiên Tụng (Astasàhasrika - Prajnàpãramità)[12], chúng ta có: “Tâm của Như Lai không trụ bất kỳ đâu, không trụ trên các pháp hữu vi, không trụ trên các pháp vô vi, và do đó không hề rời khỏi sở trụ.”[13] Nói “Tâm không trừ, trên khía cạnh tâm lý, có nghĩa ý thức khởi lên từ một nguồn mạch vô thức, bởi vì, theo đạo Phật, không có một thực thể tâm lý hay siêu hình nào được coi như là bản ngã linh hồn và thường được lấy làm căn bản của một cá thể để rồi trở thành điểm trụ cho tất cả những hoạt động tâm lý của nó. Nhưng vì điểm trụ này phải dẹp bỏ để đạt đến cảnh Phật nên các kinh Đại thừa, nhất là bộ Bát Nhã, hoàn toàn chú trọng giáo lý của chúng trên thuyết Tánh Không. Bởi vì, chỉ bằng vào lẽ đó người ta mới có thể rút mình ra khỏi sở trụ và vĩnh viễn thoát ngoài những xiềng xích của luân hồi.
Đạo Phật, là một lối luyện tập tâm linh thực tiển, dù có những lời nhằm phô diễn thẳng về kinh nghiệm, không cho phép có sự can thiệp của lối giải thích trí năng hay siêu hình nào ở đây. Nhưng có lẽ khá kỳ quái và ngược đời, khi ta nói rằng phải dựng dậy cái tâm mà không có điểm trụ nào ở sau đó, y như một đám mây phiêu bạt giữa trời, không có đinh hay móc gì cả để buộc nó vào. Nhưng một khi ta nắm được ý nghĩa đó thì ý niệm vô trụ hoàn toàn lộ ngay. Trên đại thể, tốt hơn cứ để nguyên những diễn tả cố hữu, độc giả tự cảm nghiệm lấy. Phiên chuyển thành thuật ngữ mới cũng rất có thể được lắm, nhưng nắm chỗ tri ngộ dễ như thế, thường là kết quả của trừu tượng hóa hay trí năng hóa. Sự thành đạt đó dĩ nhiên có nghĩa mất mát cái nhìn cụ thể; chỗ mất có lẽ khá trầm trọng hơn chỗ được.
Trong kinh Duy Ma Cật (Vimalakĩrti) cũng vậy, chúng ta có những đoạn như: “Bồ Đề không trụ, do đó, không chứng.” hay “Nương theo cội nguồn không trụ mà hết thảy các pháp được thành lập”; và trong kinh Thủ Lăng Nghiêm (Surãngama): “Những vị Bồ Tát như thế lấy tất cả cõi Phật làm trụ xứ, nhưng không dính mắc vào trụ xứ này, vì vốn không thể không, không thể thấy.” Những diễn tả theo loại này được tìm thấy bất cứ đâu trong kinh điển Đại thừa.
Lại nữa, các kinh Bát nhã Ba La mật, vốn có khuynh hướng nói bằng những phủ định, có một đoạn như sau: “Pháp mà Như Lai tuyên bố vốn là bất khả đắc, không chướng ngại như hư không, không dấu vết (pada); pháp đó vượt ngoài tất cả những hình thức đối nghịch, pháp không đối đãi. pháp vượt ngoài sinh tử, pháp không đường để đi đến. Pháp đó chỉ chứng được với những ai theo Như Lai vì là tuy thuận với Chân như (Tathatà). Bởi vì, Chân như vốn không sinh khởi, vượt ngoài đến và đi, thường trú (sthitità), không biến dịch, không phân biệt (nirvikalpà), tuyệt đối độc nhất không có dấu vết của tâm đạo.v..v.”[14] Vì rằng Pháp (dharma) của Như Lai không thể định nghĩa một cách khẳng quyết, nên các kinh Bát nhã Ba La mật đưa ra một tràng phủ định. Chỉ có một cách khẳng quyết duy nhất, là nói, lathalà, như thế là như thế. Ai hiểu, chỉ nói thế là đủ nghĩa; còn theo quan điểm, luận lý nó có thể không nghĩa lý gì, có thể cho là rỗng tuếch. Không thể tránh; vì những gì thuộc trụ giáo đều vậy cả, và hết thảy những chân lý thuộc về ý thức tôn giáo, dù thoạt trông có vẻ hợp lý trí, kỳ cùng vẫn nằm trong bộ thuật ngữ đó. “Tôi là gì?”, “Tôi ở đâu?” hay “Tôi bị buộc vào đâu?”, đó là những câu hỏi do trí óc dựng lên, nhưng sự giải quyết lại không hoàn toàn hợp lý. Nếu không là một tràng phủ định, nó thuần là bí nhiệm, bất chấp đường lối lãnh hội thông thường. Trong khía cạnh này, kiểu nói của Thiền là sáng giá nhất. Ta hãy ghi nhận sau đây sẽ để kết luận phần giới thiệu mô tả của Ganda về trụ xứ Bồ tát. 
Tam Thánh, môn đệ của Lâm Tế, lần nọ, sai Tú Thượng tọa đến Trường Sa Cảnh Sầm, truyền nhân của Nam Tuyền (748-834), dạy hỏi Cảnh Sầm rằng: “Khi tiên sư Nam Truyền chết, ngài đi về đâu?”
Cảnh Sầm đáp: “Lúc Thạch Đầu (700-790) còn làm sa di, thân hành hầu hạ Lục Tổ.”
Chỉ là nhắc lại một sự kiện lịch sử. Thạch Đầu còn là một chú bé khi Lục Tổ Huệ Năng còn sống; và khi Huệ Năng mất, ngài chỉ mới mười ba. Về sau, học Thiền với Hành Tư, rồi trở thành một trong những đại sư của đương thời. Nhưng, chỉ nhắc lại một sự kiện lịch sử như thế, về một biến cố có lẽ đã trăm năm qua, có liên hệ gì đến Nam Tuyền quá cố không? Trong một ý hướng nào đó, câu hỏi hình ảnh nói đến một vấn đề rất nghiêm trọng, đâu có thể coi nhẹ như thế, hay nếu bạn muốn, bí nhiệm như thế. Bạn có thể phản đối, có liên hệ nào giữa việc thầy tôi qua đời và việc tên hầu cận của tôi đang được sai đi mua văn phòng phẩm gì đó chẳng hạn?
Tú, vị tăng sai từ Tam Thánh, đâu có được gởi đi dễ dàng thế; dĩ nhiên, ông muốn lấy được thứ gì mà Cảnh Sầm có. Thế rồi, tấn công lần thứ hai: “Tôi không hỏi chuyện Thạch Đầu làm Sa Di mà hỏi Nam Tuyền đi về đâu sau khi chết?”
Cảnh Sầm đáp: “ Để người ta suy nghĩ đã.”
Tú nói: “Ngài như một gốc thông già đứng trong trời đông lạnh, nhưng chả có đọt măng nào từ tảng đá chui lên cả.”
Cảnh Sầm im lặng.
Tú thuật lại cho Tam Thánh, Tam Thánh bảo: “Nếu thiệt vậy, Cảnh Sầm nhất định qua mặt Lâm Tế hơn bảy bước. Mà này, đợi để ta thân hành nghiệm xem.”
Ngày hôm sau, Tam Thánh lên viếng Cảnh Sầm và nói: “Có nghe kể hôm qua hoà thượng có một lời đáp về Nam Tuyền sau khi chết. Đáng cho là không tiền khoáng hậu, kim cổ ít nghe.”
Rồi sư cũng im lặng nữa. 
Ở đây có thể dẫn một bài ca Nhật Bản:
Chàng đến ư? Chàng đến ư?
Bên bờ sông tôi đi gặp chàng chừ
Nhưng trên bờ sông chỉ có ngọn gió đang đưa
Reo vang giữa đám thông già
Bài thơ Đường dưới đây cũng rọi một tia sáng lên chỗ ngộ thiền của Cảnh Sầm:
忪 下 問 童 子 
Tùng hạ vấn đồng tử
言 師 采 藥 去 
Ngôn sư thái dược khứ
只 在 此 山 中 
Chỉ tại thử sơn trung
雲 深 不 見 處 
Vân thâm bất kiến xứ[15]
Gốc thông hỏi chú tiểu đồng
Rằng thưa sư phụ lên rừng hái cây
Rừng xa một khoảng mây dày
Trông theo ai biết dấu hài về đâu?
Khi mà trí năng không đủ sức đưa ra một bản kê phân tích xác thực về chân lý, chúng lại cậy nhờ đến tưởng tượng, nó đi sâu hơn, vào cơ cấu của thực tại. Thực tại, cố nhiên không chịu phơi mình trước trí năng, vì nó là một cái không hề cùng tận, Tính bất khả tri nơi đây không nên gán vào lĩnh vực luận lý, mà nên đặt vào nơi nào có thể tạo ra ảo giác. Trên phương diện trí năng thì khá mông lung đấy, nhưng tự căn bản, lãnh vực của những cái bất khả tư nghì này quả là thoả mãn. Trí năng phấn đấu, để thâm nhập khu trù mật của sương mù huyền bí, hay định để xem cơn gió phiêu hốt từ đâu đến, nhưng bí mật vẫn chưa mở. Sau khi nghiệm xét nguyên lý của sự sống điều hành những hoạt động của Bồ Tát theo nhận định của các thiền sư cũng như theo quan điểm của các nhà soạn tập kinh Bát Nhã, v.v..., chúng ta hãy thử xem nó được mô tả ra sao trong Ganda. Thiền sư không dùng những tiếng trừu tượng như: nguyên lý của sự sống, hay nguyên tắc của cuộc đời; lúc nào sư cũng lấy những biển cố thường nhật, và những sự vật cụ thể, ở chung quanh, mà tăng chúng của sư cũng rất quen biết. Khi sư hỏi họ, từ đâu đến hay đi đâu; tức khắc, bằng trả lời, sư có thể bảo cho biết đâu là trụ xứ của họ, nghĩa là, cái gì đẩy ngay họ đến một cuộc hành động quả quyết. Có thể coi phương pháp luyện tập này là quá khó đối với những tâm trí bình thường, khó nắm những gì thực sự ở đằng sau nó. Những người chưa hề quen với lối diễn tả các điều kiện tâm linh của mình theo cách đó, sẽ không dễ gì nắm vững thuyết vô trụ này. Bắt tâm trí họ hành sự mà không cần có cái gì ở đằng sau, không cần buộc vào một tâm điểm, cái đó có thể chỉ nói như một sáo ngữ. Khi chúng ta bảo rằng trụ xứ của Bồ tát quả thực là không trụ xứ, rằng Bồ tát cố định ở chỗ không cố định, rằng ngài lang thang hay lơ lửng như một cụm mây trời không cần có hậu cứ, nói thế có vẻ như không nói gì hết. Nhưng đó là đường lối mà các nhà Đại thừa Phật giáo đã tự luyện tập trong đời sống hành đạo của họ; không thể áp dụng những định luật tiêu biểu của pháp thức suy luận vào đó.
Có lẽ đến đây chúng ta đã thấy những gì có thể lượm lặt từ Ganda về đề tài này: “Đâu là trụ xứ của Bồ tát?” Đó là điều mà chúng ta có ý định khám phá ra, nhất là trong sự tương phản với đường lối của Thiền. Trong Ganda vấn đề “Ở đâu?” dựng ra trước mắt ta dưới hình thức một cái tháp gọi là “Tì lô giá na Trang nghiêm tạng Đại lâu các” (Vairochana vyuha alankàra garbha). Thiện Tài (Sudhana), nhà chiêm bái trẻ tuổi, đứng trước tháp và mô tả theo như mình thấy, đồng thời biết rằng đó là chỗ trú của Bồ tát Di Lặc (Bodhisattva Maitreya) Mô tả không theo lối khách quan; nó căn cứ trên những tư lự của khát vọng trẻ trung đối với Bồ tát đạo, những tư lự được rút ra từ tất cả kinh nghiệm quá khứ của mình và tất cả những pháp môn đã học đuợc suốt trong cuộc chiêm bái dài của mình. Khi Vairochaca được mô tả như là cung điện (vihra) của Di Lặc (Maitreya), những đặc tính được kể ở đây không chỉ áp dụng cho riêng ngài Di Lặc, mà cho hết thảy Bồ tát quá khứ, hiện tại và vị lai, luôn cả các Thiền sư đã thực sự chứng đạt sự giác ngộ tâm linh. Nói tóm, Tháp (Lầu các) đó là trụ xứ của tất cả các bậc đạo sư đã từng theo gót Phật. Tất cả những gì được nói ở đây không phải là ý riêng của Thiện Tài vì cái chỗ mà Bồ tát phải có để làm chỗ trụ của tâm linh, thực tình, nó là lý tưởng của Đại thừa
3. Đại lầu các [16] này là trụ xứ của những ai đã hiểu ý nghĩa Không, Vô tướng và Vô nguyện; của những ai đã hiểu rằng hết thảy các pháp đều là vô phân biệt, rằng Pháp giới vốn là vô sai biệt, rằng chúng sinh giới vốn là bất khả đắc, rằng hết thảy pháp vốn là vô sinh.
“Đây là trụ xứ của những ai không ràng buộc vào một thế gian nào, coi tất cả thế giới đáng ở như là không nhà để ở, những ai không ham thích thân cận, nương tựa thờ phụng, những ai đã trừ khử hết những tâm niệm tham dục xấu xa.
“Đây là trụ xứ, nơi thường thích ở đối với những ai biết rằng hết thảy các pháp đều không tự tánh; những ai không phân biệt pháp theo bất cứ loại tướng nào; những ai đã lìa hết thảy những tâm tưởng ý thức; những ai không bị dính mắc cũng không rời bỏ hết thảy tâm tưởng.
“Đây là trụ xứ, thường được ưa thích đối với những ai thâm nhập Bát nhã Ba la mật đa; những ai khéo dùng phương tiện trụ nơi Pháp giới mở rộng mọi chiều kích; những ai đã dập tắt hết thảy ngọn lửa phiền não; những ai đã dùng tăng thượng huệ đoạn trừ hết thảy kiến, ái và mạn; những ai đã sống một cuộc đời vui thú do từ các Thiền định Dhyàna, Giải thoát, Tam muội (Samàdhi), Chánh thọ (Samaptti), Thần thông và Minh huệ; những ai khơi mở hết thảy cảnh giới tam muội của Bồ tát; những ai đang bước theo con đường của hết thảy chư Phật. 
“Đây là trụ xứ, nơi thường được ưa thích đối với những ai đem một kiếp để vào trong hết thảy kiếp và hết thảy kiếp vào trong một kiếp; những ai đem một sát độ (ksetra) để vào trong hết thảy sát độ và hết thảy sát độ vào trong một sát độ, mà không làm hư hại bản tướng của nó; những ai đem một pháp vào trong hết thảy pháp và hết thảy pháp vào trong một pháp, mà mỗi pháp không bị hư hoại bản tướng; những ai đem một chúng sinh (sattva) vào trong hết thảy chúng sinh và hết thảy chúng sinh vào trong một chúng sinh, mà không làm hư hoại bản tướng; những ai hiểu rằng không có sự phân hai giữa Phật và hết thảy Phật, giữa hết thảy Phật và một Phật; những ai đem hết thảy các pháp vào trong một niệm sát na; những ai du hành hết thảy khắp quốc độ bằng móng khởi một niệm; những ai hiện thân khắp nơi nào có hiện hữu chúng sinh; những ai thường tâm niệm làm lợi ích và vui vẻ khắp cả thế gian; những ai hoàn toàn tự thủ hộ, tự tác chủ.
“Đây là trụ xứ của tất cả những ai, dù đã tự mình giải thoát, mà vẫn hiện thân vào thế gian này để giáo hóa hết. thảy chúng sinh; những ai không còn bị ràng buộc vào một sát độ nào, nhưng vì để cúng dường hết thảy các Như Lai, nên du hành khắp hết thảy sát độ, những ai, không động bản vị mà du hành khắp nơi để trang nghiêm làm đẹp cho hết thảy cõi Pháp; những ai, dù thân cận hết thảy chư Phật không trước tâm vào một vị Phật; những ai, dù y chỉ hết thảy thiện tri thức mà không trước tâm vào một thiện tri thức nào; những ai, dù sống giữa loài ma quỷ, mà không đắm trước cảnh giới dục lạc; những ai, dù thâm nhập hết thảy các loại tâm tưởng, mà tâm không bị ràng buộc vào đó; những ai, dù tùy loại hiện thân trong thế gian, nhưng tâm không phân biệt tự tha; những ai, dù hiện thân không phân biệt tự tha; những ai, dù hiện thân trong các thế giới (Kokadhàtu), mà không rời Pháp giới (Dharmadhatu); những ai, dù nguyện sống trọn tất cả thời gian vị lai, mà không có ý tưởng dài vắn; những ai tự hiện thân khắp hết thảy thế gian mà không động một mảy lông từ bản xứ của mình.
“Đây là trụ xứ của tất cả những ai diễn giảng Pháp (Dharma) khó bắt gặp; những ai vui hưởng pháp khó hiểu, sâu xa, không hai, không tưởng, không đối đãi, vô sở đắc; những ai an trụ trong đại từ và đại bi; những ai không bị đắm chìm trong cảnh giới của hết thảy Thanh văn (Sràvaka) và Duyên giác (Pratyekabuddha); những ai đã siêu quá cảnh giới của hết thảy ma quỷ; những ai không bị nhiễm ô bởi pháp thế gian nào; những ai đã đi đến chỗ đến của hết thảy Bồ tát, chỗ chứa nhóm hết thảy các Ba la mật, chỗ hết thảy các đức Như Lai đang an trụ.
“Đây là trụ xứ của tất cả những ai lìa bỏ hết thảy các tướng và siêu quá quả vị của hết thảy Thanh văn; những ai an hưởng với hết thảy pháp vô sinh, nhưng cũng không dừng lại nơi pháp vô sinh; những ai tuy quán bất tịnh mà không chứng pháp lìa tham dục, dù không hề bị dính mắc vào tham dục; tuy từ bi mà không chứng pháp lìa sân hận, dù không dính pháp sân hận; tuy quán duyên khởi mà không chứng pháp lìa si hoặc, dù không dính mắc pháp si hoặc; những ai tuy tu Tứ thiền mà không thọ sinh vào cõi lạc thọ của các Thiền; tuy hành Tứ vô lượng vì để giáo hóa chúng sinh mà không sinh vào sắc giới; những ai tụ tập bốn Vô sắc định vì để bảo bọc hết thảy chúng sinh bằng tâm đại bi, mà không sinh vào vô sắc giới; những ai siêng tu chỉ quán (Samatha-vipasya), vì là để giáo hóa chúng sinh, mà không chứng minh huệ và giải thoát; tuy thực hành xả li mà không xả li việc giáo hóa chúng sinh; những ai tuy quán Không mà không khởi cái thấy Không; tuy hành vô tướng mà thường giáo hóa chúng sinh trước tướng; tuy hành vô nguyện mà không xã hạnh nguyện Bồ đề; những ai, tuy đã tụ tại trong hết thảy nghiệp và phiền não, vì giáo hoá chúng minh mà thị hiện tùy thuận các nghiệp và phiền não; tuy không sinh tử, vì giáo hóa chúng sinh mà thị hiện chịu sinh tử; tuy đã lìa hết thảy các nẻo thọ sinh, vì giáo hóa chúng sinh mà thị hiện thác sinh vào các nẻo thọ sinh; những ai tuy thực hành từ tâm mà đối với chúng sinh mà không hề ái luyến; tuy thực hành bi tâm mà đối với các chúng sinh không hề thủ trước; tuy thực hành hỉ tâm mà quán chúng sinh khổ não tâm hằng thương xót; tuy hành xả tâm mà không bỏ việc làm lợi ích kẻ khác; những ai tuy hành cửu thứ đệ định mà không nhàm chán việc thọ sinh ở Dục giới; tuy biết hết thảy các pháp không sinh, không diệt, mà không hiện chúng ngộ nơi thực tế (bhũtakoti); tuy vào ba giải thoát môn, mà không thủ giải thoát của Thanh văn; tuy quán Bốn Thánh đế mà không trụ nơi thánh quả Tiểu thừa; tuy quán lý duyên khởi sâu xa mà không trụ nơi cứu cánh tịch diệt; tuy tu Tám Thánh đạo mà không mong vĩnh viễn diệt trừ các uẩn; tuy siêu xuất bốn loài Ma[17] mà không phân biệt các Ma; tuy không dính sáu Xứ (Àyatna) mà không vĩnh viễn diệt trừ sáu Xứ; tuy an trụ chân chư , mà không lọt vào thật tế; tuy thuyết hết thảy thừa mà không bỏ Đại thừa. Đây quả là trụ xứ của những ai đầy đủ các đức tính như thế.
Rồi, Thiện Tài đồng tử (Sudhana) đọc bài tụng sau đây: 

6/5/2011

Daisetz Teitaro Suzuki

Tuệ Sỹ dịch

Theo https://thuvienhoasen.org/