Thiền luận - Quyển Hạ 3
CHÚ GIẢI KINH BÁT NHÃ
(1) Có hai bản kinh cùng nhan đề là Hridaya (Tâm
kinh): một bản được gọi là Lược bản, và bản khác được gọi là Quảng bản. Bản dịch
ở trên, của bản lược, thông dụng ở Trung Hoa và Nhật Bản.
Đoạn mở đầu của quảng bản trong nguyên bản phạn ngữ và
tạng ngữ được tiết lược trong bản lược như sau:
Bản tạng ngữ có thêm một đoạn: (Kinh lễ Bát nhã ba la mật vượt
ngoài ngôn thuyết, tư tưởng và tán ngữ, vì tự
tánh như hư không, không sinh, không diệt là cảnh giới của
huệ và giới, hiển hiện trong nội tâm chúng tôi, và là mẹ của
hết thảy các đấng Thế tôn trong quá khứ, hiện tại và vị
lai), “Tôi nghe như vậy: Một thời, đức Thế tôn ngự tại
thành Vương xá (Ràjagriha), trên đỉnh Linh Thứu, cùng với chúng Tì
khưu và Bồ tát. Bây giờ đức Thế tôn nhập vào tam muội Chánh
giác thậm thâm. Và cùng lúc đó Đại Bồ
tát Thánh Quan Tự Tại àryàvalokitộsvara đang thực
hành Bát nhã ba la mật sâu xa”.
Đoạn kế tiếp, cũng tiết lược trong bản lược, như sau:
“Này Xá lợi Phất, như thế Bồ tát phải tự
mình thực hành trong Bát nhã ba la mật sâu xa”. Lúc bấy giờ, đức
Thế tôn rời khỏi Tam muội và tán dương Đại Bồ
tát Thánh Quan Tự Tại rằng: hay thay, hay thay, thiện
nam tử! quả vậy! Phải nên tiếp tục thực hành Bát nhã ba la
mật sâu xa. Đúng như lời ông đã giảng thuyết, các đức Như
Lai và A la hán cũng tán dương như thế”. Đức Thế
tôn hoan hỉ nói như thế. Đại đức Xá lợi phất và Đại
Bồ tát Thánh Quan Tự Tại cùng với toàn thể chúng hội,
và thế giới của chư Thiên, loài người, a tu la và càn
thát bà (gandharva) tất cả đều ca ngợi lời của đức Thế
tôn)”.
(2) Trên quan điểm khoa học mới, khái niệm về
Skandha (uẩn) có vẻ quá mơ hồ và bất xác. Nhưng chúng ta phải
nhớ rằng nguyên tắc phân tích của đạo Phật không phải xuất từ nhu cầu
khoa học suông; nó có mục đích cứu vớt chúng ta ra khỏi ý
tưởng về một thực tại cá biệt với ảo tưởng là
nó hiện hữu như thế suốt mọi thời. Vì khi ý tưởng này được
nhận làm cứu cánh, thì vướng mắc phải cái sai lầm của
sự chấp trước, và chính do chấp trước đó đã từng bắt chúng
ta làm tôi mọi cho bạo lực ngoại giới. Năm uẩn (skanha)
(các tố chất, hay các thành tố) là : sắc chất (rùpam), cảm thọ hay tri
giác giác năng (vedanà), suy tưởng (Samjnà), tập hành hay sự tác
thành (samskàra), và thức (sijnàna).
Uẩn thứ nhất là thế giới vật chất hay chất thể
của mọi vật; bốn uẩn còn lại thuộc về tâm giới. Vedanà xuất hiện qua
các quan năng của chúng ta samjnà tương đương với suy tưởng theo
nghĩa rộng; samskàra là từ ngữ rất khúc mắc, không có từ ngữ tương
xứng ở Anh ngữ; nó chỉ cho cái tạo nên hình chất, là nguyên lý tạo hình;
vijnàna là ý thức hay hoạt động của tâm. Có những hoạt
động của tâm khá rõ như thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ mó, và nghĩ tưởng.
(3) Bản dịch của Huyền Trang có thêm: “Ngài diệt
trừ tất cả khổ ách”.
(4) Không (sùnya) hay “tánh không” (sùnayatà) là một trong những
khái niệm quan trọng nhất trong triết lý đại thừa và đồng thời cũng
gây nhiều rắc rối khó hiểu nhất cho những độc giả ngoài đạo
Phật. Tánh Không không có nghĩa là “thực tại tính hay hiện trung
tính”, hay “cái không chi”. Nó chỉ cho cái tuyệt đối, hay bản
tính siêu việt, dù nói thế cũng sai lầm như chúng ta sẽ
thấy ở sau. Khi các nhà Phật học tuyên bố hết thảy mọi vật đều
không, họ không binh vực một quan điểm hư vô luận; ngược lại
nó ám chỉ một thực tại tối hậu, không thể đặt dưới
các phạm trù luận lý. Với các phạm trù đó, nếu nói đến tính
cách hữu vi của vạn hữu thì cũng nói luôn hiện hữu của
cái hoàn toàn vô vi siêu việt tất cả mọi xác định. Sùntà
như thế thông thường cũng được diễn dịch rất chính xác là Tuyệt
đối thể. Khi kinh nói rằng năm uẩn mang bản sắc
không (không tuớng) hay trong cái không, không có sinh và diệt, không có
nhiễm, tịnh, v.v.. thì có nghĩa rằng: đừng có gán cho Tuyệt đối thể
những phẩm tính quyết định; khi nó nội tại trong tất cả mọi vật thể
cụ thể và cá biệt, nó hoàn toàn không thể định tính.
Do đó, phủ định toàn diện trong triết lý Bát nhã là một hậu
quả tất yếu
(5) “Không có mắt, tai, v.v...” chỉ có sáu quan năng.
Trong triết học Phật giáo, ý thức (manovijnàna) là quan
năng đặc biệt để thâu nhận các pháp (dharma) hay các đối tượng của tư
tưởng.
(6) “Không có sắc, thanh. v.v...” là sáu phẩm tính của ngoại
giới, chúng làm đối tượng cho sáu quan năng.
(7) Nhãn giới v.v…chỉ cho mười tám giới (dhàtu)
hay các yếu tố của hiện hữu, chúng gồm sáu giác năng (indriya:
căn), sáu phẩm tính (visaya trần) và sáu thức (vijnàna).
(8) “Cho đến” (sanskrit: ỳavat ; Hán: nãi chí), rất thông
dụng trong văn học Phật giáo dùng để tránh lặp lại những đề
tài đã biết. Những lối phân loại hơi có vẻ phồn tạp.
(9) “Không có minh, không có vô minh...” là phủ định toàn
bộ 12 Nhân duyên (pratityasamutpàda), gồm vô
minh (avidya), hành (samskàra), thức (vijnàna), danh sắc (nàmarùpa), lục
nhập (sadàyatana), xúc (sparsa), thọ (vedàna), ái (trisna), thủ (upàdàna),
hữu (bhava), sinh (jàti), già và chết (jaràmarana). 12 Nhân duyên này
đã được các nhà học giả đạo Phật thảo luận rất nhiều.
(10) Đương nhiên ám chỉ Tứ diệu đế (satya);
1. Đời sống là đau khổ (duhkha); 2. Do sự tích tập
(samudaya) của các nghiệp xấu; 3. Có thể tiêu diệt nguyên nhân của
khổ (nirodha); 4. Con đường (marga) dẫn tới diệt nguyên
nhân của khổ.
2. Như nhan đề chứng tỏ, Bát nhã ba la mật đa tâm
kinh (Prajna-paramita-sutra) được cho là làm tâm điểm hay tâm tủy (hrdaya)
của bộ kinh Bát nhã ba la mật đa. Vậy, vấn đề là: Có thực
nó mang tinh yếu của bộ kinh vĩ đại đó? Hay nó chứa đựng một yếu
tố nào ở ngoài kinh? Nếu nó chứa đựng yếu tố ngoài kinh đô hay một yếu
tố nào khác hơn, chúng ta phải hết sức lưu ý; nghĩa
là, chúng ta phải xem thử yếu tố ngoại lai này có thực
sự nằm trong bộ loại Bát nhã hay không, đồng thời xác
chứng mục tiêu của nó để cho thấy tâm điểm của khối văn học đồ
sộ này. Vậy thử khảo sát Tâm kinh đã được trình bày ở trên.
Điểm trước hết, chúng ta cứ quả quyết rằng Bồ
tát Quán Tự Tại (Bodhisattva Avalokitesvara) không xuất hiện trong
bất cứ quyển kinh nào thủy văn hệ Bát nhã, với nhiều tác phẩm như
Satasahasrka, Pancavimsatisahasrĩka Astasahasika, Saptasatika, v.v... trong tiếng
Sanskrit và bộ Đại Bát nhã (Maha-prajnaparamita) gồm sáu trăm quyển
trong Hán văn và các tác phẩm tương đương trong Tạng văn. Nếu đúng thế, chúng
ta có thể nói Tâm Kinh là một sản phẩm hậu kỳ, và trong đó có
pha trộn các yếu tố ngoại lai. Tuy nhiên, đây không phải là điểm
chính mà tôi muốn thảo luận trong thiên luận này. Trong Tâm
kinh, còn có một điểm khác, ngoài điểm đề cập đến Quán Tự Tại; ấy mới
làm chúng ta ngờ là một soạn phẩm hậu kỳ. Tôi muốn nói tới việc Bát
nhã ba la mật được gắn liền với câu thần chú (mantram)
làm thế luận cho bài pháp của Quán Tự Tại về Tánh
Không (Sùnyatà). Văn học Bát nhã đặc biệt không bị chi
phối bởi sự xâm nhập của các công thức ma thuật như Minh
chú (Vidyà) Cấm chú (Mantram) hay Tổng trì (Dharàni). Sự thực,
chính Bát nhã được coi như là Đại minh chú trong kinh,
nhưng không đề ra những Cấm chú (Mantram) riêng biệt nào, và đó mới
đích xác là trường hợp của Tâm kinh.
Vì rằng, trong Tâm kinh, có một câu thần
chú (Mantram) đặc biệt được mệnh danh là “Bát nhã ba la mật đa”
gồm những chữ này: “Gate, gate, Paragate, Parasamgate, Bodhi, svaha”. Lối xen kẽ
đó hoàn toàn mới mẻ, cần phải đặc biệt lưu ý.
Nhớ kỹ hai điểm này: sự xuất hiện của
ngài Quán Tự Tại và sự xen kẽ Cấm chú, chúng ta thử phân
tích nội dung của chính bản kinh.
Thoạt tiên, cái gây chú ý nhất trong khi theo dõi bản
văn là, hầu như không có gì hết ngoài một tràng phủ định, và cái được
mệnh danh Tánh là Không thì là thuần túy phủ định luận, nó giản lược
kỳ cùng tất cả vào cái không. Thế thì, kết luận sẽ là, Bát nhã
ba la mật, hay đích thực sự thực hành của nó, cốt ở chỗ phủ định tất
cả. Phủ định năm Uẩn (skandha); phủ định 18 Giới (dhàtu); phủ định 12
Xứ (ayatana); phủ định 12 Nhân duyên; phủ định 4 Thánh đế. Và cuối điểm
của hết thảy những phủ định này không có trì hay đắc gì cả. Đắc (pràpti hay
labdhi) có nghĩa là chú tâm vào và giữ chặt lấy sở tri kết
quả từ suy luận đối đãi. Vì không có thứ đắc nào hết, nên
tâm hoàn toàn vượt qua mọi chướng ngại tức những sai
lầm khởi lên từ tác dụng trí năng và vượt luôn những chướng
ngại bắt rễ trong ý thức truy nhận và cảm quan của chúng
ta, ngại sợ hãi và bàng hoàng, vui vẻ và buồn phiền, thất
vọng và giải đãi Khi chứng được như thế là đã đạt tới Niết
bàn. Niết bàn và giác ngộ (sambodhi) là một. Vậy ra do từ Bát
nhã ba la mật mà hiện khởi hết thảy chư Phật trong quá khứ, hiên tại
và vị lai. Bát nhã ba la mật đa là mẹ của Phật đạo và Bồ
tát đạo, điều thường xuyên được nhắc nhở trong văn học Bát
nhã
Đến đây, chúng ta có thể nói, Tâm
kinh hoàn toàn phù hợp với tinh thần của các kinh
điển Bát nhã ba la mật. Khởi đầu với các phủ định, rồi chấm dứt với
một xác quyết, mà trong thuật ngữ Phật giáo gọi là “giác ngộ” ý
niệm về Tánh Không có thể làm khiếp đảm kẻ sơ cơ bởi
người ta thường có thói quen coi nó như một thứ hư
vô hóa toàn triệt, nhất là khi Tâm kinh có vẻ chỉ là chuỗi phủ
quyết. Nhưng, vì chuỗi phủ quyết này cuối
cùng đưa chúng ta tới cái quyết định, mặc dù cái đó không hẳn
là xác quyết theo nghĩa thông thường. Tâm kinh rồi ra không
phải một loại thánh kinh của hư vô chủ nghĩa. Bát nhã ba la
mật, làm được điều kỳ diệu đó, tức diễn dịch hay dẫn khởi một
xác quyết từ những phủ định vô địch, cho nên đáng được coi như một đại thần
chú vô song, vô đẳng đẳng chú. Nói một cách không thường, Tâm
kinh phải đúc kết bằng câu đó; bài pháp của ngài Quán Tự Tại giảng
cho Xá lợi phất (Sariputra) tiến tới kết luận đương
nhiên của nó; khỏi đi xa hơn nữa, và khỏi phải đọc ta cứ như hát Kịch
rằng thần chú đó là “Gate, gate, v.v.”
Có thể hiểu tại sao nói Bát nhã ba la mật đa là một đại
phần chú, nhưng nói rằng đại Bát nhã thần chú đó là
"Gate, gate...” thì hình như không có nghĩa gì hết. Những gì
đã sáng tỏ và hợp lý, đến đây bỗng trở thành một thứ biến
dạng huyễn hoặc. Tâm kinh chuyển thành một bản văn của chú
thuật thần bí. Cái này có vẻ là một sự thoái hóa hay một sự suy
sụp. Đâu là ý nghĩa của biến thái đột ngột? Hoặc, tại sao
có sự vô nghĩa này?
Cái gọi là Bát nhã ba la mật đa thần chú, nếu dịch
ra có nghĩa: “Này Trí tuệ, đi qua, đi qua, đi qua bờ bên kia, đi
qua đến bờ bên kia, svàhà!” Svàha là lời chúc lành, lúc nào cũng nằm ở đoạn
cuối của một Mantram hay Dharani. Tiếng thét đó có can dự gì tới việc
tụ tâp bát nhã ba la mật sâu xa? Mỗi khi được đọc lên, đại
khái người ta cho là Mantram hay Dharani gây ra những phép lạ.
Trong trường hợp này, hiệu quả linh nghiệm do đọc
“gate” phải là sự chứng Ngộ. Vậy, chúng ta có thể nói, cùng đích
của môn Phật học khả dĩ đạt được chỉ cần do cái câu thần
bí đó? Đối với Tâm kinh đương nhiên đấy là lời kết, vì ở đây
không thể có suy luận nào khác. Làm thế nào người ta có thể đồng
hóa Bát nhã với câu chú “gate” Chúng ta có thể thấy
các tín đồ Chân tông nhận Tâm kinh làm một trong các
kinh chính của họ quá dễ dàng và tự nhiên. Nhưng Thiền cũng đã từng đọc nó
trong khóa tụng hằng ngày bằng cách nào? Ý niệm và Chân
ngôn ( Mantram) khá xa lạ đối với Thiền đồ. Từ triết học về Tánh
Không (Sùnyatà) và Chính giác (Sambodhi), chuyển hướng đến
một tôn giáo của chú thuật, không dễ gì chấp nhận nổi.
Sự kiện khác, làm cho hiện diện của Mantram
trong Tâm kinh càng huyễn hoặc hơn, là bài chú (Mantram) kết
thúc luôn luôn được đọc theo lối phỏng dịch nghĩa, làm như âm hưởng đích
thực của lối dịch âm Phạn hán là một tác động mầu nhiệm. Các loại thần
chú không bao giờ được dịch nghĩa sang Hán văn. Đây là một cách rất tự
nhiên. Nếu các câu đó không sao hiểu nổi, và chúng cố để cho không hiểu,
chúng càng khó hiểu, vì cứ đề y nguyên văn thì uy lực mầu
nhiệm ẩn náu đằng sau lại càng có hiệu nghiệm. Nhưng, tại sao
trong Thiền lại cần có cái thứ không hiểu nổi? Không hiểu nổi không phải là
không đạt tới nổi kinh bát nhã ba la mật đa nói nhiều đến
chỗ đó.
Chắc chắn, trong dòng phát triển của nó tại Trung Hoa Thiền
đã thâu nhận khá nhiều thủ pháp của Chân ngôn tông, và
trong nghi lễ của nó có nhiều Thần chú và nhiều Đà la
ni thực sự của Chân ngôn tông. Vì lý do đó, tôi nghĩ rằng,
sự phát sinh của Tâm kinh thuộc vào một thời kỳ trễ
hơn toàn thể bộ phận của chính văn học Bát nhã. Dù vậy, đâu
là ý nghĩa của câu thần chú “Gate!” trong Tâm
kinh, một trong số các kinh văn quan trọng nhất trong giáo
pháp của Thiền? Nếu câu thần chú giữ một địa vị lưng
chừng trong kinh, mặc dù trong một tác phẩm ngắn loại này khó
mà tìm thấy ngay tại chỗ có cái quan trọng nào thứ yếu hơn, thì câu hỏi
về ý nghĩa của thần chú có lẽ không là vấn đề trọng
đại. Nhưng, một độc giả dù khinh suất cũng nhận thấy ngay địa
vị rất nổi bật mà thần chú đã chiếm cứ trong sự tiến
triển của học thuyết Bát nhã. Sự thực, hình như toàn thể bản
kinh được viết ra vì câu thần chú đó, và không có gì khác hơn. Nếu
vậy, rồi ra đâu là ý nghĩa của thần chú, ngoài nghĩa
đen của nó? Tại sao nó là cao điểm của toàn bộ phủ định trong
Tâm kinh?
Theo ý tôi, giải quyết cái huyền diệu này
không những là chìa khóa để thấu hiểu toàn bộ triết lý Bát nhã,
mà còn hiểu luôn cả mối quan hê chính yếu của nó đối với Thiền. Vì
vậy tôi đã nói nhiều về sự xen kẽ của thần
chú trong Tâm kinh.
Trước khi thần chú “gate!” vén mở bí mật của
nó trong liên hệ với học thuyết về Tánh
Không và Giác ngộ, cũng nên thử xem các giáo thuyết cốt yếu của kinh
Bát nhã ba la mật đa là gì. Hiểu được cái đó, sẽ dễ định giá Tâm
kinh hơn, nhất là trong tương quan sinh tử của nó với chứng
nghiệm của Thiền[9]
Sau khi nhận xét về kinh Bát nhã ba la mật đa
trong các trang tiếp theo đây, chúng ta sẽ có thể thấy rằng,
giáo thuyết của Tâm kinh có chỗ phù hợp và có chỗ không với
các bản kinh chính của Bát nhã. Phù hợp ở chỗ cả hai đều
lấy Trí Bát nhã
làm căn nguyên của giác ngộ, và không phù hợp ở
chỗ Tâm kinh hoàn toàn nhấn mạnh trên câu thần
chú “gate!”. Sắc thái này vắng mặt hẳn trong các bản
kinh chính của bộ Bát nhã. Trong Tâm kinh, việc tụ tập Bát
nhã ba la mật đa được đồng hóa với việc tụng đọc thần chú.
Theo Ngài Huyền Trang không phải đọc thần chú,
mà là đọc trọn cả Tâm kinh do đức Quán Tự Tai nói; ngài xuất hiện vào
lúc Huyền Trang đang trên đường đi Ấn Độ. Huyền
Trang được dạy học kinh này mỗi khi gặp những gian nan và tân khổ
qua những cảnh man dại bị bao phủ trong tuyết lạnh, bị cuốn bởi những ngọn gió
lốc ào ạt và thú dữ thường xuyên qua lại. Bồ tát hiện
thân làm một nhà sư bịnh hoạn, đọc bài kinh để trấn
an nhà sư chiêm bái vĩ đại này của Trung Hoa. Sư thành
tín tuân theo lời khuyên, và cuối cùng nhờ đó đã có thể bình
an đi tới vùng đất tâm nguyện. Bấy giờ kinh được coi như là chứa đựng
tinh yếu của Phật tâm.[10]
Câu chuyện khá hấp dẫn, nhưng tụng đọc ở đây cốt để
tránh xa những gian nan hiểm trở chứ không phải để khai ngộ tâm
trí. Đây không đề cập tới sự đồng nhất của Bát nhã ba la mật với Cấm
chú coi như để dọn sạch những trở ngại và những dao động của
tâm. Ý nghĩa này có thể tìm thấy nơi khác.
Khi thần chú được trì tụng mà không cần nghĩ đến kết
quả của nó sẽ như thế nào, và tụng theo cách mà kinh Bát nhã khuyến
cáo những ai muốn học Bát nhã, thì bằng phép lạ nào mà đạo
nhãn được mở ra và soi thấy những bí mật của Bát nhã? Khi một Thiền
sư được hỏi về con số của các sư tăng trong thiền viện của
mình, sư đáp: “Trước bà ba, sau bà ba”. Đối với phàm tâm, trả lời kiểu
đó chẳng cho biết bấy giờ sư đang nghĩ gì trong lòng. Có lẽ thần
chú “gate!” có cái ý gì ở bên trong, và chỉ những ai đã vào đạo mới có thể
hiểu nổi; khi hiểu được cái bí nhiệm trong câu trả lời, vấn đề tự
nó trở thành sáng tỏ và tất cả những gì được ẩn tàng
trong Bát nhã lồ lộ trước mặt có thể lắm; nhưng rồi, tại
sao lại là câu thần chú Gate đặc biệt này, chứ không là cái
gì khác? Câu thần chú đó một cách nào đó khá vô nghĩa, nếu xét về nghĩa
đen của nó thì không tài nào hiểu cho nổi. Chỉ khi nào đặt trong toàn
thể nội dung của Tâm kinh mà chúng ta đã biết, mới thấy
nó hết vô nghĩa. Vấn đề của chúng ta ở đây sẽ là:
Có liên hệ mật thiết nào giữa giáo pháp chung của Tâm
kinh và khẩu quyết, hay đúng hơn và lời tán: “Đi qua, đi qua, đi
qua bờ bên kia, đi qua đến bờ bên kia, chào Bodhi!”?
3. Theo ý tôi, có thể giải quyết tất cả những khúc mắc
để thấu triệt Tâm kinh bằng cách sau đây.
Khi giáo thuyết Bát nhã hoàn toàn đồng nhất với kinh
nghiệm Phật giáo, Tâm kinh được viết ra để nói lên những điểm cốt
yếu của Bát nhã trong một hình thức rất giản ước đồng
thời để chỉ định tiến trình tâm lý của hành giả tu
tập Bát nhã ba la mật uyên áo này. Khi kinh bắt sang trào lưu
phát triển khác, nó mở rộng thành một nền văn học rất phồn
tạp, rườm rà, đồ sộ, mà tại Trung Hoa được biết dưới danh hiệu Đại bát
nhã ba la mật đa (Mahàprajnàpàramità Sùtra) 600 quyển; trong số đó, 400
quyển đầu đại để tiếng đương với bản Sanskrit Satasàhasrikà
prajnàpàramità, Bát nhã bách thiên tụng tức bản kinh gồm
100.000 bản tụng. Bản kinh nào sớm nhất bản rút ngắn hay bản mở
rộng[11]; chúng ta chưa thể biết được. Nhưng, bản rút ngắn không
có nghĩa chỉ là cô đọng; đồng thời với lúc cô đọng nó chuyển hướng bản
kinh thành một tài liệu tâm lý học về kinh nghiệm Bát
nhã. Đây là sự thay đổi đáng chú ý, vì rằng khi thêm vào câu thần
chú “Gate” là đã thay đổi toàn diện sắc thái của việc giản ước. Nếu
không có câu thần chú, giản ước vẫn là một sự kiện đơn giản,
không có nghĩa gì hết, và tầm quan trọng nặng ký của nền văn học đó đến
đây biến mất hẳn.
Trong lúc tôi chưa thể tìm thấy một cách chính
xác là tâm kinh trở thành một khóa bản của Thiền tại Trung
Hoa vào lúc nào, các thiền sư hẳn đã khá sáng suốt, trong lịch
sử của Thiền, thấy kinh còn có yếu tố khác chứ không chỉ là một cố
gắng cô đọng. Cho đến về sau, kinh Kim
cương (Vajracchedika) đã đáp ứng cho chủ đích đó, và
ngay cả trước thời Huệ Năng cũng vậy. Khi Huyền Trang kể những
chuyện linh ứng của mình do đọc Tâm kinh, các thiền
sư nhận ngay, và đồng thời còn thấy bên trong có yếu tố khác
nữa. Cái “yếu tố khác” đó có thể .không lọt vào tầm mắt của các luận
sư Duy thức học (Vijnaptimatra), nhưng không trốn khỏi các Thiền
sư họ đặt kinh nghiệm đi trước triết lý, và rất sốt sắng với giá
trị tâm lý của tất cả nền văn học Phật giáo. Họ hiểu
ý nghĩa của thần chú khác hẳn các tín đồ Chân ngôn
tông.
Một sự kiện đáng lưu ý là thần
chú Gate cũng thấy có ở cuối bộ Đại Bát nhã bản Hán dịch của Huyền
Trang. Hình như nó được thêm vào đời Nguyên, vì ấn bản đời Nguyên mới có
nó. Phải chăng ý tưởng phụ thêm thần chú nên coi
là xuất phát từ Tâm kinh khi nó bắt đầu lưu hành rộng
rãi trong giới Phật tử? Kinh Bát thiên tụng (Astasàharikà) nói rằng Bát
nhã ba la mật là một minh chú (vidyà) lớn, không lường được,
không dò được, không sánh được, và tối thượng; nếu vậy, nên coi “Gate” như
là lối tán dương của Tâm kinh bằng những từ ngữ chói
sáng của Thần chú.
Trở lại chủ đề chính, việc tụ tập Bát
nhã uyên áo cũng là việc thực tập công án, mà tôi đã đề cập
trong Thiền luận bộ trung. Quán Tự Tại (Avalokitesvara, hoặc Quán
Thế âm) là người học Thiền, và đức Phật trong Tâm kinh cho
biết ngài Quán Tự Tại đã học như thế nào. Vì Bát
nhã là công án được đề ra cho ngài giải quyết,
làm phương tiện chứng quả giác ngộ tối thượng. Quá trình chứng
ngộ của ngài xuôi theo dòng phủ quyết. Phủ định bất cứ thứ gì có thể
đem trí óc mà hiểu như là một đối tượng của tư tưởng. Thiền
tông cũng làm như thế. Nó bắt đầu bằng trí óc. Phải trừ diệt vô
minh cố hữu trong tâm từ vô thủy quá khứ. Đó là bước thứ nhất
hướng tới giác ngộ. Vô minh tức không thấy sự thực (dharma,
pháp) như thế là như thế, yathàbhùtam (như thật). Vậy rồi, Tâm kinh đề
ra một tràng phủ định, chối bỏ luôn cả nhận thức, hay trí. Bởi
vì, chừng nào ý thức còn có chỗ bám, đó thực là một trở ngại
trên đường đi về giác ngộ tối thượng. Tự chủ và tự tại có
nghĩa là có đường đi hoàn toàn dẹp sạch tất cả các chướng ngại vật chúng
có thể chân ngang dòng suối tự do và tự tác chủ của Bát nhã. Phủ
định là dọn sạch, là thanh lọc như thế. Trong thực tập công
án, dọn sạch như thế cũng là phương sách tiên quyết.
Chúng ta biết rằng, phủ định chỉ là phương tiện nhờ
đó để thành tựu cái khác. Trong Bát nhã ba la mật, nó cũng là
cái dẫn chúng ta đi tới mục đích của pháp
môn này. Thiền, ngay từ khởi thủy, đề ra cho chúng
ta một công án coi nhẹ giải thích của trí óc, và do đó
chỉ con người phủ định cho chúng ta đi mà không cần nói một
cách công khai. Tâm kinh, trực thuộc văn học Bát nhã, diễn
theo cái đà diễn tiến chung này, và chứa đầy tiếng không!
Nhưng chúng ta cắm dùi vào đâu sau khi vứt bỏ hết mọi kho
tàng trí nàng, khái niệm? Là cái không trơ trọi, là khoảng trời trống
trơn, là cái trống rỗng hoàn toàn, đó là ý nghĩa của Sùnyatà
(Tánh Không) ư? Nếu đúng vậy, chúng ta vẫn ở nguyên trong cảnh vực của
những khái niệm “Cái không chi” (ngoan không) vẫn còn là một trong những đối tượng tư
tưởng của chúng ta. Phải vứt bỏ cái đó, vì đó là điên
đảo và mộng tưởng.
Trong Phật giáo Chân tông, bỏ “tự lực” cốt để vãng
sinh về quốc độ của Phật Di Đà (Amìtàbha). Phủ định
cũng là khẳng định ngay đó. Chân tông tránh dùng trí năng. Chủ
trương phủ định của nó không gây kinh hãi và thất vọng cho
bằng Bát nhã ba la mật. Tuy nhiên, ngay đây, một tâm trạng gọi là
“không bố úy”, “không quái ngại” được trồi lên làm mục tiêu. Mục
tiêu đó là gì? Giác ngộ tối thượng này là gì? Nó ở đâu? Khi nào
đạt đến?
Đạt đến, lúc ngài Quán Tự Tại tuyên bố, “Gate,
gate, paragate, parasamgate!”. Vì đó là sự phóng xuất vọt ra từ nội
tâm của ngài khi ngài sang ngang dòng phủ định. Ngài là hành giả của Bát
nhã ba la mật đa, không thể vĩnh viễn quanh quẩn trong một vòng
tròn phủ định. Một khi ngài đi đến đích, kiệt sức và vô vọng, chẳng
còn ước mong nào trước mặt, và ngài biết nhưng gì đã bị bỏ lại đằng
sau. Nhưng vẫn có cái thúc đẩy bước tới. Trí
năng và xúc cảm hoàn toàn cùng tận, ngài thực hiện bước
nhảy tối hậu. Bứt lìa đoạn dây cuối cùng trói buộc ngài
vào thế giới của đối đãi và “tự lực”. Ngài thấy mình đứng
trên bờ bên kia. Bị áp đảo bởi các tình cảm của mình, ngài chỉ
có thể đọc lên “Gate”. Rồi thì, Gate trở thành câu thần
chú của ngài, Gate trở thành thần chú của Bát nhã ba
la mật đa. Với sự phóng xuất đó, mọi vật bừng sáng, và Quán Tự Tại đã tu
tập Bát nhã đến chỗ cuối cùng.
Tôi kết luận rằng, đây là ý nghĩa của Tâm
kinh. Do giải thích bản kinh như thế, chúng ta có thể
hiểu tại sao Gate là kết luận, và tại sao kết luận này diễn
tả nội dung của Tâm kinh một cách triệt để. Để
riêng thần chú ra, nó chẳng có nghĩa gì hết, và khó mà hiểu tương quan sinh
tử của của nó với kinh Bát nhã ba la mật. Đừng có bước tới Tâm
kinh bằng con đường tắt của trí năng, dù thoạt
trông nó như chỉ ra lối đi đó, phải tiến tới theo đường dây của kinh
nghiệm tôn giáo, tức là, bằng đường dây mà chúng ta giữ chặt
trong lối tham cứu công án. Ý nghĩa của thần
chú như thế vén mở những bí mật của nó, và kết quả Tâm
kinh trở thành một tài liệu hoàn toàn dễ hiểu có giá
trị tôn giáo rất lớn.
Nếu Tâm kinh là một sản phẩm của thiên
tài Trung Hoa, câu thần chú có thể không mang hình
thái Gate! Như chúng ta đã thấy qua nhiều trường hợp khác
nhau rồi, thần chú của các thiền sư đã khoác những màu sắc
khác hẳn. Nhưng, trên phương diện tâm lý mà nói, quá
trình tâm linh được chứng nghiệm bởi người Trung Hoa
và Ấn Độ rõ ràng cũng thế và hiển nhiên, phải thế. Khi
một người Trung Hoa được hỏi Phật là ai, y trả lời: “Đó là một cái thùng đầy
nước bị thủng đáy”.
Phê phán theo tiêu chuẩn thường của luận lý, nói thế
nghe như nói một Dharani. So sánh Phật với thùng nước coi có vẻ phạm
thượng, nhưng trong con mắt của Thiền thì phải là cái thùng thủng đáy, nước
tuôn ra ngoài hết và không có trăng rọi bóng vào trong đó. Rồi Phật mới hiện
thân với 32 tướng tốt.
Tâm kinh không cụ thể mức này, nhưng
nó mô tả kinh nghiệm Thiền khá sáng sủa.
Trong “Gate!” những phủ định của Tâm kinh đã vươn tới
khẳng định lớn, mà trong tất cả các kinh điển Đại thừa gọi
là Chân như (tathtà). Những phủ định ấy cốt dẫn các hành giả của Bát
nhã đi tới kết cuộc này. Việc đọc của Huyền Trang, đọc
trong hình thức chú thuật, bây giờ trở nên chứa đựng những giá
trị tôn giáo có tầm vóc lớn. Do sức mạnh của câu thần
chú kết thúc, giác ngộ tối thượng, mà các học giả quen hiểu
bằng trí năng, trở thành một biến cố vĩ đại của kinh
nghiệm tâm linh. Địa vị của Tâm kinh trong giáo thuyết
của Thiền được định đúng mức ở đây.
Vẫn còn phải cắt nghĩa trường hợp nào thần
chú đặc biệt đó được đọc lên. Cái này đòi hỏi dài dòng hơn, mà ở đây
thì không đủ; tôi chỉ có thể nói vắn tắt là, ý niệm “bờ bên
kia” có chất Ấn riêng biệt, Và nó xuất hiện sớm trong văn học tôn
giáo của Ấn Độ. Lấy thí dụ từ văn học Phật
giáo khởi thủy, trong kinh Pháp cú chúng ta có câu này?
appaka te manussem yejana paragamino athayam itara paja tiram
evanudhavati
Một ít người sang tới bờ bên kia;
Những người khác đang lang thang ở bờ bên này.
Có thể nói, Tathagata là paragata, Như Lai là Người
Qua bên kia. Nhưng, ý niệm tathà đã trở nên có xu thế trong triết
học Phật giáo hơn pàram và Pàràgata được thay thế bằng Tathàgata. Dấu
vết ý niệm Pàram còn sót lại trong chữ Pàramità, chỉ cho những đức
tính dẫn hành giả sang bờ bên kia của giác ngộ.
Pàramità thường được dịch là đáo bỉ ngạn, sang đến bờ bên kia, mà
trên thực tế đồng nghĩa với paragata, đi qua bờ bên kia;
hai thành ngữ khác nhau là về hướng đi. Đi từ cuối bên này, và đến ở
cuối kia; tùy theo chỗ đứng. Trong kinh Bát nhã ba la mật đa,
dòng tiến của Quán Tự Tại mà diễn tả như đã “cập bờ bên
kia” (pàrasamgate), thì rất là chính xác
Động Sơn Lương Giới[12] thuở còn là chú tiểu, một Luật
sư dạy học Tâm kinh, và sư cố cắt nghĩa câu này: “Không mắt,
không mũi...”. Nhung Lương Giới đưa mắt nhìn chăm chú sư, rồi
sờ vào thân thể mình, và sau hết nói: thầy có hai mắt, hai tai,
và các căn khác, và con cũng có như thế. Tại sao Phật dạy là không
có?”. Luật sư nghe hỏi, ngạc nhiên bảo: “Ta làm thầy con
không nổi. Con nên theo hầu một Thiền sư, vì sau này sẽ là một đại
sư của Đại thừa”.
Khi một tâm hồn trẻ trung hay thắc mắc
như Lương Giới mà vấp phải phủ định luận của Bát nhã, đó là dấu
hiệu tốt. Nếu cứ tiếp tục thắc mắc, nhất định sẽ có ngày
bùng vỡ. Nhưng sau khi bùng vỡ nên bước trở lui lại con đường phủ
quyết để thử xem trong con đường dẫn vào chứng nghiệm có
thứ gì. Thuyết Tánh Không chẳng còn là phủ định luận thuần
túy nữa. Rồi tôi sẽ giảng giải trong các trang sau; đó là cách
giản dị nhìn các pháp như thật (yathàbhùtam), nhìn chúng dưới sắc
thái Tathatà của chúng. Nó không chối bỏ thế giới vạn thù; núi non vẫn
đó, hoa anh đào đang nở rộ, ánh trăng tỏa rạng trong đêm thu;
nhưng đồng thời chúng không chỉ y nguyên là những cái riêng
biệt, chúng gợi cho ta một ý nghĩa sâu thẳm, chúng được thấu hiểu
trong cái không là chúng. Tâm kinh nằm trên nền tảng này.
Nhân lúc bước qua dòng nước, thấy bóng mình trong
đó. Động Sơn làm một bài thơ, có thể cho ta điểm tựa dò
vào kinh nghiệm nội tại của sư về Bát nhã:
切 忌 從 他 覓
迢 迢 與 我 蔬
我 今 獨 自 往
處 處 得 逢 蕖
蕖 今 正 是 我
我 今 不 是 蕖
修 甚 隃 麼 會
方 得 契 如 如
Đừng nhờ ai tìm kiếm (Chân lý)[13]
Lần hồi lơ với ta
Giờ một mình ta bước
Đâu đâu cũng gặp mi
Nay mi chính là ta
Ta không phải là mi
Nếu hiểu được như thế
Mới gặp trúng Như như.
Chú thích:
[1] Nhật Bản, kinh được gọi là Hannya Shingyô hay
nói gọn là Shingyô. Tại một thiền viện, kinh được tụng trong mọi thời.
Có nhiều bản chú giải và các thiền sư thờng cho một khóa giảng
về kinh này.
[2] Thủ bản lưu trữ từ năm 609 tụi chùa
Hôryoji (Pháp long tự), Yamato, một trong những ngôi chùa tối cổ ở Nhật. Nó
khá hấp dẫn về mặt khảo cổ vì cung cấp chúng ta “dạng
bản tối cổ của mẫu tự Sanskrit được dùng cho các mục đích văn
chương". Người ta nói thủ bản này được Bồ đề đạt
ma mang vào Trung Hoa, rồi sau đó tới Nhật Bản
[3] Bản Phạn Hán, có nghĩa là bản phiên âm từ tiếng Sanskrit
sang tiếng Trung Hoa, ấn hành trong Đại tạng Taishô, tập
VIII, số hiệu 56. (DG).
[4] Có hai điểm đáng lưu ý trong đoạn dịch này: 1)
Bản Hán của Huyền Trang: “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”; bản
Hán của cưu ma la thập: “Chiếu kiến ngũ ấm không”.. Khác với lối
nói: soi thấy có năm uẩn (ấm) rồi mới thấy tự tánh của
chúng là Không. 2) Cả hai bản Hán vừa dẫn đều có câu: vượt qua mọi khổ
ách, tức nói tới hiệu lực của Bát nhã. Riêng bản phiên âm Phạn
Hán đọc được trong taisho ý nghĩa tương đương với các đoạn dịch trên
đây của Suzuki. (DG).
[5] Chữ Hán: Không tướng. Phạn:
shùnyatà-lakshanà. ý nghĩa chữ này, có thể đọc nơi luận VI, đoạn nói
về 8 cái Không (DG).
[6] Các bản Hán đã dẫn: vô vô minh, diệc vô vô
minh tận, không có vô minh và cũng không có sự chấm dứt của vô
minh. Đoạn dịch trên tương đương với bản phiên âm Phạn Hán đọc được trong
Taisho nh sau : na vidya nàvidya na vidya kshayo nàvidya kshayo. DG.
[7] Nàbhisamyah, không có trong các bản Hán dịch cũng như
trong thủ bản chùa Pháp long.
[8] Chữ varana, tất cả các bản hán đều nói “quái ngại” và như
thế hoàn toàn hợp với giáo pháp của Bát nhã. Max
Muller dịch Anh ngữ “envelop”, không khá.
[9] Các giáo pháp cốt yếu của kinh Bát nhã ba
la mật đa được viết riêng nơi luận VI, nhan đề “Triết học và Tôn
giáo trong kinh Bát nhã ba la mật đa”
[10] Theo bài Tựa của Từ ân cho Tân kinh, Talsho.
No. 256
[11] Cần giải thích. Ngày nay đa số học giả đồng
ý rằng bản kinh Bát nhã sớm nhất gần như Bát thiên tụng trong
tiếng Phạn và Đạo hạnh kinh hay Tiểu phẩm bát nhã của Cưu
ma la thập trong Hán Văn. Từ bản coi như nguyên thuỷ này, văn học được
phát triển thành Bách thiên tụng, Đại bát nhã của Huyền
Trang v.v…Trong lúc lối mở rộng đang diễn trong một mục
đích khác, lối rút ngắn cũng diễn theo hướng khác nữa. Khó xác định
niên sử cho các kinh điển Phật giáo, cũng như hầu hết các tác phẩm khác
của Ấn Độ. Nhưng, như tôi đã nói ở trước, câu chú Gate được thêm vào hình
như cho biết Tâm kinh thuộc sau này mặc dù chúng
ta không biết chắc lúc nào thần chú ấy cũng được gắn vào bộ Đại bát
nhã của Hán văn
[12] 807-869. Truyền đăng lục XV.
[13] Rõ ràng bài thơ nói tới một người lội qua khe
và cái bóng của mình. Tác giả dịch Anh ngữ rồi chua thêm chữ “chân
lý”, mặc dù đã cẩn thận để trong ngoặc đơn, nhưng cũng làm cho khá vô
nghĩa. Ở đây cứ y theo tiếng Anh mà dịch. T.S.
LUẬN SÁU
TRIẾT HỌC VÀ TÔN GIÁO
TRONG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA
ĐẠI CƯƠNG
Bộ kinh Bát nhã ba la mật đa [1] là một trong những kinh
điển tối cổ của Phật giáo được dịch sang Hán văn. Bản
kinh Bát nhã đầu tiên, được gọi là Đạo hạnh, xuất hiện năm
172. Truyền thuyết cho rằng kinh Tứ thập nhị chương được phiên
dịch do sứ đoàn đầu tiên người Ấn đến Trung Hoa năm 69, nhưng không có
gì bảo đảm cho chứng cứ lịch sử của nó. An Thế Cao, từ
nước An tức (Parthia) đến Trung Hoa vào năm 148, trải
qua 22 năm thực hiện công trình phiên chuyển các kinh
Phật sang Hán văn, nhưng tất cả thuộc kinh Tiểu thừa.
Trong trường hợp đó, kinh Đạo hành
Bát nhã bản Hán dịch của Chi Lâu Ca Sấm (Lokaraksha) người Nhục
chi (nước này sau trở thành vương quốc Kusana), đáng cho là thực
sự bản kinh Đại thừa đầu tiên trong số tất cả các kinh Phật được
truyền vào Trung Hoa từ trước. Cũng nên ghi nhận sự kiện lạ
lùng, theo đó, một nền giáo thuyết của đạo Phật tuyên bố rằng tất
cả đều “không” và “không tự tánh”, lại là công trình thực sự quan trọng
được truyền bá giữa một dân tộc nặng đầu óc thực dụng, thực
tiễn. Hiển nhiên, các môn đệ của “Tánh không” đã không nghĩ loại hoạt
động truyền giáo này là một công trình “trống không”.
Trong thế kỷ thứ III, hai bản kinh thuộc Bát
nhã được dịch sang Hán văn, và thế kỷ IV vẫn còn xuất hiện những
bản khác.
Các bản của Cưu Ma La Thập (Kumaràjiva) được hoàn
thành khoảng đầu thế kỷ thứ V. Cho đến hậu bán thế kỷ thứ
VI. Huyền Trang hoàn tất bản dịch đồ sộ của bộ Đại Bát nhã gồm
600 quyển. Đó là một tập đại thành bách khoa gồm hầu hết những kinh
điển thuộc bộ Bát nhã của Đại thừa.
Trong Phạn văn, tuyển tập dài gồm 125.000 bài tụng (sloka), tức
những đoạn chỉnh cú có 32 chữ. Bốn bản ngắn hơn gồm 100.000, 25.000, 10.000 và
8.000 sloka. Bản ngắn nhất được ấn hành năm 1888 do nhà bác học người
Ấn Rajendralala Mitra, và bản 100.000 sloka được ấn hành do
Pratàpaeandra Ghosha năm 1902, nhưng theo chỗ tôi biết chưa có ấn bản đầy đủ
nào xuất hiện. Bản xưa nhất trong số các bản kinh Bát
nhã khác nhau hình ảnh là bản ngắn nhất, bản 8.000 sloka, được gọi
là Bát nhã bát thiên tụng (Astsahasrika). Những bản dài hơn là
những ban quáng diễn về sau. Bát thiên tụng tương đương với Đạo
hành kinh của Chi Lâu ca sấm (Lokaraksha), Tiểu phẩm bát
nhã của Cưu ma La thập (Kumarajiva), và quyển thứ 538- 555 trong
bản Đạt Bát nhã của Huyền Trang, và Phật mẫu bát
nhã của Thi Hộ. Bởi vì, xét trên phương diện triết học và tôn
giáo tất cả những quan điểm cốt yếu của kinh Bát nhã đều
nằm trong đó, chủ đề của tôi sẽ dựa vào bản kinh này
qua bản Sanskrit và các bản Hán dịch, mặc dù những trích dẫn rải rác lấy từ
các bản kinh Bát nhã khác. Độc giả nếu có hứng thú đối
với văn học Bát nhã, có thể tham khảo tập tài liệu của Bác
sĩ Tokumyô Matsumoto về Die Prajnàpàramità-literatur[2]
Tuy nhiên, vì bản Sanskrit Astasahasrikà cũng như nhiều bản
kinh Bát nhã Hán văn được đề cập ở đây hơi khó hiểu cho độc giả vậy
xin đọc kinh Kim Cương (Vajracchedika, bản dịch tiếng Anh của
Max Muller và William Gammel). Nhưng, khuyết điểm chính nơi kinh Kim
cương là quá nhấn mạnh về khía cạnh Tánh Không của Bát
nhã, khiến cho độc giả bình thường có ấn tượng rằng
đây là chỗ từ thủy chí chung của Đại thừa. Bác sĩ Max
Walleser, Heidelberg, dịch sang Đức ngữ một vài chương của Astasahasrika.[3]
Chủ đích của thiên luận này cốt nêu lên rằng, giáo
pháp của các kinh Bát nhã nhằm xác định tinh thể của Bồ tát
đạo. Đó là điều mà trong hết thảy các kinh Đại thừa gọi là Bồ
tát hạnh (Bodhisattvacarya) Carya (hạnh), có nghĩa là sinh hoạt, vậy Bồ
tát hạnh (Bodhisattvacarya) là điểm phân biệt Bồ tát với các
loại chúng sinh khác; đặc biệt trong Đại thừa, phân
biệt với Thanh văn và Duyên giác. Kinh Bát
nhã tìm thấy sinh hoạt này trong sự thấu hiểu về Bát
nhã với tất cả những hàm tàng của nó, trí thức, đạo đức và tâm
linh. Trong những trang tiếp theo, do đó, chúng ta sẽ trước hết
thử xem Bát nhã có nghĩa là gì, sau đó mới khai thác nội dung thực
tiễn của nó. Có thể, tinh thể của Bồ tát đạo mới trở
thành hiển lộ tự nhiên.
Tôi tin rằng độc giả đã biết khá rõ về mối liên
hệ rất sâu xa giữa Thiền tông và giáo thuyết Bát
nhã, trên lịch sử và trên học thuật.
Vậy Bát nhã sẽ được diễn tả từ nhiều quan
điểm khác nhau, và đó cũng là cách mà các kinh Bát nhã ba la mật thường
nói về Bát nhã,
I. TRIẾT HỌC TRONG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA
1. Bát nhã như là nguyên lý chỉ đạo
Bát nhã là một trong sáu độ (pàramità), tức sáu đức tính
của sự toàn thiện dành riêng cho Phật tử Đại thừa hay
các Bồ tát. Khi họ tụ tập trọn vẹn sáu ba la mật này, nhất
định cuối cùng sẽ đạt tới giác ngộ. Nhưng các kinh thuộc bộ Bát
nhã coi Bát nhã như là nguyên lý chỉ đạo của
các ba la mật khác. Vì nếu không có Bát nhã,
các ba la mật khác sẽ không thể tìm thấy sở y và sở hướng
của chúng. Để riêng ra chúng sẽ lạc đường như một bọn mù trong rừng rậm.
Chúng không thể bước vào trụ xứ tối hậu của thực tại. Chúng
không thể nhận ra nhất thiết trí, vì là không có mắt, và tất cả mọi nỗ
lực của chúng đều vô bổ nếu không có sự hướng dẫn của Bát
nhã. Bát nhã là con mắt soi thấy rất tỏ rõ trọn cả
môi trường sinh hoạt của Phật đạo và xác định các bước tiến
của Bồ tát phải được hướng dẫn như thế nào và dẫn vào đâu.
Năm ba la mật (pàramità) kia: bố thí, trì giới, tinh
tiến, nhẫn nhục, và thiền định được gọi Ba la mật (pàramità)[4]
bởi vì chính Bát nhã là con mắt của chúng[5].
Lại nữa, Bát nhã như mặt đất cho các thứ cây cối có
thể sinh trưởng. Tất cả các điều kiện khác có thể đã hội đủ
cho hạt giống nảy mầm, nhưng nếu không có đất, chẳng bao giờ
nó sinh truởng được. Cũng vậy, nếu không có Bát nhã, các Ba
la mật khác sẽ mất hết tiềm năng của chúng; sẽ không có mầm sống nào trong
chúng[6]. Lại nữa, chính do Bát nhã ba la mật mà các Ba la mật khác
được hộ trì, được vững chắc, được toàn vẹn, và được thực
hành tương xứng. Cũng như 62 tà kiến phát sinh từ khái niệm cho
rằng thật có bản ngã (satkàvadrsti: thân kiến)[7], cũng vậy,
năm Ba la mật kia sinh ra từ Bát nhã.
Cũng như các thân căn thụ hưởng sinh lực của
chúng khi mạng căn còn tiếp tục, cũng vậy, năm Ba la mật kia
còn sống động khi Bát nhã ôm ấp chúng trong đôi
cánh che chở của mình [8].
2. Bát nhã so với đôi cánh chim và cái chum
Bát nhã như những con chim trời mà đôi cánh có thể trải
rộng một do tuần, hay rộng đến năm do tuần. Nếu chưa lớn đúng mức,
không thể bay được. Chúng có thể muốn bay từ trên những bầu trời của chúng xuống
tới thế gian này, hay chúng có thể thay đổi tâm niệm trong
thoáng chốc mà bay trở về trời.
Trường hợp đầu, chúng có thể xuống tới mặt đất mà không
bị tổn thương không? Trường hợp sau, chúng có thể an
toàn trở về quê cũ hay không? Không, cả hai trường hợp đều
không thể, mà chúng bị bắt buộc phải tự hủy vì vẫn còn là những cánh
chim non, chưa đủ sức để bay như vậy. Cũng thế, Bồ
tát dù đã trọn vẹn phát Bồ đề tâm, đã chứa nhóm đủ tất cả
các Ba la mật như bố thí, trì giới, tinh tiến và thiền
định, nhưng nếu chưa có Bát nhã và Phương tiện (Upàya) của Bát
nhã thì tất cả mọi ước vọng và nỗ lực sẽ là vô
nghĩa, và sẽ bị rơi trở lại cảnh giới của Thanh
văn và Duyên giác thừa[9]
Lại nữa, Bồ tát không có Bát nhã có thể ví
như một cái chum bằng đất chưa nung đến độ. Người ta có thể dùng cái chum
chưa đến độ đó để mang nước từ giếng hay từ sông, nhưng chắc chắn sẽ
thấy nó rạn vỡ trước khi về tới nhà. Tại sao? Bởi vì chum được lấy
ra khỏi lò trước khi nung chín và khô. Cũng tương tựa như vậy, Bồ
tát dù đã có tín tâm với giác ngộ, dù đã có ước vọng,
dù đã có kiên nhẫn, có hỉ, có hiểu, có kính, có hành, có chính niệm,
v.v...[10] nhưng nếu không có Bát nhã và Phương tiện của Bát
nhã hộ niệm cho quá trình của Bồ tát hạnh, thì nhất định sẽ
bị thoái chuyển, và khi lùi trở lại cảnh giới của Thanh
văn và Duyên giác thừa, sẽ không thể đạt tới Nhất thiết
trí (Sarvajnatà)[11]
Bằng những lời tán dương Bát nhã đó, kinh
gây chúng ta có ấn tượng sâu đậm về mức quan trọng phi
thường của Bát nhã ba la mật. Trước khi phát triển quan niệm này, sáu
Ba la mật được coi như có ý nghĩa ngang nhau trong sinh hoạt của Bồ
tát. Sự hứng khởi của Đại thừa đã làm thay đổi vị trí tương
đối đó. Bấy giờ Bát nhã được tách riêng và khoác cho ưu thế cao
nhất. Không có Bát nhã, các Ba la mật còn lại như một con thuyền
lạc hướng địa bàn và lạc mất thuyền trưởng. Đây là giai đoạn quan trọng
trong diễn tiến của tư tưởng Phật giáo.
Khi chúng ta biết rằng, đạo Phật lấy sinh
khí của nó từ tông chỉ Giác ngộ, mức quan trọng kỳ cùng của Bát
nhã chắc chắn phải được thừa nhận. Nhưng cũng có thể rằng tác
giả của kinh Bát nhã ba la mật đã có chủ kiến nào đó về giáo
thuyết của mình sao cho các Phật tử chấp nhận ngay và không ngại.
Vì lý do đó, tôi tin rằng, kinh nêu lên nhiều thí dụ cốt
không bị kinh sợ và áp đảo bởi lý thuyết Bát nhã ba la mật.
Kinh nói, trong đời sống của mình ai đã từng nghe đến lý Bát
nhã mà không kinh sợ quả thật hiếm hoi. Thọ
trì Bát nhã và tuân hành không do dự các chỉ thị
của Bát nhã, cái đó đòi hỏi trải qua nhiều đời chứa nhóm
các thiện căn.
3. Bát nhã như là mẹ của chư Phật và Bồ
tát
Nói rằng Bát nhã là nguyên lý chỉ đạo của
các Ba la mật, ấy là vì các nhà Đại thừa lấy nó để thiết lập Nhất
thiết trí (sarvajnaatà). Tức là, thiết lập trí tuệ viên
mãn mà bậc Nhất thiết trí đã thành tựu. Do đó, Bát nhã là
ánh sáng rọi khắp mà chúng ta phải chiêm ngưỡng. Nó đứng trên tất
cả ảnh hưởng tạp nhiễm của các vật thể trần gian. Nó soi
sáng tất cả bóng tối trong thế giới đối đãi, và do đó mang lại thanh
bình và an ổn cho mọi loài. Nó cung cấp ánh sáng cho
người mù, nhờ đó y có thể yên lành đi xuyên qua đêm tối của vô
minh. Nó dẫn những người lạc lối trở về con đường chính. Nó
vén mở cho chúng ta thấy chân lý của vạn hữu,
và chân lý đó là Nhất thiết trí (sarvajnatà). Nó
là nơi nương tựa của mọi loài, khiến chúng hoàn
toàn không sợ hãi; là người có năm con mắt soi rõ trọn cả thế
gian. Là chân lý vượt lên sống và chết, vượt trên tất cả mọi tạo tác.
Nó chính là Tánh Không. Là kho lẫm của hết thảy mọi chân
lý (dharmakosa). Là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ tát[12]
Vì Bát nhã là mẹ và là tổ tiên của hết thảy
chư Phật và Bồ tát nên các ngài luôn luôn lo lắng về sức
khỏe, về sự bình an và sự thịnh vượng của Bát nhã.
Kinh nói[13]: “Như một người đàn bà có một số con đông. Nếu bà bệnh tật, hết thảy
các người con của bà con trai cũng như con gái, đều mong bà
chóng bình phục. Bởi vì chúng chỉ có một tâm niệm duy nhất rằng
bà là mẹ của chúng, đã nuôi dưỡng chúng với lòng trìu mến và thương
yêu những gì mà chúng sở hữu riêng hôm nay đều do bà ban
cho với trí khôn và lòng từ ái. Vậy không thể quên bà,
phải chăm sóc bà, phải kiếm thuốc men cho bà để bà được bình phục, qua khỏi
mọi thứ đau đớn và phiền muộn. Như thế, bà sẽ được săn
sóc bởi tất cả những người con của mình”. Cũng giống như vậy, chư Phật
và Bồ tát bận tâm sâu xa đến sự tráng kiện của Bát
nhã là bà mẹ của mình; các ngài dùng hết mọi phương thế để bảo vệ bà
tránh xa các thứ ma quỹ và cuối cùng giúp bà đứng vững trong thế
gian. Do đó, các hoạt động truyền giáo của các ngài là sao
cho kinh Bát nhã ba la mật được sao chép, được học hỏi, được tụng
đọc, được tưởng nhớ, được suy tư và được truyền dạy cho đến cùng tận thời
gian.
4. Bát nhã = Chính giác = Nhất thiết
trí
Bát nhã trong khởi thủy được nói là phương tiện để thành
tựu giác ngộ, mục đích tối thượng của pháp môn Phật
học. Nhưng bây giờ nó đã được đồng hóa với chính mục
đích đó, Bát nhã (Prajna) là Giác ngộ (Sambodhi); bởi
vì trong kinh nghiệm của Phật giáo, Bát nhã chỉ có thể
hành động theo bản tính thanh tịnh nguyên thủy của nó khi
nào có giác ngộ. Chừng nào Bát nhã còn đặt đích nằm ở bên
ngoài, nó chưa phải là nó, chưa ở trong trạng thái thuần tịnh của nó;
chỉ khi nào được đồng nhất với giác ngộ, nó mới trở về nguyên
tính của nó. Bao lâu giác ngộ còn phải được săn đuổi bằng
vào Bát nhã, thì không những giác ngộ còn xa vời với các
ngài mà cả đến Bát nhã vẫn không thể hành động
theo tác dụng bản hữu của nó. Bát nhã là Bát
nhã thì phải là một với giác ngộ. Do đó, chúng ta có thể
nói rằng, Bát nhã tự hiển lộ và nhận ra khuôn mặt chân
thực, không tì vết, trong giác ngộ. Khi sự thực hành Bát nhã ba
la mật được khôn khéo thực hiện tới cao độ, sự đồng nhất của Bát
nhã và giác ngộ phải hoàn tất, phải trở thành thực
tế.
Trên khái niệm, Bát nhã khởi sự những vận động đầu
tiên của nó hướng tới thẩm định cái giả thiết làm đối tượng
cho nó. Tuy nhiên, khi Bát nhã thực sự nắm được đối tượng,
thì sở tri và năng tri trở thành một, tình trạng thiên
chấp chấm dứt và bây giờ là tình trạng của đồng nhất vô
phân biệt, gọi đó là giác ngộ, và cũng là nhất thiết
trí (sarvajnata). Kinh nghiệm này cũng có thể được mô tả như
vậy: trước hết Bát nhã tự phân đôi hay tự mâu thuẫn để tự
thấy, đó là bắt đầu tình trạng phân đôi như phương tiện và cứu
cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và cái bị thấy.
Khi tác dụng tự thấy đã hoàn tất, không còn có phân đôi
trong Bát nhã, Bát nhã hiện hành trong giác ngộ,
và giác ngộ hiện hành trong Bát nhã Bát nhã thấy
đâu cũng mang danh hiệu Bát nhã, chỉ khác trong cách gọi. Bát
nhã là một danh hiệu; giác ngộ cũng là một danh hiệu khác Niết
bàn là một danh hiệu khác nữa, cứ thế, vân vân. Thế tức là,
tất cả những danh hiệu đó chỉ giả danh, chúng được phân biệt như
thế vì tiện ích của tri thức chúng ta. Cái thực và cái chân, là cái một
của những danh hiệu đó, và chính là cái đó.
Vậy Bát nhã tức Chính giác (Sambodhi),
hay giác ngộ. Bát nhã là Nhất thiết
trí (Sarvajnatà) Bát nhã là Niết bàn, Bát
nhã là Chân như (Tathàtà), Bát nhã là Tâm
(Citta), Bát nhã là Phật tánh (Buddhatà); vậy
thì tự thân Bát nhã bản lai vốn Bất khả đắc (anupalabdha)
và Bất khả tư nghị (acintya). Bất khả đắc và Bất khả
tư nghị đó, là cơ sở của hết thảy mọi thực tại và tư tưởng.
Do đó, lẽ đương nhiên, các tác giả của các kinh Bát nhã ba la mật đa tán
dương Bát nhã như một người tạo ra những phép lạ, gần như nhân
cách hóa Bát nhã thành một đối tượng tôn sùng và sau hết
đòi hỏi những ai tin nó nên chí thành cung kính đối với tất cả
những kinh văn nào có chứa đựng giáo thuyết Bát nhã, coi như chính chúng
là những hóa thân sinh động linh hoạt của khả
năng hoàn tất những sự kỳ diệu. Không phải chỉ nên học hỏi (paryvapti
), tụng đọc (vacarna) nhớ nghĩ (dharana), và sao chép (lekhana), nhưng còn được
khuyến khích là nên cung kính (satkara) và cúng dường (gurakara),
bằng các phẩm vật (puja) như hoa, tràng hoa, hương, dầu, đèn, cờ, phướn, lọng
và y phục. Còn về thiện căn tăng trưởng tứ tín tâm
(abhisraddha : thâm tín) và tín nhiệm (adhmukti: thắng giải)
với sự nhiệt thành tích cực (adhyàsayata: thâm tâm hay cao
chí) trong Bát nhã ba la mật, thì không có một ai có thể mong nhận chân nó
một cách xác thực. Khía cạnh sùng bái của Bát nhã ba la mật được
nối kết kỳ lạ với tính chất siêu hình cao vút cùng tột của nó.
Tuy nhiên, kỳ cùng, chủ đề của các kinh Bát
nhã ba la mật là Bồ tát hạnh, tức thực hành Bát nhã ba la mật để
nhờ đó chứng tới giác ngộ tối thượng. Vấn đề thực hành Bát
nhã như thế nào, không ngớt được nêu lên và được giải đáp; và đấy
chính là trọng điểm lôi cuốn nhất của tất cả các kinh Bát nhã.
Nếu thành tựu được, việc học Phật đã đến cùng đích.
Nhưng, như đã nói trước, việc thực hành Bát nhã và việc khởi
tâm giác ngộ, cả hai không cùng một bản chất đồng loại. Giác
ngộ này ra từ sự thực hành đó như hoa nở ra từ cây; đời sống tiếp
nối nên tức là một. Như vậy, lý luận sau đây rất đúng: Bát
nhã hiện hình trong các sở hành, và cái hành đó là nội dung của giác
ngộ, cho nên, Bát nhã là giác ngộ hay chính giác.
Prajnà Sambodhi cũng có thể được khẳng định theo khía cạnh thực
hành của vấn đề. Tất cả những chữ này luôn luôn được dùng thay đổi
nhau trong các kinh Bát nhã ba .la mật, cá tính của chúng có thể áp
dụng ngang nhau. Sự thực, bộ ba: Parjnà = Sambodhi = Sarvajnatà là sợi dây
nối liền nhung chuỗi giáo thuyết sai biệt trong chúng. Các ngài thử
kéo ra một khoen, là kéo luôn các khoen còn lại. Nhưng nếu chúng
ta muốn phân biệt, ở đây có thể định nghĩa Bát nhã (Prajnà,
như là một dụng cụ nhận thức nhờ đó mà đạt tới Nhất thiết
trí (Sarvvajnatà, trong khi giác ngộ (Bondhi) hơi nghiêng về tâm
lý một chút theo nghĩa nó chỉ điểm một trạng thái thức tỉnh của tâm
linh. Bát nhã có sẵn trong mọi chúng sinh không phân
biệt, dù chưa bộc lộ bằng tác dụng thuần tịnh tuyệt đối của
nó. Nơi đức Phật, Bát nhã là Nhất thiết trí, bởi vì ngài ở
trong trạng thái giác ngộ toàn vẹn.
Trong kinh Đại Bát nhã (Mahaprajna -
paramita), Giác ngộ, hay Bồ đề, được diễn tả bằng những chữ
như sau[14]: “Bồ đề (Bodhi, giác ngộ) là Không nghĩa (sunyata),
là Chân như nghĩa (tathata) là Thật tế nghĩa (dharmata). Thế
nhưng, đấy là những danh tướng giả lập, những ngôn thuyết tạm
thời. Bồ đề là chân thật giác, là tối thượng diệu. Bồ
đề là chân, là thật, là không hi vọng, không biến dị, không bị phá hoại,
không phân biệt; Bồ đề là thanh tịnh chân thật là giác
ngộ cùng khắp mà Phật sở hữu. Bồ đề là sự viên
mãn căn bản từ đó chư Phật hiện Đẳng chính giác soi thấy
hết thảy các pháp, hết thảy chủng tướng; vượt ngoài mọi danh ngôn thế
tục tạm thời.”
Khi Bodhi, giác ngộ, được diễn tả bằng những đồng
hóa khác nữa như thế, kết quả cho thấy hơi hỗn tạp, vậy cần có thêm những nhận
xét sau đây. Nếu chúng ta đề cập thẳng vào tính
cách biểu lộ của nó, thì Bát nhã có thể tự hiển lộ bản
thân, và chúng ta có thể nói thế này: Bát nhã là soi thấy yếu
tính của sự vật như thế là như thế (yathàbhùtam); Bát nhã soi thấy sự
vật y theo bản tánh Không của chúng; khi soi thấy sự vật như thế
là đạt tới biên tế của thực tại, tức là vượt ra ngoài lãnh
vực tri kiến của con người; và do đó, Bát nhã nắm cái
không thể nắm, đạt cái không thể đạt, hiểu cái không thể hiểu; khi lối diễn
tả bằng trí năng về tác dụng của Bát nhã ấy
được diễn dịch thành những hạn từ luận lý, nó là cái không trước vào
đâu dù nó là một ý tưởng hay một cảm giác.
Chúng ta đọc trong phẩm “Devaparivarta”[15] của
Astasàhasrika-pàramità: “Những ai khởi sự thực hành Bát nhã phải thực
hành tất cả sáu Ba la mật để hồi hướng công đức cho chứng
ngộ vô thượng chính giác. Tuy nhiên, khi hồi hướng như
thế, đừng bao giờ thủ trước (paràmrksa) giác ngộ coi đó
là mục tiêu cho các thực tập của mình, cũng đừng thủ
trước năm uẩn (skandha) coi đó như là những thực tại cá biệt bất
loại[16]. Bởi vì nhất thiết trí (sarvajnatà) là cái vô thủ trước (aparàmrstà)[17].
“Vô thủ trước” tức là “vô chấp”. Bất khả đắc và Bất
khả tư nghị là bản tánh của Bát nhã, Bồ tát khi
đã khôi phục được hoạt dụng nguyên thủy của nó, tự nhiên sẽ không
chấp thủ dù là chấp thủ Bát nhã Nhất thiết
trí hay Chính giác. Đây là một giai đoạn quan trọng trong đời sống
của Bồ tát, mà tôi sẽ có cơ hội nhắc nhở thêm sau này.
5. Bát nhã như là soi thấy các Pháp
Như thực
Do công năng vô chấp đó, chúng ta có thể
nói rằng Bát nhã có khả năng nhìn thấy thế giới như thế là
như thế, thấy các pháp trong bản tính như thực (yathàbhùtum) của
chúng. Đây là hoạt dụng đặc sắc nhất của Bát nhã mà Bồ
tát sở đắc khi ngài chứng ngộ rằng đến thì như thế mà đến, đến từ Bát
nhã, và do đó biết rằng Bát nhã sinh ra ngài cũng như sinh ra hết thảy
chư Phật. Một khi đôi mắt của Bồ tát mở ra cho sự thực này, Bồ
tát quan sát thế gian và hết thảy thiên sai vạn biệt của thế
gian trong tổng trạng chân thực của chúng. Nói thế tức là, trong
tầm tri giác của chúng ta, thế gian không ngừng biến
đổi, chịu đủ hình thái thành và hoại. Nhưng Bồ tát khi mà
trí Bát nhã của ngài đã khai ngộ hoàn toàn, nhận thấy rằng, năm
uẩn tạo thành thế gian này dù có những biến dịch bên
ngoài của chúng, trong tự tánh (svabhava) chúng không hề bị hoại
diệt, chúng không mang những hoại tướng, không bị chi phối bởi
những thành hoại, không bị chi phối bởi sinh tử, không bị chi
phối bởi những tham dục và phiền não.
Kinh điển Bát nhã ba la mật vừa là một nền triết
học và vừa là một nền tôn giáo, nên giáo thuyết của nó luôn
luôn hỗn hợp bản thể học và tâm lý học. Sự thực, nó
không nói tới sự hữu là như thế nào, nhưng nói tới những gì có nơi con người.
Biết rõ thế gian tức biết rõ tinh thần của con người và
những tạo tác của nó. Không có những vấn đề siêu hình nào
mà cùng lúc không là những vấn đề về giải
thoát và giác ngộ. Do đó khi Bồ tát nhận thấy thế
gian như là như thực (yathàbhùtam) ngài cũng nhận thấy các loại tâm
của con người như thế là như thế; thế rồi ngài mới thi thiết
các phương tiện thiện xảo (upàya) của mình. Vậy, kinh nói, bằng con mắt
của trí Bát nhã, Bồ tát thấy rõ các loại tâm của tất cả các
loại hữu tình, và ngài biết rõ chúng sai biệt như thế
nào, sai biệt về cá tính, sai biệt về hoạt dụng, sai
biệt về thọ báo, sai biệt về giá trị đạo đức, về tâm
tính, vân vân. Rồi tri kiến như thực (yathàbhùtam) của
ngài thấu triệt qua những giả tướng này và nhận ra rằng các
tâm của chúng; tịnh hay bất tịnh, nhiếp tâm hay loạn
tâm, nhiễm tâm hay ly nhiễm tâm, tất cả đều không tự
tánh, không thủ trước, không phân biệt. Đấy được coi là nhìn vạn
hữu trong chân như tướng của chúng, trong đó mọi sai biệt tan
biến hết, đồng thời tự hiển lộ tự thân như thực trong ánh
sáng của trí Bát nhã.[18]
Do đó, đương nhiên tri kiến như thực trong
các kinh Bát nhã ba la mật có nghĩa là tri kiến xuyên
qua bức màn trùng điệp phủ tối đôi mắt chúng ta, và rồi dùng
trí Bát nhã nắm lấy vạn hữu trong chân như của
chúng. Chân như (tathatà)[19] là một chữ quá lạ, nhưng trong thuật
ngữ Phật giáo, nó là một trong những chữ ý vị nhất. Hiểu
rõ nghĩa của nó là hiểu toàn bộ hệ thống tư tưởng của đạo
Phật. Chân như là như như và đừng có hiểu lộn thành như
nhau hay như một. Khi người ta nói đến vô dị tướng, thì có thể tưởng rằng
các dị tướng bị biến thành vô sở tri hay vô sở hữu,
để bộc lộ cái tướng như một của chúng. Nhưng cái mà các hành giả Bát
nhã muốn nói là những cái được thấu hiểu trong những tương quan chân
thực của chúng, không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương
quan với lý tính hiện hữu của chúng.
Kinh Bát nhã có một đoạn[20] dành cho Tu Bồ Đề (Subhùti)
luận về Như lai Tùy sinh (Tathàgata-anujata)[21]. Tùy sinh (Anujàta)
có nghĩa, sinh sau hay “sinh ra tùy theo”. Chính Tu Bồ Đề (Subhuti),
người nói triết học Bát nhã, sinh ra sau Như lai, tức em ruột của Như
lai, hay nói đúng hơn, Tu Bồ Đề được sinh ra tùy
theo tự tướng của Như lai. Đó là một trong các đoạn quan trọng
nhất của Bát nhã, nhất là khi xét tới liên hệ với giáo thuyết Chân
như. Như Lai (Tathagata) thông thường được coi như là một biệt
hiệu của Phật, nghĩa đen hoặc “người đến như thế” hoặc “người đi
như thế”. Điểm quan trọng ở đây là ý nghĩa của chữ Như (tatha) hơn là
Lai (agata, đến hay ga ta, đi); hình như tác giả của kinh Bát
nhã nhấn mạnh trên chữ tatha coi đó là chìa khóa để hiểu giáo
pháp Tathata (Chân như) hay Yathabhutam (Như thực). Khi ông nói tới Chân
như của Như Lai (tathagata- tathata), ông muốn nói lý tánh, căn
nguyên, hay lý tắc cho sự xuất hiện có thể có của Như
Lai trong thế gian. Vì vậy, Tu Bồ Đề mà được sinh ra
sau (anujata) Chân như của Như Lai, thì có nghĩa là Tu Bồ Đề và Như
Lai cùng đến từ bào thai vũ trụ mà kinh Lăng
già (Lankavatara) và các kinh Phật khác gọi là Như Lai tạng (tathagatagarbha).
Với giải thích sơ khởi này, đoạn dưới đây nói về Tùy sinh
(Anujata) và Như Lai (Tathagata) sẽ trở nên dễ hiểu hơn.
“Khi nói Tu Bồ Đề sinh ra sau Như Lai, nói thế
có nghĩa như vầy: Như của Như Lai là Như của Tu Bồ Đề, Như
Như không hai không khác, vì Chân Như là một trong hết thảy các
loại hữu tình và ở đây không hai tưởng, không phân biệt, không
phân đôi; trong hết thảy Chân Như không có đến và cũng không có đi
vì bản lai vô sinh; chúng không chỗ trụ nơi chúng thường trụ như
là những pháp sai biệt; chúng là vô tác, vì có nghĩa rằng chúng không
phải là sở tri như là đang hoạt dụng trong một phương thế quyết
định nào đó để biểu lộ những tự tướng sai biệt của
chúng; thế nhưng chúng cũng không phải là thường tịch và vô sở tác;
chúng luôn luôn như Như trong tất cả mọi xứ sở, trong tất cả mọi thời
gian, trong tất cả mọi cảnh giới, trong tất cả mọi tụ tập nhân
duyên; trong chúng không từng có quá khứ, không từng có hiện tại,
không từng có vị lai mặc dù chúng hữu tình được coi như
đang hiện hữu, tồn tại và biến mất; chúng không lệ thuộc sự phân
biệt, không sắc tướng sai biệt, là bất khả đắc; và sau hết
dù với những phẩm tính đó chúng vẫn xuất hiện như là những thực
tại, có thể được định danh, được định nghĩa và được phân biệt, mặc dù
như thế chúng không còn là Chân như nữa. Vì những lý
do đó, Chân như của Tu Bồ Đề là Chân như của Như
Lai, và Chân như của Như Lai là Chân như của hết
thảy các pháp, cả hai không hai không khác. Chân như nhất như hiển
hiện ở đây, nhưng ngay khi nói về Chân như như thế, Chân
như không còn là Chân như nữa. Chân như chỉ là giả
danh, nhưng nếu không có giả danh đó không có Như Lai,
không có Tu Bồ Đề, không có Phật, không có A la hán, không
có các loại hữu tình. Duy chỉ Như Lai mới thấu triệt như
thế, không một chúng sinh nào có thể nắm nổi lý này. Tu Bồ Đề,
vì ngài thấu hiểu, nên có thể diễn nói nhưng huyền diệu sâu xa của Bát
nhã ba la mật đa, và vì lý do đó, ngài là Tùy sinh của Như
Lai.”[22]
Thêm nữa, chúng ta đọc trong chương XVII, “Tướng Bất
thối chuyển của Bồ tát” (Avinivartaniyakaralinganimitta parivarta):
“Phật tử hành đạo trải qua các giai đoạn khác
nhau của tâm linh,[23] nhưng ở trong Chân như chúng không hai,
không phân biệt. Bồ tát từ Chân như nhất tướng đó
mà có thể nhập vào Pháp tánh (nói gọn: Chân lý). Sau
khi nhập vào Pháp tánh, ở đó cũng không sinh ra phân biệt.
Dù khi nghe những giáo pháp khác, Bồ tát cũng không hủy
báng, vì biết rằng có nhiều pháp môn sai khác dẫn vào Pháp tánh.
Dù khi nghe những danh tướng và ngôn thuyết, Bồ
tát cũng không sinh nghi hoặc đối với công
năng thù thắng của Chân như mà ngài đang hộ
trì trong mình”.
Một trong những hoạt dụng của Bát nhã, vậy thì,
chính là tri nhận các pháp Như thực hay thấy Chân như tướng
của chúng. Trong Chân như đó, thấy rằng hết thảy mọi loài, mọi sự hữu,
không bị nhiễm ô, do đó chúng là một với chư Phật và trong phương diện đặc
biệt này có thể gọi các ngài là chư Như Lai. Vì tất cả là một như thế,
nên tất cả cùng là anh em (anujatà) với nhau, kể cả chư Phật và Bồ
tát. Cái thai mẹ sinh ra hết thảy những anh em này đích danh là Như Lai tạng (Tathagata-
garbha). Vai trò làm mẹ của Bát nhã ở đây thành xác chứng
hơn bao giờ hết, và ý nghĩa đó thường được dùng để tán
dương Bát nhã càng là tự nhiên.
6. Bát Nhã và Tánh Không.
Kinh Bát nhã thông thường được coi như chỉ giảng
riêng triết học về Tánh Không (sùnyatà). Đa số, kể cả
các học giả về đạo Phật, thừa nhận quan điểm này,
nhưng đối với nghĩa của Tánh Không hình như họ không có một khái niệm
nào cho sáng sủa. Bởi vì học Bát nhã có nghĩa là nhìn vạn hữu trong
Như tướng và Không tánh của chúng, ở đây tôi xin đưa ra một
ít nhận xét về học thuyết Tánh Không.
Trong bản dịch Đại Bát nhã của Huyền Trang, có
kể đến 18 hình thức của Không[24], và chúng được giải
thích kỹ trong luân Đại trí độ của Long Thọ (Nagarjuna). Thực
ra lối liệt kê này nói đến khá nhiều ngã đường khác
nhau quyết định dẫn tới ý niệm về Không. Mười tám con
đường diễn tả Không như sau:
1. Nội Không (Auhyatma synyata), Không của các pháp
nội tại
2. Ngoại Không (Bahirdha sunyata) Không của các
pháp ngoại tại.
3. Nội Ngoại Không (Adhyatma-bahirdha-sunyata),
Không của các pháp nội ngoại tại.
4. Không Không (Sunyata-sunyata), Không của Không.
5. Đại Không (Maha-sunyata), Không lớn.
6. Đệ Nhất Nghĩa Không (Paramartha-sunyata), Không
của chân lý cứu cánh.
7. Hữu Vi Không (Samskrita-sunyata), Không của
các pháp hữu vi.
8. Vô Vi Không (Asamskrita-sunyata), Không của
các pháp vô vi
9. Tất Cánh Không (Atyanta-sunyata), Không tối
hậu.
10. Vô Tế Không (Anavaragra-sunyata), Không
không biên
11. Tán Không (Anavakara-sunyata), Không của sự
phân tán.
12. Bản Tánh Không (Prakriti-sunyata), Không của bản
tánh.
13. Tự Tướng Không (Svalaksana-sunyata), Không của tự
tướng.
14. Nhất Thiết Pháp Không (Sarvadhanna-sunyata),
Không của vạn hữu.
15. Bất Khả Đắc Không (Anupalambha-sunyata), Không
của cái bất khả đắc.
16. Vô Tánh Không (Abhava-sunyata) Không của vô
thể.
17. Tự Tánh Không (Svabhava-sunyata), Không của tự
tánh.
18. Vô Tánh Tự Tánh
Không (Abhava-svabhava-sunyata), Không của vô thể của tự
tánh.
1. Chữ “Nội” chỉ cho sáu thức (vijnana). Khi chúng được nói
là Không, có nghĩa tất cả những hoạt động tâm lý của chúng
ta không có thần ngã hay ngã linh hồn nằm ở sau,
như chúng ta ai cũng tưởng vậy. Đây là một lối nói khác của chủ trương
thuyết Vô ngã (Anatman hay Anatta).
2. “Ngoại” là các đối tượng của sáu thức, cái Không của chúng
có nghĩa không có những bản trụ (hay bản thể) của ngã chủ tể nằm
ở sau. Cũng như không có Tự ngã (atman) nơi hậu trường của
các hiện tượng tâm lý, cũng vậy, không có Tự ngã (Ataman) nơi hậu trường
của ngoại giới. Thuật ngữ gọi đó là “pháp vô ngã’. Phật
giáo nguyên thủy dạy cho chúng ta thuyết Vô
ngã (Anatman), nhưng người ta nói chính các nhà Đại thừa mới áp
dụng thuyết đó luôn cho các đối tượng ngoại giới.
3. Thông thường chúng ta phân biệt ngoại với nội,
nhưng vì không có thực tại cho sự phân biệt này nên ở đây
nó bị phủ nhận; phân biệt này chỉ là một hình thái của vọng tâm,
mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây không có thường
trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra ngoại và cái ngoại
là nội. Quan hệ này, đây gọi là Không.
4. Khi các pháp ngoại và nội được tuyên bố tất cả
là Không, chúng ta tất nghĩ rằng Không vẫn là một ý tưởng có
thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc khách quan. Không của
Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý tưởng Không
tức còn lưu lại một hạt bụi khi đã tảo thanh tất cả.
5. “Không lớn” chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời
trước coi không gian là cái có thực một cách khách quan, nhưng đến
các nhà Đại thừa, nó là Không. Các vật trong không gian lệ thuộc các định
luật của sinh tử, tức bị điều động bởi nhân quả; tất cả mọi
người theo đạo Phật đều nhận điều đó; nhưng họ nghĩ không
gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại thừa dạy rằng
khoảng chân không bao la này cũng không có thực tại khách
quan nên ý tưởng về không gian hay trơng độ chỉ là ảo
tưởng.
6. “Chân lý cứu cánh” chỉ có chân thể của vạn hữu, trạng
thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài tất cả hình thái của chủ
quan tính. Đây là cái không bị hủy diệt, không bị gán
cho là thế này hay là thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào
đó. Vì vậy, chân lý cứu cánh (Đệ nhất nghĩa) là Không. Nếu
là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phối và bị ràng
buộc vào định luật nhân quả. Niết bàn chỉ là một danh
tự nói khác. Khi Niết bàn có chỗ để cho bám được, nó sẽ không
là Niết bàn nữa. Sẽ thấy Không dùng ở đây có nghĩa hơi khác với ở số
3, khi những đối tượng nội hay ngoại được tuyên bố là Không.
7 và 8. Có thể luận chung cả hai. Hữu
vi (Samskrita) chỉ có những pháp xuất hiện do các điều kiện của tác
thành. Vô vi (Asamskrita) là những pháp không lệ thuộc tác
thành, như không gian chẳng hạn. Nói Hữu Vi Không là một
cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội
tại đều không. Hiện hữu đôi khi được chia thành Hữu
vi và Vô vi, đôi khi được chia thành nội và ngoại, đôi khi được chia
thành năm Uẩn (skandha), v.v..., theo các quan điểm cần thiết cho
quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả những phân biệt này
chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương, và
do đó, là Không. Vô vi hiện hữu vi đối lại với Hữu vi. Nếu Hữu
vi không thực có, Vô vi cũng không luôn. Cả hai chỉ là giả
danh, là Không.
9. Chỗ này nhấn mạnh ý niệm tất cả “các pháp”
đều Không một cách tuyệt đối. “Cứu cánh” tức “Tuyệt đối”. Phủ nhận thực
tại tính khách quan nơi tất cả các pháp ở đây được chủ trương một cách
đương nhiên, không điều kiện thắc mắc. “Không của Không”,
trên thực tiễn, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng được quét sạch là
nhờ chổi; nhưng nếu còn chổi thì không phải là Không tuyệt đối. Quả vậy,
phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người quét, mới mong đạt tới ý niệm về Tất
cánh Không (Atyanta-sunyata). còn giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một
người, là còn có điểm chấp để từ đó sản xuất một thế giới của những sai
biệt rồi kéo theo những ước muốn và đau khổ. Tánh Không vượt
ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận;
đó là Niết bàn.
10. Khi nói hiện hữu là vô thủy, người ta nghĩ
rằng có một cái như là vô thủy, và bám vào ý niệm này. Để loại
bỏ chấp trước ấy, mới nêu lên tánh Không của nó. Tri
kiến của con người lắc lưl giữa hai đối cực. Khi ý niệm về
hữu thủy bị dẹp bỏ, ý niệm về vô thủy đến thay, mà sự
thực chúng chỉ là tương đối. Chân lý lớn của Không phải ở trên tất
cả những đối nghịch này, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì vậy,
kinh Bát nhã dốc sức khai thông con đường giữa dù vậy vẫn
không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn là con đường giữa, Thuyết Tánh
Không như vậy phải được minh giải từ quan điểm rất thận
trọng.
11. Không có thứ gì hoàn toàn đơn nhất
trong thế gian này. Mọi vật bị cưỡng bức phải
phân tán kỳ cùng. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng,
nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiết thành những bộ phận
thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế giới của tư
tưởng hình như có thể không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến
đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Công trình của thời
gian, thường trụ không thường mãi. Bốn uẩn - Thọ, Tưởng, Hành và Thức
- cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi nữa,
không cũng là Không.
12. Prakriti (bản tánh) là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh,
nó là bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng
nó Không, có nghĩa không có Tự ngã (Atman) bên trong nó để tạo
ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm đích thực về bản
chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng
ta đã ghi nhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ
của cái chúng ta coi như vật thể cá biệt, bởi vì vạn hữu là
những sản phẩm của vô số nhân và duyên và chẳng có gì đáng gọi một bản
chất nguyên sơ nó độc lập đơn độc, tự hữu. Tất cả là
Không triệt để và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì
có cách nào cũng vẫn là Không.
13. Laksana (tướng) là phương diện khả tri của
mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, Laksana không khác với bản
chất nguyên sơ, chúng liên hệ bất phân. Bản chất của lửa
có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của
nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu
trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo phá nạp là tướng dạng
riêng của ông ta. Kinh Bát nhã nói với chúng ta rằng, những
khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là không vì
chúng là những giả tướng kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và các duyên;
vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, Tự tướng Không, có
nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và bất
hoại nào đáng gọi là của riêng.
14. Thừa nhận tất cả các pháp là Không, cái
đó hết sức hàm ngụ, vì chữ pháp (dharma) không chỉ riêng cho một đối
tượng của quan năng mà còn chỉ cho cả đối tượng của tư tuởng. Khi tuyên bố tất
cả những thứ đó là không, khỏi cần bàn luận chi tiết gì nữa.
Nhưng kinh Bát nhã hiển nhiên cố ý không để nguyên trạng tảng
đá để đè nặng những người học Bát nhã một cách triệt để bằng học
thuyết Tánh Không. Theo Long Thọ (Nagarjuna), tất cả các pháp
(dharma) đều mang các đặc sắc này?
Hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng
thượng tướng, nhân tướng, quá tướng tổng tướng, biệt tướng,
y tướng. Nhưng hết thảy những tướng đó không có thường trụ bất biến;
tất cả đều là đối đãi và giả hữu. Người ngu không thể soi tỏ
vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở nên chấp thủ ý
niệm về một thực tại thường, lạc, ngã và tịnh. Khôn ngoan chỉ có
nghĩa là thoát khỏi những quan điểm là vậy đó, vì chẳng có
gì trong chúng hết, nên phải coi là không.
Trong một bản kinh Bát nhã ba la mật, được nói là
do ngài Văn Thù (Manjusri) thuyết, chúng ta đọc đoạn này:
“Người tu tịnh giới không vãng sinh Cực Lạc, người phạm
luật tỷ khưu không rơi vào địa ngục”.
Giết heo và ăn thịt là trái với luật
hành thiện của người theo đạo Phật, mà ở đây các Thiền
sư bướng bỉnh cứ phạm đến, lại còn giảng bài pháp quá trái lẽ,
nên cũng quá chừng gây rối. Chúng ta tính sao đây?
15. Đây là loại Không bất khả đắc (anupalambha).
Không phải vì tâm không bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực
chẳng có gì đáng gọi là sở tri. Không gợi ý không có, nhưng khi được khoác
cho đặc tính bất khả đắc, nó không còn là phủ định suông. Bất khả
đắc, chính bởi không thể làm đối tượng cho tư niệm đối
đãi qua tác dụng của Thức (Vijnana). Cho tới lúc Thức được nâng
cao lên bình diện Trí Bát nhã, bấy giờ mới nhận ra không “bất
khả đắc”. Kinh Bát nhã e rằng người nghe phải kinh hãi khi
nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều không, do đó mới nói thêm
rằng sự vắng mặt của tất cả những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối
đãi không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn;
nhưng đơn giản, đó là cái Không không thể bắt nắm được.
Với người trí, Không này là một thực tại. Lúc sư tử cất
tiếng rống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là
cái rất phi phàm, gần như một thứ mà chúa tể sơn lâm “đạt được” rất hi
hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng rống đó chẳng kỳ lạ gì chẳng có hi hữu đạt
được hay thêm vào. Với kẻ trí cũng vậy không có “cái không” trong họ đáng
coi như riêng họ bắt được làm đối tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ
là vô sở đắc
16. 17 và 18. Những loại này có thể luận chung. Ở đây hiện
hữu được nhìn từ quan điểm hữu (astiva) và vô (nastiva); cả hai,
đứng riêng biệt hay tương đối, đều được nói là không. Vô
Tánh (Abhava) là phủ định của hữu, cùng một nghĩa với Không. Tự
Tánh (svabhava) có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có cái nó nào như thế, cho
nên Không. Vậy thì, đối nghịch của hữu và vô là thực? Không, nó cũng không
luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không.
Tôi tưởng, ý nghĩa đích thực của “không” đã được
làm sáng tỏ bằng những giải thích cặn kẽ đó. Đừng
có lẫn lộn Không với không chi; cũng đừng tưởng rằng có một đối tượng
của tư tưởng được gọi là Không, vì ý tưởng này đi ngược hẳn
với bản chất đích thực của Không. Không nên xác định nó như
là tương đối tính, như một số học giả quan niệm. Chính
kinh Bát nhã dạy rằng các pháp hiện hữu tương
quan liên hệ như là những kết quả của những tập hợp duyên
sinh và do đó chúng là không. Nhưng vì lý do này chúng
ta không thể bảo rằng tương đối tính và tánh không đồng
nghĩa nhau. Sự thực, nói rằng tất cả mọi cái đều tương đối là một
chuyện, nhưng nói chúng là Không là một chuyện khác hẳn. Không, là thành
quả của trực giác chứ không phải hậu quả của suy
luận, mặc dù ở đây dùng chữ “do đó” để suy ra hiệu quả này. Ý niệm về Tánh
Không phát khởi từ kinh nghiệm và để khoác cho nó một căn
bản hợp lý nên mới đặt tiền đề làm tương đối tính. Nhưng,
nói nghiêm chỉnh theo luận lý, có một hố ngăn giữa tương đối tính
và tánh Không. tương đối tính không tạo cho chúng
ta một bước nhảy vượt qua hố ngăn; nếu còn dừng lại ở tương
đối tính, chúng ta vẫn còn quanh quẩn trong một vòng
tròn; nếu nhận ra rằng chúng ta đang ở trong một vòng tròn
và do đó phải bước ra khỏi để thấy nó toàn diện, bây giờ chúng
ta mới nhận ra cần phải vượt qua nó tức khắc. Bất cứ
lúc nào chúng ta nói tới tương đối tính, thì tánh
Không hiện diện ngay lúc đó. Từ tánh Không chúng ta vượt
qua tương đối tính, nhưng không có trường hợp ngược lại.
Phân tích này khá quan trọng cho việc thấu hiểu nền triết lý Bát
nhã. Chính Trí Bát nhã soi thấy tất cả những hàm ngụ của tánh
Không, chứ thức hay Vijnana không làm được, và chỉ những kẻ trí mới mở ra con mắt
Trí Bát nhã để thấy chân lý của Tánh Không. Nếu hệ
thống Đại thừa được xây dựng trên ý niệm về tương
đối tính, sứ mệnh của nó hẳn không bao giờ đáp ứng nổi những gì
mà chúng ta thấy trong lịch sử của nó ở Ấn Độ, Trung
Hoa, và vân vân. Giáo Pháp về Tánh Không đã làm nên những điều
kỳ diệu trong đời sống của các dân tộc Viễn đông, đó là một
minh chứng không thể chối cãi cho trực kiến sâu xa của nó
soi tận hố thẳm ý thức nhân loại.
Vì những lý do đó Tánh Không được gọi
là Bất khả đắc (anupalabdha) hay Bất khả tư (acintya), đồng thời cho
thấy nó không phải là một khái niệm được lồng vào trong bất cứ phạm
trù nào của luận lý. Nó đồng nghĩa với Chân
như (Tathata). Chân như (Tathata) hay Tánh
Không (Sunyata) như thế đích thực là đối tượng học hỏi của
các Bồ tát.
7. Bát Nhã và Như Huyễn
Một trong những thí dụ lừng danh được các
nhà triết học Bát nhã sử dụng khi họ muốn gây
cho chúng ta một ấn tượng về học thuyết Tánh
Không, đó là Như Huyễn (Maya). Các luận sư khác thường gọi
họ là những nhà Thuyết huyễn (Mayavàdin). Như Huyễn có nghĩa là gì?
Xin trích một vài đoạn để thấy ý nghĩa Như Huyễn.
Phật hỏi Tu Bồ Đề: Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao,
Huyễn (Maya) khác với Sắc (rupam)[25], Sắc khác với Huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ
sao, Huyễn khác với Thọ (vedana), tưởng (samjna), Hành (samskara) và Thức
(vijnana)? và Thọ, tưởng, Hành, Thức khác với Huyễn?
“Tu Bồ Đề thưa: Bạch đức Thế Tôn, chúng không
khác.
Nếu Sắc khác Huyễn, Sắc không phải là Sắc; nếu Huyễn
khác với Sắc, Huyễn không phải là Huyễn. Huyễn là Sắc và Sắc là Huyển. Thọ, tưởng,
Hành và Thức cũng vậy.
“Phật: Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao, năm thủ uẩn có
phải là Bồ tát hay không?
“Tu Bồ Đề: Bạch đức Thế Tôn, không.
“Phật: Này Tu Bồ Đề, ông nên biết rằng, năm thủ uẩn tức
thị Huyễn. Tại sao? Bởi vì Sắc là như Huyễn, Thọ, tưởng, Hành và Thức cũng
là như Huyễn; năm uẩn và sáu căn tức thị Bồ tát, cho
nên Bồ tát cũng như Huyễn. Nếu ai muốn học Bát nhã ba la mật
đa, hãy nên như Huyễn mà học... Những Bồ tát sơ trụ Đại
thừa, nếu theo các bậc thiện tri thức mà học, khi nghe
pháp đó sẽ không sinh ra kinh hoàng và sợ
hãi[26].
Quả thực, nếu ai nghe bài pháp như thế mà không được
một minh sư thấu triệt Bát nhã ba la mật đa thân hành hướng
dẫn, sẽ bị đưa tới những điên rồ phóng đãng. Chúng ta hãy
nghe thêm:
“Phật nói: Ví như huyễn sư (mayakara) ở giữa
ngã tư đường dùng huyễn pháp của mình làm hiện ra một đám người đông
đảo. Vừa hiện ra tức thì biến mất. Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao?
Đám người huyễn đó có chỗ đến thực sự ? Chúng có thực? Chúng thực có chỗ đi đến?
Chúng biến mất thực ?
“Tu Bồ Đề nói: Bạch đức Thế Tôn, không.
“Phật nói: Bồ tát cũng như vậy. Tuy độ vô lượng vô
số chúng sinh đưa đến Niết bàn, kỳ thực
không có chúng sinh được dẫn tới Niết bàn. Những ai không
chút kinh sợ khi nghe những pháp như thế, đó đích thực là những Bồ
tát mình mặc giáp trụ Đại thừa” [27]
“Tu Bồ Đề nói với Mãn Từ Tử (Purna –
Maitrayaniputra): Sắc của người huyễn không trói không mở; Thọ, Tưởng, Hành và
Thức cũng vậy, không trói không mở. Chân như sắc của người huyễn cũng
vậy và bốn uẩn kia cũng vậy, không trói không mở. Tại sao? Vì vô sở hữu (asadbhutatvat)
nên không trói không mở; vì viễn ly (viviktatvat) nên không trói
không mở; vì bất sinh (anutpannatvat) nên không trói không mở.
Nếu Bồ tát biết rõ như vậy thì là thực sự
an trụ trong Đại thừa, mình vận giáp trụ Đại thừa[28].
“Rồi các Thiên tử (Devaputra) hỏi Tu Bồ Đề (Subhuti): Phải
chăng tất cả chúng sinh cũng đều như huyễn?”.
“Tu Bồ Đề nói: Này các Thiên tử, hết thảy chúng
sinh cũng đều như huyễn, và lại nữa, cũng đều như mộng (svapna).
Tại sao? Bởi vì hết thảy chúng sinh cùng với huyễn,
mộng không hai không khác. Vì vậy, hết thảy chúng sinh đều như
huyễn, như mộng. Bốn quả Thanh văn (sarvaka) và Bích chi Phật (Pratyekabuddha)
cũng đều như huyễn như mộng. Cả đến giác ngộ tối thượng cũng như
huyễn như mộng.
“Các Thiên tử nói: Nếu thế, cho đến Niết
bàn cũng như huyễn như mộng?
“Tu Bồ Đề: Quả thực, Niết bàn cũng như
huyễn như mộng; huống chi các pháp khác!
“Các Thiên tử: Tại sao thế?
“Tu Bồ Đề: Dù có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi
cũng nói là như huyễn như mộng. Bởi vì, huyễn mộng và Niết bàn,
không hai không khác”[29]
Từ quan điểm này, đương nhiên nhưng người tuân
hành Bát nhã ba la mật kết luận rằng: Phật chỉ là danh tự giả
tướng (namadheya-matram)[30]. Bồ tát chỉ là danh tự giả tướng; Bát
nhã ba la mật đa cũng chỉ là danh tự giả tướng; vì hết thảy danh
tự giả tướng đó vốn vô sinh (anabhinirvrita)”[31].
Danh tự chưa từng có sinh khởi thực thụ, chúng
như hư không, không hề có dấu vết đến hay đi, và do đó hoàn
toàn vượt ngoài mọi hình danh sắc tướng. Nói cách khác, hư
không (akasa) tức Tánh Không (Sunyata)[32]. “Pháp của Phật tùy
thuận hết thảy các pháp, lìa hết thảy các chướng ngại, mà hết thảy
các pháp vốn bất khả đắc. Cũng như hư không, lìa hết thảy các chướng
ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài hết thảy
các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài mọi pháp
nhân hai. Các pháp vô sinh nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp vốn
vô diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên
vượt ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả
đắc[33].”
Tự những trích dẫn trên, người ta có thể cảm thấy như
đang kéo ra kết luận rằng Pháp (Dharma) của các kinh Bát nhã ba
la mật đa kỳ cùng là một thứ ảo ảnh, mộng mị, xa vời gần như đồng với vô
thể. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận Bát nhã ba la
mật đa tức quán sát chúng tùy thuận với Nhất thiết
trí (Sarvajnata). Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận với Nhất
thiết trí (Sarvajnata) tức quán sát chúng tùy thuận với bản
tính hư không (akasa). Và nếu thế, giáo pháp của Bát
nhã ba la mật đa kỳ cùng đáng gọi là giáo pháp về không
vô, vô sở hữu, đích danh là thuyết Như Huyễn” (Mayavada), học thuyết nói
về tính phi thực của vạn hữu[34]. Cho nên, đừng lấy làm lạ
kinh không ngớt cảnh giác, độc giả chớ kinh ngạc, chớ sợ
hãi, chớ khiếp đảm vì những nghĩa lý này, khi nghe về triết lý của Thậm
thâm Bát nhã ba la mật đa (gambhira-prajnaparamita).[35] Rồi, với những lý
do đó, chúng ta đã có thể tuyên bố rằng Bát
nhã là như huyễn, như mộng, giả danh, và Đại thừa là một
lâu đài xây trên bãi cát, được chưa? Nó chỉ là một trò chơi chữ với
bòng bong bóng và tiếng vang? Một số học giả đã kết luận cả
quyết như vậy, nhất là các học giả Tây phương. Khó mà đứng trên khái
niệm về tính bất thực của vạn hữu và cũng khó mà nắm vạn hữu trong thực
tính như như của chung. Hiểu rõ thuyết Như Huyễn là
nhận được như như của vạn hữu.
Dân Ấn lừng danh về tài huyễn thuật, đương nhiên các triết
gia đạo Phật muốn vẽ ra bản chất mong manh của đời
sống cũng dùng các lối huyển thuật Nhưng đừng hiểu lối nói của họ
qua nghĩa đen. Chúng ta phải cố đạt tới ý nghĩa trung
thực của nó. Như đã nhắc nhở nhiều lần, sức mạnh luận chứng mà
kinh Bát nhã chọn nhắm đối trị mê lầm căn để trong cái
nhìn của chúng ta thường ném vào thế giới, tục cái nhìn duy thực
ngây ngô. Khuôn mặt thực của thứ duy thực đó là coi thế giới như
một thực tại thường trụ vĩnh viễn và nằm trơ ra đó ngược với
những gì được nhận như là thế giới nội tại của tư tưởng, tình cảm
và cảm giác, một thế giới được điều động bởi ngã linh hồn cô
lập với những cái khác và tranh sống với chúng. Một trong những khí
giới tuyệt hảo để hủy diệt sức lạnh của óc duy thực ngây thơ
là tuyên bố rằng tất cả như Huyễn, và rằng không có trật tự vĩnh
viễn cố đinh trong thế gian, rằng khái niệm phân đôi về hiện hữu nội
tại và ngoại tại, hữu thể và vô thể v.v... là ảo tưởng,
và rằng muốn đạt tới căn cơ chân thực của hiện hữu thì
phải thức tỉnh Trí Bát nhã nắm được cái bất khả đắc. Bởi
vì chỉ bằng vào Trí Bát nhã mới có thể điều chỉnh tất cả mọi
thứ chấp thủ, dù tri thức hay tình cảm; và cũng nhờ đó mới có thể
nhận chân như tính của hiện hữu và hành động theo
đó. Kinh Bát nhã ba la mật luôn luôn nhắm tới công dụng này
cho nên triết lý của nó bất chấp tưởng tượng bốc cao, bất chấp bí nhiệm như
sương mù.
Đạo Phật mà có ý nhận một nền triết lý nào đó, chỉ vì để
bứng gốc rễ của phiền não (klesa) đã từng chôn chặt hoạt dụng thong
dong vô ngại của Trí Bát nhã. Phiền não bao giờ cũng
nghiêng lệch, và tạo ra mọi hình thái chấp trước, rồi do phiền não và chấp
trước mới tạo ra các hành vi tội lỗi qua ba ngã đường thân,
miệng và ý, rồi chúng lại dẫn tới những tội diễn bất tận y như thế.
Cho nên, chúng ta biết rằng những khoái lạc và đau khổ đang
phải hứng chịu đây, chẳng có bản tính thường hằng nào cả; các đối
tượng của khoái lạc và đau khổ cũng vậy, chúng giả tạm và biến
thiên như huyễn. Hoàn toàn không có thực tại bất biến Chúng
chỉ là những giả tưởng, và phải thấy chúng là giả tướng chứ không có giá
trị nào nữa. Đối với các giả tướng, chúng đang ở đó, và sự kiện đó
đừng bao giờ quên lãng. Nhưng bám vào chúng lấy làm những cùng đích, người
trí biết rõ lắm, vì con mắt Bát nhã của họ đã mở rồi, rọi thẳng vào
hang sâu của thực tại. Theo ngài Long Thọ (Nagarjuna)[36], trẻ
thơ thấy mặt trăng trong nước, trong lòng nổi dậy ước muốn vớt trăng
lên, rồi duỗi tay vào nước. Nhưng nào có nắm được nó đâu, nên quá đỗi phiền
muộn. Bấy giờ người khôn mới dạy cho rằng cái thấy trong nước đó không thể nắm
đuợc. Cũng vậy, không phải phủ nhận thế giới của những giả tướng; chỉ
phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của nó. Thế giới sai
biệt có đó, trước mặt kẻ trí cũng như người ngu; khác nhau chăng
ở chỗ, trí thấy nó mà tâm không ôm cứng lấy, còn ngu thì dời xa một
chút không nổi để vào cảnh giới của Tánh Không. Bồ
tát đã nhận ra bức màn Như Huyễn như thế; chỉ những ai
đang còn trong vòng trói buộc mới cho nó là có thực.
Vì vậy phải tựa trên hậu cứ của Tánh
Không hay Chân như mà hiểu thuyết Như Huyễn. Nếu
không, Huyễn vẫn y nhiên là Huyễn, và những người theo đạo Phật sẽ
không bao giờ biết đặt chân vào đâu, mặc dù không ai dám nói đặt chân vào
cõi phân biệt. Nếu không giảng luận ra như thế, Như
huyễn sẽ hoàn toàn vô nghĩa trong giáo pháp của Bát
nhã ba la mật đa. Câu nói: cho đến Niết bàn cũng như huyễn như
mộng, sẽ không hơn một câu trào lộng. Như huyễn là một chỉ điểm viên.
Ai theo nó một cách thông minh sẽ thấy đằng sau màn bạc có một
thế giới của những huyền diệu không thể tả và những thực tại “bất
khả đắc”.
8. Bát Nhã và Trực Giác
Để hiểu lập trường của Bát nhã ba la mật như
là một giáo thuyết triết học, cần phải dò xem nền tảng của nó đặt
ở đâu. Nếu không dò trúng chỗ đó, phê bình chỉ là việc thả
mồi bắt bóng. Vậy thì, nền tảng của Bát nhã ba la mật là đâu?
Theo giải thích của các nhà Đại thừa, nó không tựa trên luận lý;
mà tựa trên những trực giác. Bát nhã ba la mật là hệ thống của
những trực giác. Muốn hiểu nó thấu đáo, đòi hỏi một bước nhảy từ luận lý
sang tới bờ bên kia. Khi người ta muốn khai thông nó mà không có kinh
nghiệm này, hệ thống hoàn toàn trở thành một đống hỗn
độn hay một mớ chữ khó hiểu. Đa số các tác giả bước tới. Đại
thừa mà không có đầu mối khẩn yếu này. Họ phải vứt bỏ những luận
chứng của khái niệm.
Ý nghĩa của sự vứt bỏ đó là gì trong giáo
pháp Bát nhã ba la mật? Theo các nhà Đại thừa, luận lý học
- tạm gọi như vậy, hay phương cách tư duy thông tục của chúng
ta, là sự khuếch đại của lối giải thích nhị nguyên về hiện
hữu - astitva và nastitva, hữu và vô. Óc nhị nguyên này chi
phối tất cả tư duy của chúng ta. Không bao giờ rời khỏi cái
đó được nếu chúng ta còn lệ thuộc những điều kiện của tư
duy. Đối nghịch của “A” và “phi A” là mấu chốt, là tọa điểm giao thoa của trí
lực. Nhưng, cũng lạ, tâm tình hay trí não chúng ta không bao giờ
dừng nghỉ chừng nào chúng ta chưa vượt qua vị
trí cốt yếu hơi có tính cách luận lý này. Luận lý học thông tục
là công cụ hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng
ta, vì nếu không có nó, chúng ta không mong gì vượt lên
bình diện hiện hữu của thú vật. Chính bởi chúng ta có
khả năng tạo thành những khái niệm nên tợ hồ có thể bước ra khỏi
mình, ra khỏi những kinh nghiệm trực tiếp của mình. Nó là khí giới tuyệt
diệu mà các loài vật anh em của chúng ta không có bằng. Bất
hạnh là chúng ta đã quá say sưa với khả năng tạo thành khái niệm
của mình để rồi dần dần rứt mình ra khỏi căn nguyên thể
tánh của mình, cái căn nguyên cho phép chúng ta dựng thành
những ý niệm và đưa ra suy luận trừu tượng. Kết quả của sự
kiện đó là chúng ta bắt đầu cảm thấy hơi khó chịu về
chính mình. Ngay cả khi chúng ta tin tưởng tính cách chính
xác và minh triết của luận lý học, hình như vẫn cưu mang một cảm
giác trống rỗng nào đó trong lòng, không thể đặt để nó vào trong luận lý,
nhưng bản thân luận lý học với tư cách là một toàn thể hình
như thiếu một sức mạnh nồng cốt nào đó để gây tin tưởng. Trong bất
cứ biến cố nào, chúng ta bất mãn với chính mình và với toàn
thể thế giới chừng nào chúng ta còn bám vào óc phân đôi về
có (asti) và không (nasti), “A” và “phi A”.
Có lẽ cái mệnh danh luận lý học của chúng ta chỉ là
công cụ vô cùng thiết thực nhờ đó chúng ta nắm những sự
nằm trên các mặt nổi của đời sống. Tinh thần, hay những gì ngụ nơi phần
sâu thẳm trong thể tánh chúng ta, đòi hỏi thứ gì hoàn
toàn phi niệm, tức cái trực tiếp và thấu suốt hơn tri thức suông. Tri
thức kéo những chất liệu của nó từ các khái niệm. Tâm linh đòi hỏi
những tri giác trực khởi. Đương nhiên, nếu muốn cho tâm
linh được thỏa mãn, ta phải đánh thức những gì đáng gọi
là tri giác sâu hơn hay cao hơn, tự bộc lộ qua các quan
năng phàm tục nhưng không bị buộc ràng vào đó.
Mục tiêu tối hậu của tất cả các pháp
môn Phật học là thức tỉnh giác quan nội tại này. Đối với Bát
nhã ba la mật đa cũng vậy sự thức tỉnh ấy là một sự thể tối cần
yếu ở đây. Tất cả những giáo pháp được trình bày trong các kinh,
hết thảy những lời phát biểu táo bạo mà người học được cảnh
giác là chớ kinh hãi, đấy là những cái nhìn được mở rộng trước giác
quan đã thức tỉnh của Bồ tát. Chúng là những trực
giác của ngài; là biện chứng của những kinh nghiệm trực
tiếp của ngài, chứ không là biện chứng của những khái niệm. Đây
là lý do tại sao kinh thường nhắc nhở luôn việc nhìn thấy
các pháp như thực (yathàbhùtam). Cần phải ghi nhớ rằng “thấy”
chứ không “suy lý”, hay “suy luận” một cách có luận lý như đang bàn ở đây.
Yathàbhùtam là chữ duy nhất khả dĩ áp dụng cho hành
vi thấy hay nhìn, chứ không phải quá trình của suy luận.
Các nhà Đại thừa chú trọng quan điểm mới
mẻ này, thâu hoạch được do sự thức tỉnh của giác quan nội tại
vốn là Bát nhã hay Nhất thiết trí, và họ tuyên bố nó
là sự thể căn bản hơn luận lý học suông. Tuy rằng một phát
biểu của Bát nhã ba la mật, xét trên mặt luận lý, có thể là vô
lý hay mâu thuẫn quan chừng, nhưng nó thỏa mãn hoàn
toàn cho tâm linh, nếu như nó là một phát biểu như thực hoàn
toàn phù hợp với giác quan nội tại đang hoạt dụng trong một lãnh
vực vượt ngoài lưỡng cực hữu và vô. Vậy, người ta nói những phát
biểu như thế mang bản tướng của như thực
tính (yathàbhùtatà); hay đơn giản, chúng là phát biểu của Chân
như (Tathatà). Nói rằng chúng hoàn toàn không có nhất luận lý,
cái đó không có nghĩa rằng chúng là giả ngụy. Nếu nói tới chân lý, trong
chúng có quá nhiều chân lý. Chân có nghĩa “là như thế”; yathàbhùtatà cũng
chỉ có nghĩa là thế.
Những phát biểu của tri giác hiện tiền trong lãnh
vực vượt hữu và vô (astitva-nãstitva) cố nhiên thừa sức làm khiếp đảm kỳ
cùng cho những ai đôi mắt chưa từng ngước nhìn lên trên môi trường phân đôi vụ
lợi của thế giới tỉnh thức. Công bố rằng tất cả là Huyễn
(May), tất cả là mộng, chắc chắn gây khiếp sợ. Nhưng nơi
đây chúng ta hãy đứng lên trên kiến giải phân đôi về hiện
hữu, và chúng ta nhận ra rằng cái gì có, là có vì cái gì không,
và cái gì không là không vì cái gì có. Chúng ta không thể tách riêng
ra một rồi tuyên bố đó là cái tối hậu. Nhưng đấy là sự thể chúng
ta đang thực hành trong đời sống thường nhật và trong luận
lý học phàm tục của mình. Khi kinh Bát nhã ba la mật nói rằng
tất cả như Huyễn (May), thì đơn giản chỉ miêu tả những
gì nó thấy như thực (yathãbhũtam) trong thế giới tình thức
này. Như Huyễn, nói xác thực hơn, là: “cái có mà như
không có”[37]: Yathã na samvidyante tathã samvidyante. Đấy không phải từ
chối thế giới một cách toàn triệt. Bề ngoài, nó là một phủ
quyết, nhưng cùng lúc nó khẳng quyết sự thể nào đó ở đằng
sau. Luận lý học không thể chiếm cứ vị trí này, nhưng trực
giác Bát nhã làm được. Nhưng người học kinh điển Đại thừa luôn
luôn được khuyến cáo hãy giữ kỹ điều đó trong tâm.
9. Bát nhã như là Bất khả đắc và Tương
đối tỉnh
Vị trí của Bát nhã ba la mật đó, đạt được do thức
tỉnh giác quan nội tại, được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha).
Đây không tránh khỏi những nghịch lý. Biện chứng của
Hegel cũng có thể giải thích chúng như là phù hợp với định
luật của luận lý học. Nhưng trong Bát nhã ba la mật, khỏi cần xuyên
qua quá trình của chính đề, phản đề và tổng đề, vì trong thế giới trực
giác của Đại thừa không hề có thừa nhận một quá
trình quanh co như thế, đi từ ý niệm này tới ý niệm khác.
Một khi vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng
nguyên tính, cái bất khả đắc là cái khả đắc, và cái khả đắc là
cái bất khả đắc. Có thể gọi đây là quan điểm siêu việt của Bát
nhã ba la mật.
Bây giờ chúng ta có thể thấy tại sao các học
giả sai lầm muốn đồng nhất thuyết Tánh Không (Sùnyatà) với thuyết
tương đối tính. Theo họ, tất cả vạn hữu đều không, vì hiện
hữu của chúng hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên
lý tương đối tính, cũng giống như nói rằng tất cả vạn hữu được
buộc vào định luật nhân quả. Nếu triết lý đạo Phật tựa
trên nhân duyên và nghiệp báo, đấy chỉ cho tương đối tính;
nếu tất cả vạn hữu là như thực vì màng lưới nhân quả bủa
lên toàn bộ đẳng cấp của hiện hữu, và nếu chúng mang bản sắc
là Tánh Không như thế, Tánh Không là tương đối tính.
Nhưng sự đồng nhất tánh Không và tương đối tính này khó
mà chấp nhận được; cái gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗn
hợp. Những học giả này không nắm trọn mục đích của Đại
thừa, họ vẫn giữ nguyên lập trường cố hữu của mình, tức lập trường đại
khái có sẵn trước khi thức tỉnh giác quan nội tại
mà chúng ta đã đề cập tới.
Để lãnh hội một cách trung thực,
yathàbhùtam, Tánh Không là gì không thể không có sự thức
tỉnh (sambodhi). Thức tỉnh (giác ngộ, sambodhi) tức lật ngược
(chuyển y, parãvritti) cái đó thường xuyên được nhắc nhở trong
các kinh điển Đại thừa như Lăng già (Lankãvatãra), v.v... Lật
ngược hay quay lui, có nghĩa là lật ngược trật tự của viễn ảnh tinh
thần. Những gì thường mang đặc tính lưỡng nguyên bây giờ được nhìn từ
mặt mê hoặc của nó. Mặt trong, trước kia bị che lấp, nay vén mở
hẳn ra cho thấy toàn diện. Đến đây, mọi vật được nhìn từ vị
trí vừa phát kiến mới mẻ. đương nhiên, cái nhìn về thế giới phải
thay đổi; sự vật được nhìn từ bên ngoài không như sự vật được nhìn từ bên
trong. Cây được quán sát theo màu sắc hiển hiện là những
cành lá đong đưa theo gió; nhưng bấy giờ không còn là một thân cây khác với những
cây cùng loại, khác những vật chung quanh; lá không còn xanh nữa; không có những
cành nhánh đong đưa theo gió; không có những đóa hoa nở rộ; và tất cả những thứ
đó tan biến mất; những gì xuất hiện cho các giác quan và được thiết
lập bởi tư tưởng, hoàn toàn đi mất, ở đây là một thế giới
mới. Tất cả những gì là “khả đắc” vẫn còn đó; nhưng cái đó bị biến đổi -
dù không đổi thành một trạng thái không hư, vì không hư vẫn là dư
hương của một sự tình nào đó. Thiếu tất cả những hình thái biểu
lộ này, kinh Bát nhã ba la mật gọi là “bất khả đắc”, là “không”,
là “vô quái ngại”, v.v...
Ở đây không hề có tương đối tính để chỉ
cho tác dụng cơ giới của nó. tương đối tính là một trong những
khái niệm mà chúng ta đã dệt thành lúc chiếm quan hiện hữu từ quan
điểm hữu và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể của nó, mỗi “A” đều
kèm theo cái “phi-A” của nó. Từ vị trí này, người ta không thể bước
vào cảnh giới của tánh không; phải rời hẳn vị trí đó;
bao lâu triết gia còn níu chặt vào đây, tương đối tính của
ông vẫn săn đuổi ông từng bước; ông không thể kéo vật nào khác ra khỏi
nó; không bao giờ nó tự biến hình để trở thành Tánh Không,
để đi vào thế giới của Tánh Không, hiện hữu tự nó
phải được sửa soạn để thực hiện một bước nhảy. Phải đặt kinh
nghiệm vào ngay giữa lòng hiện hữu và nhìn mọi vật từ
trục giữa này. Cứ ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó, rồi sẽ không bao giờ có thể bắc
cầu được giữa hố cách của tương đối tính và tánh không. Vạn
hữu trong thế gian là tương đối, vì tự tánh của
chúng vốn không; không có ngược lại. Tánh Không (sunyata) chỉ được trực
nhận sau khi thức tỉnh giác quan nội tại, sau khi chuyển
y (paràvntti) trong A lại da thức (Alayavijnàna). Duy chỉ
sau chuyển y đó, và cũng là một bước nhảy vọt đó, chúng
ta mới có thể nói những câu như thế này: “Tất cả đều bị buộc ràng trong
chuỗi dây duyên khởi, và do đó nên không”[38], hay “Tất cả đều như
Huyễn, tất cả đều Không”; hoặc “tất cả đều như thế” (yathãbhùtam) mà không như
thế[39].
Khi các người theo đạo Phật nhắc tới chuỗi duyên
sinh (hetupratyaya hay kàranasamutpâda) để cắt nghĩa sự cấu
tạo của một đội thuyền hay chế tác một Phật tượng[40], và nói rằng không
có thứ gì được tạo ra mà không có các nhân và các duyên, và nói thêm nữa rằng
chúng không đến từ những phương hướng nhất định nào, cũng không
có biến mất vào những phương hướng nhất định nào, ý tưởng này
có thể hình như nhắm tới sự đồng nhất của tương đối tính và tánh
Không. Trong một bản Hán dịch của kinh Bát Nhã ba la mật, mang danh Đạo
hành Bát nhã[41], chúng ta có đoạn sau đây[42]:
“Như cung điện nhà trời có các trời cõi Sắc cứu
cánh Cư ngụ. Vẻ đẹp lộng lẫy của chúng hơn hẳn mọi vật trên mặt
đất. Nhưng chúng tự có như vậy, không phải từ đâu mang đến ở đây,
cũng không phải do một tác giả đã tạo tác ra chúng từ
không chi, và cũng không ai biết chúng từ đâu và đến đâu. Chúng hiện hữu
do định luật duyên khởi; khi những dân trời đã thành thục do
những hành vi từ trước để thọ hưởng các cung điện nhà trời
sáng cho lộng lẫy, chúng hiện hữu. Cũng vậy khi các nhân và các duyên
đã thành thục, chúng sinh có thể thấy Phật thân. Trước
tiên chúng ôm khát vọng được thấy Phật; rồi chúng chứa nhóm hết thảy các
loại công đức do thực hành các hình vi thiện; chúng
tránh không thọ sinh vào tám nơi khổ nạn; do có trí, chúng có tín
tâm đầy đủ nơi Phật. Khởi các duyên này đã đầy đủ, chúng sẽ tham bái
Phật. Và Phật thân thì không từ đâu và không đi về đâu; không
có tác giả, không có ai mang đến đây để làm lợi
ích cho những người tin tưởng, không có tướng; không bị hệ vào đâu;
như cung điện trời Sắc cứu cánh, tự hiện thân ở đó để khiến hết
thảy chúng sinh thành tựu giải thoát cứu cánh...”
Thuyết duyên sinh (kãransamutpàda) như được nói ở
đây chỉ có thể áp dụng cho thế giới của lưỡng nguyên và của tu
tập. Nơi nào không có những hiện khởi như vậy, thuyết duyên sinh tức
thì mất hết ý nghĩa. Chừng nào chúng ta còn bị ràng buộc vào một
thế giới của những sai biệt, chúng ta thấy đâu cũng
là duyên sinh và tương đối, bởi vì đấy là nơi chúng hoạt dụng.
Nhưng vì chúng ta không hề thỏa mãn với tình trạng này,
không chỉ trên tâm linh mà còn cả trên luận lý theo nghĩa sâu của chữ
này, chúng ta nhảy vào sự sống hay sự chết qua vực thẳm không
đáy khơi mở trước mắt. Bước nhảy đặt chúng ta vào cõi
Không, và chúng ta nhận ra rằng cuối cùng chính cái
Không nằm dưới thế giới của những nhân và những duyên đó.
Do Không mà có tạo tác của nhân duyên; Không là một tấm
vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ.
Như thế, không đến trước nhưng không phải trước trong thời
gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh; cái đến
trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên
sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong
Không[43]. Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả các kinh
nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư
tưởng triết lý sáng tỏ của chúng ta. Do đó, các triết
gia Bát nhã ba la mật nhấn mạnh rằng, Không là ý niệm căn
bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện
thân qua trung gian của tri thức. Nó không phải là một khái
niệm tiêu cực, mà là tích cực quyết liệt Chỉ có vẻ tiêu cực đối
với những ai chưa đi qua phía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sân, tri thức dao
động và những suy luận sai lầm nổi lên vô số.
Rủi thay, các học giả coi nhẹ sự kiện rằng
trong kinh Bát nhã ba la mật và trong các kinh điển khác của Đại
thừa, Sùnyatà, và Tathatà hay Yathàbhùtatà đều được sử dụng đồng
nghĩa khi diễn tả một tư tưởng đồng nhất. Nếu tánh
Không là một từ ngữ tiêu cực và không hàm ngụ khẳng quyết
nào, nó không hề được dùng để tạo lập lâu đài tôn giáo cho Đại
thừa Phật giáo. Quả thực là điều ngạc nhiên khi thấy một số phê
bình gia quá thành kiến và quá nông cạn, họ không thể thấy những
nhu cầu của thói thường đối với sự thể đích thực là khẳng quyết, và
do đó, là linh hồn trì ngự. Nói đại khái, tâm hồn Đông
phương hướng nội và trực giác hầu như hành động hướng
ra ngoại giới từ trung tâm tánh thể của nó. Có thể
không như tâm hồn phương Tây, rất chuộng lý và yêu hệ thống,
và bởi lý do đó không thể vươn cao tới nhưng sự thực nền tảng của đời
sống. Những ai bắt đầu từ một thế giới thiết lập trên lưỡng
nguyên họ không thể phá hủy sự thiết lập này và không thể trở
về căn nguyên vô căn của nó. Chính đề (astitva) và phản đề
(nãstitva) có thể được nâng lên cho một tổng đề, nhưng cuối cùng tổng
đề vẫn là một ý tưởng, một khái niệm, và không bao giờ trở
thành một kinh nghiệm; và, do đó, khi họ được hỏi: “Cái Một về
đâu?”[44], họ mù tịt không tìm đâu ra câu giải đáp.
Các triết gia có thể coi thường trực
giác, nhưng có nhiều trình độ trong trực giác. Sâu nhất là những
gì được chứng nghiệm bởi các tâm hồn triết học tôn
giáo nằm trong trình độ của Bát nhã ba la mật. Nhưng khi
nhưng trực giác của họ được phiên chuyển thành những ngôn
từ của tri thức tương đối, quá vô vị, tiêu cực vô
nghĩa? Thế là khó mà lãnh hội nổi Bát nhã ba la mật. Từ đó, mới
có những cảnh giác thường xuyên của nó, không cốt để ẩn
mình dưới một tấm chăn, không phải để nuôi dưỡng bóng tối của hoài
nghi, không cốt để gây cảm giác thất vọng, khiếp đảm, bị đe dọa.
10. Bát nhã và Phản lý
Sau khi nhìn ra vị trí của Bát nhã như thế, chúng
ta có thể nhận ra tại sao nó đầy dẫy những cách
ngôn phủ định và những xác nhận quản lý. Nếu cần phải diễn
tả, những trực giác của nó không thể diễn ra cách nào khác. Sự thực, chúng
ta có thể nói, tất cả những chân lý sâu xa kích động tâm
hồn đều được giới thuyết một cách nghịch lý, đến độ, quả thực, chúng
ta gần như phải tưởng tượng rằng các tác giả nọ vốn bí nhiệm một
cách phóng túng và bất cẩn. Những trích dẫn sau đây chứng thực điển
hình:
“Tu Bồ Đề hỏi: Làm thế nào Bồ tát có thể
học năm Uẩn khi thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa?
“Phật nói: Bồ tát có thể học được năm Uẩn khi thực
hành Bát nhã ba la mật sâu xa do như thực biết: 1) tướng
(laksna) của năm Uẩn; 2) sinh diệt của năm Uẩn;
3) chân như của năm Uẩn.
“1) Sắc không rốt ráo chắc thật; vì có vô
số những lỗ hổng và những kẻ hở[45]; ví như bong bong nước. Thọ
(vedanã) như mụt nhọt, như mũi tên[46], khởi lẹ và diệt lẹ; như bọt nước, trôi
nổi bồng bềnh; thọ khởi khi ba hòa hợp cùng khởi. Tưởng (Samjnã)
như quang năng[47], không thực có suối nước trong đó; do khát ái mà
khởi, do ngôn ngữ mà biểu lộ nhưng không có sự thực nào
trong đó. Hành (Sanlskára) như cây chuối, khi lột bỏ bẹ không còn lại gì cả[48].
Thức (Vijnãna) như huyễn sư, do các duyên hòa hiệp giả thi thiết mà
có, như huyễn sư làm hiện ra đám quân ở giữa ngã tư đường;
tuy tợ có, kỳ thực không có thực[49].
“2) Đối với sinh diệt của năm Uẩn. Bồ
tát như thực biết rằng lúc sinh không từ đâu đến, lúc diệt không
đi về đâu tuy không đến không đi mà cùng tương ứng với sinh diệt.
“3) Sau hết, Bồ tát như thực biết rằng Chân
như của sắc vốn không sinh không diệt, không đến không đi, không
nhiễm không tịnh, không tăng không giảm, thường như tánh của nó, không hư
vọng, không biến dị, cho nên gọi là chân như.[50]
Lập trường của Bát nhã ba la mật không nhất
thiết phải phủ nhận cái thế giới mệnh danh hiện tượng; nó
cho thế giới có quyền hạn khi thì sinh khi thì diệt, lúc có
lúc không. Nhưng thành và hoại ở đây đều là những bóng mờ thoảng qua của sự
thể đằng sau, và rằng khi kinh nghiệm của chúng
ta chưa vươn tới sự thể đằng sau đó, thì ý nghĩa của
những bóng mờ thoảng qua sẽ không bao giờ được nhận thức và được thẩm
định đúng mức. Do đó, các nhà Đại thừa luôn luôn cẩn thận chi
ly phân biệt “khả đắc” và “bất khả đắc” nói như thuật ngữ, “Khả
đắc” nằm trong thế giới được thiết lập trên lưỡng nguyên
này, và “bất khả đắc” nằm trong một thế giới vượt lên trên. Bất cứ ở
đâu có chỗ cho tương phản giữa có và không, ở đó có khả đắc tính, và
do đó, có chấp thủ, vốn là địch thủ của giác ngộ và giải
thoát.
Phật nói với Tu Bồ Bề: Những nơi nào có hai tướng[51],
là Hữu sở đắc; những nơi nào không có hai tướng, là Vô sở đắc[52].
Khi mắt đối sắc, hay ý đối pháp (dharma) là có hai tướng. Khi có giác
để chứng đối Phật người chứng, là có hai tướng. Pháp nào nương tựa nơi hai tướng
là pháp hí luận[53], thuộc vào cõi Hữu sở đắc.
“Phi mắt phi sắc, phi tại phi thanh, phi y phi
pháp, cho đến phi giác phi Phật; lìa hết thảy những hí luận như
thế, đó là vô nhị, không hai. Đó là chỗ Vô sở đắc.
“Tu Bồ Đề hỏi: Phải chặng vì Hữu sở đắc nên
là Vô sở đắc? Hay vì do Vô sở đắc nên là Vô sở đắc ?
“Phật nói: Không phải do Hữu sở đắc nên là Vô
sở đắc, cũng không do Vô sở đắc nên là Vô sở đắc. Nhưng
vì Hữu sở đắc và Vô sở đắc đều bình đẳng trong tự
tánh nên gọi là Vô sở đắc. Bồ tát nên ân cần tu học trong bình
đẳng tánh của Hữu sở đắc và Vô sở đắc này. Bồ
tát khi học như thế, gọi là học Bát nhã ba la mật trong
nghĩa Vô sở đắc, lìa bỏ các sai lầm.
“Tu Bồ Đề lại hỏi Phật: Nếu Bồ tát ma ha
tát khi thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa, không
dính Hữu sở đắc, không dính Vô sở đắc, Bồ tát đó làm thế
nào tu hành thậm thâm Bát nhã ba la mật đa lại có thể từ một
địa tiến tới một địa[54], dần dần đến chỗ tròn đầy
mà chứng đắc Nhất thiết trí trí?
“Phật bảo Tu Bồ Đề: Bồ tát khi thực
hành Bát nhã ba la mật sâu xa, không phải trụ Hữu sở đắc, không
phải trụ Vô sở đắc, thực hành Bát nhã sâu xa có thể từ
một địa tiến lên một địa, dần dần tròn đầy mà chứng đắc Nhất
thiết trí trí. Tại sao thế? Bát nhã ba la mật thậm
thâm là Vô sở đắc, Nhất thiết trí trí cũng là Vô sở đắc;
người thực hành Bát nhã ba la mật, chỗ thực hành và
khi thực hành, tất cả cũng đều là Vô sở đắc; Vô sở đắc này
cũng là Vô sở đắc.”[55]
Đấy tưởng chừng vô nghĩa, nếu chúng ta tự hạn
cuộc vào khía cạnh tương đối của hiện hữu, hay ở hí luận của phàm
tục.
Nhưng chúng ta hãy lật ngược trật tự của vạn
hữu; hãy nhìn thế giới sai biệt từ phía nào tự vén mở cho con mắt nội
tâm bấy giờ đã mở do quá trình chuyển y (paràvritti)
và chúng ta sẽ nhận ra rằng tất cả những phản lý kia có thể
lắm. Những phản lý như thế là do vị trí của chúng ta. Vấn đề là chúng
ta có thể từ bỏ vị trí này hay không, có thể nhận một vị
trí hoàn toàn mới mẻ, nơi đó vạn hữu được chiêm nghiệm từ chân
như tướng của chúng hay không. Như chúng tạ đã thấy, muốn đạt tới đó phải
nhiều nỗ lực kỳ cùng được thúc đẩy bởi một yêu
sách khẩn thiết trong lòng. Vị trí mới chỉ được mở ra
cho chí nguyện của chúng ta, chứ không cho tri thức. Luận
lý dừng lại ở đây; các ý tưởng không thể tự phối trí thành
một kết của kiến giải và phân tích. Tri thức phải tuân
theo những chỉ thị của ý chí. Cánh cửa bắt buộc phải mở ra,
và chúng ta thấy một cảnh giới của những cái Vô sở đắc trải
dài trước mắt. Chính trong cảnh giới này mà chúng ta đạt
tới Vô sở đắc bằng cách không thực sự đạt tới nó. Các nhà phê
bình có thể nói: “Nếu thế chúng ta không bắt được gì hết,
vì chúng ta vẫn đứng nguyên tại chỗ trước khi chuyển
y (paravritti). Nếu quả vậy, cần gì phải tự thực tập trong tình
trạng như thế? Khi chúng ta có một sự thể tưởng chừng như
không có, trên thực tế nhớ lại rằng chúng ta đã đi
sang bờ bên kia của tri thức, và rằng những gì được nói ra đều
được nói sau bước nhảy. Lịch sử của kinh nghiệm nằm chen ở
giữa; đấy là một biến cố lớn tạo nên hố cách không thể vượt qua,
giữa triết học và giáo pháp của Bát nhã ba la mật.
11. Vô sở đắc và Vô thủ trước
Bất khả đắc, Vô sở đắc (anupalabdha), hay
Vô thủ trước (aparamrista). Vô sở đắc còn có một âm vang của trí
thức, trong khi vô thủ trước là thuật ngữ cho xúc cảm. Xác
nhận rằng “Nhất thiết trí vốn là vô thủ trước” (apararista hi sarvajnata)
sự thực là một trong những lời cảnh giác mà chúng thường gặp
trong kinh Bát nhã ba la mật. Theo đó chúng ta được gây xác tín
vững mạnh rằng kinh điển Đại thừa là một tài liệu mô tả những
cái nhìn về mặt khác của đời sống không bị chi phối bởi lưỡng
tính của có và không. Những đoạn văn dưới, chữ aparamrista được thay thế bằng
chữ aslesa và asamga, cùng chỉ cho một ý niệm giống nhau; tác giả của chúng
ta cố hết sức cho chúng ta có ấn tượng về sự
quan trọng của giáo thuyết Vô trước.
“Bồ tát khi chứng đắc Giác ngộ, giảng cho hết thảy chúng
sinh về pháp bất trước (aslesa). Bất trước có nghĩa là không bị buộc ràng
bởi Sắc (rùpasyã-sambandhà), bởi Thọ (vedana), tưởng (samjnă), Hành (samskàra)
và Thức (vijnăna). Khi một người không bị buộc ràng bởi chúng, người ấy không hệ
vào sự sinh và diệt của chúng. Do vô sở trước, người ấy không nằm
trong hệ phược hay giải thoát”[56].
“Bát nhã ba la mật đa này thật khó tin, khó hiểu. Bởi
vì, sắc (rupam) không phải phước không phải giải. Tại sao? Vì sắc lấy vô
tánh (asvabhava) làm tự tánh. Các uẩn khác cũng vậy. Chúng không
có tự tánh, không có tiền tế, không có trung tế, không có hậu
tế. Vì không tự tánh là tự tánh của nó, nên không
có trói buộc, không có cởi mở. Vì vậy, Bát nhã ba la mật
đa thật là khó đạt tới”.[57]
“Nếu chấp vào danh (nàma) và tướng (nimitta)[58], ấy
là chấp trước (samga). Danh và tướng là những sản phẩm của phân
biệt (vikalpa). Phân biệt xảy ra khi Bát nhã ba la mật bị chấp
trước là như vậy. Phân biệt, chấp trước và thất ly Bát
nhã ba la mật[59] là những chữ đồng nghĩa và thay thế nhau trong ngôn thuyết của Phật
giáo Đại thừa. Sắc là không (rupam sunyam), nhưng khi khẳng nhận như thế, là chấp
trước (samga), và chấp trước khiến chúng ta rời
xa Bát nhã ba la mật.
“Giả sử một Bồ tát phát tâm, đã trải
qua tu tập Bồ tát hạnh, và ôm giữ ý tưởng cho rằng do đó đã
chứa nhóm công đức Nhưng khi móng khởi tâm niệm này là đã
có chấp trước, không còn tương ứng với Bát nhã ba la mật. Bất
cứ ở đâu có phân biệt, là có dẫn tới chấp trước; hoặc có thể nói ngược
lại rằng bất cứ ở đâu có chấp trước là có phân biệt. Chỉ đạt tới Giác
ngộ khi nào không có chấp trước, không móng khởi tâm niệm,
không có hai tướng có và không (astitva và nastitva); vì giác ngộ là vô
trước, và tự tánh của nó là không tự tánh”[60]
Vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và không
có tự tánh, còn được gọi là một cảnh giới của thanh tịnh tuyệt
đối” (atyantavisuddhi)[61]. Và kinh nói do bởi thanh tịnh tuyệt
đối đó là Bát nhã ba la mật là quảng đại chiếu diệu,
là vô hòa hiệp,[62] là vô sở đắc, là vô sở chứng, là vô sở liễu
tri, là vô sinh, là vô diệt, là vô trụ, v.v...[63]
Để làm sáng tỏ triết lý tứ tuyệt đối, như
được diễn tả trong kinh Bát nhã ba la mật, tôi trích một đoạn
khác trong kinh, chương dành nói về Như Huyễn[64].
“Rồi Tu Bồ Đề hỏi: Tâm như huyễn làm sao
có thể chứng đắc Vô thượng Giác ngộ?
“Phật nói: Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao, ông thấy có tâm là
như huyễn?
“Tu Bồ Đề thưa: Bạch, không thấy có.
“Phật nói: Ông thấy có huyễn chăng?
“Tu Bồ Đề: Không thấy có.
“Phật: Khi ông không thấy có huyễn, không thấy có
tâm như huyễn, ý ông nghĩ sao, có pháp nào ngoài huyễn tâm và huyễn
tướng mà chứng đắc vô thượng giác ngộ chăng?
“Tu Bồ Đề: Thưa không. Không thấy có pháp nào như vậy. Nếu
có pháp nào ngoài tâm như huyễn, pháp ấy cũng không thể nói là hữu hay là
vô. Tất cả là tất cánh viễn ly (atantavivikta), và trong tất
cánh viễn ly đó không có pháp nào có thể nói là hữu hay là vô; không
có pháp nào gọi là phải tu, không có pháp nào gọi là phải chứng. Vì lý
do đó, Bát nhã ba la mật là tất cánh viễn ly. Vô
thượng giác ngộ cũng vậy. Giữa hai tất cánh viễn ly không
thể có liên hệ nào; chúng ta không thể nói cái này như
là phương tiện để chứng đắc cái kia; cũng không phải cái
kia như là cái sở đắc. Bồ tát mà chứng đắc vô thượng giác
ngộ là do bởi Bát nhã ba la mật. Nhưng Bồ tát cũng là
pháp (dharma) tất cánh viễn ly, và chúng ta không thể dựng
lên một khẳng định nào cho sự chứng đắc đó, ngay cả giác ngộ.
“Phật: Hay thay, Tu Bồ Đề. Đúng như lời ông nói. Tất
cánh viễn ly là hết thảy các pháp (dharma) - Bồ tát, Bát
nhã ba la mật và Vô thượng giác ngộ. Nhưng Bồ tát ở trong
pháp tất cánh viễn ly đó mà như thật biết rõ Bát
nhã ba la mật và đạt tới tri kiến rằng Bát nhã ba la mật là tất
cánh viễn ly cho nên Bát nhã ba la mật tức phi Bát nhã
ba la mật. Quả thực Bồ tát nhân Bát nhã ba la mật mà chứng
đắc Vô thượng giác ngộ nhưng ở trong đó không pháp nào là
khả thủ, là khả đắc; do không thủ, không đắc, nên Bồ
tát tuy chứng đắc Vô thượng giác ngộ mà không phải là
do viễn ly chứng đắc viễn ly.”[65]
12. Thực tại như được nhìn từ bên kia
“Tất cánh viễn ly” (atyantaviviktà). “tất cánh thanh tịnh”
(atyantaviêuddhi), “vô sở đắc” (anulabdna), “vô sở trước” (astesa, hay asamga,
hay aparamrista), “vô phước vô giải” (abaddhãmukta), “vô sinh vô diệt”
(arlatpàdànirodha), “vô sở trụ” (asthita), “vô sở y” (anasràya), “vô tận”
(aksaya), “vô đạo hành” (apatha), “vô xứ hành” (apada), v.v... tất cả những thuật
ngữ này thường xảy ra trong kinh Bát nhã ba la mật, và đến từ
cõi Tánh Không. Khi chúng ta nỗ lực lãnh hội chúng
trên quan điểm luận lý thông tục, vướng vít trong bản sắc đối
đãi, tương đối, của hiện hữu, thì hình như chúng không có nghĩa
lý gì lắm; ý nghĩa của chúng quá tiêu cực, quá tối
tăm, khó cho chúng ta định những phương hướng rõ rệt xem dẫn
về đâu.
Tuy nhiên, ngay khi chúng ta vứt bỏ cứ điểm tương
đối tính được dựng lên trên lưỡng nguyên, và bước thẳng vào đời sống nội
tại của vạn hữu, có lẽ chúng ta lãnh hội được những từ
ngữ tối mò này, thậm chí nghĩ rằng thế giới nội tại đó chỉ có thể diễn
tả được bằng loại thuật ngữ đó. Đời sống tôn giáo, kỳ
cùng, là một đời sống để mà sống và để chứng nghiệm; không phải
là một khái niệm phải suy tưởng, nhưng tâm người trơ quá nên không thể bỏ
qua việc nói về đời sống. Lối nói của Bát nhã ba la mật như thế,
gần như là những sự trào vọt từ tri thức của các thiên
tài Đại thừa.
Học hỏi hay thực hành Bát nhã ba la mật, do
đó, là bước tới cõi tuyệt đối khước từ, tuyệt đối không.
Trí Bát nhã thường ẩn bóng trong những vùng tiềm ẩn thâm
sâu nhất của tâm thức. Nếu nó không được thức tỉnh hẳn ra để
thấy mặt kia của thực tại, thấy Thực tại Như thực (yathàbhutam),
thì không sao tránh khỏi sự trói buộc của vô
minh và khổ lụy. Cởi mở được thế, gọi là chứng đắc vô thượng
giác ngộ hay nhất thiết trí (sarvajnatà). Bát nhã ba la mật là chủ
đích của tất cả Bồ tát hạnh. Khi đạt tới chỗ đó, mà kỳ thực
không có gì để đạt tới cả.
Đấy là ý nghĩa của những câu: “Không có tri
giác về Chân như trong Chân như”; “Không phải do khước từ tuyệt
đối mà thể nghiệm khước từ tuyệt đối”; “Có thành tựu, nhưng không
có phân biệt (vikalpa), vì Bát nhã ba la mật là vô phân biệt”
v.v.. Có người cho rằng những câu ấy là thần bí vì lẽ chúng phi
lý và vượt ngoài suy lý có pháp thức. Có thể đúng như vậy, vì “bất
khả tư nghị” (acintya) là một trong các từ ngữ ưa dùng nhất trong tất
cả văn học Đại thừa. Nhưng từ cứ địa của các triết gia Bát
nhã, chúng không phải là những cái phi lý; chỉ là một lối nói mà họ cho rằng
đúng theo cái thấy trong con mắt Bát nhã của mình.
Khởi đầu, vì không hài lòng với riêng mình và với thế
giới mệnh danh sở tri, họ săn đuổi Thực tại khắp nơi,
trong hay với những gì mà họ có thể sống an lành. Chuyển
y (Parãvritti) xuất hiện đâu đó trong tâm họ. Trật tự của vạn
hữu bị đảo ngược. Vũ trụ (sarvadharma) không còn bị che
khuất bởi sở tri bao phủ dày đặc rậm rịt từ trước. Bấy giờ
đã vứt bỏ hoàn toàn sở tri đó rồi. Vạn hữu được
nhìn gần như từ mặt trái. Thế giới của Sắc, Thọ, tưởng, Hành, Thức
vẫn ở đó như trước kia, nhưng được bao quanh bởi sợi tơ bạc của Chân
như (Tathata) và thực sự không còn như là một sự kiện lẻ loi bị
bứt khỏi gốc rễ. Tuy nhiên, không có những gốc-rễ-không-gốc-rễ, chúng
ta chỉ còn nước dật dờ như một chiếc lá khô trước cơn gió mùa thu, và
nói như thuật ngữ của đạo Phật nói, dật dờ phiêu lãng ấy
đích thực là vô minh, trầm luân và khổ lụy. Cảnh
trí đã thay đổi, và để diễn tả sự thay đổi đó một cách đơn
giản không cần văn lý, các tác giả của Bát nhã ba la mật bấy
giờ dốc cạn khả năng văn học của họ.
Những cái được gọi là phi lý hay phản lý, chỉ có
nơi các nhà triết học và luận lý, chứ không ở nơi hành giả của Bát
nhã.
Các bậc thầy của Bát nhã ba la mật luôn luôn đặt cứ
điểm hay cứ địa của họ ở bờ bên kia (param) của thế giới tương
đối này. Thế thì hình như đang phủ nhận thế giới này, coi nó như
là huyễn, như là mộng, như là tiếng vang, v.v... Ngay dù họ có nói tới những
phương trời của Tánh Không Sùnyatà, thì Sùnyatà đó cũng là không và
không trụ xứ. Bởi vì Không của họ là Không tuyệt đối, không hề có đối nghịch, tuyệt
đối không là loại hay tính gì cả. Vậy, Chân như mới ra là một
trong những từ ngữ thích hợp nhất mà họ dùng để Chỉ
cho Tánh Không. “Tuyệt đối Không” hay “tuyệt đối khước từ” quả thực khó mà
hiểu thấu cho những hạng nặng óc phân hai. Đấy là lý do tại
sao Bát nhã ba la mật thường xuyên cảnh giác độc giả chớ
nên kinh sợ khi nghe nói tới pháp Không; phải dóng hồi trống cho vang
dội lên trong họ một cuộc hủy diệt toàn triệt. Và những ai tức khắc ôm nổi
pháp đó dù còn hơi do dự, người đó cũng được tán dương là đã từng
nghe trong nhiều đời quá khứ. Cảnh giác và đoan quyết, chứng
tỏ rằng Bát nhã là cái phi thường cùng cực; và chính
vì nó phi thường. nên trật tự bình thường của vạn hữu hoàn
toàn bị đảo ngược trong Bát nhã ba la mật. Há không sửng
sốt nếu biết rằng ngọn Hiei (Tỉ Duệ Sơn) mà người dân Kyoto nhìn thấy hằng
ngày ở phía đông bắc của thành phố bây giờ không còn là có thực nữa? Hoặc
hơn thế nữa, tất cả mọi phương trời gồm tất cả những tinh thể đã từng rọi xuống
mặt đất này qua hằng triệu năm rồi đều chỉ là những bọt bèo trong đại
dương của cái Không vĩnh cửu? Ai là người không kinh hãi trước
những tuyên bố táo tợn này? Nhưng đấy lại là lời tuyên bố ngân
vang suốt cả kinh Bát nhã ba la mật. Hoằng đại thay, thâm
áo cùng cực thay cái trực giác thổi cho toàn thể vũ trụ này
bốc lên như bọt nước bay vào trong cõi hoằng viễn của Tánh Không tuyệt
đối (atyanta-sunyata)!
Tánh Không là tuyệt đối khi đứng một
mình, ném bỏ hết mọi thuộc tính. Chừng nào còn phải nhắc tới nội hay
ngoại, hữu vi hay vô vi, thể hay tướng, Tánh
Không chưa là tuyệt đối, vẫn còn là tương đối và còn trước
tướng. Phải gạt tất cả ra, Tánh Không phải lột bỏ tất cả mớ trang sức,
bấy giờ chân diện mục của nó mới kích động chúng ta bằng nỗi hãi
hùng nguyên sơ của nó. Tôi nói là nỗi hãi hùng nguyên sơ, vì
chính tánh Không bây giờ cũng tan biến mất; giống như cái nhục thể bị
liệng vào không trung, đầu không có che, chân không có chở. Thì
là hãi hùng nếu tưởng ra một cảnh tượng như thế.
Nhưng Bát nhã ba la mật đương nhiên nỗ lực tạo ra cảnh đó cho chúng
ta. Nên không lạ gì, kinh thường cảnh giác chúng ta điểm
này.
“Nhất thiết đều không” (sarvamsunỳam) - vì cái đó mà một chân
bị gãy. “Không là Không” (sunyata-sunyata) - vì đó mà còn lại chân kia; và ngay
lúc đó, trọn cả cõi đất tan biến dưới chân chúng ta. Tôi như người trèo
cây của hương Nghiêm, mà hàm răng bây giờ nhả khỏi cành cây. Ngoài phủ định
lớn lao đó, là sự thức tỉnh của Trí Bát nhã, và khẳng định lớn hiện
ra, đó là Nhất Thiết Trí (Sarvajnata), Chính Đẳng
Giác (Sambodhi). Hình như Sunyata đã biến đổi thành Tathata,
nhưng trong thực tế Sunyata là Tathata, và Tathata là Sunyata. Đất kiên
cố đã không tan biến. Núi Hiei đang đứng trước mặt ta nghi vệ
hơn xa, và những phương trời đầy sao còn kỳ diệu không ngừng gợi hứng
cho triết gia và cho tất cả chúng ta. Bấy giờ chúng
ta mới biết thực, tri kiến như thực (yathabhutam) có nghĩa là
gì. Thế giới được vén mở vô cùng minh tịnh, không nhiễm
không trước, không ngã chấp, và do đó, là mái nhà của thanh
bình và an lạc. Các kinh Đại thừa thường hay nói tới
việc trang nghiêm thế giới. Khi Bồ tát được thức tỉnh trong Chân
như, ngài là người làm đẹp cho thế gian.
13. Bát nhã trong tay các thiền sư
Tất cả điều đó vang vọng mơ hồ chăng?
Chính Bát nhã ba la mật cũng là Như Huyễn, chúng
ta thiếu mất mọi cứ điểm có thể có để mang trí năng ra
mà toan tính với cuộc đời này. Đấy cũng có thể là ý kiến các độc
giả của chúng ta sau khi theo dõi bước đường
đi xem mặt Bát nhã ở trên. Nhưng nhà Đại thừa sẽ nói,
ông biết rõ rằng quả tình có kinh nghiệm về Bát nhã ba
la mật, và biết rõ rằng kiến giải đó là cơ sở của cơ đồ tâm
linh mà người ta gọi là Phật học. Trong các trích dẫn dưới đây đọc giả
sẽ thấy môn đệ thiền đã nắm những biện chứng Bát nhã ba la
mật như thế nào, và cũng sẽ thấy lề lối của họ khác với các tiền nhân Ấn
Độ của họ ra sao, cũng như khác với các nhà triết học và luận lý
học thời đại mới như thế nào Đại Huệ có lần trích Vĩnh
Gia Huyền Giác, một đoạn trong Chứng đạo ca:
了 了 無 一 勿
亦 無 人 亦 無 佛
大 天 世 界 海 中 漚
一 切 聖 賢 如 電 拂
Thấy tỏ rõ! Chẳng có gì!
Không người ta cùng không Phật.
Đại thiên thế giới như cánh bèo trên đại dương
Hết thảy Thánh Hiền như điện chớp.
Rồi Đại Huệ dẫn, một cổ đức thiền
sư khác bàn giải về Vĩnh Gia: “Nếu không có gì để thấy, sao ông thấy
cái gì mà tỏ rõ thế?” Chấm dứt những trích dẫn này, Đại
Huệ hỏi: “Các ngài nói thế nào với lời bàn của cổ đức đó? Quả thực
ngài có con mắt (của trí tuệ) để mà thấy ?”
Đó là bản sắc của các Thiền sư, hỏi một câu hỏi xem
chừng không cần đợi có câu trả lời. Trong những trường hợp như
thế, hỏi tức là đáp. Bàn bằng cách hỏi của sư tự nó giải thích lấy. Bát
nhã ba la mật ở đây được diễn tả trong một hình thức tự
khảo nghiệm.
Cơ hội khác, Đại Huệ dẫn Mục Châu. Một
hôm, Mục Châu hỏi Tăng Chánh: “Giảng được Duy thức luận (Vijnaptimãtra)
không?”. Chánh: “Không dám. Hồi nhỏ cũng có đọc sách vở chút đỉnh.” Mục
Châu đưa lên một miếng bánh ngọt, bẻ làm hai nữa, và nói: “Ông gọi là cái
gì?”. Chánh không đáp. Nên Châu lại hỏi: “Gọi bánh ngọt là phải? hay không
gọi bánh ngọt là phải?” Chánh: “Không thể không gọi là bánh ngọt”. Mục
Châu mới gọi chú sa đi đến hỏi: chú gọi cái này là cái gì?, Chú tiểu:
“Bánh ngọt, dạ bẩm hòa thượng”. Châu: “Chú cũng có thể giảng Duy thức luận được
đó”.
Đại Huệ bàn về vụ này: “Tăng Chánh và sa di thực
tình giảng được Duy thức luận; chỉ có điều, không ai biết bánh ngọt ở
đâu tới. Lão già Mục Châu tuy là bậc thiện tri thức một cõi
nhưng nói đến Tam giới duy Tâm, Vạn pháp duy Thức, thì tuyệt
nhiên không có ý hội nổi”[66].
Sở Thạch Phạn Kỳ[67] (1296-1370) là một trong những Thiền
sư cỡ lớn thời nhà Minh. trong một bài pháp, sư dẫn Vân Môn: “Một
hôm Vân Môn đưa cây gậy lên trước chúng tăng và bảo: Phàm
phu tưởng thật là có; hàng Nhị thừa phân chiết mà cho là
không; Duyên giác bảo là hiện hữu như huyễn; Bồ
tát nói là đương Thể tức Không. Đối với các môn đệ Thiền,
khi nhìn cây gậy, chỉ gọi nó là cây gậy. Muốn đi thì cứ đi. Muốn ngồi thì cứ ngồi.
Chẳng có mảy may loạn động”.
“Diệu Hỷ (tức Đại Huệ) bình: Ta không giống lão
già Vân Môn, đem hư không mà nhét vào lỗ hang. Nói thế, sư bỗng
đưa cây gậy của mình lên trước chúng tăng và tiếp tục: Cây gậy
này không thuộc hữu, không thuộc vô, không thuộc huyễn hữu, không thuộc tức
Không. Rồi sư dộng thẳng cây gậy xuống đất bảo: Phàm phu, Thanh
văn, Duyên giác, Bồ tát ai theo căn tánh ấy mà thọ
dụng cái này. Nhưng với các thiền tăng như các ông thì khác. Với
các ông, cây gậy này là cội nguồn của hại của oan. Khi muốn đi, các ông không
thể đi. Khi muốn ngồi các ông không thể ngồi (tất cả chỉ vì cây gậy). Bước
tới, bị cây gậy chân đầu; bước lui, bị cây gậy thọc vào mũi. Tôi hỏi các
ông, có ai không chút khứng chịu lời tôi chăng? Nếu có, hãy bước
ra đây, tương kiến với cây gậy. Nếu không:
Sang năm uẩn còn khúc gậy mới
Não loạn gió xuân chưa chịu thôi
來 年 更 有 新 條 在
惱 亂 春 風 卻 未 休
Sau khi nhắc các cổ nhân, Sở Thạch đưa ra những nhận
xét riêng về cây gậy: “Phàm phu dấy lên cái thấy có là không hợp Thanh
văn, dấy lên cái thấy không cũng vậy, Duyên giác thấy là hiện hữu như
huyễn, Bồ tát thì đương thể tức không, cũng không hợp. Vứt lui
không được? lão Vân Môn ham nhìn sóng bạc để lạc mất cọc buồm. Kết quả tai
hại là làm lụy mấy ông sư trong thiên hạ. “Họ chưa thoát khỏi cây
gậy. Vứt lại? Không được! Tốt hơn là đem chôn họ hết vào trong một
cái hầm chung cho rồi!”
Trong bài pháp cây gậy thay thế cho Bát nhã ba la mật.
Nếu xét mặt ngoài mà phê bình, các thiền sư lấy ngọn đồi làm hòn
núi. Nhưng đó là kiểu cách của thiền môn, họ vớ bất cứ thứ gì ở gần bên, bằng
cách đó sẵn sàng bày tỏ quan điểm của mình về Tánh
Không hay Chân Như. Vấn đề hình như không mang lại
những thể tài siêu hình nặng cân như thế. Nhìn sơ, thì không. Nhưng
chỉ cần một hạt bụi còn dính trong tâm, và khi thấu hiểu sự
tình đó, Tánh Không và những ý tưởng liên hệ sẽ hoàn
toàn trở nên dễ hiểu.
Lúc khác, Sở Thạch nhắc tới Triệu Châu: “Một lão
bà sai người mang phẩm vật đến cùng Triệu Châu và yêu cầu đọc
suốt Đại tạng kinh. Triệu châu rời khỏi chỗ ngồi, đi quanh ghế một
vòng rồi nói: Tôi đã đọc xong Đại tạng kinh. Khi lão bà nghe kể
lại như thế, nói: Ta yêu cầu Sư đọc trọn cả Đại tạng kinh, thế
mà chỉ đọc có một nửa.”
“Diệu Hỷ bình câu nói của lão bà: một vài môn đệ thiền nhận
xét: ”Nửa kia là gì?”; có người nói: “Đọc thêm một vòng nữa”; hoặc “Cái búng
tay”; hoặc “Một tiếng ho”; hoặc “Hét một tiếng” hay “Vỗ tay”.
Nhận xét như vậy mà không biết hổ thẹn. Đối
với một nửa kia, đừng có nói: “Đọc thêm một vòng nữa”! Dù đọc tới hằng trăm triệu
vòng, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh. Thậm
chí đi vòng quanh núi Tu Di hằng trăm nghìn triệu kiếp,
trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà
thôi. Cho đến các đại thiền sư khắp trong thiên hạ đi
quanh núi qua hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng
chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Dù cho tất cả những núi non,
sông hồ, cõi đất, tất bao la vạn hữu, nhẫn đến một nhành cây, một cọng
cỏ, mỗi thứ đều có cái lưỡi rộng dài, đồng loạt đọc suốt Đại tạng
kinh từ ngày này sang ngày khác cùng tận thời gian, trong con mắt
của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi.
“Diệu Hỷ im lặng một lúc, rồi nói tiếp:
Đôi vịt đẹp ưa nhìn lông cánh
Nhưng cẩn thận đừng động kim vàng
Sau đó, Sở Thạch cho ý kiến riêng: “Lão
bà nói rằng Triệu Châu chỉ đọc một nửa Đại tạng kinh. Đó là lấy
cái tạp mà cho là thuần. Lúc đó chỉ còn nói thế này: Tại sao không, nắm lấy nội
tình trước khi Triệu Châu bắt đầu đi vòng quanh ghế?”.
Dẫn một đường lối khác của Thiền trình bày Bát nhã ba la
mật. Kiệt Phong Anh[68], đời Minh, một hôm Đại Đô An đến thăm. Người này là một học
giả. Anh hỏi: “Giảng chủ ưa giảng kinh gì nhất?”.
An: “Kinh Kim cuơng. Đã từng tỉnh ngộ qua
câu: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ.
Anh: Nếu “Vô lai Vô khứ”, không đến và không đi, sao ông đến
đây được?
An: Thì chính là người Vô lai Vô khứ đó chứ ai.
Anh: Ngay lúc này, người đó ở đâu ?
An trả lời bằng một tiếng hét.
Anh: Thôi không nói chuyện hét hay chuyện thoi . Khi tứ đại phân
tán, đi về chỗ nào để an thân lập mệnh?
An: Khắp cõi đất nầy, cái đó không phải là chính ta?
Anh: Bỗng gặp thời kiếp hỏa, lửa bừng cháy, Đại
thiên thế giới hủy hoại hết, ông ở đâu?
An: Không biết.
Anh: Lục tổ vì cái “Không Biết” đó mà đi đốn củi nấu
cơm. Bồ Đề Đạt Ma vì cái “Không Biết” đó mà ngồi quay mặt vào vách
chín năm. Ông nói “Không Biết”, ông thấy cái gì vậy?
An: Tôi chỉ nói “Không Biết”.
Anh: Gã mù ôi! Mời ngồi, uống trà đi!
II. TÔN GIÁO TRONG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA
1. Môi trường hoạt dụng của Bát nhã
Có thể nói Bát nhã ba la mật đứng trên đường thẳng
chia hiện hữu thành hai mặt tuyệt đối và tương đối.
Đây là một đường thẳng hình học vừa vạch ra giới hạn đồng thời không
có chiều kích. Dù vậy, chúng ta cũng đừng cho rằng Bát
nhã như đang nhìn mặt này hay mặt nọ khi nó muốn chiêm nghiệm hai lãnh
vực của hiện hữu. Nếu Bát nhã chỉ kể riêng Không (Sunyata)
mà không Bất Không.(Asunyata), hoặc riêng Bất Không (Asunyata)
mà không Không (Snyatà), sẽ hết còn là Bát nhã. Để biểu tuợng sự
kiện đó, các thần linh Ấn Độ được vẽ thêm một con mắt vạch
đứng giữa hai con mắt bình thường. Đây là con mắt Bát
nhã - Tuệ nhãn. Nhờ con mắt thứ ba này mà bậc giác ngộ có
thể trực nhận Thực tại Như thực (Yathabhutam) không xẻ nó ra làm
đôi để rồi hợp nhất chúng, vì phân đôi và hợp nhất là công tác suy tư trừu
tượng. Tuệ nhãn, khi lập Cước trên giới tuyến giữa Nhất thể và
Đa thù, giữa Không và Bất không, giữa Bồ đề và Phiền não,
giữa Trí và Bi, giữa Phật và Chúng sinh, giữa Giác ngộ và Vô
minh, giữa Định và Nghiệp, rọi thẳng vào hai thế giới đó coi như là một Thực
tại duy nhất. “Trí Bát nhã không ở bên này hay bên kia, cũng
không ở quãng giữa; khi lệ thuộc phân biệt, Bát nhã bị xa
lìa, Bát nhã không còn đó nữa”.[69]
Trí năng tượng hình Bát nhã như đang Cởi ngựa
trên hai lãnh vực của hiện hữu, nhưng nếu Bát nhã thực
thụ được xét đến, nó không lưu tâm về lối phân chia như thế,
nó dong ruổi theo kinh nghiệm riêng của chính nó. Tánh
Không không hình dung như là tách biệt với Luân hồi (samsara),
và Luân hồi không khác với Tánh Không. Khi Bát nhã lộ
diện, Tánh Không và Luân hồi cùng được kéo lên trong một đường
đây. Cho đến đây chúng đã nói quá nhiều trừu tượng, Bát
nhã bị tô màu quá nhạt, và kết quả là chúng ta gán cho toàn
diện vũ trụ một khuôn mặt quá hờ hững - có lẽ thế vẫn chưa
đủ thỏa mãn những yêu sách của trái tim chúng ta.
Khi phong cảnh được vẽ bằng một điểm Không (Sunyata) mà chẳng còn gì
là núi, là sông, là hốc đá, là hoa cúc, v.v... trong tấm lụa vũ trụ. Nếu trường
hợp xảy ra như thế, lỗi ở tại chúng ta, không phải ở Bát nhã.
Khi muốn cho các ý tưởng trở thành dễ lãnh
hội hơn, chúng ta thường phiên chuyển chúng thành những
quan hệ không gian. Và rồi chúng ta coi những quan hệ này là những thực
tại, quên rằng những tượng hình không gian là những biểu tượng. Nắn
nót các biểu tượng mô phỏng không giống như nắm nguyên bản
của nó. Phải gỡ Bát nhã ra khỏi mớ cấu kết trơ lì bất
động này. Không được phép cắt rời cõi Không ra khỏi thế giới vạn
tượng; vì cắt rời chỉ là để dễ dãi cho trí năng phân tích.
Khi nó đã làm xong vai trò hữu ích của nó, nên gác nó sang một bên
càng sớm càng hay. Một trong những lý do tại sao kinh Bát
nhã ba la mật thường lặp đi lặp lại là cốt gây cho độc giả ấn tượng rằng Tánh
Không không phải là một cái trừu tượng; nó là kinh nghiệm, hay
là một hành vi hoạt động ở nơi không có không gian thời
gian. Khi tuyên bố rằng Tánh Không và hết thảy mọi thứ khác
chỉ là giả danh, nó phải được lãnh hội đúng mức như thế.
Thêm nữa, hết thảy mọi hoạt động nhân
sinh, tâm lý và vật lý đều được diễn ra trong thời
gian; hay ít ra, khi chúng ta cố miêu tả chúng, tất cả đều
được lồng trong khung thời gian. Ngay khi chúng ta nói tới vĩnh
cửu hay vô thủy, ý niệm đó vẫn lấy thời gian làm
hậu cứ. Rất khó mà thải loại cái hình thái tư tưởng ấy, nhất là
trong trường hợp muốn thấu hiểu chính xác Bát nhã. Vấn
đề dưới đây chắc chắn gợi lên từ khái niệm cho rằng Bát
nhã hay Giác ngộ là con đẻ của thời gian, trong khi thực
tình thời gian dấy lên từ sự thức tỉnh của Bát
nhã và Bát nhã ở đâu thì ở đó chẳng có thời
gian hay không gian.
“Tu Bồ Đề: Chính đẳng Chính giác được chứng
đắc do phát khởi tâm niệm đi trước hay do phát khởi tâm
niệm đi sau? Nếu do tâm niệm trước, tâm này không đồng
hành với tâm niệm sau. Nếu do tâm niệm sau, tâm này
không đồng hành với tâm niệm trước. Vậy, lúc nào cả hai tâm đồng
hành, làm sao để có thể tăng trưởng công đức?
“Và làm sao để chứng đắc Chính đẳng Chính
giác?”[70]
Theo ngài Tu Bồ Đề, cái mà chúng gọi là tâm, là một chuỗi tiếp
nối của các tư tưởng; người ta có thể cắt ra làm nhiều tâm niệm và phối
trí vào trong hình thái thời gian, tức trong những hạn cuộc trước và
sau. Khi cho rằng các tư tưởng tiếp nối nhau trong tiến
trình thời gian, cái gì nối liền hai tâm niệm lại cho chúng có thể đồng
hành (samavahita) với nhau? Nếu không đồng hành, làm thế nào mà
một tâm niệm độc nhất về giác ngộ có thể được dựng lên để chi
phối toàn bộ liên tục của các tư tưởng mà theo định
nghĩa đó là tâm? Đó là tâm điểm trong câu hỏi của Tu Bồ Đề. Phật thí
dụ bằng ngọn lửa. Ngài nói: Cháy không phải do ngọn lửa trước hay ngọn lửa
sau; cũng không phải tách riêng cả hai ra. Cháy diễn ra suốt trong sự tiếp
nối của các ngọn lửa. Tự nó không có sự cháy. Nếu chia cắt thành từng ngọn
lửa, cũng không thể thấy có dòng tiếp nối của sự cháy. Nhưng quả có sự
cháy như thế thực. Khi kinh nghiệm được miêu tả trong những giới
hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, đi trước và theo
sau, kinh nghiệm không còn đó nữa, chân như của vạn hữu vuột
khỏi tầm bắt.
Như thế, Bát nhã thoát ly những nỗ lực của trí
năng chúng ta muốn ghi dấu nó trong khung cửi thời gian. Phải lật
ngược tiến trình nếu muốn hướng đi đúng đích. Thay vì đặt nó nơi nào đó trong
cơ đồ kiến trúc của tư tưởng chúng ta; phải bắt đầu với
chính Bát nhã, lấy đó làm khởi điểm cho tất cả mọi tư duy và
hành động của chúng ta. Toàn bộ kinh văn Bát nhã ba la mật sẽ
trở nên dễ hiểu. Những tổ hợp thời không khởi lên từ Bát
nhã nhưng trong Bát nhã không có thời
gian và không gian. Chúng ta thực sự sống khi Bát
nhã thức tỉnh, và một thế giới thiên sai vạn biệt tự vén
mở trước các vấn đề của nó trước mắt chúng ta.
Những nhận định sơ khởi đó có lẽ sẽ
giúp chúng ta bước sang phần thứ hai của thiên luận này, trong đó sẽ thảo
luận về ý nghĩa của chữ Upàya trong thuật ngữ của
các triết gia Đại thừa.
2. Upàya, Phương tiện Thiện xảo
Nếu hạn cuộc tầm mắt của mình vào khía cạnh tuyệt đối của Bát
nhã ba la mật, chúng ta dừng lại đây, không cách nào tiến tới được.
Trong trường hợp đó, Phật giáo Đại thừa cũng không
và Bồ tát đạo cũng không có nốt. Nếu hết thảy vạn hữu đều như
huyễn (maya), và nếu không có thực tại gì hết
nơi vạn hữu, người ta có thể bắt bẻ rằng, làm thế nào Bồ tát có
thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt Nhất thiết trí (Sarvajnata)?
Làm thế nào để thiết lập được bản tính của Nhất
thiết trí? Làm thế nào để có thể hồi hướng công đức cho chứng
ngộ Nhất thiết trí? Đấy là những câu hỏi đương nhiên phải được đặt ra
với những ai lãnh hội Bát nhã ba la mật đóng khung trong khung
khổ khái niệm thời gian. Xá Lợi Phất (Sariputra) trả lời như
sau[71]:
“Nếu hết thảy các pháp không như sự huyễn, và chúng
có thực, thì các Bồ tát hoàn toàn không thể hồi hướng tới Nhất
thiết trí trí (Sarvajnata), không thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt giác
ngộ. Chính bởi vì hết thảy các pháp không một chút có thực, giống như
sự huyễn, cho nên Bồ tát có thể hồi hướng công đức về chỗ thành
tựu Nhất thiết trí và tiến bước hướng tới chứng ngộ; chính
vì Bồ tát biết rõ các pháp phi thực, như huyễn, cho nên mới
có thể nỗ lực kiên trì, nỗ lực thực hành tinh tiến ba
la mật không mệt mỏi.
“Bởi đâu có sự kiên trì đó, có tinh tiến không
mỏi mệt đó?
“Do bởi tác nghiệp của Phương tiện thiện xảo (upayakausalya),
sinh ra từ đại bi tâm của Bồ tát đối với hết thảy chúng
sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ tát biết hết thảy các
pháp đều không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ
tát tự mình chứng ngộ chân lý của khước từ tuyệt đối.
Cũng như một người đang nắm chặt trong đôi tay cái tàn lọng rộng lớn,
đứng trên chóp đỉnh núi cao. Y có thể nghiêng mình nhìn xuống hố thẳm
hiểm tuyệt bên dưới triền núi, không có ý nghĩ kinh khiếp, run sợ bị
chôn vùi trong lòng đất; vì y có tàn lọng trong tay, nhờ sức gió giữ cho khỏi bị
rơi xuống. Cũng vậy, do Bát nhã soi thấy tự tánh của hết thảy
các pháp, do tâm đại bi hộ trì giữa đám quần
sinh trong thế giới hỗn loạn này, Bồ tát tu tập tất
cả các Ba la mật, lần hồi tiến tới Nhất thiết trí, để rồi cuối
cùng có thể giáo hóa thành tựu chúng sinh, đem lại lợi
ích và an lạc cho hết thảy chúng sinh, và thiết lập quốc
độ của Phật”.
“Phương tiện thiện xảo” (upayakausalya), hay nói gọn,
“phương tiện” (upaya), có một ý nghĩa đặc biệt trong giáo
pháp của Đại thừa. Nó là sự sáng tạo của tâm đại
bi mà Bồ tát sở hữu. Khi Bồ tát thấy quần
sinh trôi lăn trong biển sống chết vì vô
minh và phiền não mà bám chặt vào thế giới sai biệt này, Bồ
tát phát khởi tấm lòng yêu thương rộng lớn đối với chúng
và thiết lập hết thảy mọi phương tiện để cứu vớt
chúng, giáo hóa thành tựu chúng cho đón nhận chân lý rốt
ráo. “Phương tiện xuất phát từ tri kiến minh hiển của Bồ
tát về đạo lý Tánh Không, mặc dù không phải phát xuất từ
chính Tánh Không. Tự thân của chân lý bao giờ cũng vô lực; nó phải
đi ngang qua tâm thức của Bồ tát; bởi vì hàng nhị thừa, Thanh
văn và Duyên giác, không bận tâm đến hạnh nguyện lợi tha. Họ
tự mãn với kiến giải biện biệt về chân lý, họ an trụ
trong chân lý của khước từ tuyệt đối, họ không phiêu lưu ra
ngoài vỏ tự mãn. Do đó, không có “phương tiện” gì ở nơi họ. “Phương tiện”
cùng ở chung với tuệ giác Bát nhã trong tâm của Bồ
tát. Nó gần như là trực kiến của trí năng, soi thấy bản tánh của vạn
hữu là phi thực, là như huyễn, là không, nhưng cái thấy của Bồ
tát vượt xa trực kiến đó, vượt xa trí năng, vượt xa cái nhìn lạnh
lùng ném vào thế giới điêu linh thống khổ từ quan
điểm khước từ tuyệt đối, hay an lạc vĩnh cửu. Vì Bồ
tát nhận thấy thế giới sai biệt vốn như huyễn, nên
không bị đắm trước vào đó; nhưng biết rằng thế gian đang ở
ngay trước mắt đó, bởi vì đó là môi trường thực thi tất cả
các công hạnh của mình, nghĩa là, nơi đó tất cả đám quần sinh vô
minh và ngã ái thực sự đang chịu thống khổ bức
bách đến cùng cực. Do đó Phương tiện phát xuất từ Bát nhã.
Chuỗi dây nối kết Trí (Prajna), Bi (Karuna) và Phương tiện (Upaya) quán
xuyến tất cả các hệ thống của Đại thừa Phật giáo. Sự nối kết
này là sắc thái độc đáo của Đại thừa. Cho nên kinh Bát nhã ba la mật nói[72]:
“Sáu Ba la mật là bản sắc của Đại thừa. Sáu Ba la mật được phát
khởi tương ứng với Nhất thiết trí trí, lấy đại bi làm
đầu, lấy vô sở đắc (anupalambha) là phương tiện (upaya), tự
xả bỏ hết thảy những gì là nội hay ngoại để hướng dẫn hết thảy chúng
sinh hướng tới Nhất thiết trí trí. Và thiện căn do sự xả bỏ
này không chỉ tự mình thực hiện mà còn khuyên kẻ khác cùng thực
hiện...”
Chủ đề của Bát nhã ba la mật là phải chứng thực Bát
nhã trước tất cả hiểu biết tinh thần của Đại thừa, lấy
đó mà thiết lập sinh hoạt của Bồ
tát (Bodhisattvacarya: Bồ tát hạnh). Khi tâm niệm (citta
hay manasikara) của Bồ tát ngày và đêm hoàn toàn tương ứng (pratiyukta)
với Bát nhã ba la mật, Bồ tát là bậc đáng tôn kính (daksiniyata)
của hết thảy chúng sinh; vì đã phát khởi từ tâm biến mãn
(maitrisahagatam cittam) hướng đến hết thảy chúng sinh. Với trực kiến thấu
suất rọi vào tự tánh của Bát nhã, Bồ tát nhận thấy rằng
hết thảy chúng sinh đang bị buộc trói không tự chủ, tâm đại
bi (mahakaruna) trỗi dậy. Bằng con mắt huệ đã có như thế, Bồ
tát nhận thấy hết thảy chúng sinh chịu thống khổ vì ác
nghiệp chúng đã tự tạo trong màng lưới tà kiến. Ngài xúc động mãnh
liệt trước những sự kiện này và quyết chí là thế nào để là
một người hộ trì và là nơi nương tựa cho thế
gian, giải thoát thế gian ra khỏi ràng buộc của vô
minh và phiền não[73]
Như thế chúng ta có thể thấy rằng, có một mối quan
hệ ách yếu giữa Nhất thiết trí (Sarvajnata), Bát
nhã (prajna), Đại bi (Karuna), Phương tiện (Upaya)
và Chính giác (Sambodhi) hay Giải thoát (Moksa)
Theo lý thuyết mà nói. Nhất thiết trí là thành quả hay
nội dung của Giác ngộ (Sambodhi) vốn được thể hiện bởi Bát
nhã; nhưng tự thân của Bát nhã thì không thể thành tựu một
kết quả thực tiễn nào, nó hoạt dụng ngang qua Phương tiện sinh
ra từ Đại bi. Bát nhã ba la mật phác họa những quan hệ này
bằng các thí dụ như sau[74]:
“Này Tu Bồ Đề; như một người vào biển, bỗng nhiên thuyền
bị đắm. Nếu y không nắm chặt lấy phao, một khúc gỗ hay một tấm
ván, chắc chắn y phải chết chìm trước khi vào đến bờ. Tu
Bồ Đề, cũng vậy, Bồ tát có thể, đối với Vô thượng Chính đẳng
Chính giác (anuttara-samyak sambodhi), đã có tín tâm, có nhẫn thọ,
có hâm mộ, có khát khao, có kiến giải, có thực hành, có hỉ, có lạc,
có xả, có tinh tiến, có tôn trọng, có thâm tâm, có tịnh
tâm, không buông trôi, không tán loạn. Tuy có đủ các công đức đó Bồ
tát vẫn không thể đạt tới Nhất thiết trí nếu
không được hộ niệm bởi Bát nhã và Phương tiện. Bởi
vì nhất định sẽ bị thoái chuyển ở giữa đường sự nghiệp.
“Giữa đường sự nghiệp” tức là Thanh văn thừa và Duyên giác thừa. Thoái
chuyển tức là lạc mất dấu Nhất thiết trí.
“Lại nữa, như người giữ chặt phao, một khúc gỗ hay một tấm
ván khi thuyền bị đắm, y sẽ an toàn sang tới bờ bên kia. Bồ
tát cũng vậy, bằng tất cả những công đức do có tín tâm, có
nhẫn thọ, v.v..., đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, được hộ
trì bởi Bát nhã và phương tiện; Bồ tát đó sẽ đạt
tới Nhất thiết trí mà không bị thoái chuyển giữa đường
nơi Thanh văn thừa và Duyên giác thừa”.
Cho một thí dụ khác: Giả sử có một người
120 tuổi; vì bị đủ mọi thứ bịnh hoạn bức bách, nên nằm yên trên giường mà
nhẫn nại chịu đựng đau đớn; y không cách nào mộng tưởng được
rằng có thể đứng dậy và đi chừng vài dặm thôi, chứ đừng nói đến chuyện
đi dài hơn. Bỗng có hai người lực lưỡng đến đỡ y dậy, dìu y đi đến bất cứ nơi
nào ưa thích. Y đi theo họ, mặc dù yếu đuối, cuối
cùng vẫn có thể đi đến đích.
Cũng như vậy, dù có tín, có nhẫn, v.v... đối với Vô thượng
Chính đẳng Chính giác, Bồ tát vẫn không thể sang tới bờ bên
kia. Nhất thiết trí, nếu không được hộ trì bởi hai người
lực lưỡng, là Bát nhã và Phương tiện; vì đó là những kẻ hộ
trì của Bồ tát trong quá trình hành đạo hướng đến đích
của đời sống mình; nếu không có chúng, nhất định Bồ
tát bị lùi lại giữa đường và rơi vào trình độ Thanh
văn và Duyên giác. Tại sao? Vì đó là như thực tính của vạn
hữu.
3. Bồ tát và Thanh văn
Như đã từng nói ở trên, cái đặc sắc cho Bồ
tát khác biệt Thanh văn (sravaka) và Duyên
giác (Pratyekabuddha) là ở chỗ, Bồ tát chuyên hành cứu tế,
về tâm linh cũng như vật chất, cho hết thảy chúng sinh,
còn Thanh văn và Duyên giác hai lòng với giác ngộ và giải
thoát của riêng họ; họ thu mình trong tư duy không dao
động, không đi ra khỏi khung cửa kín của mình, cho nên không thể thực hiện công
trình cởi mở nghiệp, vô minh và thống khổ cho đồng
loại. Tinh thần vị kỷ đó rất trái ngược với những động lực hy
sinh xả kỷ của Bồ tát. Nơi tới giác ngộ, Bồ
tát hay Thanh văn có thể cùng một trát như nhau, nhưng Bồ
tát lúc nào cũng sẵn sàng bước xuống khỏi vị trí cao đẳng
của mình để lăn lộn với các chúng sinh đang mê muội, Ô nhiễm, nghiệp
chướng, sống đời sống của chúng, nếu có cơ hội làm lợi
ích cho chúng bằng cách này hay bằng cách khác. Do đó, Bồ
tát thường hay từ giã cuộc đời của một nhà khổ tu, một tăng
sĩ, hay một ẩn sĩ, để ở trong thế gian, sống với thế
gian, chịu đựng những thống khổ của thế gian, mong
đưa thế gian đến chỗ giác ngộ cứu cánh. Sống trong thế
giới sai biệt, đầy những phiền não, và tuân theo những định
luật chi phối thế gian (nghĩa là “không mê muội nhân
quả”), đó là lối sống của Bồ tát, đó là “được hộ trì bởi Bát
nhã và Phương tiện”, Nhất thiết trí sinh ra từ chỗ đó.
Vì lý do này, chúng ta được thấy Bát
nhã ba la mật lúc nào cũng nói rằng động cơ thúc đẩy Bồ
tát thể nghiệm từ bên trong chính mình giác ngộ tối thượng không
phải là vì ích lợi riêng tư mà vì hết thảy chúng sinh. Bồ
tát muốn dựng chúng dậy khỏi ràng buộc của nghiệp và vô
minh để cuối cùng chúng an trụ trong Đại Bát niết
bàn (parimrvana). Đấy là công trình hết sức gian nan, nhất
là đối với Bồ tát sống trong cõi sống và chết (samsara). Cho
nên Bồ tát được cảnh giác là đừng xao lãng, đừng kinh
sợ.
Khát vọng của Bồ tát là làm lợi thế ích thế
gian (lokahita), đem lại hạnh phúc cho thế
gian (lokasukha), phát khởi tâm nguyện đại bi cho thế
gian (lokanukampa).
Do đó, Bồ tát khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng, thệ
nguyện phải trở thành bậc đại thủ hộ cho thế
gian, làm nơi qui hướng cho thế gian, làm ngôi nhà trú ngụ cho thế
gian, làm con đường cùng đích cho thế gian, làm hòn đảo lớn,
làm ngọn đèn lớn, làm người hướng đạo; và làm chỗ đến chân thật cho thế
gian[75].
Như thế thì, Bồ tát không phải là một tâm hồn tiêu
cực, lẩn tránh, lúc nào cũng mong trốn khỏi thế gian tìm sự toàn
thiện và giác ngộ cho riêng mình. Ngài là một người cứu tế thế
gian hết sức hăng hái; tích cực hoạt động trên thế
gian bằng giao tiếp hăng hái để thành tựu kết quả mong
ước. Lòng tự nguyện của Bồ tát là do phát khởi tâm
bình đẳng (sam am citta utpadya), không khởi tâm phân biệt (visamacitta)
đối với hết thảy chúng sinh, giữ vững tâm tư (maitracittam), tâm lợi
ích (hita), tâm thiện tri thức (kalyana), tâm
không chướng ngại (mhatamana), tâm khiêm hạ (apratihata), tâm
không tổn não (avihethana), tâm bất hại (avihimsa). Bồ
tát cũng coi hết thảy chúng sinh như là cha, như là mẹ, như là
con cái[76]. Từ (maitri), Bi (Karuna), Ai mẫn (Anukampa), và các chữ
khác, là những chữ chúng ta thường gặp trong tất cả các kinh Đại
thừa. Vì đem các tâm niệm đó mà đối đãi với hết thảy chúng
sinh là một ước nguyện (pranidhana) mà hết thảy các Bồ
tát phải nhiệt tình hoài bão.
Đoạn đối thoại dưới đây, giữa Phúlanna (Purnamaitrăyamputra)
và Xá lợi phất (Sãriputra) trích trong Đại Bát nhã [77],
cho chúng ta ý niệm về lý do tại sao Bồ
tát khởi tâm thương xót hướng đến hết thảy các loại hữu
tình còn đang mê muội. Trong tình cảm thương yêu đồng
loại, không có tư tưởng cống cao, ngã mạn, độc đoán; những
thứ tạo cho người ta tư cách cố chấp xa cách kẻ
khác. Bồ tát dù khác biệt Thanh văn, Duyên giác,
khác biệt môn học, động lực, giới luật, thành đạt và minh
huệ, nhưng vẫn không có tâm niệm cống cao. Bồ tát không hề
nảy ý nghĩ coi nhẹ kẻ khác; giữ thái độ kính trọng đối
với hết thảy chúng sinh cũng như với Phật và Như Lai.
“Phúlanna hỏi Xá lợi phất: Phải chăng Bồ
tát chỉ kính trọng các Bồ tát khác mà thôi,
không kính trọng chúng sinh nào khác?
“Xá lợi phất đáp: Bồ tát phải kính trọng hết
thảy chúng sinh cũng y như kính trọng Như Lai. Bồ
tát phải kính trọng hết thảy các Bồ tát và hết thảy chúng
sinh mà không phân biệt. Bởi vì Bồ tát phải học tập bồi
dưỡng tình cảm khiêm cung và kính trọng đối với hết thảy chúng
sinh, không nhìn chúng bằng con mắt ngạo mạn. Bồ tát phải thực sự kính
trọng chúng cũng y như cử chỉ cung kính đối với
các Như Lai.
“Bồ tát nên nghĩ như thế này: Khi ta đạt tới giác ngộ,
ta sẽ giáo hóa hết thảy hữu tình trong tinh thể của Chánh
pháp để đoạn tuyệt cho chúng những phiền não xấu
xa và chứng Niết bàn, hay đạt giác ngộ, và an nghỉ trong an
lành và hạnh phúc, hay hoàn toàn giải thoát khỏi thống
khổ của các con đường dữ.
“Bồ tát như thế phải làm trỗi dậy tâm đại bi đối với
hết thảy chúng sinh, gìn giữ tâm mình không để mắc phải cống
cao ngã mạn, tự thị. Bồ tát hãy suy nghĩ như thế
này: Ta sẽ thực hành hết thảy các phương tiện (upaya) để
làm cho chúng sinh thể nghiệm Phật tánh (buddhata) trong tự
tánh sâu thẳm nhất của mình. Nhờ thể nghiệm được như thế, tất cả đều thành
Phật, và ta sẽ do công năng của phương tiện dẫn chúng đến
chỗ thể nghiệm rốt ráo này, ghi danh chúng vào hàng Pháp
Vương (Dharmaraja). Pháp Vương là địa vị cao thượng nhất
và tôn xưng nhất, vì ở đây người ta trở thành là chủ tể của vạn
pháp (dharma).
Do đó, Bồ tát hãy kính trọng hết thảy chúng
sinh, hãy rải tâm đại bi cùng khắp không phân biệt; vì Pháp
thân của Như Lai cùng khắp trong vạn pháp...”
4. Quán Không bất chứng
Bây giờ chúng ta biết rằng tập hợp Bát
nhã, Đại bi và Phương tiện dựng lên công hạnh của Bồ
tát. Nhưng ở đây là chỗ kỳ cùng căn đế bí nhiệm của nhân sinh, nó sâu thẳm
ngoài mức thăm dò của trí năng. Tôi muốn nói cái bí nhiệm bao
hàm những mâu thuẫn mà các triết gia đã không sao liên
kết lại được. Do đó nỗ lực của tác giả của Bát
nhã ba la mật là không đề ra một mẫu mực luận lý cho
các kinh nghiệm của mình, mà chỉ kể lại chúng trong những chữ hết
sức giản dị tùy khả năng. Nếu có sự tình tiềm ẩn trong
những tường thuật của ông, cái đó do bản chất tiềm ẩn của kinh
nghiệm, và bổn phận chúng ta là phải nỗ lực thấu triệt chúng
bằng cách nhìn thẳng vào những chỗ uyên áo nhất của tâm thức riêng
của mình. Nghĩa là, phải đọc Bát nhã ba la mật qua đời sống và kinh
nghiệm cá biệt của chúng ta, đừng đọc bằng trí năng.
Khi chúng ta cảnh giác những hoạt động của tâm hồn mình, cảnh
giác một cách khẩn thiết, thâm sâu và kiên nhẫn chúng
ta thấy kinh phơi bày nội dung của nó trước mắt. Bất cứ khó khăn nào
mà chúng ta đã gặp phải trước kia đến đây sẽ hoàn toàn tiêu
tan hết. Đây không còn những ràng buộc rối rắm của luận lý,
không còn những khúc mắc khó hiểu của trí năng. Y như đang thấy
rõ trái táo là trái táo. Trái táo nằm trước mắt, thấy nó, cầm lấy
nó, chúng ta có thể ăn và thưởng thức vị ngọt của
nó, tìm thấy sự thỏa mãn hài lòng. Nhà hóa học, thực vật học,
khoa học y thuật, chuyên gia nông học v.v..., có thể tìm thấy nơi
trái táo nhiều vấn đề chưa giải quyết, nên vẫn tiếp tục thảo
luận, thí nghiệm. Nhưng một người thực tiễn của thế
gian hài lòng với tính hiện thực của sự vật mà y tự mình
xác chứng, không dựa vào bất cứ ai khác, không theo một quá trình
phân tích và trừu tượng nào, những thứ luôn luôn cản trở tính
chất trực thị của tri giác và tình cảm.
Những đoạn dưới đây, trích từ phẩm “Phương tiện”
trong Bát thiên tụng (Astasahasrika), đầy nhưng khúc mắc phức tạp,
bắt buộc phải vận dụng óc tưởng tượng của chúng ta đến kỳ cùng mới
mong vén mở nổi chúng. Tuy nhiên, vì chúng dựng lên tinh thần của Bồ
tát hạnh, nên được trích ra ở đây. Phật nói: “Nếu Bồ tát muốn thực
hành Bát nhã ba la mật, hãy quán (pratyaveksitavyam) hết thảy các pháp[78]
là Không, phải đem tâm không tán loạn (aviksiptaya
cittasantatya) mà soi vào tự tánh của chúng. Tuy quán
pháp tánh Không như vậy nhưng không nên ở nơi đó mà chứng
Không Thực tế (na sunyatam saksatkaroti)”
Theo lề lối suy tư thông thường của chúng
ta, tình trạng này không thể có: nhìn vạn hữu là Không, an
trụ trong Chính định (Samadhi) của Tánh Không, nhưng không chứng Thực
tế của Không. Làm thế nào có thể ?
Phật trả lời: “Khi Bồ tát quán thấy
(pratyaveksate) rằng hết thảy các pháp đều có đủ lý tánh của Không; dù học
Không nhưng ở trong đó không lấy Không làm (đối tượng) chứng (nghiệm), vì biết
rằng, đây chỉ là thời học, không phải thời chứng (parijayasyayam ka lo nayam
kalah saksatkriyaya)” Như thế Bồ tát dừng lại thoáng chốc trước khi gặt
hái kết quả đích thực của Chính định (samadhi), và không toàn nhiên đắm
mình giữa lòng Tánh Không. được hộ vệ bởi công năng của Bát
nhã ba la mật, Bồ tát khi chứng Không không xao
lãng thực hành các yếu tố giác ngộ (các Bồ đề phần);
và đã diệt tận tất cả các tham dục, vẫn không trụ tịch diệt tuyệt
đối. Chính bởi lý do đó Bồ tát, khi thực
hành môn giải thoát Không Tam ma địa (tức Chính
quán về Không), mà không thủ chứng Không; thi thực
hành môn giải thoát Vô tướng Tam ma địa (animitta-
samadhi) mà không thủ chứng Vô tướng, không trụ Hữu tướng. Trí
tuệ sâu sắc, thiện căn đầy đủ, được hộ trì bởi Bát
nhã ba la mật, Bồ tát thấy rằng đời sống của mình lúc bấy
giờ là thời gian học, không phải là thời gian chứng. Như thế,
tuy quán Không mà không thủ chứng Thật Tế (bhutakoti).
Giải thích đó hình như chưa đủ để gây xác tín nơi kẻ phàm
phu. Do đó có thí dụ sau đây, trong đó minh thị chí nguyện và tri
kiến của Bồ tát:
Ở đây, giả sử có một người hình nghi tuấn
tú, sức lực dũng mãnh, hăng hái và chuyên cần; với tư
cách một chiến sĩ, y thông thạo tất cả các nghệ thuật chiến đấu;
với tư cách một thân sĩ, y thông minh, đức hạnh, và
lão luyện trong mọi môi trường của cuộc sống; do thế y được hết thảy
những người quen biết ngưỡng mộ vô cùng. Một ngày nọ, y có công
vụ phải giao dịch ở một vùng xa; muốn đi tới đây, phải vượt qua những
khu rừng núi man dại, chỗ ẩn thân của đám trộm Cắp và bọn sống
ngoài vùng pháp luật. Cha mẹ, vợ, con và những kẻ tùy
tùng đi theo y đều sợ hãi một cuộc tấn công của đám trộm
Cắp hung hãn kia. Nhưng y là một người đầy đủ trí và dũng, bảo họ đừng
mang những lo sợ đối với cuộc đi của mình, vì y biết cách dùng cơ mưu thủ thắng
bọn Cường đạo đó và đưa đồng bọn mình an toàn và ổn thỏa vượt
qua núi rừng và xuyên qua những chốn hoang dã. Họ cảm
thấy thoải mái với những lời đoan quyết của y. Cuối cùng họ
qua khỏi vùng hiểm tuyệt, và an nhiên tới đích. Đấy hoàn
toàn là do sự thông minh, tài trí, đởm lược cũng như quyết tâm vô
song của y.
Cũng vậy, tâm đại bi của Bồ tát hằng rải
lên khắp cả quân sinh; ngài luôn luôn sẳn sàng thực hành từ
bi hỉ xã, bình đẳng đối với hết thảy mọi loài; ngài được hộ
trì bởi năng lực của Bát nhã ba la mật (prajnãparamitayã
parigrihitah); ngài được trang bị bằng các phương tiện thiện xảo; hồi
hướng công đức đến sự thành đạt Nhất thiết trí. Vì lý
do đó, Bồ tát, khi tu tập pháp Không, Vô tướng (animitta), Vô
nguyện (apranihita), mà không chứng Thật Tế (Bhutakoti) ngay (na
tveva bhuùtakotim saksatkaroti). Trong phương diện này, Bồ
tát không như các hàng Thanh văn và Duyên giác[79]. Vì
tâm Bồ tát hằng mong làm lợi ích cho hết thảy mọi loài,
mong cầu hết thảy chứng đắc giác ngộ tối thượng của Phật đạo.
Cũng như cánh chim bay giữa bầu trời, tuy đi giữa hư
không mà không nương tựa vào hư không, không rơi xuống mặt đất. Bồ
tát tuy hành Không, học Không, mà không thủ chứng thật tế của
Không, vì muốn thực hành hết thảy Phật pháp để làm lợi cho
hết thảy chúng sinh, và chỉ hưởng thọ công hạnh của mình khi
nào đúng lúc.
Lại cũng như tay bắn lão luyện, thuật bắn đã tinh thục mà xảo
diệu, bắn lên hư không mũi tên này tiếp theo mũi tên khác
có thể khiến cho mỗi mũi tên sau nâng giữ mũi tên trước, tất cả các mũi tên đều
ở mãi giữa hư không. Bồ tát mong cầu giác ngộ tối thượng,
được hộ trì bởi năng lực của Bát nhã ba la mật, mà
không thủ chứng không vô tác của Thật Tế (Bhutakoti). Bồ
tát đợi cho đến lúc nào hết thảy các công trình của
mình đều được thành tựu, mặc dù trực kiến sâu xa xuyên thấu cõi
không của vạn hữu. Tâm đại bi của Bồ tát đối với hết
thảy chúng sinh đang đi trong tăm tối, tìm cầu đạo lý để giải
thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy; phương tiện thiện xảo của Bồ
tát được nảy sinh từ tình thương bao dung và giữ vững Bồ
tát đi trọn con đường Bát nhã ba la mật hạnh
(Prajnaparamitacarya) trường kỳ và tân khổ - đấy là những công
năng, xác định Bồ tát đạo.
Tuy nhiên như thế, hiển nhiên đây là một trong
những huyền bí lớn nhất trong đời sống tâm linh của
nhà Đại thừa - hành trong Không, trụ trong Không, đạt Chính định của
Không, nhưng không thủ chứng Thật tế của Không. Phật đích
thân công nhận rằng nó là một công trình tối đại gian
nan, một công trình tuyệt đối phi phàm[80]. Quả thực, những tâm
nguyện dị kỳ của Bồ tát rằng không bao giờ xã bỏ quần sinh,
rằng sẽ giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy, đó là
cái huyền vi ẩn mật. Tất cả những ẩn mật và khó thấu
triệt trong đời sống của đạo Phật có thể thấy nơi sự trỗi dậy
của khát vọng giải thoát toàn diện đó. Khi tâm của Bồ
tát đã được xác lập vững chãi như thế, người ta nói Bồ
tát đã đạt tới địa vị Bất thoái chuyển (Avinivartaniya)
Nhân đó, điều khá hứng thú khi thấy ra đâu là những phẩm
tính đặc sắc của Bồ tát, lúc Bồ tát đã đạt tới địa
vị học Phật này; bởi vì ở đây nêu lên khá rõ tâm lý học về mộng
trong sự xác định về tâm trạng của Bồ Tát. Sự thực, không chỉ
riêng tâm lý gia mới đọc sâu vào Vô thức từ cội nguồn
sâu và xa hơn
“Phật nói với Tu Bồ Đề: Nếu Bồ tát, cho đến trong giấc
mộng cũng không hề ưa thích địa vị Thanh
văn và Duyên giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh
vào những thế giới của Thanh văn và Duyên giác, cũng
không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của Thanh
văn và Duyên giác, như thế là Bồ tát đạt tới địa vị Bất
thoái chuyển…
“Nếu Bồ tát trong giấc mộng, thấy mình đang ngồi
giữa hư không, thuyết pháp cho mọi người, và thấy tự thân
phóng đại quang minh, hóa hiện hình tướng Tì khưu (Bhiksu),
đến trong các cõi Phật phương khác, thi hành các Phật
sự, như thuyết pháp, v.v..., đó là Bồ tát đạt tới địa
vị Bất thoái chuyển...[81]
“Nếu Bồ tát, trong giấc mộng, thấy những hoạt cảnh
của địa ngục ở đó hết thảy mọi loài đang chịu đủ mọi hình thức thống
khổ; thấy như thế, Bồ tát phát tâm mong thành tựu giác
ngộ tối thượng, do thành tựu như thế, làm thanh tịnh cõi Phật sạch
hết mọi cấu nhiễm và phiền não, ngay đến cái tên địa ngục cũng
không còn nghe trong cõi này; đó là Bồ tát đạt tới địa vị Bất
thoái chuyển...”
Những câu hỏi thường xuyên được gợi lên trong
khi đọc Bát nhã ba la mật là: Làm thế nào mà Trí Bát nhã, vốn
là soi vào khía cạnh tuyệt đối của vạn hữu tức Tánh
Không, lại có thể từ đó nảy sinh Đại bi (Karuna) và Phương tiện
Thiện xảo (Upakausalya), vốn chỉ có ý nghĩa trong thế giới sai
biệt mà thôi? Làm thế nào Bồ tát, với đôi cánh luôn luôn lượn cao
trên cõi Nhất thiết trí, lại có thể từ đó vỗ cánh quanh mặt đất đầy những thống
khổ, bất công, cuồng dại? Hơn thế nữa, làm thế nào Bồ tát có thể dừng
lại chuyến bay cuối cùng, chuyến bay đưa ngài đến mục tiêu tối hậu của
cuộc hành đạo, vì trái tim ngài được gọi lui để cứu trợ hết thảy chúng
sinh không muốn vứt bỏ chúng lại với những nghiệp chướng? Làm thế
nào huệ nhãn lại có thể nhìn vào hai chiều hướng ngược nhau cùng lúc?
Theo Bát nhã ba la mật, Bồ tát thành tựu bí nhiệm này chính
bởi ngài hằng khát khao Bát nhã trí và Nhất thiết trí, và tu
tập theo đó.
“Đây không phải là chỗ khó khăn”, như lời của Tu Bồ Đề,
mặc dù nơi khác đã có lời tuyên bố là nó quá khó. “Cái khó
nhất là dẫn hết thảy vô số chúng sinh đưa chúng đến an trụ
trong Đại Bát niết bàn (Parinirvana)”. Bồ tát khoác áo
giáp tinh tiến. Nhưng chúng sinh như hư không, vô sở y
(viviktatva), vô sở đắc (anupalabdha), tuyệt đối vô sở liễu
tri (Te ca sattva atyantatya na samvidyante). Dù vậy, Bồ
tát không sợ hãi học tập không thối lui, không chút bị áp đảo,
hay bị nhụt chí; vì Bồ tát đang tụ tập Bát nhã ba la mật...
Với những ai thực hành Bát nhã, ma quỷ sẽ không có cơ hội
chen vào công trình của mình, nếu người đó quán
sát hai sự kiện: 1. Thấy chân lý rằng vạn hữu đều
là không, và 2. Không lìa bỏ hết thảy chúng sinh”. đương nhiên
không có cách nào nối kết mâu thuẫn đó trừ phi kiên
quyết nhảy xuống hố thẳm của chính Tánh Không.
5. Một vài Đối nghịch Quan trọng
Như thế Bát nhã Ba la mật cung cấp chúng
ta một bộ gồm những đối nghịch mà chúng ta phải kéo ra một tổng
đề cao hơn từ đó, không phải bằng tính cách minh nhiên của luận lý,
nhưng bằng sinh hoạt hiện thực của đời sống Bồ tát,
người đi trên đường về Nhất thiết trí. Một vài đối nghịch có ý
nghĩa có thể đúc kết như sau :
a) Bát nhã trí hay Nhất thiết trí đảo ngược Đại
bi hay Phương tiện
Đây là nghịch đề căn bản trong Bát nhã ba la mật và
cũng trong tất cả các giáo thuyết khác của Phật giáo Đại thừa. Tuy
nhiên, sự tương phản chỉ có tính cách khái niệm, do đó, phù phiếm,
như trong tất cả mọi trường hợp khác; bởi trong đời sống hiện
thực của một Bồ tát, đối nghịch này không thấy có và không gây trở ngại
nào cho việc thi hành hết thảy Phật sự. Hoặc chúng
ta có thể nói rằng một người trở thành một Bồ tát khi
nào những khái niệm có vẻ mâu thuẫn này biến mất khỏi đạo
tâm của mình. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong kinh[82].
“Thực hành bát nhã là thực hành Nhất thiết
trí. Thực hành Nhất thiết trí là thể nghiệm Chân như. Bởi
vì danh hiệu “Như Lai” (Tathagata) có nghĩa là người đã chứng
pháp Chân như. Và trong Chân như đó, không có diệt tận (ksaya),
không có hiện khởi (utpada), không có thị hiện (vibhavana), không nhiễm
(raja), không ly nhiễm, không hiện hữu, như hư không,
không sở y. Nhưng do thực hành Bát nhã Ba la mật mà Bồ
tát thành tựu các công hạnh của mình, làm nơi nương tựa cho
kẻ khác, và thực hiện tất cả những gì phát xuất từ tấm lòng lân
mẫn yêu thương, một tâm tình hoan lạc, một tình tự thương
xót bao la đối với hết thảy chúng sanh. Không những thế, Bồ
tát còn giúp kẻ khác tự tu tập trong đạo giải thoát,
và gìn giữ gia tộc Như lai luôn hưng thịnh…”
b) Thực hành Thiền định (Dhyana) nhưng không nhận thành
quả [83]
“ Bồ tát tu tập Bát nhã, tuy thực
hành các Thiền định, nhưng không chịu thác sinh vào các cõi trời phước
báu của Thiền định. Ấy là do phương tiện thiện xảo (upayakausalya) vô
sinh của Bát nhã, chính do Phương tiện đó mà Bồ
tát khi thực hành các Thiền định không tùy
theo đó mà thác sinh vào các cõi trời của thiền định thong
dong thọ hưởng tất cả những thứ khoái lạc ly dục. Nhưng Bồ
tát không hề muốn rời khỏi thế gian khổ lụy này, nơi các quần
sinh đang bị giam hãm ràng buộc. Ở nơi thế gian, nhưng
không bị nhiễm ô bởi thế gian, đấy là sự tu tập của Bồ
tát . Dù sống đời sống thế gian, Bồ tát vẫn đầy đủ các
thứ thanh tịnh.
“Tu Bồ Đề hỏi: Nếu hết thảy các pháp, tự
tánh bản lai thanh tịnh, không ô nhiễm - vì là giáo
pháp của Phật - vậy làm thế nào trong một ý nghĩa nào đó,
mà Bồ tát chứng đắc[84] các pháp thanh tịnh, làm như bản
lai Bồ tát vốn không thanh tịnh?
“Phật đáp: Đúng vậy, đúng như lời ông nói, hết thảy
các pháp bản lai thanh tịnh, và Bồ tát ở trong hết thảy
các pháp bản lai tự tánh thanh tịnh đó mà như
lý tu học Bát nhã. Đấy là Phương tiện sẵn có trong Bát
nhã và phát sinh từ Bát nhã. Bồ Tát soi thấy thực tại như
thực đó, và xa lìa mọi kinh hãi và khiếp đảm”.
c) Bồ tát đảo ngược Thanh văn.
Trong tất cả các kinh điển Đại thừa, đối nghịch này quan
trọng nhất, bởi vì đời sống của Bồ tát chọi hẳn lại đời
sống của Thanh văn. Hàng Thanh văn sẵn sàng lìa bỏ thế
gian cho giác ngộ và giải thoát riêng mình, sẵn sàng
trải tai ra nghe khuyến cáo của Ma Cám Dỗ; nó thường nói: “Những lạc
thú trên các cõi trời quả thật vô cùng tuyệt diệu và siêu
phàm; những lạc thú trần gian này không sao sánh nỗi, vì chúng là những
tướng trạng của vô thường, khổ, không, bại hoại. Ngài hãy tự
mình tu tập để hưởng thụ những quả báo của hạnh sa
môn, để không còn chịu đựng nghiệp quả tái sinh nữa”. Tuy
nhiên, khóa trình của Bồ tát lại nhắm đến chỗ khác, ngài muốn vẫn ở lại
với chúng ta, làm các việc ích lợi cho chúng ta. Tự mình học
tập Bát nhã, Bồ tát tiếp nhận mọi tiến bộ tâm
linh thành tựu từ đời sống của Thanh văn, nhưng dẹp
bỏ ý tưởng trụ mãi nơi những kết quả của đời sống đó. Bồ
tát biết rằng Bát nhã là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ
tát, và biết rằng cái thiết lập lý tánh của Phật đạo là Nhất
thiết trí, và thêm nữa, Nhất thiết trí là Bát nhã trí
và Bát nhã trí là Nhất thiết trí vì hỗ tương sinh
khởi[85]. Khi biết như thế, ngài hiến mình học tập Bát nhã. Nhưng ngài
không hề nghĩ riêng đến mình khi học tập Bát nhã, cũng không nghĩ rằng
mình học tập Bát nhã sẽ để thủ chứng Bát nhã cho riêng
mình. Hạnh Bát nhã của Bồ tát không phải là chỉ thấy, nghe,
nghĩ, biết về Bát nhã; bởi vì đây đích thực hành Bát nhã, học Bát
nhã, và tu Bát nhã.
Tại sao? Vì khi các bạn nghĩ rằng: “Đây là tâm ta”. “Đây là
thức ta”, “Ta kiên tâm”, v.v... thì Bát nhã không còn đó, vì Bát
nhã là vô tâm (acitta)[86].
d) Thực tại đảo ngược Như huyễn.
Nhìn qua, Bát nhã ba la mật hình như phủ nhận
các thực tại, tuyên bố chúng là những hiện hữu Như huyễn;
rồi Không và Như huyễn được dùng như đồng nghĩa. Trong việc thấu hiểu
kinh Bát nhã, đây có lẽ là một trong những điểm khó nhất, như thường
xuyên được nêu ra.
Theo kinh[87], vạn hữu đều Như huyễn, năm
Uẩn Như huyễn, vì hết thảy các pháp không có chướng ngại,
nghĩa là không có tự thể. Không chỉ hết thảy các pháp là Như huyễn, Phật
pháp cũng Như huyễn, Niết bàn cũng Như huyễn, cho
đến có cái gì cao hơn Niết bàn, cái đó cũng là Như huyễn;
vì Niết bàn và Như huyễn, không có phân biệt. Tuy
nhiên như thế, đừng hiểu Như huyễn theo nghĩa đó là ảo tưởng hay
bất thực như khi chúng ta nói rằng tất cả là mộng. Theo nghĩa của đạo
Phật, Như huyễn có nghĩa rằng Bát nhã trí không ở
nơi năm Uẩn cũng không lìa năm Uẩn, và phải tìm Bát
nhã “nơi sở thành của Tu Bồ Đề”. Chừng nào người ta còn
nhìn thế giới trong mặt tĩnh, không có thực tại nào đằng
sau nó, nó là Như huyển; phải nắm thế giới y như nó “đang đi”;
như đang biến hành, đang trải qua từng trạng thái của
hữu. Khi vận hành đó bị dừng lại, bấy giờ là một tử thi.
Khi vận hành được coi như là cái khác với chính nó và ở ngoài những sự
thể biểu thị hiện hữu của nó, nó không còn ý nghĩa gì
hết. Hiểu như thế, Như thực tri kiến (yathabhutam), tức là Bát
nhã.
Người ta ai cũng sợ hãi khi nghe nói rằng thế
giới là một ảo giác, và tưởng tượng rằng nếu như vậy thì đời
sống của mình không có giá trị gì và rồi họ có thể làm bất kỳ thứ
gì túy sở thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành
vi của mình. Đây là một trong những giải thích lệch lạc về thuyết Như
huyễn (Maya-vada). Khi các nhà đại thừa tuyên bố cái đó,
không phải họ không biết tới một số định luật nào đó đang điều động Như
huyễn. Dù cho tất cả như huyễn, vẫn có những định luật trong
đó, và không thứ gì thoát khỏi các định luật này Tất cả phải phù
hợp với chúng. Thuyết Như huyễn không giải phóng một ai
đang ở trong đó thoát ra khỏi sự kiểm soát của chúng. Chỉ những ai
đã tìm ra một cõi thực nào đó trong Như huyễn, dù vậy vẫn không
bị tác động, mới có thể chế ngự nó và những định luật của
nó. Chỉ những ai đã thấy được chân lý như vậy mới có thể tuyên bố rằng
tất cả đều Như huyễn.
Cho nên, các nhà Đại thừa là những người tùy
thuận chân lý Tánh Không, trụ trong Bát nhã, từ chối không tìm gốc
rễ của mình trong Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức, cũng không tìm trong thế
giới Hữu vi hay Vô vi. Trụ xứ đó được gọi là trụ xứ vô sở
trụ. Vì lý do này, trụ trong bát nhã, theo bất cứ ý
nghĩa nào khác, đều trụ nơi chấp thủ, và cái đó phải tránh nếu người
ta muốn tự mình tác chủ. Khi có trụ điểm cố định, ở đâu đó, dù ở
trong Bát nhã, đấy là một kết quả nó trói buộc chúng ta,
và chúng ta không còn độc lập trong tri thức, đạo
đức hay tâm linh. Bát nhã ba la mật như thế dạy chúng
ta quét sạch mọi trụ điểm cố định có thể có, hay quét sạch mọi vọng
tưởng. Khi đạt được thế giới không còn những vọng tưởng, đấy
là vô trụ xứ hay trụ trong Tánh Không. Phật hay Bồ
tát nói ra giáo pháp của mình từ chỗ vô trụ xứ đó; cho
nên, trong đó, không có người thuyết, không có pháp được thuyết cũng không có
người nghe thuyết. Đấy là ý nghĩa của Như huyễn (Maya)[88].
e) Bát nhã đảo ngược Phân biệt.
Ngay khi một tư duy phân biệt vừa khởi lên
(samjnãsyate), chúng ta bỏ lại Bát nhã đằng sau, dứt mình
ra khỏi Bát nhã[89]. Phân biệt (vikalpa) hay móng
tâm là yếu tố phá hoại Bát nhã, nó chận đứng dòng thắng
lợi của Bát nhã. Phân biệt cố nhiên phát sinh từ Bát
nhã, bởi vì nếu không, sẽ không thể có Vọng Tưởng (Samjna).
Nhưng Vọng tưởng lại choán chỗ của Bát nhã, thế mới tai
hại. Nó không đếm xỉa đến Bát nhã, bất chấp hoạt dụng của nó mà
có là do Bát nhã. Thiên chấp này bộc lộ khá rõ nơi tưởng
(Samjna) khiến cho nó luôn luôn đứng đối nghịch với Bát nhã, và tạo
ra thủ trước (sanga) để gây ảnh hưởng độc hại của nó
trên toàn thể môi trường của tâm thức. Phân biệt thật
ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước, cố chấp - và
cặp này không dễ gì vắng bóng trong tất cả mọi tâm thức -
nó gây ra nguy hại lớn.
Cho nên kinh nói: “Vì có danh (nam) nên có thủ trước; vì
có tướng (nimitta) nên có thủ trước”. Danh, gọi tên, là phân biệt, do
đó nhận ra tướng dạng, và thủ trước hay chấp trước hay cố
chấp khởi lên từ gọi tên và nhận tướng dạng đó. Trí năng và phán
đoán luôn luôn đi đôi.
“Khi nói Sắc tức Không, đấy là thủ trước (sanga).
Khi nói Thọ, tưởng, Hành và Thức là Không, đó là thủ trước. Khi nói các
pháp trong quá khứ hiện tại, và vị lai như là có thực
trong quá khứ, hiện tai và vị lai đó là thủ trước. Khi tự
nhận mình là một Bồ tát vừa mới phát tâm cầu vô thượng
giác ngộ và do đó đã tích tụ rất nhiều công đức, đó
là thủ trước. Khi tự nhận mình là một bồ tát đã dày
công tu tập tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước [90]
Vì vậy, hành bát nhã có nghĩa là không hành theo Sắc,
Thọ, Tưởng, Hành và Thức; nhưng cứ theo chỗ không hành mà hành. Hành,
nhưng không hề có cơ sở hành; đấy là phương tiện nảy sinh từ Bát
nhã là cách miêu tả Bồ tát hạnh của các nhà Đại thừa như
là “sasamgata ca samgata”, có nghĩa: chấp trước và không chấp trước.
Khi đạt tới tâm trạng trong đó không còn có sự phân biệt và chấp
trước, chiều sâu của Bát nhã được nói là đã hoàn toàn thấu
triệt.
Vì lý do đó, bắt buộc người ta phải định
nghĩa Bát nhã bằng những từ ngữ tự mâu thuẫn, và cuối
cùng tuyên bố nó vượt ngoài môi trường của trí thức tương đối, đối
đãi. Sau đây là một vài từ ngữ chúng ta thường gặp bất kỳ
đâu trong Bát nhã ba la mật, tất cả những chữ đó cốt chứng tỏ rằng
có một hố cách sâu giữa trí năng và kinh nghiệm Bát nhã: 1) Bất
khả tư nghị (acintya); 2) Nan giải (duranubodha); 3) Viễn
ly (lìa xa mọi nhận thức) (vivikta); 4) Bất khả liễu
tri, hoàn toàn không thể hiểu thấu (na kascid abhirambudhyate);
5) Phi tâm sở tri, phi tâm sở hành, không thể nhận thức bằng trí
năng không thể đạt tới bằng trí năng (na cittena
jnatavya, na cìtagamaniya); 6) Phi sở tác tánh, không là vật bị tạo
tác (akrita); bởi vì tác giả vốn là bất khả đắc (karakanupalabdhitah);
7) Bản tánh phi bản tánh (prakriti-aprakriti), và
phi bản tánh bản tánh (aprakriti-prakriti); 8) Nhất tướng
vô tướng (ekalaksana_alsksana), bản tướng của vạn hữu là
Một Tướng nên Không Tướng
Một đoạn trích từ kinh Đại Bát nhã[91] sẽ kết
thúc phần này: “Xá Lợi Phất hỏi Tu Bồ Đề: Bồ
tát khi hành Bát nhã ba la mật, phải chăng hành
pháp kiên cố (sà ra) hay hành pháp không kiên cố?
“Tu Bồ Đề nói: Bồ tát không hành
pháp kiên cố, cũng không hành pháp không kiên cố. Tại sao?
Bởi vì trong Bát nhã ba la mật cũng như trong Nhất thiết
pháp (Sarvadharma) không có pháp kiên cố. Tại sao? Bởi vì khi Bồ
tát Ma ha tát (Bodhisativa-mahàsattva) thực hành Bát nhã ba la mật sâu
xa, không nhận thấy trong Bát nhã cũng như trong Nhất
thiết pháp có pháp nào là không kiên cố, hà huống là
pháp kiên cố và khả đắc.
“Ngay lúc đó có vô số các thiên thần từ cõi
trời Dục lục (Ka ma) và từ cõi Sắc giới hiện đến, họ nghĩ: Những chúng
sinh nào ở trong Bồ tát thừa, phát tâm vô thượng giác ngộ,
chúng thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa không ước lượng nổi.
Tuy hành như thế, nhưng họ không tự mình thủ chứng thực tế (bhutakoti, biên
tế của thực tại), do đó, họ lìa bỏ cảnh giới của Thanh
văn và Duyên giác. Vì lý do đó, chư Bồ tát là những
hàng kỳ diệu, hay hành được những việc khó hành. Hãy nên kính trọng sâu
xa các ngài. Tại sao? Bởi vì mặc dù họ thực hành hết thảy pháp
tánh nhưng không thủ chứng thực tế.
“Khi biết tâm niệm của các thiên thần này, Tu
Bồ Đề nói: Bảo rằng những ai theo Bồ tát thừa không tự mình thủ
chứng thực tế nên không rơi vào địa vị của Thanh
văn và Duyên giác, cái đó chưa có gì là kỳ diệu và khó làm.
“Cái kỳ diệu nhất là khó làm nhất đối với Bồ
tát là thế này: Dù biết rằng hết thảy pháp và hết thảy chúng sinh,
trong tự tánh của chúng, không có gì là hữu và sở đắc, các
ngài phát Bồ đề tâm vì ích lợi cho vô lượng vô số chúng
sinh; và, khi mặc khôi giáp tinh tấn (viriya), các ngài kiệt tận nỗ
lực hướng tới sự giải thoát cho hết thảy chúng
sinh khiến cho chúng cuối cùng được dẫn tới Niết bàn.
“Bồ tát học như vậy là như bắt hư không mà học. Tại
sao? Bởi vì tánh của hư không là viễn ly (vivikta), là
không (sunya), là phi kiên cố (asara), và phi sở hữu (na
samvidyate); hết thảy chúng sinh cũng vậy, tánh là viễn ly, là
không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhưng Bồ tát nỗ lực giáo
hóa chúng sinh, dẫn chúng đến cứu cánh Niết bàn.
“Các ngài mặc khôi giáp đại nguyện (mahapranidhana)
để làm lợi ích hết thảy chúng sinh, giáo hóa hết thảy chúng
sinh. Nhưng các ngài thấy rõ chân thật rằng tự tánh của chúng
sinh và nguyện cũng là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là
phi sở hữu. Nhận thức như thế, các ngài hoàn
toàn không kinh, không nhát, không sợ. Các ngài thực hành Bát
nhã ba la mật sâu xa như thế...”
6/5/2011Daisetz Teitaro SuzukiTuệ Sỹ dịchTheo https://thuvienhoasen.org/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét