Phần IIb - Một số bài viết của thầy Tuệ Sỹ

Phần IIb - Một số bài viết của thầy Tuệ Sỹ

NHỮNG GIÁ TRỊ PHỔ QUÁT CỦA BỒ TÁT HÀNH
TUỆ SỸ 
I. LÝ TƯỞNG VÀ HIỆN THỰC 
Khi nhà triết học khám phá ra quy luật biện chứng, hình ảnh thế giới thay đổi. 
Trước khi học triết học, rồi tư duy trên cơ sở những gì được lưu truyền qua các thế hệ triết gia, nhà triết học cũng như mọi sinh vật khác bị ném vào một thế giới được biết là đã tồn tại từ một khởi điểm thời gian nào đó, hay không từ một khởi điểm nào cả. Thế giới ấy luôn luôn biến động. Cho đến một lúc, trong ông, và cũng là trong một kỷ nguyên nhất định của tư duy, một khát vọng thúc đẩy càng lúc càng sôi nổi. Khát vọng vĩnh cửu. Như một đứa trẻ khi biết rằng sau số một là số hai, và cứ thế con số lớn dần, nó bắt đầu đi tìm sự tồn tại của con số vô hạn. Cũng vậy, nhà triết học, trong quá trình tư duy, cho đến một lúc, nhận thức đằng sau những hiện tượng biến thiên bất định của thế giới tồn tại một thế giới vĩnh cửu. Có khi ông gọi đó là thế giới Ý niệm. Có khi ông gọi đó là Hữu thể, hay Tuyệt đối thể. 
Thế nhưng, một phi lý kỳ dị luôn luôn sẵn sàng làm sụp đổ mọi công trình tư duy, dù đó là công trình được gầy dựng qua nhiều thế kỷ. Ông tưởng mình đã nắm được ý niệm như là lý tính bất biến. Nhưng cái ý niệm tuyệt đối và bất biến ấy kéo theo nó một tập hợp các ý niệm, như một đống hạt ác-xoa [1] luôn luôn dính chùm nhau. Ý niệm tam giác trong thế giới của lý tính không tuyệt đối đơn nhất, mà là tập hợp của những điểm, đoạn, góc. Mỗi ý niệm là tập hợp của những ý niệm. Cho đến khi nào ý niệm ấy là một Nhất thể tuyệt đối, không là tập hợp của các ý niệm khác nữa, bấy giờ cái ý niệm tối hậu ấy bỗng nhiên biến mất. Chừng nào triết gia còn chiêm nghiệm thế giới của các ý niệm trong tính thể tĩnh tại, bấy giờ ý niệm, dù là tập hợp của các tập hợp con, vẫn được nhận thức như là tồn tại bất biến. Nhưng khi triết gia nhìn nó trong thế giới vận động không ngừng, ý niệm ấy tức thì tan rã, sụp đổ. Song, ngoài thế giới biến dịch vô thường ấy, không tồn tại thế giới tĩnh tại, thường hằng nào khác để làm căn cứ cho nhận thức phát khởi. 
Như vậy, sau khi khám phá quy luật biện chứng, triết gia cũng khám phá tính hiện tượng của tồn tại. Nghĩa là, thức, như là chủ thể của nhận thức, không hề là thực thể độc lập và biệt lập ngoài đối tượng của nó. Thức tồn tại với yếu tính là vươn đến đối tượng của nó. Vả, cái gì không hiện thực, cái đó không có tác dụng. Cho nên, đối tượng của thức là thế giới biến dịch, vận động. Thăng hoa những gì tồn tại trong biến dịch thành thế giới thường hằng, đó là bản chất của trí phân biệt, nó nối những đốm lửa quay liên tục thành một vòng lửa. Không có thực tại thường hằng nào đằng sau hay bên dưới thực tại biến dịch, không ngừng vận động. 
Vận động; cái đang tồn tại luôn là cái đang trở thành. Tất nhiên không phải biến dịch để trở thành cái khác, tự thể trở thành tha thể. Sự trở thành cái khác là ngoại hiện. Nó trở thành chính nó, để như là chính nó. Nhưng nó không tồn tại như một tự ngã bất biến. Vậy, nó là gì? Chỉ có thể nói, nó không là nó, hay không là gì cả, cho nên nó chính là nó. Cách trả lời thâm thiết nhất là sự im lặng. Chúng ta đã thấy sự im lặng của Duy-ma-cật như là đỉnh cao của quá trình đi tìm tuyệt đối thể, đi tìm cái bất nhị, không hai: không phải nó, cũng không phải không là nó, nhưng chính là nó. 
Từ chỗ im lặng đó, một câu hỏi có vẻ ngớ ngẩn được hỏi: sau sự im lặng ấy là gì? Nghĩa là, thế giới của sự im lặng ấy là gì, khi mà ở đó mọi biểu hiện của ngôn ngữ bị cắt đứt, mọi hình thái tư duy đều vắng bặt? Tất nhiên là không có câu trả lời minh nhiên. Nhưng chúng ta có thể hiểu được rằng đó là thế giới để sống. Như một người trầm mình trong dòng nước mát, để cho toàn thân được thấm nhuần cảm giác mát mẻ vi diệu, khi ấy không còn câu hỏi “nước là gì?” Cũng vậy, sau sự im lặng của Duy-ma-cật, thế giới đột nhiên trở lại với những sinh hoạt nhật thường của chúng sinh. 
Bậc Thánh giả đặt cái thế giới bất nhị ấy vào ngay trong sinh hoạt thường nhật không phải là Duy-ma-cật, không phải là Văn-thù, mà lại là Xá-lợi-phất. Khi mà Duy-ma-cật im lặng, Văn-thù tuyên dương và năm nghìn Bồ tát bước vào cửa pháp bất nhị, liền ngay khi ấy Xá-lợi-phất tự hỏi: “Sắp đến giờ ăn, các Bồ tát này sẽ ăn ở đâu đây?” Ngài không hỏi các Thanh văn, mà hỏi các Bồ tát, những vị vừa thâm nhập thế giới Tuyệt đối bất nhị. [2] 
Các nhà chú giải nhận thức ý nghĩa vi diệu trong sự im lặng của Duy-ma-cật và tuyên dương của Văn-thù mà liệt ý nghĩa của Xá-lợi-phất vào hạng căn cơ thấp kém. [3] Nhưng ở đây chúng ta nên nhìn vấn đề từ một góc độ khác. Trong quá trình kiến thiết cõi Phật thanh tịnh, Bồ tát tự trang bị cho mình một căn bản tư tưởng để hành đạo. Căn bản ấy là pháp môn bất nhị, mà ý nghĩa tinh yếu của nó là, thế giới của chúng sinh là tịnh độ của Phật. Vì uế và tịnh không là hai thực tại riêng biệt. Như Thiên nữ nói: “Tham dục, thù hận, và ngu si, chính là giải thoát.” Tất nhiên, đấy là nhận thức thuần lý. Vậy, phải bắt đầu từ đâu để thể hiện tư duy thuần lý ấy ngay trong sinh hoạt thường nhật? Câu hỏi của Xá-lợi-phất kéo tư duy thuần lý đang có cơ trở thành không tưởng trở về với thực tế thường nhật. 
Sinh hoạt thường nhật ở đây trước hết phải nói đến sự ăn. Phật nói, “Tất cả chúng sinh đều tồn tại bởi thức ăn.” [4] Vậy, khi Bồ tát hành đạo giáo dưỡng các hữu tình để cho thành tựu các thiện căn, trước tất cả tất nhiên là sự cung cấp các loại thực phẩm để các chúng sinh tồn tại. Bởi vì sự nghiệp của Bồ tát là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh. Bằng lý tưởng tịnh Phật quốc độ, Bồ tát hành đạo cho một thế giới an bình, với tất cả điều kiện thuận tiện để khuyến khích ý chí hướng thượng, khích lệ tinh thần cầu học Vô thượng đạo. Đó hẳn là một thế giới mà thiên nhiên không đày đọa các sinh loại, không tàng ẩn các tai họa hay thảm họa bất ngờ. Ở đó thiên nhiên sẵn sàng cung cấp vật thực để chúng sinh duy trì sự sống, phát triển các quan năng; là những điều kiện cơ bản cho các tu tập thiền định. Trong bốn loại thức ăn mà Phật nói, đây là loại thức ăn thứ nhất, đoạn thực. 
Nói tóm lại, để cung cấp đoạn thực cho chúng sinh, Bồ tát xây dựng các cơ sở kinh tế, bao gồm cả việc xây dựng cầu đò, đường xá. Đây là phần tài thí và vô úy thí trong ba loại bố thí ba-la-mật của Bồ tát. 
Ngoài đoàn thực, chúng sinh cũng cần được nuôi dưỡng bằng sự xúc chạm. Mắt cần nhìn sắc; tai cần nghe tiếng. Nếu không được tiếp xúc với cảnh, căn sẽ thoái hóa. [5] Nhưng nếu tiếp xúc với các cảnh đưa đến khổ thọ, tức những giác xung đột, không như ý, căn sẽ bị tổn hại. Nếu thường xuyên nghe âm thanh chát chúa, tai có nguy cơ điếc. Các căn tổn hại, khuyết tật, các đối tượng để tu tập thiền định do đó không được tiếp nhận rõ ràng sẽ gây nhiễu loạn tâm trí. Cho nên, Bồ tát xây dựng tịnh độ với thiên nhiên ưu đãi, cho đến tiếng chim hót, tiếng gió thổi, cùng các loại hoa, hương, thảy đều thuận tiện cho sự tu tập thiền định. Nói theo ngôn ngữ thông tục, tịnh độ của Bồ tát, trong điều kiện tốt đẹp của xúc thực, là môi trường mỹ cảm, một thiên nhiên đầy cảm hứng nghệ thuật. Tất nhiên nó không đưa đến thác loạn, mà dẫn đến trạng thái tập trung tư duy thiền định, để làm nền tảng cho sự phát triển trí tuệ, quán sát yếu tính chân thật của tồn tại. 
Loại thực phẩm thứ ba, ý tư thực, hay tư niệm thực. Thức ăn để duy trì sự sống là hy vọng. Một đám người bị đắm thuyền, chơi vơi giữa đại dương bao la, nhìn thấy đằng xa đống bọt nước mà tưởng là đất liền, họ cố bơi đến. Khi đến nơi, thấy rõ đấy chỉ là đống bọt nước, mất hy vọng, họ đuối sức, buông thả cho chìm lỉm, và chết đuối. Bồ tát nuôi sống các chúng sinh trong cõi tịnh độ của mình bằng ý chí hướng thượng, bằng tâm bồ đề kiên cố. 
Sau hết, thức thực, là thức ăn cho dòng tương tục tồn tại từ đời này sang đời khác [6]. Bởi vì tịnh độ của Bồ tát là thế giới tồn tại của chúng sinh, không phải dành riêng cho các Thánh giả. Các chúng sinh trong đó chết rồi tái sinh, lưu chuyển không ngừng. Bồ tát hướng dòng tương tục ấy đến Đại Niết bàn. 
Với hai loại thực phẩm trước, Bồ tát thực hành bố thí ba-la-mật với tài thí và vô úy thí. Với hai loại thực phẩm sau, Bồ tát thực hành pháp thí. Nói cách khác, theo ngôn ngữ thông tục, với hai loại thực phẩm trước, tịnh độ Bồ tát là thế giới tự nhiên hài hòa, mà sông, núi không là chướng ngại; đá sỏi, gai, thép các thứ không trở thành công cụ trừng phạt, không trở thành vũ khí để tàn sát. Với hai loại thực phẩm sau, tịnh độ của Bồ tát là môi trường xã hội an bình, đạo đức, thuận tiện cho những phát triển tinh thần. 
Bây giờ chúng ta quay trở lại phương trượng của Duy-ma-cật. Giả sử trong lúc các bậc đại trí giả đang thảo luận các đề tài đạo lý cao siêu, khi ấy chợt có một người nói đến chuyện ăn uống, người ấy tất bị xem thường. Song, chúng ta cũng biết rằng kinh Kim cang Bát nhã được thuyết sau khi Phật và các Tỳ kheo đi khất thực và ăn xong như mọi ngày. Nhìn từ nội dung của Kim cang, tư tưởng Đại thừa không thể là những mạn đàm không tưởng. Tất cả bắt đầu từ thực tế sinh hoạt thường nhật. Cho nên, ở đây, ý nghĩ của Xá-lợi-phất lại mở ra một thế giới khác, thực tế và sinh động. 
Duy-ma-cật trả lời cho ý nghĩ của Xá-lợi-phất: “Phật dạy tám giải thoát. Nhân giả đã thọ hành. Há còn lẫn lộn giữa sự muốn ăn và nghe pháp sao?” Tám giải thoát, bắt đầu bằng sự siêu việt Dục giới, không còn cần thiết đến đoạn thực. Cho đến cuối cùng, diệt tận định, ở đó vượt qua cả ba giới, không còn tồn tại bất cứ loại thức ăn mang tính hữu lậu nào nữa. Xá-lợi-phất là vị Thanh văn bậc nhất trong các vị chứng diệt tận định. Đối với Ngài, các thức ăn hữu lậu không còn cần thiết. Vả lại, ý nghĩ của Xá-lợi-phất chỉ nhắm đến đoạn thực, loại thực phẩm chỉ tồn tại trong Dục giới [7]. Các Thánh giả từ A-na-hàm trở lên vì sẽ không tái sinh Dục giới nữa, nên loại thực phẩm này không còn cần thiết. Đối vói các Thanh văn, Phật dạy quán sát bốn loại thức ăn này để thoát ly chúng và như thế để chấm dứt khổ: “Có bốn loại thức ăn giúp ích chúng sinh, khiến được nuôi lớn và sống còn ở đời, đó là: một đoàn thực, hai là xúc thực, ba là ý tư thực, bốn là thức thực. Nếu các Tỳ-kheo nào đối với bốn loại thức ăn này mà có tham, có hỷ, thì ắt phải có ưu bi, có trần cấu. Nếu đối với bốn loại thức ăn này mà không tham, không hỷ, thì ắt không có ưu bi, cũng không có trần cấu.” [8] 
Như vậy, điều rất có ý nghĩa là Xá-lợi-phất chỉ nghĩ đến “các Bồ tát này” sẽ ăn cái gì, chứ không hỏi về các Thanh văn. “Các Bồ tát này” là năm nghìn vị vừa mới chứng pháp nhẫn vô sinh, mà quả vị chứng đắc đang ở hàng kiến đạo, tức vừa mới thấy chân lý. Trong hàng Bồ tát, họ là các Bồ tát Sơ địa. [9] Trong hàng Thanh văn, họ tương đương các vị Tu-đà-hoàn. Tất cả những vị này đều còn tái sinh Dục giới. Hoặc do nghiệp báo, hoặc do bi nguyện. Còn trở lại Dục giới nên còn cần đến các loại thức ăn mà chính yếu là đoạn thực. 
Dù bằng nghiệp lực, hay bằng bi nguyện, dù ở hàng Sơ địa hay Thập địa, hết thảy Bồ tát đều trở lại thế gian, do đó các ngài không khước từ giá trị dinh dưỡng của các loại thức ăn. Không như các Thanh văn quyết nhập Niết bàn ngay trong đời này, không tái sinh nữa, thì thức ăn các loại là những thứ không còn cần thiết, nên chấm dứt. 
Trong một giới hạn nhất định, sự gán ghép bốn loại thực phẩm với sự nghiệp xây dựng Phật quốc thanh tịnh của Bồ tát có vẻ khiên cưỡng. Nhưng từ chỗ suy nghĩ đến sự ăn của Xá-lợi-phất mà những điều thần biến xảy ra tiếp theo đó, tất cả đều tập trung trên ý nghĩa của thức ăn; thế thì sự khiên cưỡng ở đây có thể chấp nhận được. Bởi vì giới hạn của ngôn ngữ, nên khi cần làm rõ một điều này không thể không nói đến một vài điều khác. 
Để đáp ứng nghi vấn của Xá-lợi-phất, Duy-ma-cật giới thiệu một thế giới có tên là Chúng hương. Ở đó, tất cả mọi thứ, lâu đài, hoa viên, mặt đất, tất cả được tác thành bởi hương. Điều này quả thật khó nhận thức bởi chúng sinh trong quốc độ của chúng ta đây. Hương là đối tượng của tỉ căn hay khứu giác. Nó cũng được kể là một trong ba thành tố tạo nên đoạn thực. [10] 
Thực phẩm nơi thế giới đó được mô tả là có mùi thơm cực kỳ vi diệu, lan tỏa đến vô lượng thế giới khác. Khi một phần cơm ăn dư của đức Phật Hương Tích của thế giới được mang về trong phương trượng của Duy-ma-cật, cả thành Tỳ-da-ly đều thưởng thức mùi hương chưa từng có. Những người thọ dụng cơm này, từ nhà Duy-ma-cật, rồi trở về trong vườn xoài nơi Phật đang ngự, mà mùi hương vẫn còn thơm phức. Duy-ma-cật nói cho A-nan biết công dụng của loại thực phẩm hương này: với hạng phàm phu, cơm tồn tại đến 7 ngày mới tiêu hết. Hạng ấy chỉ hấp thụ được phần vật chất của nó, nhưng không thể tiến cao hơn nữa. Đối với các Thanh văn, nếu chưa bước vào chính vị tức chưa dự vào hàng Thánh giả, mà ăn cơm này, cho đến khi nào chứng nhập Thanh quả, rời địa vị phàm phu, bấy giờ cơm mới tiêu. Cho đến những vị đã chứng pháp nhẫn vô sinh mà ăn cơm này thì khi nào đạt đến vị nhất sinh bổ xứ tức còn một đời nữa sẽ thành Phật, bấy giờ cơm ấy mới tiêu. Loại thực phẩm như vậy quả là phương tiện hành Phật sự. 
Diễn tả theo một hướng khác, thực phẩm như vậy là một loại hình ngôn ngữ chuyển tải tất cả ý nghĩa mầu nhiệm của đạo lý. Đối với thế giới của chúng ta, ngôn ngữ trước hết là sự kết hợp các âm vận, [11] hoặc đơn âm hoặc đa âm, từ đó quy ước ý nghĩa và nội hàm của sự vật hay sự việc. 
Khi một đối tượng được nhận thức được lưu trữ trong kho chứa của thức để sau này có thể truy cập như là hoài niệm hay kinh nghiệm, nó được lưu trữ với một tên gọi hay danh. Ảnh tượng được lưu trữ của nó bấy giờ là công năng tiềm thế, tồn tại ở đó cho đến khi hội đủ điều kiện thì tái hiện trở lại. Công năng ấy được gọi là danh ngôn tập khí, tức chủng tử được tích lũy dưới dạng danh ngôn. 
Một người phàm phu, chưa hề nghe nói đến Thánh đạo. Đối với người ấy, trong kho chứa không hề tồn tại công năng tiềm thế nào có thể tái hiện như là năng lực dẫn người ấy tiến đến Thánh đạo vô lậu. Nhưng sau một lần nghe nói đến một ý nghĩa nào đó liên hệ Thánh đạo; tất nhiên những gì liên hệ đến Thánh đạo được nghe đó chỉ thuần là danh ngôn. Một danh ngôn luôn luôn vẫn là kết hợp nhiều ảnh tương nhận thức. Thánh đạo vừa được nghe là điều chưa hề xảy ra trong bất cứ quá trình nhận thức nào trước đó. Nhưng, cũng giống như một người chưa hế thấy, cũng chưa bao giờ nghe ai nói đến sư tử là cái gì. Một lần, lần đầu tiên, được một người khác nói đến danh sư tử, với những mô tả chi tiết. Sự mô tả trung thực và sống động, do người nói hiểu rõ các tính chất của sư tử, và cũng nắm vững nghệ thuật diễn tả tức phương tiện thuyết giáo thiện xảo; bấy giờ các ảnh tượng rời rạc trong nhiều đoạn khác nhau từ ký ức của người nghe liên hệ đến ảnh tượng sư tử được ráp nối lại. Ảnh tượng ấy được lưu trữ bằng một danh ngôn. Từ đó về sau, nhiều lần nghe, nhiều lần tư duy về tồn tại của sư tử, về bản tính cũng như sinh hoạt của sư tử, nhiều lần như vậy, cho đến khi danh ngôn tập khí về sư tử đầy đủ điều kiện để tái hiện, người ấy có thể biết rõ sư tử là gì mà không cần tận mắt thấy. 
Người được nghe về Thánh đạo cũng vậy. Luận Câu-xá [12] nói: “Pháp uẩn mà đức Mâu-ni nói, tính số đến 80 nghìn. Tùy quan điểm, hoặc thể của nó là ngữ tức thanh, mà liệt vào sắc uẩn; hoặc cho rằng thể của nó là danh, mà liệt vào hành uẩn.” Điều này muốn nói bản chất của ngôn ngữ diễn đạt Thánh đạo trong thế giới này là âm thanh. Phật, Bồ tát, các Thanh văn vận dụng ngôn ngữ như là phương tiện để đưa người đến giải thoát và giác ngộ. Nhưng trong các thế giới khác, phương tiện thuyết giáo, phương tiện để chuyển tải tư duy về Thánh đạo, không nhất thiết phải là ngôn ngữ. Cho nên, sau khi được Duy-ma-cật giải thích thực phẩm được mang về từ cõi Chúng hương chính là phương tiện chuyển tải Thánh đạo, là một loại hình ngôn ngữ, thì A-nan tán thán là điều chưa từng có, chưa từng nghe. Nhân đó, Phật nói với A-nan: Có cõi Phật lấy ánh áng của Phật làm Phật sự. Ánh sáng như vậy là một loại hình ngôn ngữ khác chuyển tải Thánh đạo. Có cõi lấy y phục, ngọa cụ của Phật làm Phật sự. Có cõi lấy hoa viên, điện đài làm Phật sự. Cho đến, có bốn loại Ma, có tám vạn bốn nghìn cánh cửa phiền não; Phật lấy ngay các thứ đó làm Phật sự, như là phương tiện chuyển tải Thánh đạo để đưa tất cả đi vào cửa giác ngộ. 
Sau khi giới thiệu loại thực phẩm vi diệu tối thượng từ thế giới Chúng hương, Duy-ma-cật hỏi trong số các Bồ tát vị nào có thể đến đó thỉnh một phần cơm về cho đại chúng ở đây dùng. Tất cả im lặng. Nhân đó, có nhận xét đặc biệt của Duy ma-cật mà qua văn dịch có vẻ khinh bạc: “Nhân giả, đại chúng này há không đáng hỗ thẹn sao?” [13] Và câu trả lời của Văn thù cũng là lời cảnh giác tương xứng: “Phật dạy, chớ khinh người chưa học”. Chi tiết này quả thật thú vị nếu nhìn từ góc độ quan hệ xã giao thông thường, trong sự thù tiếp, trao đổi chủ khách. Bình giải sự kiện này, Khuy Cơ nêu lên bốn lý do: 
Thứ nhất, khách đãi chủ là lẽ thường; cho nên không có trường hợp khách đi lấy cơm về cho chủ đãi. Văn thù ngạc nhiên về yêu cầu của Duy-ma-cật, nên khiến đại chúng im lặng [14]. 
Thứ hai, các Đại sĩ cầu pháp, không quan tâm đến chuyện ăn uống, nên không đáp ứng yêu cầu của Duy ma cật. Thứ ba, các Bồ tát còn bị ô nhiễm bởi thức ăn, nên tuy được yêu cầu mà không đáp ứng. Sau hết, để Duy-ma-cật tự mình thể hiện thần thông du hý tam muội. 
Dù sao, hai vị Đại sĩ này luôn luôn khiến các sinh hoạt thường nhật, xem có vẻ tầm thường, đều chuyển tải ý nghĩa chân lý siêu việt. Đó là mối quan hệ của hai phương diện nhìn về một thực tại, chân đế hay chân lý tuyệt đối, và tục đế, hay chân lý quy ước. 
II. NHỮNG GIÁ TRỊ PHỔ QUÁT 
Long Thọ nói, giáo pháp của Chư Phật y trên hai chân lý, tương đối hay thế tục đế, và tuyệt đối hay thắng nghĩa đế. Những ai không phân biệt được hai chân lý này, không thể hiểu thấu giáo pháp thâm sâu. [15] Cho nên, từ chỗ quy ước trong mối quan hệ giao tiếp thường nhật, trao đổi của hai vị Đại sĩ mà phong cách ngôn ngữ có vẻ nghịch thường đối với hàng trưởng giả bấy giờ dẫn vào thế giới mà ở đó những giá trị cũng nghịch thường so với những gì được chúng ta nhận thức bằng các giác quan thường nhật. 
Quả thật, chúng ta vốn chỉ quen với những giá trị được nhận thức bởi mắt, tai thường nghiệm. Vượt qua giới hạn đó, là thế giới huyễn hoặc, không tưởng. Chúng ta giống như những con cá trong câu chuyện cổ, nghe những gì con rùa kể sau chuyến du lịch dông dài trên đất liền, tất cả đều là bịa đặt. Giới hạn ấy còn khắt khe hơn nữa, khi những gì người khác nhận thức và tư duy khác với ta. Tất cả mọi nền văn minh đều cố nâng nhận thức cá biệt của các thành viên của nó lên tầm cao hơn, phổ quát hơn, những giá trị được chấp nhận bởi nhiều cá thể hơn. Một nhà thiên văn học Trung hoa khi nhìn lên những ngôi sao gần nhau bên kia bờ sông Ngân; ông liên kết chúng lại thành hình ảnh cô gái dệt lụa. Ông gọi đó là chòm sao Chức nữ. Ông có thể cười thầm, khi nghe một nhà Thiên văn Hy lạp, cũng nhìn chòm sao đó, gọi đó là một cây đàn Thất huyền. Cho nên, chúng ta không mong đợi tấm lòng bao dung quảng đại của một người mà suốt đời nhận thức không vượt qua khỏi lũy tre làng. 
Người hành Bồ tát đạo vì vậy thường được hướng dẫn chu du bằng trí tưởng tượng qua nhiều thế giới hệ khác nhau; để thấy vô vàn sai biệt nhưng cũng thấy tính bình đẳng qua vô vàn sai biệt ấy. 
Trong kinh Hoa nghiêm, [16] Bồ tát Kim Cang Tạng, nương oai thần của Phật, thuyết minh mười địa của Bồ tát. Khi giới thiệu địa thứ nhất, trong đó Bồ tát bắt đầu dự hàng Thánh giả, tự khẳng định mình là một thành viên trong gia tộc của Như lai, của tất cả Như lai chứ không phải chỉ một Như lai. Để đạt được điều đó, trước hết, Bồ tát kia cần phải thành tựu mười đại nguyện, mà mỗi nguyện đều hướng đến tất cả Như lai, tất cả chúng sinh, tất cả đại dương thế giới, quảng đại như hư không. Tất cả chúng sinh, hoặc hữu hình hoặc vô hình, hoặc có tưởng hoặc không có tưởng, hoặc thai sinh, hoặc thấp sinh, vô lượng vô biên sai biệt. Tất cả mọi hình thái thế giới: hoặc thế giới cực kỳ nhỏ bé, hoặc cực kỳ to lớn, hoặc đứng thẳng, hoặc đứng nghiêng, hoặc lộn ngược, hoặc bằng phẳng, hoặc tròn, hoặc vuông, trùng trùng như trong mạng lưới của Đế Thích. Tất nhiên, lớn hay bé, thẳng hay nghiêng, hay lộn ngược, hay bằng phẳng, đều so với vị trí đứng của chúng sinh trong thế giới hệ này. Nguyện của Bồ tát chỉ có thể lớn, tâm tư chỉ có thể bao dung, nếu vị ấy biết rằng từ vị trí đứng thẳng của mình mà ở nơi kia, trong thế giới phương trên hay phương dưới, tồn tại các chúng sinh đang di chuyển với trạng thái chúc đầu xuống; biết vậy mà vẫn không cho là nghịch thường, là điên đảo. Từ đó mới có thể chấp nhận những giá trị cá biệt ở đó cũng bình đẳng như ở đây; hết thảy bình đẳng như hư không. 
Cho nên, khi Duy-ma-cật thị hiện thần thông du hý, khiến cho đại chúng từ nơi phương trượng của mình trông thấy thế giới Chúng hương, mà các vật liệu xây dựng đều là hương. Và rồi, một hóa thân Bồ tát lại vượt qua vô số thế giới để đến đó; nếu khi nhìn hoạt cảnh ấy mà các đại chúng ở đây thảy đều ngạc nhiên, thấy điều chưa từng thấy, khó tin, khó biết, khó chấp nhận đó là hiện thực, điều cũng là tự nhiên. 
Rồi trong thế giới kia, khi hóa Bồ tát xuất hiện; các đại chúng ở đó cũng kinh ngạc, thấy điều chưa từng thấy: ở đâu, thế giới nào, lại tồn tại sinh vật tí hon, bé như một vi sinh vật so với thân thể cực đại ở đây? Tuy bé nhỏ như thế, nhưng sao lại có thần thông quảng đại như thế, vượt qua bao nhiêu thế giới hệ để đến đây, điều mà Bồ tát cực đại thân ở đây không ai làm được? Sau khi biết được có thế giới như vậy, các Bồ tát này muốn được hướng dẫn đến đó. Trước khi các Bồ tát ấy lên đường, đức Phật Hương Đài của thế giới Chúng hương giáo giới họ: Hãy thu lại mùi hương, hãy thu nhỏ thân thể, và cẩn thận chớ sinh tâm khinh mạn. Đó có thể là bài học khởi đầu cho việc giao lưu văn hóa liên vũ trụ cho các Bồ tát. Nhưng thời đại chúng vẫn còn khó tin tồn tại những thế giới khác trong đó có sinh vật thông minh như ở trong trái đất này. Vậy, hãy gác qua không gian vũ trụ vô cùng tận ấy, mà xem đó chỉ là mô tả hình tượng, để hướng dẫn mở rộng tầm nhận thức vốn chật hẹp của chúng ta vì chỉ biết cái gì là tồn tại và chân lý, nếu cái đó phù hợp với quy luật nhận thức của ta. 
Điều mà chúng ta có thể học được từ hoạt cảnh thị hiện thần thông của Duyma-cật, là hãy tưởng tượng một sứ đoàn truyền giáo, đi đến một địa phương xa lạ, trong đó sắc dân được đánh giá là xấu xí hơn, vì màu da không trắng trẻo, thân không cao lớn; tư duy cũng thấp kém hơn, vì không tín ngưỡng tồn tại đâu đó một đấng Chí tôn nhân từ nhưng đôi khi cũng hung bạo nếu loài người chống lại ý định của Người bất kể ý muốn ấy là thế nào, nghịch lý hay thuận lý đối với nhận thức người thường. Trong cách đánh giá ấy, cái gì sẽ xảy ra? Những cuộc tàn sát không thương tiếc, do bên này hay bên kia. Chấp nhận những giá trị dị biệt trong những nền văn hóa dị biệt, đó là điều kiện cơ bản cho một thế giới hòa bình. Đó là bài học lịch sử viết bằng máu của nhân loại. 
Thế thì, điều cần thiết với một vị Bồ tát, sau khi đã đi vào cánh cửa bất nhị, bấy giờ điều cần làm là làm sao để mở rộng tâm tư bình đẳng đến mọi chúng sinh trong vô vàn thế giới sai biệt? Cho nên, Phật Hương Tích sau khi căn dặn các Bố tát những điều cần làm để đến tiếp xúc với thế giới Ta bà, Ngài kết luận: “Bởi vì mười phương quốc độ đều như hư không”. Hư không vốn quảng đại, vô hạn, bình đẳng; tâm tư của Bồ tát cũng vậy, quảng đại, vô lượng, bình đẳng. Bằng tâm tư đó mà đi trên Thánh đạo. 
Trong thế giới bên kia, bài học cho các Bồ tát lên đường đi vào thế giới vô tận là vậy. Bên này, Duy-ma-cật cũng khuyến giáo đại chúng: “Đừng ăn cơm này với ý hữu hạn; vì như vậy sẽ khó tiêu”. Ông lại nói thêm: “Đừng lấy đức trí nhỏ mà đo lường phước huệ vô lượng của Như lai. Nước của bốn đại dương còn có thể khô cạn, chứ cơm này vô tận… Tại sao? Vì đó là thức ăn còn dư của người đã thành tựu công đức của vô tận giới, định, huệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến”. 
Vượt qua định kiến hình thành từ nhận thức thường nghiệm, giới hạn của các quan năng, để tiến tới những giá trị tâm linh phổ quát; đó là thuận tự trong quá trình tu dưỡng để khai phóng tâm tư. Cho nên, tiếp theo sau đó, Duy-ma-cật hỏi các Bồ tát từ nước Chúng hương về sự thuyết pháp và tu tập trong thế giới đó. Các Bồ tát này thuyết minh: “Như lai ở quốc độ chúng tôi không thuyết pháp bằng ngôn ngữ, mà chỉ dùng các hương thơm khiến cho tất cả trời và người có thể thâm nhập luật hành. Mỗi Bồ tát ngồi dưới những cội cây hương, cảm nhận mùi hương vi diệu của cây mà chứng nhập tam-muội Nhất thiết công đức tạng. Ai chứng được tam-muội này tất đầy đủ các phẩm chất mà Bồ tát có”. 
Sự nghe pháp, và sự tu tập như vậy quả thật đơn giản. So với thế giới của chúng ta, có quá nhiều điều cần phải học, quá nhiều điều cần phải làm. Như thuyết minh của Duy-ma-cật cho các Bồ tát từ cõi Chúng hương: “Chúng sinh trong cõi này cang cường, khó chuyển hóa, nên Phật giảng thuyết bằng ngôn ngữ cứng rắn để điều phục. Ngài nói: Đây là địa ngục. Đây là súc sinh…Đây là tà hành của thân; đây là quả báo của tà hành của thân…cho đến… Đây là hữu lậu, đây là vô lậu. Đây là chính đạo, đây là tà đạo. Đây là hữu vi, đây là vô vi. Đây là thế gian, đây là niết bàn…” 
Do cách ăn và những gì được dùng làm thức ăn; do biểu hiện ngôn ngữ mà những gì cần học, nhiều điều cần tu không giống nhau; từ đó hình thành những giá trị cá biệt. Nhưng không vì vậy mà có sự phân biệt hơn kém. Không phải cao đẹp hơn, hay cao thượng hơn, vì nhỏ bé mà xinh xắn dễ thương, hay to lớn mà thô kệch; không phải hay vì lời nói khắc khổ, dài dòng, hay nhẹ nhàng mà ngắn gọn. Mọi giá trị sai biệt đều bình đẳng. Từ đó phát hiện, qua những giá trị sai biệt, tồn tại những giá trị phổ quát giữa các thế giới hệ khác nhau. Cho nên, nghe xong, các Bồ tát từ cõi Chúng hương đều cất tiếng ca ngợi: “Thật chưa từng nghe. Đức Thế tôn Thích-ca Nâu-ni Phật đã ẩn đi vô lượng khả năng tự tại, hóa độ chúng sinh bằng pháp mà người nghèo ưa thích. Các Bồ tát ở đây cũng nhẫn nại những khó nhọc, bằng vô lượng đại bi mà sinh nơi cõi Phật này”. 
Thật vậy, các vị này thoạt tiên nhận xét chúng sinh ở cõi Ta-bà thuộc loại “nghèo khó nhưng ương ngạnh”. Sau đó tỏ ra hối hận vì nhận xét này, khi được nghe Phật Thích-ca thuyết pháp. Họ nói: “Bạch Thế tôn, lúc mới nhìn thấy thế giới này chúng con có ý tưởng nó thấp kém, bây giờ hối hận, chẳng còn ý đó nữa. Vì sao? Vì các phương tiện diệu dụng của chư Phật thật là bất khả tư nghị”. 
Phát biểu này mang ý nghĩa xác nhận giá trị phổ quát. Giá trị phổ quát đó là tính bình đẳng giữa tất cả mọi quốc độ trong tất cả mười phương thế giới. Như Phật đã nói với A-nan: “Hết thảy Chư Phật đều bình đẳng về hình sắc, uy quang, vẻ đẹp, tướng hảo, chủng tộc, giới, định, huệ, giải thoát, giải thoát tri kiến…” Tính bình đẳng được ví dụ như hư không. Hư không ở đây không phải là khoảng không gian trống không giữa các vật thể hữu hình mà mắt thường có thể phân biệt hoặc sáng hoặc tối. 
Tính bình đẳng của hư không không có nghĩa là xóa hết tất cả dấu vết sai biệt để còn lại một thực tại trống không. Tất cả vẫn tồn tại ở đó; khi mọi vật sinh xuất hiện, hư không không tăng; khi các thứ biến mất, hư không không giảm. Không sinh, không diệt, không tăng, không giảm, là những yếu tính để có thể nhận biết hư không. 
Để đạt đến tính bình đẳng như hư không đó, đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã thuyết minh cho các Bồ tát Chúng hương về môn giải thoát của Bồ tát gọi là “Tận Bất tận.” [17] Tận, tức kiệt tận, xóa sạch hết mọi thứ cho đến khi tất cả không còn gì. 
Thế nào là tận? Các pháp hữu vi đều có xu hướng suy hao, tàn hoại, kiệt tận. Hoặc tuổi thọ cạn hết, hoặc phước đức cạn hết, như có hạng chư thiên kia, do sự kiệt tận ấy mà chết nơi đó để tái sinh nơi đây. Hoặc Tỳ kheo kia tu tập cho đến khi dứt sạch hết các lậu hoặc ô nhiễm, vị ấy trở thành vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí, tự thân chứng ngộ và an trú...[18]. Nói tóm lại, để đạt đến Niết bàn giới vô vi, Tỳ kheo cần phải làm cạn kiệt tất cả khát ái, ly dục. Pháp như vậy được nói tối thượng trong tất cả các pháp hữu vi và vô vi [19]. Nghĩa quy ước của tận và vô tận là như vậy. Theo nghĩa đó, Khi Duy-ma-cật được Văn thù hỏi, “Bồ tát nên nhìn đời như thế nào”; đáp: Bồ tát nhìn đời như nhà ảo thuật nhìn vật ảo hay người ảo mà mình tạo ra. [20] Thanh văn hay Bồ tát đều khởi đi từ một thế giới quy ước như vậy. Bởi thế gian này chỉ là tuồng huyễn hóa, không thực, nên Bồ tát đi tìm một cái gì đó chân thực không hư dối. Khởi điểm như vậy là chối từ thế giới đang tồn tại trước mắt. Như người đi tìm lõi cây, bóc dần các lớp vỏ ngoài, cho đến khi tìm thấy cái gì là lõi cây chắc thực. 
Đó là cái nhìn lạnh lùng về thế giới, nhân sinh. Bởi vì, mọi pháp trong thế giới Ta-bà này, có vị ngọt của sắc thì đồng thời cũng có tai họa của sắc. Cho nên, đức Phật dạy: Biết thân này như bọt nước, các pháp, như quáng nắng, như ảo ảnh; ai hiểu rõ điều đó, thoát khỏi cảnh giới của Tử thần [21].Trên giường bịnh, Duy ma cật cũng giảng giải cho khách đến thăm bịnh chân lý như vậy về nhân sinh: “Thân này như đống bọt, không thể vốc nắm. Thân này như bong bóng nước, không tồn tại lâu dài. Thân này như quáng nắng bốc từ khát vọng yêu thương. Thân này như cây chuối, ruột không lõi chắc. Thân này như huyễn, hình thành bởi ý nghĩ điên đảo...” [22]. 
Dù vậy, thân này đang tồn tại, và cần được nuôi dưỡng để tồn tại. Nó được nuôi dưỡng bởi bốn loại thực phẩm, mà chính yếu ở đây là đoạn thực, thực phẩm vật chất. Thực tế là, loại thực phẩm ấy sau khi được hấp thu nó bài tiết ra những thứ ghê tởm. Cho nên Phật thí dụ, người thâu nạp đoạn thực, như kẻ lữ hành qua hoang mạc phải ăn thịt đứa con duy nhất thân yêu để sống. Sau khi ăn thịt con, nó vừa đi vừa kêu khóc: “Con tôi đâu? Con tôi đâu?” [23]. 
Nhưng trong thế giới Chúng hương, loại thực phẩm được hóa thân Duy ma cật mang về cho đại chúng, không để lại hậu quả đáng tởm như vậy. Mà thực phẩm ấy, tuy cũng là loại đoạn thực, dù được ăn bởi kẻ phàm phu, vẫn lưu lại mùi hương vi diệu, không đáng nhàm tởm. Đoạn thực ở đó được nhận thức như là phương tiện thuyết pháp của Phật. 
Giữa hai thế giới, giá trị của cùng loại thực vật không giống nhau. Vậy thì, trong mỗi thế giới riêng biệt, các pháp tồn tại với giá trị riêng biệt, đặc thù của chúng. Để vượt lên những giá trị quy ước này, Duy-ma-cật khuyến cáo đại chúng không nên ăn cơm từ cõi Chúng hương bằng ý hữu hạn, bằng tâm ý bị ràng buộc trong giới hạn phương vực. Vượt lên giới hạn cá biệt của thế giới là để tiến lên nhận chân giá trị phổ quát, nhận thức tính bình đẳng của tất cả. 
Nền tảng để đạt đến giá trị phổ quát, tính bình đẳng ấy là gì? Đức Phật Thích ca nói với các Bồ tát từ cõi Chúng hương: “Bồ tát không kiệt tận hữu vi, không an trú vô vi. Thế nào là không kiệt tận hữu vi? Không rời đại từ, không xả đại bi, sâu sắc phát tâm cầu Nhất thiết trí không quên lãng; giáo hóa chúng sinh không hề biết mệt mỏi…” 
Cũng như trong đời sống thường nhật, ta đến với một người bằng tất cả tấm lòng yêu thương chân thật, thì cá tính dù thế nào cũng không là bức tường ngăn cách giữa ta và người. Ở đây cũng vậy, bằng tâm đại bi, Bồ tát đến với thế gian không phải để cào bằng mọi giá trị của thế gian; nhưng để tự mình thấy và chỉ cho mọi người thấy đâu là giá trị chân thực. Như vậy cho nên Bồ tát không giữ chặt cái thấy của mình để cưỡng đặt lên những người khác. Chúng sinh trong thế giới Chúng hương có thân thể cao lớn, đồ sộ, luôn luôn toát ra mùi hương vi diệu. Chúng sinh trong thế giới Ta-bà này thân hình bé xíu, lại thường tiết ra mùi hôi hám. Nhưng chân lý của cái đẹp không thuộc về thế giới kia hay thế giới này. Không san bằng hết mọi dị biệt của hữu vi để đạt đến cái vô vi bình đẳng. Như vậy Bồ tát không tận hữu vi, không trụ vô vi. Từ thế giới Chúng hương xa xôi kia, mà mọi thứ được làm bằng hương kia, đến nơi Ta bà ô trượt này, để học môn giải thoát Tận-Vô tận, để rồi trở về quốc độ kia với tâm tư như hư không, vì Phật tính vốn bình đẳng như không trong tất cả mọi loài, mọi quốc độ, với sự tôn kính vô cùng đối với đức Phật ở đây, đồng cảm vô hạn với các Bồ tát thị hiện trong thế giới này, và yêu thương không cùng tận hết thảy chúng sinh chìm ngập trong cõi Ta bà đầy thống khổ nhưng cũng cực kỳ ương ngạnh này. Không tận hữu vi, Bồ tát chấp nhận sự tồn tại của dị biệt giữa các loại chúng sinh mà kiến thiết quốc độ thanh tịnh. Không trụ vô vi, Bồ tát nhận thức tính bình đẳng như hư không trong tất cả các loại chúng sinh, nên mọi giá trị cá biệt đều được kính trọng như là giá trị phổ quát. 
Không tận hữu vi, nên Bồ tát xây dựng quốc độ thanh tịnh không bằng hận thù tranh chấp. Không trụ vô vi, nên Bồ tát xây dựng quốc độ thanh tịnh bằng tình yêu và sự kính trọng giữa các loại chúng sinh. 
III. NHÂN CÁCH SIÊU VIỆT 
Bài pháp mà đức Thích Tôn giảng cho các Bồ tát Chúng hương về môn giải thoát gọi là “Tận Vô tận” là nội dung mà Bồ tát cần học tập để theo đó sống và hành động với tâm tư mở rộng, bao dung, vượt lên mọi giới hạn quốc giới, chủng tộc, thiết lập những giá trị phổ quát để tất cả mọi cộng đồng sinh loại cùng tồn tại trong ý nghĩa bình đẳng, tương thân và tương kính. Tuy nhiên, những giá trị phổ quát cũng vẫn còn là giá trị quy ước. Chúng được nhận thức trong mối quan hệ giữa bên này và bên kia, dù được nói là siêu việt cả hai bên. Chân lý được nhận thức từ mối quan hệ là chân lý tương đối. Đó là hiện thực được nhìn từ những mặt đối lập: tịnh và uế, chết và tái sinh… Các triết gia tư biện suy lý sẽ đưa các mặt đối lập của thực tại này đi đến một chỉnh thể thống nhất bằng quá trình biện chứng. Hiện thực tự phủ định chính nó để trở thành phi thực. Hiện thực không tự phủ định, không là một mâu thuẫn nội tại, hiện thực ấy sẽ không trở thành cái gì cả. Nó không trở thành cái khác với nó đang hiện hữu. Hiện thực như vậy là im lìm bất động, không trở thành. Cái gì không đang trở thành, cái đó không đang là gì cả. Thực và bất thực, cặp mâu thuẫn này được nâng lên thành tổng đề, là Thực tại Tuyệt đối bất nhị. 
Long Thọ nói: “Cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đó là tính Không. Tính Không ấy y trên giả danh, chính nó cũng là trung đạo” [24]. 
Mỗi xã hội bao gồm nhiều cá thể. Mỗi cá thể quan hệ hỗ tương cùng tồn tại. Quy luật tồn tại đó phù hợp với điều mà Long Thọ nói là tính Không. Tính Không ấy vẫn là khái niệm quy ước tức giả danh. Nhưng nhìn từ điểm thống nhất của hai mặt thực tại, hay của mọi tồn tại, hỗ tương quan hệ, thì tính Không ấy là giá trị phổ quát mà trên nền tảng đó mọi thành viên xã hội cùng tồn tại trong hỗ tương quan hệ. Giá trị phổ quát đó, nói một cách rộng rãi, là nền tảng cho mọi xã hội dị biệt cùng tồn tại, là điều mà Long Thọ nói là Trung đạo. 
Giá trị phổ quát của xã hội ấy luôn luôn được biểu hiện nơi một người, hiện thân nơi một nhân vật lịch sử. Đó là kinh nghiệm lịch sử. Do đó để nhận thức một cách minh nhiên và thâm nhập giá trị phổ quát, người ta chiêm nghiệm lịch sử qua từng nhân vật đại biểu. Ở đây, nếu ta nói, giá trị phổ quát là điều mà Long Thọ gọi là Trung đạo; thì Trung đạo ấy được nhân cách hóa, được hiện thân như là Như lai. Như lai là Tuyệt đối thể của tồn tại. Nhưng cứ từng thời điểm đặc thù Như lai xuất hiện để biểu trưng giá trị đặc thù của thời điểm lịch sử ấy. Bởi vì, Như lai, trước hết là nguyên lý Như thực của tồn tại nó như là chính nó. Cái gì tồn tại nó như là nó, cái đó luôn luôn như vậy là như vậy, không biến đổi. [25] 
Đây là ý nghĩa cho đoạn kinh, sau khi các Bồ tát Chúng hương trở về quốc độ của mình, ở đây đức Phật Thích-ca hỏi Duy-ma-cật: “Khi Ông muốn thấy Như lai, Ông thấy Như lai như thế nào?” [26] Duy-ma-cật trả lời: “Khi con muốn thấy Như lai, khi ấy con thấy Như lai bằng sự không thấy. Con thấy Như lai không sinh từ tiền tế, không đến từ hậu tế, không tồn tại trong hiện tại.” [27] 
Ông nói tiếp: “Bởi vì tự tính Như của sắc là phi sắc; tự tính Như của thọ là phi thọ. Cho đến, tự tính Như của thức là phi thức.” 
Như lai như vậy là thực tại của thắng nghĩa, chân lý tuyệt đối. Tùy nhân duyên, tùy điều kiện thích hợp, bởi thời gian và phương vực, Như lai xuất hiện trong muôn vàn sai biệt. Thì ở đây, trong thế giới quy ước, Duy-ma-cật là ảnh chiếu từ cảnh giới thắng nghĩa ấy. Cho nên, không phải ngẫu nhiên hay vô tình mà Xá-lợi-phất lại hỏi Duy-ma-cật: “Ông thác ở đâu mà tái sinh nơi này?” Duy-ma-cật hỏi trở lại: “Pháp mà Thượng tọa tự thân chứng ngộ, pháp ấy có chết đi và tái sinh chăng?” [28] 
Đoạn đối đáp này cũng có ý nghĩa đặc thù. Trước hết, Xá-lợi-phất hỏi Phật: “Cư sĩ Duy-ma-cật này chết từ cõi Phật nào mà tái sinh đến cõi Phật này?” Phật không trả lời mà bảo Xá-lợi-phát nên hỏi thẳng Duy-ma-cật. Rồi hỏi đáp xảy ra như đã dẫn. 
Bởi vì trong đoạn dịch của La-thập không có việc Xá-lợi-phất trước hỏi Phật, cho nên các bản chú giải Trung hoa dựa trên bản dịch này không biết đến ý nghĩa trực tiếp và gián tiếp trong vấn đáp này. 
Đối với hàng Thanh văn, thân Phật là thân ngũ uẩn, chịu chi phối của quy luật sinh diệt. Vì vậy mới có sự kiện Phật bịnh và A-nan đi xin sữa bò và nhân đó mà được Duy-ma-cật chất vấn. [29] Cũng theo ý nghĩa đó mà Xá-lợi-phất muốn biết Duy-ma-cật chết ở đâu mà sinh ở đây, có sinh có chết. 
Được Phật khuyến khích, Xá-lợi-phất hỏi thẳng ý nghĩ của mình với Duy ma cật, nhưng lại không nhận được câu trả lời tương ứng với câu hỏi. Nhưng ông giải thích: “Chết là tướng gián đoạn của các hành. Sinh là tướng tiếp nối của các hành.” [30] Điều đó khẳng định sống và chết là những hiện tượng tiếp nối như những con sóng trên đại dương. Khẳng định này được thấy trong tất cả kinh điển Phật giáo, Nguyên thủy cũng như Đại thừa. Tuy nhiên, trong khẳng định của Duy-ma-cật còn hàm chứa tính đồng nhất giữa hai thế giới mặc dù trên mặt hiện tượng cả hai cách biệt bởi không gian, và cả thời gian. Cho nên, trong ý nghĩa cứu cánh, Duy-ma-cật không thuộc về thế giới này, cũng không thuộc về thế giới kia. 
Trong đối thoại này, chúng ta cần có nhận thức về quan điểm Ba thân trong giáo nghĩa Đại thừa. Nếu hỏi về Pháp thân, thì như Duy-ma-cật đã trả lời Phật: “Thấy Phật bằng sự không thấy”. Bởi vì Như tính của sắc là phi sắc. Pháp thân Phật là Như tính. Không thể nhìn Phật bằng sắc; không thể nghe Phật bằng âm thanh; ai hành như vậy là hành tà đạo, không thể thấy Phật. Phật được thấy từ Pháp thân; vì thân Phật là Pháp thân. Nhưng Pháp tính thì vượt ngoài nhận thức. Trong kinh Kim cang, Phật nói như vậy. [31] Thân Phật, như là Pháp tính, như vậy là thân tịch diệt, tuyệt đối vắng lặng, không dao động như đại dương không chút gợn sóng. Thân như vậy không thể thấy, không thể diễn đạt. Bồ tát là con chân thật của Phật, lưu xuất từ thân như vậy, từ pháp tính như vậy, nên Duy-ma-cật không thể trả lời ngài Xá-lợi-phất là sinh ở đâu và chết ở đâu. 
Thế nhưng, như mặt trăng bất động giữa hư không, mà ảnh của nó hiện khắp nơi; nơi nào có nước, nơi đó có trăng; tỏ hay mờ tùy theo nước trong hay đục, nước lặng hay nước sóng. Cũng vậy, Pháp thân Phật bất động, tịch tĩnh, nhưng tùy theo cơ cảm, tùy thời và tùy chốn, được thấy xuất hiện, rồi biến mất. Đó là thân Ứng hóa tùy theo loại, tùy theo thời. Đó là thân mà hết thảy phàm phu có thể thấy, có thể nghe; nhờ đó mà được biết pháp, thấy được đạo, để dẫn đến chứng đắc giải thoát, niết-bàn. Cho nên, tuy Duy-ma-cật không trả lời, thì Phật trả lời thay: Duy ma cật từ một thế giới có tên là Diệu hỷ; ở đó có Phật hiệu là Vô Động. Ông ấy từ đó mà đến nơi này. [32] Để minh giải ý nghĩa đến và đi, từ cõi Phật này đến cõi Phật khác, Duy-ma-cật nói với Xá-lợi-phất: Ánh sáng mặt trời luôn luôn đến nơi nào có bóng tối, không phải vì ánh sáng mặt trời có xu hướng cọng tồn với bóng tối. Nhưng nơi nào bóng mặt trời xuất hiện, nơi đó bóng tối đi mất. Đó là ý nghĩa Bồ tát từ tịnh độ đi đến uế độ. 
Dù là tịnh độ hay uế độ, dù ở đây hay ở kia, thảy đều là biểu hiện từ phương tiện trí của Phật. Cho nên, thân Phật và quốc độ Phật cùng tương ứng, như trăng với nước. Thế giới Diệu hỷ, được giả thiết là bản nguyện bản khởi của Duy-macật, trong tự tính, tồn tại như là pháp tính, thì thế giới đó không đến, không đi, không sinh, không diệt. Nhưng khi thế giới được thị hiện cho chúng sinh thấy; nơi đó cũng có sự hiện diện của loài người, loài trời; cũng có các hàng Thanh văn, Bồ tát; thì nơi đó, một cách tương ứng, cũng tồn tại những núi, những sông, mặt trời, mặt trăng, các vì sao, v.v... Thế giới có đến, có đi. Nếu Duy-ma-cật tự thân đã từ đó mà đến, thì Ông cũng có thể mang cả thế giới ấy đến nơi đây. Khi ấy, cả thế giới Diệu hỷ to lớn, huy hoàng tráng lệ kia, bỗng chốc nằm gọn trong lòng tay của Ông, và tất các đại chúng đang hiện diện trong vườn xoài của kỹ nữ Am-ba-bà-lị đều có thể chứng kiến. Trong khi đó, những ai trong cõi Diệu hỷ mà có thần thông, đều cảm nhận thế giới này bị lệch ngoài quỹ đạo của nó; tất cả đều kinh sợ. Như vậy, dù Thế giới Diệu hỷ là cõi tịnh độ, nhưng đó không phải là thế giới vĩnh hằng. Nó có thể bị chuyển dịch, tất bị chi phối bởi quy luật sinh diệt, vô thường. Các Thanh văn, Bồ tát trong đó chợt kinh sợ, cho nên các vị ấy cũng không phải đang tồn tại trong cảnh giới vô vi. Họ cũng chịu quy luật sinh diệt như thế giới mà họ đang sống. 
Duy-ma-cật từ đó đến. Các đại chúng ở đây cũng có thể tái sinh đến đó, nếu nhân duyên thích hợp. Đến điểm này thì ý nghĩa bình đẳng giữa các quốc độ được nâng lên một tầng nhận thức nữa. Và ở trong ý nghĩa đó, giá trị phổ quát bấy giờ được nhận thức từ bản thể luận, từ trong tự tính bản nguyên của nó. 
Cho đến đây, lý tưởng Bồ tát đạo, kiến thiết một thế giới Phật tính, mà tự tính là bình đẳng như hư không, đã được trình bày đến điểm tận cùng lý tính của nó. 
Vậy rồi, vườn xoài của kỹ nữ, và những vương tôn công tử đến tìm lạc thú kia, tất cả sẽ trở thành là cái gì, trong khoảng không gian vô cùng, thời gian vô tận này? Mỗi người lại quay trở lại bên giường bịnh của Duy-ma-cật để tự tìm cho mình một câu trả lời. Một câu trả lời quyết định cho đời này và cả nhiều đời sau. 
TUỆ SỸ 
huongtichbooks. 
Chú thích:
[1] Ác-xoa tụ 惡叉聚. Skt, akṣa/ rudrākṣa: hạt kim cang. Thành duy thức luận thuật ký (T43n1830, tr. 304b22): ác-xoa, giống như hạt vô thực 無食子, khi rụng thì gom thành đống. 
[2] Chỗ này Huyền Trang dịch khác với La-thập: “Sắp đến giờ ăn. Các vị Ma-ha-tát này thuyết pháp mà chưa đứng dậy, Thanh văn chúng ta cùng các Bồ tát sẽ ăn ở đâu.” La-thập dịch sát với Phạn bản hơn: kālaḥ paryantībhūtaḥ/ ime ca mahāsattvā nittihanti kutraite paribhokṣyante, thời gian sắp hết rồi, mà các vị Ma-há-tát này không đứng dậy. Họ sẽ ăn ở đâu.” 
[3] Duy-ma kinh chú 8 (tr. 399c): La-thập nói, độc nhất Xá-lợi-phất có ý nghĩ này vì ba lý do. Một, thể do nghiệp kết thành cần được nuôi dưỡng. Hai, tư tưởng đoạn tuyệt với cảnh giới quảng đại, tâm hướng đến pháp không sâu. Ba, suy từ những gì mình cần mà cho rằng người khác cũng vậy.” 
[4] Tập dị 8, tr. 400b02. Saṅgīti, D.iii. 211, 228: sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. 
[5] Tỳ-bà-sa, 129, T27n1545, tr. 674a1: thức ăn trưởng dưỡng các căn, tăng ích các đại chủng. 
[6] Tạp a-hàm 15, kinh 272: Phật bảo Phả-cầu-na (Pali Phagguna): “Ở đây Ta nói thức là thức ăn, vậy ngươi nên hỏi như vầy: ‘Do nhân duyên gì mà có thức ăn là thức?’ Ta sẽ đáp: ‘Thức ăn là thức, có thể chiêu cảm hữu trong vị lai khiến cho nó tiếp tục sanh; do có hữu nên có sáu nhập xứ; do sáu nhập xứ làm duyên nên có xúc.’” Pali, S. ii tr.13 Phagguna: viññāṇāhāro āyatiṃ punabbhavābhinibbattiyā paccayo, tasmiṃ bhūte sati saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso’ ti. 
[7] Tỳ-bà-sa, 130, T27n1545, tr. 676a20: Dục giới có đủ cả 4 loại thực phẩm mà chính yếu là đoạn thực. Sắc giới có ba, trong đó xúc thực là chính. Vô sắc giới cũng có ba mà ba bậc dưới tư thực là chính; phi tưởng phi phi tưởng xứ, thức thực là chính. 
[8] Tạp A-hàm 15, kinh 375; xem thêm các kinh 372-379. Cf. Pal: S. ii. tr. 103 (Atthirrāga). Dẫn và giải thích của Tỳ-bà-sa 130, T27n1545, tr. 677a17. 
[9] Đại bát nhã 449, T07n220, tr. 264b23: “Bồ tát bằng tự tướng Không mà quán sát tất cả các pháp, đã nhập chính tính ly sinh của Bồ tát (=chứng nhập Sơ địa), không có gì là khả đắc, không có gì được tạo tác, tuyệt đối không sinh khởi. Do tuyệt đối không sinh khởi, nên đắc pháp nhẫn vô sinh.” 
[10] Tỳ-bà-sa 129, T27n1545, tr. 674b22: thể của đoạn thực gồm ba xứ (āyatanāni): hương, vị và xúc. 
[11] Mỗi vật được chỉ định bằng một danh (nāma). Các danh kết hợp thành cú (pada). Các nhà Hữu bộ liệt danh vào hành uẩn. Các nhà Kinh bộ liệt trong sắc uẩn vì cho rằng thể của danh là thanh (śabda). Cf. Cấu xá 5, T29n1558, tr. 29a23. 
[12] Câu-xá 1, T29n1558, tr. 6a29. 
[13] Bản Phạn gần nghĩa với La-thập. Bản dịch của Huyền Trang làm cho câu văn có vẻ hài hòa hơn. 
[14] Trí Khải, Cát Tạng, cũng bình giải đồng quan điểm. 
[15] Trung luận, k. xxiv.8-9.
[16] Hoa nghiêm, bản 60, quyển 23, tr. 545b09; bản 80, quyển 34, tr. 181c10. Cf. Daśabhūmika, tr. R. 15. 
[17] Skt. kṣayākṣayo nāma bodhisattvānām vimokṣaḥ. 
[18] Định cú Pali, nói về Tỳ kheo đắc A-la-hán: idha, bhikkhave, bhikkhu āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati. [19] Cf. A. ii. 34: yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ … taṇhākkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. 
[20] Phẩm vii “Quán chúng sinh”. 
[21] Dhp. 46. 
[22] Phẩm ii “Phương tiện.” 
[23] Tạp A-hàm 15, kinh 373, tr. 102b18. Pāli, Puttamaṃsa, S.ii.98. 
[24] MK. xxiv. 18: yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/ sā prajnaptir upādāya pratipat saiva madhyamā. Hán dịch của La-thập: 眾 因 緣 生 法 我 說 即 是 無 亦為是假名亦 是中道義. Cách dịch khiến các nhà giải thích phổ thông hiểu rằng: pháp sinh bởi nhân duyên, pháp ấy là không, là giả danh, và trung đạo. Nhưng trong Phạn bản, không phải pháp duyên khởi là giả danh và trung đạo; mà tính Không là giả danh và trung đạo. Bởi, đại từ sā trong nữa tụng dưới là giống cái không thể thay thế từ pratītyasamutpādaḥ (duyên khởi) vốn là giống đực. Tất nhiên nó (sā) thay thế từ śūnyatām (tính Không) trong nữa tụng trên), vì từ này giống cái. Xem giải thích của Candrakīrti, Prasannapada. 
[25] Candrakīrti, Prasannapadā, tr. 265: tathābhāvo’vikāritvaṃ sadaiva sthāyitā. 
[26] VKN: yadā tvaṃ kulaputra tathāgatasya darśanakāmo bhavasi kathaṃ tvaṃ tathāgataṃ paśyasi? 
[27] VKN: yadāhaṃ bhagavaṃs tathāgatasya darśanakāmo bhavāmi tadā tathāgatam apaśyanayā paśyāmi pūrvāntato ‘jātam aparantato saṃkrāntaṃ pratyutpanne dhvany asamhitaṃ paśyāmi. 
[28] VKN: sthavireṇa dharmaḥ sākṣātkṛtaḥ kaccit tasya dharmasya cyutỉ upapattir vā? 
[29] Xem phẩm iii “Chúng đệ tử.” 
[30] Các bản Hán dịch có hơi khác với Phạn, VKN: cyutir iti… abhisaṃskāralakṣaṇapadam etat upapattir ity abhisaṃskāraprabhanda …, chết là hình thái của các tác hành; sự tiếp nối của các tác hành. 

[31] Vajracchedikā: ye māṃ rūpeṇa cādrākṣurye māṃ ghoṣeṇa cānvayuḥ |mithyāprahāṇaprasṛtā na māṃ drakṣyanti te janāḥ ||1|| dharmato buddhā draṣṭavyā dharmakāyā hi nāyakāḥ |dharmatā ca na vijñeyā na sā śakyā vijānitum ||2|| Bài kệ thứ hai trong Phạn bản, không có trong bản dịch của La-thập. Hán dịch của Huyền Trang: 應 觀 佛 法 性 即 導 師 法 身 法 性非所識 故彼不能. 
[32] Khuy Cơ, tr. 1107a: “Phật hiệu A-súc, đây dịch là Vô Động. Tám gió không nhiễu, bốn Ma không xâm, thương an trú, không biến đổi, nên gọi là Vô Động. Vì để hóa độ chúng sinh, Ông từ đó tái sinh nơi đây”.

DẪN VÀO TÂM KINH BÁT NHà
TUỆ SỸ

1. Các truyền bản Phạn văn Mạc hạ diên, mà phương Tây gọi là sa mạc Gobi, sách xưa gọi là Sa hà, một bãi cát mênh mông, dài trên 800 dặm, nối liền hai nền văn minh tối cổ của nhân loại; trên không chim bay, dưới không thú chạy; cỏ không, nước cũng không, Huyền Trang một mình một bóng, đã vượt qua khỏi đoạn đường đầy kinh sợ và thường xuyên làm nản lòng những người kiên cường nhất, duy chỉ bằng vào lời kinh “Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh”. 
Trước đó, khi Pháp sư còn ngụ tại chùa Không huệ, Ích châu, có gặp một thầy tăng bịnh hoạn, ghẻ chóc; thân mình hôi hám, y phục rách rưới bẩn thỉu. Huyền Trang động lòng trắc ẩn, dẫn vào chùa, cho y phục và lương phạn. Thầy tăng bịnh ấy hình như hổ thẹn, bèn trả ơn bằng cách dạy Pháp sư học thuộc bài kinh Bát-nhã ngắn gọn này.[1] Khi vượt sa mạc đầy kinh sợ, với những hình bóng ma quái chập chờn, với ác quỷ kỳ hình dị trạng chợt hiện trước mặt, hoặc đuổi theo sau lưng. Trong những lúc kinh hãi cùng cực, Pháp sư niệm danh hiệu Bồ tát Quán Thế Âm. Nhưng vẫn không đuổi đi được bọn quỷ ma ám ảnh. Nhớ lại bài kinh ngắn mà thầy tăng ghẻ chóc đã dạy cho lúc trước, Pháp sư bèn cất tiếng tụng niệm. Lạ lùng thay, mọi hình tượng quái dị biến mất. Quả thật đúng như lời kinh, “… chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.” Có lẽ, như kinh nói, “… Bồ tát y bát-nhã ba-la-mậtđa cố tâm vô quái ngại. Vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng…” 
Truyền thuyết còn kể thêm rằng, về sau, trong thời lưu trú tại Ấn độ, lúc ngụ tại chùa Na-lan-đà, nước Ma-kiệt-đà (Magadha), bất chợt gặp lại thầy tăng trước kia. Thầy tăng nói: 
“Thầy đã lặn lội hiểm nguy, cuối cùng đến được nơi này. Đó là nhờ ở pháp môn tâm yếu của chư Phật ba đời mà tôi đã truyền dạy cho thầy tại Chi-na. Nhờ kinh mà thầy được bảo vệ trên suốt cuộc hành trình. Nay đã thỉnh được kinh, tâm nguyện của thầy đã trọn rồi. Ta là Bồ tát Quan Thế Âm đây.” 
Nói xong, ngài biến mất vào hư không.[2] 
Sau khi trở về Trung quốc, ngài Huyền Trang thực hiện các công trình phiên dịch, trước tác và diễn giải. 
Công trình sự nghiệp ấy, y chỉ trên diệu nghĩa “tức Sắc tức Không” của Tâm kinh Bát-nhã, đã lưu lại một di sản đồ sộ, có thể nói là di sản văn học tư tưởng vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử nhân loại từ trước cho đến nay. Công trình phiên dịch của Tam tạng khởi sự từ năm Trinh quán 19 (TL. 645).[3] Đến năm Trinh quán 23 (TL. 648), tháng năm, ngày 24, Bát-nhã Tâm kinh được phiên dịch tại cung Thúy vi, núi Chung nam; sa-môn Tri Nhân bút thọ.[4] 
Bản Hán dịch này có chỗ không đồng nhất với bản phiên âm Phạn-Hán, được nói là do chính Tam tạng Pháp sư Huyền Trang thọ trì từ đức Bồ-tát Quán TựTại,[5] sao lục nguyên văn không nhuận sắc hay sửa đổi. 
Truyền bản Phạn, từ đó là bản Hán âm và dịch của Huyền Trang, được gọi là Lược bản hay Tiểu bản. Bản Phạn này được chép trên vách đá chùa Hưng thiện, Tây kinh. Sau đó, nó được Truyền giáo Đại sư, tức Không Hải, mang về Nhật, lưu truyền như là tàng bản tại chùa Pháp long.[6] 
Tâm kinh Hán dịch đầu tiên có lẽ được tìm thấy trong Kinh lục sớm nhất của Tăng Hựu. Đó là, Ma-ha bát-nhã ba-la-mật thần chú, 1 quyển, và Bát-nhã-ba-lamật thần chú, 1 quyển [7]. Nhưng cả hai đều được liệt vào các kinh dịch đã thất truyền, do đó không rõ nội dung như thế nào, không biết nó là Quảng bản hay Lược bản, hay chỉ là đoạn thần chú. Trong hai bản đó, một bản được Phí Trường Phòng liệt vào các kinh dịch đời Hậu hán nhưng đã thất truyền [8]. Bản thứ hai được liệt trong số các kinh dịch thời Ngô Ngụy (Tam quốc), xác định là do Ưu-bà-tắc Chi Khiêm (phiên dịch, A.D. 223-253), người Nhục-chi, dịch dưới thời Ngụy Văn đế.[9] Bản này hiện cũng thất truyền. 
Hiện lưu truyền trong Hán dịch, chỉ thấy hai bản thuộc Tâm kinh Lược bản, mà bản trước Huyền Trang là do Cưu-ma-la-thập. So với truyền bản của Huyền Trang, bản này (của La-thập) cho thấy gần hơn với một đoạn trong Đại phẩm Bátnhã, [10] hay Đại bát-nhã, phần hai, quyển 403.[11] 
2. Lược chú văn nghĩa 
Căn cứ trên bản dịch của Huyền Trang, nhiều bản chú giải đã xuất hiện, dưới nhiều xu hướng và trường phái khác nhau. Do đó, ở đây chúng tôi thấy không cần thiết có thêm một bản chú giải khác nữa. 
Tuy nhiên, do sự ngắt câu khác nhau khi đọc giữa các nhà chú giải cho nên dẫn đến một số chi tiết bất đồng. Ngay cả khi so sánh các bản dịch, giữa các bản dịch từ Quảng bản và Lược bản, chúng ta dễ dàng tìm thấy các dịch giả ấy cũng đã không thống nhất trong sự ngắt câu khi đọc nguyên bản Phạn. Phần dưới đây chúng tôi nêu một vài điểm dị biệt ấy. 
a. Hành thâm bát-nhã: 
Hầu hết các bản dịch Việt đều hiểu “thâm” như là trạng từ, do đó nó có nghĩa là “thực hành (một cách) sâu xa”. Hoặc đơn giản hơn: “đi sâu vào Bát-nhã.” Cách hiểu này được chấp nhận trong phần lớn các chú giải Trung quốc. Sớm nhất trong số này có thể kể là Viên Trắc (A.D. 613-696), người Triều tiên, môn đệ của Huyền Trang được trực tiếp trao truyền Duy thức học. Trong Tâm kinh tán,[12] khi giải thích câu “hành thâm bát-nha ba-la-mật-đa thời”, Viên Trắc giải thích từ “thâm” như sau: 
“Hành có hai loại. 1. Hành thâm. Trí vô phân biệt nội chứng hai Không, lìa các phân biệt, với hành tướng là không năng hành và sở hành. Đại phẩm nói, ‘Không thấy hành, không thấy không hành, đó là Bồ tát hành thâm Bát-nhã.’[13] 2. Cảnh thâm. Hai lý Không lìa tướng hữu vô, dứt tuyệt các hý luận, trí vô phân biệt chứng thâm cảnh này.” 
Khuy Cơ cũng đồng cách giải như Viên Trắc: “… Y theo trước đó mà tu học, không thấy có tướng của hành. Pháp sở hành như vậy vì sao được nói là thâm? Diệu lý huyền vi thăm thẳm, hàng Nhị thừa không thể tỏ, phàm phu không thể suy trắc, do đó nói là thâm.”[14] 
Nhưng đoạn tiếp theo sau đó, khi giải thích “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, Khuy Cơ lại nói, “Do hành thậm thâm Bát-nhã mà đắc chính huệ nhãn.”[15] Thậm thâm Bát-nhã là cụm từ xuất hiện rất nhiều lần trong bản dịch Đại bát-nhã của Huyền Trang, chỉ cho trí của hàng Bồ tát do quán chiếu Không, khác với trí của hàng Thanh văn vốn không được gọi là thậm thâm. 
Giải thích của Pháp Tạng, nói diệu hành của Bát-nhã có hai loại: cạn, đó là nhân không Bát-nhã; và hai là sâu (thâm) tức pháp không Bát-nhã.[16] Giải thích như vậy cho thấy, Bát-nhã quán chiếu pháp không là Bát-nhã sâu. Vậy, “thâm” ở đây được hiểu như là tính từ phẩm định ý nghĩa Bát nhã. 
Tâm kinh chú giải của Tông Lặc và Như Kỹ cũng giải thích như Pháp Tạng, và cũng xác định rõ: “Hành, là tu hành. Thâm Bát-nhã, chỉ thật tướng Bát-nhã.”[17] 
Hầu hết các chú giải cổ Nhật bản đều đọc theo cách sau. Trí Quang, Bát nhã Tâm kinh thuật nghĩa, nói, “Bằng chính quán mà quán lý, niệm niệm tăng trưởng, gọi là hành. Thâm Bát-nhã là pháp được tu tập.” Trong các bản dịch Tâm kinh Quảng bản, hầu hết đều dịch là “hành thâm Bát-nhã…”; duy bản dịch của Trí Tuệ Luân nói rõ là “hành thậm thâm Bát-nhã…” 
Theo ngữ pháp chuẩn của Hán văn, người ta cũng phân biệt sự khác nhau giữa “thâm hành Bát-nhã” và “hành thâm Bát-nhã.” Trong đó, phẩm định từ thường đi trước từ mà nó phủ định. Vậy, trong hiện tại, nên đọc như thế nào, “hành thâm/ Bát nhã…” hay “hành/thâm Bát-nhã…”? 
Trong bản phiên âm Phạn Hán được nói là bản chính truyền của ngài Huyền Trang, câu này được phiên âm như sau: nghiễm-tỉ-ram bát-ra-nga-nhương bá-ranhị-đá tả-rị-diệm tả-ra-ma-nô. Nếu đọc theo văn Sanskrit với phiên âm La-tin chuẩn, ta có: gambīrām prajñāpāramitā-caryām caramāṇo. Đây là loại mệnh đề phân từ hiện tại, trong đó phân từ hiện tại caramāṇo (hành) đồng cách với chủ từ của nó là Avalokiteśvarabodhisattvo (Bồ-tát Quán Tự Tại). Phân từ này có túc từ trực tiếp của nó ở biến cách thứ hai là nghiệp cách, caryām (hành). Danh từ này có tính từ phẩm định của nó là gamīrām (sâu). Cụm từ pāramitācaryā (ba-la-mật hạnh) chỉ sự nghiệp cứu cánh vượt bờ bên kia của Bồ tát. Sự nghiệp ấy được thể hiện và đạt cứu cánh bằng Bát-nhã và trong Bát-nhã, do đó nói là prajñāpāramitācaryā, Bát-nhã ba-la-mật hạnh. Có lẽ do ý nghĩa này mà giải thích của Khuy Cơ như đã thấy vừa nói rằng sự nghiệp tu hành của Bồ tát trong Bát nhã hay về Bát-nhã, hành ấy là sâu thẳm, tức thâm hành. Nhưng cũng hàm ý, Bát nhã ấy vốn sâu thẳm, tức thậm thâm Bát-nhã. Hiểu theo nghĩa “thâm hành” thì Bát nhã không phải là đối tượng mà là sở y. Bồ tát thể hiện sự nghiệp Bồ tát đạo của mình bằng sự đi sâu vào trong Bát nhã, y chỉ trên Bát-nhã. Hiểu như vậy phù hợp với cách đọc từ bản hiệu đính trong Mahāyāna-saṃgraha-sūtra:[18] gambīrāyāṃ prajñā-pāramitāyāṃ caryāṃ cara-māṇo, Bồ tát thể hiện sự nghiệp trong Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm. Đoạn sau của Kinh cho thấy rõ điều này: bodhisattvasya prajñāpāra-mitām āśritya viharato’ cittā-varāṇaḥ, do y chỉ trên hay trong Bát-nhã ba-la-mật của Bồ tát mà an trú với tâm không bị trùm kín, hay sống đời sống mà tâm không chút vướng mắc. 
Tuy nhiên, để hiểu rõ ý nghĩa của đoạn kinh này, ta cần lưu ý hai từ “hành” trong các Phạn bản (caryā, danh từ và caranaṇa, phân từ hiện tại) mà trong các bản Hán dịch lược bỏ đi một. Nếu dịch sát theo Phạn bản, ta sẽ có: “Bồ tát Quán Tự Tại trong khi đang thực hành hạnh Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm,” hay “…đang hành Bát bát-nhã ba-la-mật hạnh thậm thâm.” Tức Bồ tát thể hiện đời sống của mình trên chính Bát nhã ba-la-mật. Đời sống (caryā: hành = hạnh) ấy là sâu thẳm (thậm thâm) vì y trên Bát-nhã ba-la-mật, vì chính Bát nhã ba-la-mật vốn thậm thâm. 
b. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không. 
Văn nghĩa Hán của câu này rất rõ. Đối tượng quán chiếu ở đây là năm uẩn. Tuy nhiên, trong Phạn bản có điểm cần lưu ý. Lược bản nói: …caryāṃ caramāṇo vyava-lokayati sma/ pañca skan-dhāḥ tāṃś ca svabhāva-śūnyān paśyati/ “(Bồ tát) trong khi thể hiện sự nghiệp (hành Bồ tát hạnh hay Ba-la-mật hạnh), vị ấy đã chiêm nghiệm. Đây là năm uẩn và vị ấy thấy chúng là Không trong tự tính.” Tố từ sma theo ngay sau vyalokayati (chiêm nghiệm, chiếu, thì hiện tại, trực thuyết cách), để chỉ hành động diễn ra liên tục từ quá khứ suốt đến vị lai. Điều này có nghĩa là hành vi chiêm nghiệm diễn ra liên tục trong suốt thời gian hành Bồ tát hạnh, cho đến khi đạt cứu cánh. 
Pañca skandhāḥ là cụm từ độc lập, chủ cách (nominative), không thể làm túc từ cho bất cứ động từ nào. Cụm từ này ở đây có chức năng như một mệnh đề độc lập xác nhận sự tồn tại của năm uẩn. Do đó, ở đây năm uẩn không phải là đối tượng của chiếu hay kiến; mà đó là thực tại đang hiện hữu. Ý nghĩa của điều này có thể được minh giải bằng một đoạn văn trong Đại Bát-nhã, “Bồ-tát Ma-ha-tát trong khi hành Bát-nhã ba-la-mật-đa, hãy quán như vậy: thực có Bồ-tát; (nhưng) không thấy có Bồ-tát, không thấy danh từ Bồ tát, không thấy Bát-nhã ba-la-mật-đa, không thấy danh từ Bát-nhã ba-la-mật-đa, không thấy hành, không thấy không hành…”[19] 
Trong Phạn văn Quảng bản, đoạn này được đọc là: kaścic chāriputra kulaputro vā kula-duhitā vā [asyāṃ] gambīrā-yāṃ prajñāpāramitāyāṃ car-yāṃ cartukāmaḥ, tenaivaṃ vyavalokitavyam - pañca skandhāś tāṃs ca svabhāvaśūnyān samanu-paśyati sma, “Này Śāriputra, thiện nam tử hay thiện nữ nhân nào muốn thể hiện sự nghiệp trong Bát-nhã ba-la-mật-đa thậm thâm này, người ấy hãy nên chiêm nghiệm như vậy: đây là năm uẩn, và người ấy luôn luôn quán sát chân chính chúng như là Không trong tự tính.” 
Trên nhận thức từ cơ cấu ngữ pháp trong các Phạn bản như vậy, đoạn dịch trong các bản Hán có thể được ngắt câu, tuy có vẻ gượng ép, như sau: hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời chiếu/ kiến ngũ uẩn/ giai Không. 
Điều cũng nên lưu ý thêm, là cả hai bản dịch từ Lược bản của Cưu-ma-la-thập và Huyền Trang đều nói “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”; nhưng trong các bản dịch từ Quảng bản đều nói “chiếu kiến ngũ uẩn tự tính giai Không”[20] hay “ưng quán ngũ uẩn tính Không” [21]. Bản phiên âm Phạn Hán cũng đọc tương tự: bạn-tả tắc-kiến-đà-sa đát-thất-tả sa-phạ-bà thú-nhĩ-diệm bả-thất-dã-để sa-ma (pañca skandhās tāṃśca svabhāvaśūnyām paśyati sma). 
Svabhāva, tự tính hay tự thể; đó là thể tính tự hữu của tồn tại, Nhưng vì, tất cả tồn tại đều tồn tại bởi tương quan tức quan hệ duyên khởi. Đại trí độ nói, “Thảy đều do nhân duyên hòa hiệp mà sinh khởi, nên (chúng) không có tự tính. Vì không tự tính, nên rốt ráo là Không.”[22] 
c. Độ nhất thiết khổ ách. 
Câu này có trong cả hai bản dịch từ Lược bản, nhưng không thấy có trong các Phạn bản hiện hành, quảng cũng như lược, kể cả bản phiên âm Phạn Hán. Trong các bản dịch từ quảng bản, các bản sớm hơn như của Pháp Nguyệt, Bát-nhã, Trí Tuệ Luân thì có chứa nó; còn các bản tương đối muộn hơn của Pháp Thành và Thi Hộ thì không. Chi tiết này là dấu hiệu ảnh hưởng của Mật giáo trong hệ thống tư tưởng Bát-nhã. Chúng ta sẽ có dịp trở lại vấn đề này sau. 
d. Thị chư pháp không tướng bất sinh bất diệt. 
Một cách tổng quát, câu này thường được hiểu là “tướng Không của các pháp ấy bất sinh, bất diệt.” Nghĩa là, tướng Không là bất sinh, bất diệt. Đây là giải thích của Tâm kinh tán: “Từ đây trở xuống, y theo sáu ý nghĩa để hiển thị Không tướng.”[23] Sáu nghĩa, hay sáu tướng của Không tướng, như kinh liệt kê. Giải thích của Khuy Cơ cũng tương tự: “Pháp tính, mà thể của sắc vân vân chính là Không lý, nên thảy đều không tồn tại, như các hàng Nhị thừa kia chấp phần vị sai biệt như sinh vân vân. Do đó nói Không tướng bất sinh diệt.”[24] Pháp Tạng hiểu Không tướng là tướng trạng của Không,[25] và Không tướng chính là Chân Không: “Chân Không ấy tuy tức thị sắc, nhưng khi sắc theo duyên mà khởi, Chân Không không sinh; khi sắc theo duyên mà rụng, Chân Không không diệt. Tùy lưu mà không nhiễm, xuất chướng mà không là tịnh, Lại, chướng đã sạch mà không giảm; đức đầy mà không tăng. Tóm lại, đây hiển thị tướng của Chân Không.”[26] 
Điểm thú vị đáng lưu ý ở đây là cách đọc khác của Trí Quang (Nhật bản, A.D. 752). Bát-nhã Tâm kinh thuật nghĩa nói, “Thị chư pháp Không tướng… Tướng tức là thể. Vì hết thảy các pháp lấy lý Như như tuyệt đối Không làm thể tính.”[27] Tiếp đó giải thích nghĩa bất sinh bất diệt, “… Các pháp, sắc vân vân, như vậy là tuyệt đối Không, vì tự tính sinh diệt của chúng là bất khả đắc.”[28] Giải thích này hiểu rằng các pháp có đặc tướng là Không, và các pháp ấy, tức sắc, vân vân, là bất sinh, bất diệt. Về mặt văn nghĩa, cách hiểu này phù hợp với cấu trúc ngữ pháp Phạn. Cụm từ sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā, trong đó śūnyatālakṣaṇā là một phức hợp từ (samāsa) thành lập theo quy tắc hữu tài (bahuvrīhi), mà chức năng của nó như là tính từ, hay mệnh đề tính từ (adjective clause) phẩm định cho sarvadharmāḥ. Cụm từ này được hiểu là “tất cả các pháp mà đặc tướng là tính Không, hay có đặc tướng là tính Không”. Nhận thức từ trên cơ sở ngữ pháp như vậy, đoạn Tâm kinh này có thể được hiểu rằng, hết thảy các pháp đều bất sinh, bất dịệt, v.v., vì các pháp ấy có đặc tướng là tính Không. Tổng quát mà nói, đoạn kinh nói các pháp vốn bất sinh bất diệt, chứ không nói Không tướng bất sinh bất diệt. 
e. Dĩ vô sở đắc cố. 
Có hai cách đọc khác nhau về cụm từ này. Khuy Cơ đọc nó liền với đoạn văn phủ định trên, trong khi đó Viên Trắc đọc nó như là mở đầu của đoạn mạch tiếp theo. 
Khuy Cơ giải thích: “Đoạn trên nói trong Không không tồn tại sắc vân vân, tuy đã kết thành đoạn văn nói sắc không dị biệt Không, không sinh diệt các thứ, nhưng chưa giải thích do bởi đâu mà sắc vân vân không tồn tại. Nay nêu rõ lý do trong Không không có pháp.”[29] 
Viên Trắc giải thích: “Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề tát-đỏa…” Từ đây trở xuống là phần thứ ba, nêu rõ quả sở đắc.”[30] 
Pháp Tạng cũng đọc như Viên Trắc: “Dĩ vô sở đắc cố, phần thứ tư, thuyết minh sở đắc…Do vô sở đắc trước đó làm nhân, nay đạt được sở đắc. Đại phẩm nói: Do vô sở đắc mà chứng đắc.”[31] 
Trong bản phiên âm Phạn Hán, đoạn kinh này đọc như sau: nẵng nhươngnẩm, nẳng bát-ra-tỉ-để, nẳng-tỉ-sa-ma đá-sa-mỗi na bát-ra-tỉ-để-đát-phạ.[32] Đoạn văn tương đương trong Phạn văn lược bản: na jñānaṃ na prāpti, nābhisamayas tasmād aprāp-titvāt, “không có trí, không có đắc, không có chứng (hiện quán). Bởi vì vô đắc.” 
Đoạn tương đương trong Phạn văn quảng bản được đọc như sau: na jñānaṃ na prāptir aprāptiḥ/ tasmāc chā-riputra aprāptitvena…, “không trí, không đắc và vô đắc. Vì vậy, này Xá-lợi-phất, do tính vô đắc…” Theo đó, “dĩ vô sở đắc cố” được đọc xuống đoạn dưới, như Viên Trắc và Pháp Tạng đã đọc. 
g. Viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn. 
Bản dịch của Cưu-ma-la-thập: viễn ly nhất thiết điên đảo mộng tưởng khổ não, cứu cánh niết bàn. 
Các bản dịch khác, từ Quảng, của Pháp Nguyệt, Bát-nhã, Trí Tuệ Luân, đều như Huyền Trang. 
Bản dịch của Pháp Thành: siêu quá điên đảo, cứu cánh niết-bàn. 
Cả hai bản Phạn, lược và quảng, đều giống nhau: viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ, “vượt qua sự điên đảo, đạt đến Niết-bàn cứu cánh.” Khuy Cơ giải thích, trong giai đoạn tu đạo vị, Bồ tát do y chỉ Bát-nhã ba-lamật-đa mà dứt trừ mộng tưởng sinh tử. Cho đến, giai đoạn vô học đạo, Bồ tát đạt được Niết bàn cứu cánh.[33] 
Viên Trắc giải, “cứu cánh Niết-bàn” là chứng đắc Niết-bàn quả.[34] Pháp Tạng cũng giải thích tương tự: “cứu cánh niết-bàn” chỉ sự đắc quả. 
Qua các giải thích như vậy, cụm từ này không có vấn đề. Nhưng có một lần, có người nêu một giải thích đặc biệt với tôi rằng, lâu nay chúng ta hiểu câu này sai. Bởi vì, hai từ viễn ly ở trên phải đọc xuống luôn cụm từ dưới, nghĩa là, không chỉ viễn ly điên đảo mộng tưởng, mà viễn ly luôn cả cứu cánh Niết-bàn. Giải thích này rất hay. Nhưng hình như không thực tiễn, nếu hiểu theo trình tự tu tập Bát-nhã, như các luận giải bậc thầy dẫn trên đã cho thấy. 
Mặt khác, Phạn văn của cụm từ, theo Lược bản cũng như Quảng bản, nói, niṣṭha-nirvāṇaḥ. Cụm từ này là một phức hợp từ được thành lập theo quy tắc hữu tài (bahuvrīhi). Luật này có thể nêu bằng thí dụ như: citragur devadattaḥ, trong đó, phức hợp từ citra-gur được phân tích thành mệnh đề liên hệ: citrā gāvo yasya, “Davadatta là người có những con bò đốm.”[35] Nghĩa là, phức hợp từ được thành lập như vậy là một tính từ có chức năng của mệnh đề liên hệ (relative clause). 

3. Ảnh hưởng Tâm kinh và Mật giáo 
Có người đến hỏi Phật về ý nghĩa của sự cầu nguyện, đức Phật trả lời, như một hòn đá nặng được thả chìm xuống đáy hồ, cho dù với sức cầu nguyện của số người đông đảo, hòn đá không thể vì vậy mà nổi lên mặt nước. Sự thăng trầm hay đọa lạc của một chúng sinh tùy theo hành vi mà nó đã làm, chớ không phải vì bất cứ lời cầu nguyện nào.[36] 
Tuy vậy, trong kinh điển cũng cho thấy sự tin tưởng nơi năng lực chuyển hoá của tâm đối với môi trường chung quanh; và ảnh hưởng ấy lại được chuyển tải bởi ngôn ngữ. Khi có nhiều tỳ kheo sống trong rừng sâu bị rắn độc cắn chết; Phật nói, nếu các tỳ kheo ấy mà đã rải tâm từ đến các loài rắn độc, nhất định họ đã không bị hại bởi chúng. Rồi Phật dạy bài kệ. Nội dung bài kệ không phải là những câu thần chú bí hiểm, mà chỉ là những lời ước nguyện, mong cho tâm từ của hành giả lan đến chúa tể các loài rắn độc, các sinh vật không chân, hai chân và bốn chân; ước nguyện các sinh loại đều được an lành, không làm hại tỳ kheo.[37] Văn ước nguyện này được gọi là hộ chú (parittam). Các paritta hay hộ chú xuất hiện trong kinh điển Pali không phải ít. Ý nghĩa của nó, do đâu mà ước nguyện chủ quan như vậy lại tác động được ngoại giới, có thể được giải thích bằng điển hình của Angulimāla. Tôn giả vốn là một tướng cướp khét tiếng, và con người thứ một nghìn mà Angulimāla định giết chính là đức Phật. Nhưng Angulimāla được Phật hoá độ, trở thành tỳ kheo, rồi đắc quả A-la-hán, nổi bật với tâm từ. Một hôm Tôn giả kể với Phật trường hợp một sản phụ đau đớn, nguy kịch vì khó sinh. Phật dạy Angulimāla đến đọc cho sản phụ ấy một paritta, như là thần chú cứu nguy. Nội dung thần chú là viện dẫn sự thực rằng, kể từ khi Angulimāla tái sinh trong Thánh đạo này chưa từng cố ý giết hại một sinh mạng nào, bằng sự thực ấy, ước nguyện sản phụ sinh sản an toàn. Tất nhiên, trong quá khứ, Angulimāla là một tướng cướp giết người không ghê tay; đó là một sự thật. Nhưng từ khi được Phật hóa độ, Angulimāla sống với tâm từ với tất cả mọi sinh loại, đó cũng là một sự thực. Sự thực trong Thánh đạo của Angulimāla đã chuyển hóa tai họa của sản phụ, khiến cho được an lành: Tena saccena sotthi te hotu, “Bằng sự thực này, ước nguyện Chị được an lành.” 
Kinh Ratanasuttaṃ cũng là kinh cầu nguyện với ý nghĩa tương tự: “Dù trong đời này hay đời khác, hay trên thiên giới, không có tài bảo vi diệu nào sánh với đức Như Lai. Ở đây, Phật là tài bảo tối thắng vi diệu. Bằng sự thực này, ước nguyện tất cả đều được an lành (etena saccena suvatthi hotu).” 
Đây là tính thể của sự cầu nguyện. Chân lý là tính thể của sức mạnh kỳ diệu; ai biết nương tựa chân lý, sống với tâm tư hướng về chân lý, người ấy sống cuộc sống an lành. Trong ý nghĩa như vậy, Bát-nhã ba-la-mật được hiểu như là đại minh chú, có khả năng trừ diệt mọi tai họa, do bởi năng lực quán chiếu “ngũ uẩn giai Không”; điều đó không phải là cái gì mới mẻ, xa lạ với truyền thống Phật giáo nguyên thủy. Trong ý nghĩa như thế thì câu kinh Bát nhã Tâm kinh: “Bồ tát y bát nhã ba la mật đa cố tâm vô quái ngại… vô hữu khủng bố,” không phải là chân lý gì cao siêu đặc hữu của Đại thừa hơn câu kinh cầu nguyện Pali: etena saccena suvatthi hotu. 
Bát-nhã ba-la-mật-đa là đại thần chú cũng đã được xác nhận rất sớm trong văn học Bát-nhã, trong Nhị vạn ngũ thiên tụng. Đại phẩm Bát-nhã nói về ý nghĩa này như sau: “Bấy giờ Thích Đề-hoàn Nhân (Śakra Devānām Indra) bạch Phật, ‘Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân nào nghe Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này mà thọ trì, đọc tụng, thân cận, chính ức niệm, không rời tâm tát-bà-nhã (sarvajñā: nhất thiết trí); khi gặp chiến trận, thiện nam tử hay thiện nữ nhân ấy do vì đã đọc tụng Bát-nhã ba-la-mật nên vào giữa quân trận mà không hề bị mất mạng, không bị trúng thương bởi đao, tên… Vì sao vậy? Bát-nhã ba-la-mật này là đại minh chú, là vô thượng minh chú….”[38] 
Về sau, Tâm kinh được đưa hẳn vào hệ thống tu tập của Mật giáo. Đà-la-ni tập kinh dành một chương riêng biệt cho Tâm kinh.[39] Kinh chứa đựng 13 khế ấn và 9 chân ngôn. 
Bản kinh này (Đà-la-ni) có thể được xem là dị bản được lưu truyền trong Mật giáo của Bát-nhã trong đoạn đã dẫn trên từ Đại bát-nhã của Huyền Trang hay Đại phẩm của Cưu-ma-la-thập. Khác với đoạn văn từ các kinh Bát-nhã đã dẫn, ở đây người hỏi Phật không phải là Thiên đế Thích (Kiều-thi-ca), mà là Phạm vương, và các chú, ấn liên hệ sự tu hành Tâm kinh Bát-nhã được nói là do Phật thuyết trên cung trời của Tha Hóa Tự Tại (Paranirmitavaśavartin). Ở đây, hành pháp Tâm kinh Bát nhã không những có uy lực diệt trừ các tai họa mà còn hỗ trợ cho các môn thiền định, xa-ma-tha (śamatha), hay bất tịnh quán. Bổn tôn của hành pháp Bát nhã ở đây là Bát-nhã Bồ tát mà họa tượng được kinh mô tả chi tiết. Kinh hướng dẫn họa tượng Bồ tát, cùng với hình thức bố trí đàn tràng, và các nghi thức tụng niệm. Các chi tiết hành trì của Mật giáo nên được giới thiệu trong các khảo cứu chuyên mục riêng biệt; ở đây chỉ giới thiệu một cách khái liệu về ảnh hưởng của Tâm kinh trong Mật giáo. Ảnh hưởng này cho thấy tất cả các xu hướng Phật giáo, Hiển hay Mật, đều coi trọng Bát-nhã, mà Bát nhã là năng lực quán chiếu để nhận thức rõ thực tại chân thật cứu cánh. Theo tinh thần này, không chỉ trong mục đích tối hậu là giải thoát cứu cánh mới cần đến năng lực quán chiếu của Bát-nhã, mà ngay trong sinh hoạt thường nhật, để vượt qua mọi tai họa bất ngờ, thì điểm nương tựa có uy lực nhất, đó là chân lý, tức thật tướng Bát nhã. 
TUỆ SỸ 
(www.huongtichphatviet.com) 
(xem thêm, Thiền và Bát-nhã, D.T. Suzuki, Tuệ Sỹ biên soạn, NXB Phương Đông in lần 2, Hương tích ấn hành) 
Chú thích:
[1] Huệ Lập, Đại Từ ân tự Tam tạng Pháp sư truyện 1, T50n2053, tr. 224b6 大 慈 恩 寺 三 藏 法 師 傳. 
[2]唐梵[番*飛]對字音般若波羅蜜多心經(并序[燉煌出S.700]) 
[3] Đạo Tuyên, Tục cao tăng truyện 4 (T50n2060, tr. 457a26). 
[4] Trí Thăng (Đường), Khai nguyên Thích giáo lục 8 (T55n2154, tr.555c3): 般若波羅蜜多心 經 一 卷貞觀二十三 年五月二十 四日於 終 南 山 翠 微 宮 譯 沙 門 知 仁 筆 受. 
[5]觀 自 在 菩 薩 與 三 藏 法 師 玄 奘 親 教 授 梵 本 不 潤 色. 
[6] Truyền Giáo Đại sư tương lai việt châu lục: Bát-nhã tâm kinh Phạn bản Hán tự, 1 quyển. Taishō No.2160 tr. 1058b28 傳 教 大 師 將 來 越 州 錄: 般 若 心 經 梵 本 漢 字 一卷. Ngoài Việt châu lục, Phạn bản này còn được ghi trong các kinh lục khác của Nhật bản: b. Viên Nhân, Nhập Đường Tân cầu Thánh giáo mục lục: Đương Phạn đối chiếu Bát nha tâm kinh, 1 quyển. c. Huệ Vận Luật sư thư mục lục: Phạn bản Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (Bát-nhã Tam tạng phạn bản), 1 quyển. d. Pháp long tự (Đại hòa), tối cổ Phạn bản. Nguyên lộc 7, Tịnh Nghiêm thư tả, cú nghĩa chú; An chinh 6, Y Thế Tông Uyên mô khắc, A-xoa-la thiếp thâu lục. Bản Sanskrit hiệu đính bởi Nam Điều Văn Hùng & Max Muller, Anecdota Oxoniensia, Buddhist Texts from Japan III, 1884. In lại chung với Quảng bản, bởi P.L. Vaidya, Mahāyāna-sūtra-saṅgraha I, The Mithila Institute, Darbhanga, 1961. Bản dịch Anh, có lẽ là bản dịch đầu tiên, do Nam Điều & Muller, Sacret Books of the East vol. xlix, 1894. 
[7] Tăng Hựu, Xuất Tam tạng ký tập 4, T55n2145, tr.31b9: Ma-ha Bát-nhã ba-lamật thần chú, 1 quyển; ibid., tr.31b10: Bát-nhã ba-la-mật thần chú, 1 quyển (dị bản) 出 三 藏 記 集 錄 下 卷 第 四 釋 僧 祐 撰 新 集 續 撰 失 譯 雜 經 錄 第一: 摩 訶 般 若 波 羅 蜜 神 咒 一 卷, 般 若 波 羅 蜜 神 咒 一 卷(異 本). 
[8] Phí Trường Phòng, Lịch đại Tam bảo kỷ 4, Hậu Hán thất dịch, T49n2034, tr. 55c1: Bát-nhã ba-la-mật thần chú kinh, 1 quyển (hoặc không có chữ Kinh) 費 長 房 歷 代 三 寶 紀 般 若 波 羅 蜜 神 咒 經 一 卷(或 無 經 字) 
[9] Ibid., tr. T49n2034, tr. 58b9: Ma-ha bát- nhã ba-la-mật chú kinh, 1 quyển (thấy trong Bảo xương lục, hoặc gọi là Bát-nhã ba-la-mật chú kinh). 摩 訶 般 若 波 羅 蜜 咒 經 一 卷(見 寶 唱 錄 或 直 云 般 若 波 羅 蜜 咒 經) 
[10] Ma-ha Bát-nhã-ba-la-mật kinh (Đại phẩm), Cưu-ma-la-thập dịch, quyển 1, phẩm 3 “Tập tương ưng”; T8n223, tr. 223a9-223a25 摩 訶 般 若 波 羅 蜜 經 卷 第 一 習 應 品 第 三. Tham chiếu, Đại trí độ, quyển 36, giải thích phẩm 3 “Tập tương ưng”; T25n1509, tr. 327c11-328a18. 大 智 度 論 釋 習 相 應 品 第 三 (卷三十六) 
[11] Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, Huyền Trang, quyển 403, phần II, phẩm 3 “Quán chiếu”; T7n220, tr. 14a07-14a28 . 大 般 若 波 羅 蜜 多 經 卷 第 四 百 三 第 二 分 觀 照 品 第 三 之 二 
[12] Viên Trắc, Phật thuyết Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh tán 佛 說 般 若 波 羅 蜜 多 心 經 贊, T33n1711, tr. 543c18. 
[13] Cf. Ma-ha Bát-nha ba-la-mật kinh, Cưu-ma-la-thập, quyển 1 (T8n223, tr. 221b24): “Xá-lợi-phất hỏi, ‘Bồ-tát nên hành Bát-nhã ba-la-mật như thế nào?’ Phật nói, ‘Khi Bồ-tát hành Bát-nhã ba-la-mật không thấy Bồ tát, không thấy danh tự Bồtát, không thấy Bát-nhã ba-la-mật, cũng không thấy ta hành Bát-nhã ba-la-mật, không thấy ta không hành Bát-nhã ba-la-mật.’” Tham chiếu, Đại Bát-nhã, Huyền Trang, quyển 402, T7n220, tr. 11b25. 
[14] Khuy Cơ, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh u tán, quyển hạ, 般 若 波 羅 蜜 多 心 經 幽 贊 T33n1710, tr. 535a9 
[15] Ibid., T33n1710, tr. 535b10. 
[16] Pháp Tạng (A.D.643-712), Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh lược sớ, 般 若 波 羅 蜜 多 心 經 略 疏 法 藏 述, T33n1712, tr. 552c20. 
[17] Tông Lặc 宗 泐 & Như Kỹ 如[王巳], c. A.D. 1318-1391, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh chú giải, 般 若 波 羅 蜜 多 心 經 註 解 T33n1714, tr. 569c19. 
[18] Edited by P.L. Vaidya, the Mithila Institue, Darbhanga, 1961. 
[19] Huyền Trang, quyển 402; T7n220, tr. 11b26. 
[20] Pháp Nguyệt, Phổ biến trí tạng, T8n252, tr. 849a21: 照見五蘊自性皆空。 
[21] Bát-nhã & Lợi Ngôn, Tâm kinh, T8n253, tr. 849c6: 應 觀 五 蘊 性 空。 
[22] Đại trí độ, quyển 35, T25n1509, tr. 319c19. Cf. Vigrahavyāvartani, … sarveṣām bhvānām hetau pratyayeṣu ca hetupratyayasāmagryāṃ ca pṛthag na sarvatra svabhāvo na vidyate iti kṛtvā śūnyāḥ sarvabhāvā iti, “vì không thể tìm thấy tự thể của tất cả mọi tồn tại ở bất cứ đâu, ở trong nhân, trong duyên và trong sự hòa hiệp của nhân và duyên, do đó, tất cả mọi tồn tại đều Không.” 
[23] Taishō 23 No 1711, tr. 546a19. 
[24] Taishō 23 No 1710, tr. 538a14. 
[25] Tâm kinh lược sớ, T23n1712, tr. 553b27. 
[26] Ibid., tr. 553c17. 
[27] Taishō 57 No 2202, tr. 7b26-9. 
[28] Ibid., tr. 7c19. 
[29] Tâm kinh u tán, tr. 540c19. 
[30] Tâm kinh tán, tr. 548b26. 
[31] Tâm kinh lược sớ, tr. 554b7. 
[32] 曩(無)[言*我]攘喃(智卅八)曩(無)缽囉(二合)比底(得卅九)曩 (無) 鼻 娑 麼(證四十) 哆(以) 娑 每(無)那 (所) 缽 囉 (二合) 比 底 (得二合) 怛 [口*縛] 
[33] Tâm kinh u tán, tr. 541b19. 
[34] Tâm kinh tán, tr. 549a18. 
[35] Cf. Pāṇini, Āṣṭādhyāyī, 2. 2. 24. 
[36] Samyutta. iii. tr. 311. 
[37] Vinaya ii (Cullavagga), tr. 110: virūpakkhehi me mettaṃ, mettaṃ erāpathehi me, chabyāputtehi me mettaṃ, mettaṃ kaṇhāgotamakehi ca/ apādakehi me mettaṃ, mettaṃ dvipādakehi me.catuppadehi me mettaṃ, mettaṃ bahuppadehi me./ mā maṃ apādako hiṃsi, mā maṃ dvipādako; mā maṃ catuppado hiṃsi. mā maṃ hiṃsi bahuppado/ sabbe sattā sabbe pāṇā, sabbe bhūtā ca kevalā; sabbe bhadrāni passantu, mā kiñci pāpamāgamā/appamāṇo buddho, appamādo dhammo, appamādo saṅgho, pamāṇavantāni sarīsapāni/ ahi vicchikā satapadī, uṇṇanābhi sarabhū mūsikā; katā me rakkā kataṃ me parittaṃ, paṭikkamantu bhtūtāni/ sohaṃ namo bhagavato, namo sattannaṃ sammāsambuddhānan’ti/ 
[38] Cưu-ma-la-thập, Ma-ha bát-nhã ba-la-mật kinh, quyển 9, phẩm 32 “Đại minh”; tr. 283a22 - 283b10. Giải thích của Đại trí độ, quyển 57, phẩm 32 “Bảo tháp giảo lượng”; tr. 463b21 tt. Cf. Đại Bát-nhã, Huyền Trang, quyển 428, phần ii, phẩm 30 “Tốt-đỏ-ba”; tr. 150c24. 
[39] Phật thuyết Đà-la-ni tập kinh, A-địa-cù-đa dịch, quyển 3, 佛說陀羅尼集經卷第三大唐天竺三藏阿地 瞿多譯, T18n901, tr. 804c16 tt.

PHƯƠNG NÀO CÕI TỊNH 
(Viết từ cảm hứng "CÕI PHẬT ĐÂU XA" của Đỗ Hồng Ngọc) 
TUỆ SỸ
Thư Đỗ Hồng Ngọc kính gởi Thầy Tuệ Sỹ
Vườn Chuối, 21.7.2019 
Mới thôi mà đã hơn 2 năm, từ ngày Thầy gởi tôi bài Phương Nào Cõi Tịnh” viết từ cảm hứng Cõi Phật Đâu Xa của Đỗ Hồng Ngọc” và bảo để in vào sách khi tái bản. 
Vừa rồi, máy vi tính của tôi bị hỏng toàn bộ ổ cứng, mất hết các dữ liệu. May sao người cháu “cứu” được một ít trong đó giữ lại được bản này. Tôi đọc lại mà rưng rứt, nhớ Tết nào cùng Thân Trọng Minh đến thăm thầy ở Thư quán Hương Tích, trò chuyện thật vui, đặc biệt về vở “nhạc kịch Duy-ma-cật” vốn đầy kịch tính, từ những nhân vật “phản diện” cho đến bối cảnh, với những cao trào có thể mang tính nghệ thuật cao, với vai “Người dẫn truyện” của Văn Thù, vai Thiên nữ tán hoa cùng tiếng đàn hát dìu dặt, thanh thoát… 
Tôi hiểu từ lâu thầy đã ấp ủ “kịch bản” này đâu đó sẵn rồi. Thân Trọng Minh và tôi chỉ đóng góp thêm vài ba ý cho thêm phần “hấp dẫn”. Thầy biết đó, Thân Trọng Minh vốn là người viết kịch! Cao Huy Thuần bên trời Tây nghe được cũng hết lòng ủng hộ và nói sẵn sàng sắm một vai… 
Tôi nay đã 80 tuổi, già nhanh rồi, mà vừa trải qua những ngày không vui vì mất hết dữ liệu trong ổ cứng máy tính. Nhờ người cháu tậu cho cái ổ cứng mới nên nay vội viết thư này xin phép thầy hoan hỉ cho phép tôi đưa bài “Phương Nào Cõi Tịnh” lên dohongngoc.com. Đây là trang web của riêng tôi, chỉ nhằm lưu trữ bài vở, và cũng in ra giấy để giữ. 
Vừa rồi tôi nóng ruột, đã thử phone thầy và nhắn tin xin phép, mới hay Thầy và cả thầy Hạnh Viên đều đang nhập thất mùa An Cư Kiết Hạ. Tôi hoàn toàn đồng ý với thầy: “trình độ ngôn ngữ và năng lực tư duy của chúng ta vốn hữu hạn, cho nên bằng con đường nghệ thuật mà đi vào ngõ đạo có thể tương đối dễ hơn”… 
Mong Thầy hoan hỷ nhấp một chung trà lão Triệu, với nụ cười rất tuệ sỹ vậy nhe. 
Thân kính, 
Đỗ Hồng Ngọc 

Đỗ Hồng Ngọc, Thân Trọng Minh và 

Thầy Tuệ Sỹ (Thư quán Hương Tích).

PHƯƠNG NÀO CÕI TỊNH 
Tuệ Sỹ 
(Viết từ cảm hứng “Cõi Phật Đâu Xa” của Đỗ Hồng Ngọc) 

Ta hỏi kiến nơi nào Cõi Tịnh, 
Ngoài hư không có dấu chim bay? 
Từ tiếng gọi màu đêm đất khổ, 
Thắp tâm tư thay ánh mặt trời.

Lần đầu tiên tôi tình cờ gặp bản dịch Duy-ma-cật sở thuyết của ngài Huệ Hưng; hành tung ly kỳ và chuỗi lý luận của Duy-ma-cật khiến đọc say mê, nhiều đoạn học thuộc lòng. Có thể không “choáng ngợp” như anh Cao Huy Thuần vì trình độ nhận thức của tôi bấy giờ chỉ là của một cậu bé 14 tuổi, không thể sâu sắc như vị giáo sư trẻ tốt nghiệp Đại học Luật khoa Huế. Một chú tiểu tu chùa Việt nhưng học kinh điển theo hệ Theravāda với các Sư người Lào, do đó cực kỳ kính trọng các A-la-hán, và vì vậy không có cảm giác Duy-ma-cật đã có thể triệt hạ địa vị các Đại Thanh văn. Lớn lên chút nữa, qua nhiều năm học thêm nhiều kinh luận Đại thừa, đọc thêm các nhà luận giải Trung hoa chê bai tư tưởng các vị Thanh văn thấp kêm, tâm tư nhỏ hẹp, và kêt án khá nặng là “hạng tiêu nha bại chủng”, hủy diệt mọi thứ mầm non và hạt giống tốt của giác ngộ. 

Cùng với sự phát triển của loại “khẩu đầu Thiền”, thuyết lý Thiền tông trên đầu môi chót lưỡi, phát sinh một lớp sư tăng “cuồng thiền”: thỏng tay vào chợ, thanh lâu, hý viện, đâu chẳng là thanh tịnh đạo tràng. Nhưng với sự huân tập từ hồi còn là tiểu nhóc, tôi chưa hề cảm thấy, mặc dầu với lý luận biện tài vô ngại, Duyma-cật đã lấn lướt vượt qua các vị Thanh văn như thế nào. Tuy nhiều vị luận giải Trung hoa quả có chế diễu ngài Xá-lợi-phất, và nhiều vị Đại Thanh văn khác nữa, như khi ngài hỏi Duy-ma-cật các Thánh giả sẽ ăn cơm ở đâu, sẽ ngồi chỗ nào; dù vậy, tôi vẫn cảm thấy trong đó có ẩn ngữ mình chưa hiểu. 
Cho tới một lúc, lớn thêm chút nữa, giữa xã hội xô bồ đảo điên, tăng đồ như một cộng đồng ô hợp, riêng Phật riêng thầy, riêng tông môn pháp phái, bấy giờ bỗng xuất hiện những cư sĩ lão thành cự phách, mà trình độ thâm hiểu giáo lý không nhường các bậc trưởng lão trong sơn môn. Bên trong, hiểu và hành sâu xa nội điển; bên ngoài nhạy bén trước các biến cố đảo điên của xã hội; hiểu đạo sâu mà hiểu đời rộng, tài và trí ấy, hiểu và hành ấy, đã góp phần rất lớn trong những đoạn đường khơi lạc nguồn mạch tư duy. 
Không chỉ một Duy-ma-cật, mà có rất nhiều Duy-ma-cật, khoác nhiều hành trạng khác nhau trong nhiều địa vị xã hội khác nhau, đã từng xuất hiện ở đây, sống giữa chúng ta. Họ lăn lóc trong bụi đời, nếm đủ thứ “mùi tục lụy” nhưng vẫn không ngừng vươn lên theo chiều cao của Đạo Pháp. Trong một thời đại mà không còn tìm thấy thấp thoáng bóng dáng của Duy-ma-cật, Phật pháp đạo lý có thể chỉ như món hàng trong siêu thị; có lúc chỉ như gánh hàng rong trên hè phố. 
Duy-ma-cật là ai mà được ví von như thế? Một nhân vật nửa lịch sử, nửa huyền thoại. Nhân cách ấy là tập hợp tất cả phẩm tính để được gọi là “đích tử”, con chân thật, của các đấng Giác Ngộ. Mỗi nhân cách nổi lên trong một thời đại lịch sử riêng biệt, trong mỗi thời đại ấy là những nhân cách từ phẩm chất và phẩm trật trong từng xã hội cá biệt. Nhân cách ấy ẩn mình đơn độc trong rừng sâu, hoặc hiện diện giữa chợ đời huyên náo, mà không gian bao trùm bởi trực tâm và thâm tâm. Trực tâm, mà Huyền Trang gọi là “thuần ý lạc (āśaya)”, đó chính là ý chí hướng thượng, nhìn đời bằng con mắt yêu thương, định hướng cho cuộc đời của mình và cùng với tất cả cùng đi lên bằng tình yêu và trí tuệ. Từ trực tâm ấy, với ý chí quyết định, kiên trì mục đích, đó gọi là thâm tâm, cũng nói là tăng thượng ý lạc (adhyāśaya). Đó là nhân vật mà ta có thể gặp đâu đó. 
Bằng thuần ý lạc địa, từ cơ sở đó mà bảy bước phát khởi tâm bồ đề, khởi từ tình yêu thâm thiết đối với Mẹ thân sinh, vì sự an lạc của Mẹ mà phát nguyện hành bồ-đề. Rồi với tình Mẹ bao la mà tâm nguyện bồ-đề cũng theo đó mà rộng lớn lên, theo một đường thẳng như tấm lòng ngay thẳng. Từ tâm tư thuần ý lạc địa ấy mà kiên định chí hướng, in sâu trong tận cùng tâm khảm, trong thâm tâm. 
Thế nhưng có thể chúng ta dễ bị choáng ngợp bởi những từ ngữ mang tính triết học, do đó mà thấy Duy-ma-cật là một nhân vật cao diệu, xa vời. Vậy, chúng ta bắt đầu từ diễn tả bằng ngôn ngữ đời thường, như Đỗ Hồng Ngọc viết trong Cõi Phật Đâu Xa: anh viết Kinh dễ dàng và cũng rất thận trọng cân nhắc, y như bác sĩ viết toa thuốc: 
“Lòng ngay thẳng - trực tâm - chính là sự bình đẳng, không phân biệt, không kỳ thị … Không kỳ thị, không phân biệt đối xử mới có lòng tôn trọng như Thường Bất Khinh, mới có lòng Từ bi, Thấu cảm như Quán Thế Âm, mới có lòng Chân thành để “ai thấy cũng vui, ai gặp cũng mừng” như Dược Vương. Tôn trọng, chân thành, thấu cảm phải dựa trên điều kiện tiên quyết không phân biệt, là Bình đẳng. Đó chính là Bất nhị.”
Tránh vỏ dưa gặp vỏ dừa cũng sợ; chúng ta lại gặp một từ ngữ triết học rắc rối hơn nữa: “bất nhị.” Đó là nguyên lý chỉ đạo cho tư duy và hành động của Duy-macật, khi ông nói với ngài Xá-lợi-phất: “Hiện các oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi) mà vẫn không xuất tưởng thọ diệt định, đó mới chính là tĩnh tọa.” Hoặc khi ông chào đón Bồ-tát Văn-thù đến thăm bệnh, và ở đó, trong “Cõi Phật Đâu Xa”, ta cũng nghe rõ như lời bệnh nhân chào đón y sĩ: “Lành thay, Văn-thù mới đến! Tướng chẳng đến mà đến. Tướng chẳng thấy mà thấy”. Bệnh chứng, bệnh nguyên, tất cả các tướng ấy, chẳng đến mà đến, chẳng thấy mà thấy; bệnh nhân không tìm đến y sĩ, và y sĩ không đi đến bệnh nhân. 
Trong đối thoại này, Duy-ma-cật cũng chào đón Văn-thù bằng ngôn ngữ thông thường: svāgatam: nghĩa đen được hiểu đã đến một cách khéo léo, tốt đẹp; đây là một từ chào hỏi tương đương chính xác với lời chào tiếng Anh: “Welcome!” Từ chào hỏi này liên hệ đến từ Tathāgata: Như Lai, mà Kinh Kim cang định nghĩa: “Như Lai, vị khéo đến, vì không từ đâu đến, cũng không đi đến đâu.” Nó cũng liên hệ các từ Phạn gata, āgata, anāgata: đã đi, đã đến, không đến, chưa đến, đó là những từ mà chúng ta đọc hằng ngày trong Tâm Kinh: gate gate paragate parasaṃgate bodhi svāha. Đến mà không đến, đi mà không đi, là thể tính Như Lai: Tathāgata: tathā gata/āgata. Các vị Thánh giả chào nhau bằng ngôn ngữ đời thường mà trong đó vẫn bao hàm thế giới siêu việt. 
Nhưng, tư tưởng bất nhị là căn nguyên tư tưởng của một nhánh trong triết học Vedānta, tiếng Phạn nói là advaita-vāda, dịch theo ngôn ngữ triết học quen dùng ngày nay, đó là chủ thuyết lý “Nhất nguyên Tuyệt đối”. Đạt đến nhất nguyên tuyệt đối, là đạt đến giải thoát, bấy giờ Phạm-Ngã đồng nhất, Tiểu Ngã và Đại Ngã hiệp thành nhất thể tuyệt đối. Nói cách khác, Linh hồn và Thượng đế là Nhất thể Tuyệt đối. Kinh Phật không nhận có Thật Ngã tồn tại, do đó không thừa nhận thuyết Nhất nguyên tuyệt đối này. 
Để khỏi phải bối rối, choáng ngợp trước những từ ngữ và lý luận biện chứng siêu nghiệm, từ nhất nguyên tuyệt đối của Phạm-Ngã nhất thể, cho đến “Như Lai đến mà không đến, đi mà không đi”, chúng ta cũng có thể bắt đầu với nhận thức đơn giản hơn từ dẫn giải bởi Đỗ Hồng Ngọc, hiểu theo cách y sỹ chẩn đoán bệnh: 
“Ở tại nơi sanh tử mà chẳng làm việc ô trượt, trụ nơi Niết-bàn mà chẳng diệt độ mãi; hành tánh không mà vẫn trồng các cội công đức; hành vô tướng mà vẫn độ chúng sanh; hành vô khởi mà khởi tất cả thiện hạnh…” 
Đây là đoạn dẫn tóm tắt khi Duy-ma-cật nói với Văn-thù về sở hành cảnh giới của Bồ-tát, môi trường hành đạo và đối tượng quán sát của Bồ-tát; trong đó nói hành tánh không (śūnyatā-gocara), hành vô tướng (animitta-gocara), là hai trong ba giải thoát môn mà một vị Thanh văn lập làm đối tượng quán sát để chứng nghiệm Niết-bàn. Ba giải thoát này là Không, Vô tướng, Vô nguyện (apraṇihita), hay nói là Vô tác theo La-thập. Chưa thấy và chưa biết Niết-bàn là gì thì chớ vội nói sinh tử và Niết-bàn là một, không hai. Thế nhưng, đây là những lời người bệnh nói với người thăm bệnh. Bệnh hay vô bệnh, sinh tử hay Niết-bàn, đây và đó qua lại trong ba ngõ: người bệnh vốn không, hiện tượng bệnh cũng không, cho nên không có gì để nói hy vọng hay tuyệt vọng. 
Những điều như vậy cũng không phải dễ hiểu; do đó chúng ta nên nghe lời dẫn từ Cõi Phật Đâu xa: 
“Bồ-tát luôn đứng giữa hai bờ…” và tại đây ông giới thiệu lời trong ca khúc của Trịnh Công Sơn: Trên hai vai ta đôi vầng nhật nguyệt/ Rọi suốt trăm năm một cõi đi về. Nếu đưa thẳng vào tư duy triết học thì lời nhạc của Trịnh Công Sơn không liên hệ gì đến pháp môn bất nhị. Nhưng nó cũng khiến chúng ta nhớ đến câu chuyện một nhạc công của Thiên đế Indra thất tình với một thiên nữ, bèn tìm đến đức Phật, hát lên “Bản tình ca dâng Phật”, với đoạn tả tình thắm thiết: “Tôi yêu nàng như A-la-hán yêu Chánh Pháp”. Có lẽ chẳng có ca từ mô tả tình yêu chung thủy nào chân tình hơn thế. Lời nhạc đã lạ lùng với đôi tai người đọc kinh Phật nghiêm túc, mà câu trả lời của Phật cũng thật lạ lùng khó hiểu: “Hay lắm, nhạc hòa hợp với lời, lời hòa hợp với nhạc; trong đó có ái dục mà cũng có Niết-bàn,” Ái dục là tình yêu hệ lụy sắc dục, và Niết-bàn là cảnh giới ly dục. Há lại có nghĩa, từ trong ái dục mà thấy Niết-bàn, từ Niết-bàn mà thấy rõ thể tính của ái dục? Đơn giản hơn, từ bùn lầy hôi thối mà tìm thấy hoa sen? 
Rốt cục, cửa dẫn vào pháp bất nhị này là đâu, là cái gì? 
Chuyện tình nhạc công của Thiên đế diễn thành kịch bản để nói những điều không thể nói, vì tính chất phản diện được cấu trúc trong đó. Cũng thế đó, người đọc Duy-ma-cật sở thuyết có thể dễ dàng nhận ra bản văn này được cấu trúc theo thể loại kịch. Trong kịch bản, tính phản diện của các nhân vật được sử dụng để diễn tả nội dung theo ý nghĩa muốn nói.
Trong đoạn dẫn của Đỗ Hồng Ngọc nêu trên, chúng ta thấy Bồ-tát tu tâm như một Thánh giả Thanh văn xuất thế, nhưng hành đạo như một phàm phu trong sinh tử: trong bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Đó là căn bản của tư duy bất nhị. Thánh nhân xuất thế, và phàm phu sinh tử, hai mặt phản diện mà lại đồng nhất thể tính. Người đọc nếu không nhìn ra những cặp phản diện trong Sở thuyết này tất sẽ thấy 
Duy-cật-đã đã “lấn lướt” các Thánh giả Thanh văn, đã “dồn dí” các ngài vào ngõ bí. 
Trong kịch bản Duy-ma-cật sở thuyết, người ta nghe được những đối đáp tương xứng giữa Văn-thù và Duy-ma-cật, nhưng đây không phải là cặp nhân vật phản diện; mà trong đây Văn-thù chính là vai người dẫn kịch. Không có người dẫn kịch thì khó có thể hiểu nội dung của kịch bản. Đây là cấu trúc cổ điển của kịch. Như trong khi Văn-thù nói và hỏi, Duy-ma-cật im lặng; nếu không có Văn thù như là vị dẫn kịch, thì sự im lăng của Duy-ma-cật chẳng có ý nghĩa gì; do đó đây không phải là cặp đối đáp phản diện. 
Thực ra, Duy-ma-cật xuất hiện trong nhiều lớp áo khác nhau, nên đồng thời thủ vai phản diện cho nhiều vị Thánh giả, từ các A-la-hán cho đến các Bồ-tát. Khi ngài Xá-lợi-phất tĩnh tọa trong rừng vắng, Duy-ma-cật xuất hiện với lý luận sắc bén khiến cho vị Đại Thanh văn này không còn lời đối đáp. Dễ chừng người ta chỉ thấy một Tôn giả Xá-lợi-phất trong rừng vắng nhập tưởng thọ diệt tận định, thân tâm bất động, có thể lưu thọ hành để giữ cho thân thể tồn tại không mục rã qua một đại kiếp, hằng triệu năm của mặt trời; ấy thế nhưng lại không thấy ngài ôm bát lang thang trong hang cùng ngõ hẻm với cái bụng đói. Nếu để thọ hưởng an lạc tịch tĩnh chính mình qua hằng nghìn năm cho đến khi thân ấy mục rã nếu muôn, thế thì cần gì phải ăn để mà sống. Vậy ôm bát đi khất thực vì lẽ gì? Vì cơn đói sẽ hành hạ bản thân, hay vì để thức tỉnh thế gian đang trầm luân trong khổ lụy? Thế thì Duy-macật đi vào đời để xây dựng cho đời an vui có cao quý hơn ngài Xá-lợi-phất ngồi trong tịch nhiên bất động? Phải chăng tượng Phật ngồi bất động trên bàn chẳng ích lợi gì cho ai, chẳng bằng sư trụ trì tụng kinh cầu siêu, cầu an cho bá tánh? Đấy là cặp phản diện làm hiện rõ bản chất của tồn tại. 

Mặt khác, trong phong thái Thánh giả xuất trần Xá-lợi-phất lại xuất hiện trước một phản diện là cô thiên nữ cực kỳ diễm lệ. Với sắc đẹp vượt lên cả hàng thiên hương quốc sắc ây, với vũ điệu thiên nữ tán hoa kỳ ảo hơn cả vũ khúc nghê thường ấy, cũng rất dễ khiến cho Đường Mimh Hoàng mất ngôi mất nước. Nhưng sao nàng sống chung trong một căn phòng trống trải với lão cư sĩ Duy-ma-cật; rồi lại xuất hiện múa hát trước các Thánh nhân xuất thế, những vị mà tâm tư lắng đọng không hề gợn sóng dục tình; hiện diện với ý nghĩa gì? Đối đáp giữa thiên nữ và Xá-lợi-phất đã dẫn cặp phản diện ô nhiễm và thanh tịnh lên đến kịch tính gay cấn, khiến cho Xá-lợi-phất biến hình thành thiên nữ kiều diễm, và thiên nữ biến hình thành Thánh giả Xá-lợi-phất nghiêm trang. 

Nhận diện được những cặp nhân vật phản diện trong Kinh thì cũng có thể bằng hình ảnh ấy mà chiêm nghiệm thế nào là ý nghĩa bất nhị, bằng cánh cửa nào để đi vào cảnh giới bất nhị ấy. 

Thêm nữa, ngoài những nhân vật phản diện, cũng nên đi sâu vào những bối cảnh phản diện. Khu vườn xoài, sở hữu của kỹ nữ Am-la-bà-lị, nơi các vương tôn công tử buông mình thả trôi trong dục vọng, lại trở thành nơi tịnh tu của các Thanh văn xuất thế, trong ô nhiễm mà không ô nhiễm. Tư gia của Duy-ma-cật, nơi ông tiếp những chính khách đang lao mình trong đấu trường quyền lực, những thương gia đang cạnh tranh ráo riết trên thương trường, nhưng chỗ ấy lại cũng là nơi lai vãng của các Thánh giả xuất trần, Thanh văn và Bồ tát. Tư gia của trưởng giả Duy ma cật, khu vườn xoài của kỹ nữ Am-la-bà-lị: cặp phản diện của náo nhiệt và tịch tĩnh, của ô nhiễm và thanh tịnh. 

Giữa thế giới Ta-bà và cõi Phật Chúng Hương, tòa sư tử và thành Tì-la-da, cái vô cùng lớn đến trong cái vô cùng nhỏ, và cái nhỏ đi vào trong cái lớn: đây cũng là cặp phản diện bối cảnh làm lộ rõ thể tính tồn tại của thế gian, vũ trụ. Bằng hình ảnh đó mà tập luyện cho tư duy vượt ngoài khuôn sáo ước lệ, vượt qua thế giới thường nghiệm để vươn lên cảnh giới siêu nghiệm, bất khả tư nghị. 

Như thế, đọc Duy-ma-cật sở thuyết như đang xem một kịch bản, với những nhân vật và bối cảnh phản diện, với những biến cố mang đầy kịch tính, đó là cách tự huấn luyện và tự trang bị cho mình một công cụ định hướng tư duy để vươn lên chiều cao của giác ngộ. 

Trong khi chúng tôi cùng tìm hiểu ý nghĩa phản diện và kịch tính trong Duy ma cật sở thuyết, hai ông bạn cư sĩ Đỗ Hồng Ngọc và Thân Trọng Minh tỏ ra tâm đắc và cao hứng, cố ý muốn viết lại một kịch bản và dàn dựng sân khấu như thế nào đó để có thể hiểu rõ hơn điều mà Kinh muốn chỉ điểm; vì trình độ ngôn ngữ và năng lực tư duy của chúng ta vốn hữu hạn, cho nên bằng con đường nghệ thuật mà đi vào ngõ đạo có thể tương đối dễ hơn. 

Hy vọng các bạn cư sĩ thành tựu như ý. Riêng tôi, trở về thảo am thơ thẩn, gởi lại hai bạn cư sĩ hai câu thơ: 

Nhà tranh mái cũ quen chừng, 

Chén trà lão Triệu mà chưng hoa ngàn. 
Thị Ngạn Am, tiết Lập xuân, Đinh Dậu 

TUỆ SỸ 
3.2017 
DẪN VÀO THẾ GIỚI VĂN HỌC PHẬT GIÁO 
TUỆ SỸ 

http://phannguyenartist.blogspot.com/ 

I. GIỚI HẠN CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO 
Ý nghĩ đầu tiên của một người vừa bước đến văn học Phật giáo, tất nhiên sẽ coi đây chỉ là một nền văn học tôn giáo không hơn không kém, trong tính cách “văn dĩ tải đạo” của nó. Đối với ý nghĩ bàng quan này, một nền văn học như vậy chỉ có nội dung là đủ, còn hình thức diễn đạt chỉ là vấn đề phụ thuộc..., rượu ngon không hệ trọng ở bình chứa. Sự kết cấu của văn học không hệ trọng bằng chân lý tôn giáo đã có sẵn chân lý thành kiến. Bởi vì chỉ có nội dung, hình thức không cần thiết lắm, do đó, chân lý của tôn giáo sẽ tùy nghi được phô diễn bằng cách vay mượn bất cứ thể tài văn học nào đã được thông dụng. Người ta sẽ không đòi hỏi tác giả phải có một phong cách độc đáo trong đường lối phô diễn; y khỏi phải nỗ lực vận dụng mọi khả năng sáng tạo đến mức tuyệt động, vốn là giá trị đặc sắc của một tác giả văn học - thuần túy. Như vậy, một khi nội dung của kinh nghiệm tôn giáo càng được nới rộng, thể tài văn học càng bị thu hẹp lại. Cho đến một lúc nào đó, lúc mà kinh nghiệm tôn giáo được nới rộng đến vô hạn và tận cùng trong tuyệt đối bất khả tri, người ta bị bắt buộc phải khước từ mọi phương tiện diễn đạt qua các thể tài văn học. Đây là một song quan luận của phương tiện (văn học) và cứu cánh (tôn giáo). Khai triển phương tiện đến tận cùng thì cứu cánh sẽ vắng bặt. Ngược lại, nếu tiến đến chỗ tuyệt đối cứu cánh, phương tiện sẽ hết còn là phương tiện. Nói cách khác, hình như cứu cánh tôn giáo, với những chân lý thành kiến của nó, lúc nào cũng sẵn sàng phản bội mọi tính cách sáng tạo của văn học. Văn học không phải là phương tiện của bất cứ một chân lý cứu cánh nào, thành kiến hay không thành kiến, dù là chân lý về sự sống và cuộc đời; vấn đề sẽ mở sang một chiều hướng khác: Đâu là phương tiện, và đâu là cứu cánh của văn học? 

Ở đây, chúng ta có hai lãnh vực mà sự diễn đạt của văn học có thể vươn tới. Trước hết, là hai trích dẫn điển hình, thường được nhắc nhở rất nhiều. 

Thứ nhất, kinh Tương ưng bộ (Samytta-Nikaya): “Thánh nhân không tranh luận với thế gian. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là không, ngài cũng nói là không. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là có, ngài cũng nói là có”. 

Trong trích dẫn này, mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của trí thức thường nghiệm. Chân lý chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lãnh vực diễn đạt của ngôn ngữ. Vì vậy, các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn: những gì họ sẽ trình bày không liên hệ gì đến tự thân của chân lý mà họ muốn hướng đến. Người ta không thể nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng. Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động đến những tâm trí bình thường. Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để phân tích và phân loại các sự thực của kinh nghiệm. Tức là ngôn ngữ của triết lý. 

Thứ hai, kinh Bát nhã (Praijnapamita-sutra): “Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa”. Do đó, muốn đạt đến chân lý tuyệt đối này, phải vượt qua mọi khả năng của ngôn ngữ và biểu tượng, như người ta cần lìa bỏ tầm mắt khỏi ngón tay để nhìn thẳng vào mặt trăng. Tuy nhiên, trích dẫn của chúng ta nói: ngay nơi biểu tượng và ngôn ngữ mà thể nhận chính bản thân của sự thật. Và đây chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Bởi vì, theo lý tưởng này, vắn tắt, không phải do người nói đã nói ra như vậy, rồi người nghe theo đó mà nghe như vậy và sự thực được phô diễn như vậy nên có ý nghĩa như vậy; nhưng, chính sự thật là như vậy. 
Những vị đã từng làm quen với văn học Bát nhã sẽ không lấy làm thắc mắc quá đáng về lề lối diễn tả như vậy. Theo tinh thần này mà nói, cái cảm hứng đưa đến sự thành hình của một tác phẩm, bất kể dưới cách thức phô diễn nào, phải là một cảm hứng toàn diện, trong đó không có giới hạn phân biệt giữa một nhãn quan - một ý tưởng - cần được phô diễn và hình thức phô diễn. Tất cả, từ tác giả cho đến độc giả, phải được đặt trong mối tương quan vô phân biệt, như sự phản chiếu giữa các mặt kính đối diện nhau, phản chiếu trong một thế giới trùng trùng vô tận. 

Trong ý nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức là lòng người. Và cũng từ đó, người ta sẽ tìm thấy đâu là khát vọng sâu xa đang ẩn kín trong lòng người. Một tác phẩm mà không đủ sức chấn động lòng người để mở ra một thế giới như vậy không thể xứng danh là một tác phẩm văn học. Bởi vì, một tác phẩm tường thuật, về triết lý v.v., chỉ cần ý tưởng, cần nội dung súc tích là đủ; những gì đáng nói đã được nói hết. Hình thức phô diễn chỉ là phương tiện tùy cơ duyên mà thôi. Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn; đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khởi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên. Y như Phật Quả Viên Ngộ Thiền sư (Bích nham lục): “Ẩn mật toàn chân, đương đầu thủ chứng”. Đấy chính là khởi điểm và cũng chính là đích điểm của văn học Đại thừa Phật giáo. 

Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau: 
1/ Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò “truyền đạt” của nó. Tức là, chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng bằng nội dung. 
2/ Nhưng, chân lý ở đây mang tính chất nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh. 
3/ Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo. 
Như vậy, chúng ta có thể nhớ lại phát ngôn của Tăng Triệu (Tựa kinh Duy ma cật): 

Thánh trí vô tri vạn phẩm cu chiếu 

Pháp thân vô tượng như thù hình tịnh ứng 

Chi vận vô ngôn nhi huyền tịch di bố 

Minh quyền vô mưu nhi động dữ sự hội 

Hoặc giả, của Ngạn Hòa Thích Huệ Địa (Văn tâm điêu long): 

Tịch nhiên ngưng lụ, tứ tiếp thiên tài 

Tiểu yên động dung, thị thông vạn lý v.v... 
II. KHỞI ĐIỂM CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO: CẢM HỨNG TỪ ĐỜI SỐNG CÁ BIỆT 
Đời sống cá biệt là hình ảnh nổi bật nhất trong các kinh điển của Nguyên thủy Phật giáo. Đó là hình ảnh lẻ loi của tăng lữ tại các núi rừng, bởi vì, luôn luôn, “một vị tỳ khưu hãy đi cô đơn như một con tê giác”. Chế độ tăng lữ không cho phép một thầy tỳ khưu sống giữa đám đông, giữa các thành phố rộn rịp, và chứa đựng tư hữu. Họ không sống quá xa làng mạc, nhưng cũng không quá gần gũi. Tư hữu chỉ gồm một ít vật dụng cần thiết: ba chiếc y, một bình bát, một đáy lọc nước, một khăn ngồi, một dao cạo, và kim chỉ. Trừ những trường hợp khẩn thiết, họ không định cư ở đâu hết; và hình ảnh của đức Phật được mô tả là: Một bình bát với cơm của thiên hạ. Một mình lẻ bóng lang thang trên khắp mọi nẻo đường. Một mục đích duy nhất của đời sống là giải quyết vấn đề sống chết. Một sứ mệnh duy nhất là cởi bỏ mọi ràng buộc cho chúng sinh: 

Nhất bất thiên gia phạn 

Cô thân vạn lý du 

Kỳ vi sinh tử sự 

Giải thoát độ quần mê 

Hình ảnh này là nguồn cảm hứng bất tận của văn học Phật giáo Nguyên thủy. 

Và cả nơi Đại thừa, nhưng với cường độ khốc liệt và cực đoan hơn: “Nhất thiết vô úy nhân, nhất đạo xuất sinh tử”; tất cả các bậc Vô úy, không còn sợ hãi, chỉ có một con đường độc nhất phải đi là qua bên kia bờ của sự sống và sự chết. Qua bên bờ kia là chứng ngộ tính tịch diệt của Niết bàn, nơi đây chính là thế giới của cô liêu tuyệt đối. Thực sự, lối diễn tả rầm rộ của văn học Đại thừa sau này, với thế giới quan trùng trùng vô tận, với khả năng được nói là biện tài vô ngại, tất cả chỉ làm cho hình ảnh cô liêu của đức Phật càng tuyệt đối khốc liệt. Kinh Pháp hoa (Saddharma-pundarika), một tác phẩm quan trọng của Đại thừa, là một thí dụ điển hình cho chúng ta. Đức Phật xuất hiện giữa thế gian như sư tử giữa đám thú rừng, không sợ hãi gì hết. Nhưng cũng cô đơn như người cha già cả sống giữa đám tùy tùng, chỉ mong đợi duy nhất ngày trở về của đứa con hoang. Khi hội diện, lại còn phải dùng bao nhiêu phương tiện, phải chờ đợi biết bao nhiêu cơ duyên, đứa con hoang mới nhận ra đây quả là cha già của nó.

Theo hình ảnh lý tưởng đó, một vị tỳ khưu, trước khi thể hiện được chân lý tuyệt đối của sự sống, đã phải nỗ lực cho cuộc đời “lẻ bóng”: Người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; người ấy ưa tìm sự vui thú trong chốn rừng sâu”. (Dhammapada, 306). Đây là một lối diễn tả, về đời sống cô liêu, độc đáo nhất trong văn học Phật giáo nguyên thủy. 

Rồi ra, hương vị của chánh pháp là gì? Chính là sự cô liêu ấy. Chánh pháp là dòng suối mát và ngọt của sự sống, rửa sạch tất cả những uế trượt của cuộc đời. Bởi vậy, một tâm hồn khi đã chứng nhập chánh pháp, cũng trong và mát như dòng suối ngọt ấy. Kinh Pháp cú (Dhammapada) có câu: “Ai đã từng nếm hương vị của cô liêu, người ấy càng ưa nếm hương vị của Chánh pháp”. Bởi vì, Chánh pháp là Niết bàn tịch tĩnh. Trong nguồn cảm hứng này, mọi luận biện về Niết bàn, rằng đây là hư vô, đây là bất tử, đây là vân vân, thảy đều không quan hệ. Mà vắn tắt, có thể nói, Niết bàn là gì? Là cõi miền trầm lặng sâu xa, nơi đó vắng bặt mọi uế trượt và náo động tạp loạn, mọi tranh chấp thế tục của sự sống. Cố nhiên đây là hình ảnh Niết bàn tịch tịnh hay tịch diệt trong nguồn cảm hứng văn học chứ không thể trong suy tư triết lý. Và, như vậy cùng một đoạn trong kinh Pháp cú: “Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ có trí sau khi nghe Pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy”. Sự trầm lặng này, nếu không phải là khí vị hiu hắt của cô liêu, thì là gì? Thế là, cô đơn trong hành đạo, những người theo đạo Phật trước kia, như một con tê giác, một mình lẻ bóng giữa cuộc đời trên một con đường cô đơn từ đầu đến cuối. Bàng Uẩn, một tục gia đệ tử của Thiền tông Trung Hoa, thời nhà Đường, đặt câu hỏi: “Ai là kẻ trơ trọi không cùng Vạn Pháp làm bạn lữ?” 

Trong cuộc đời ấy, cô đơn là người bạn. Nhưng đồng thời nó lại là một kẻ thù sinh tử. Làm thế nào để chịu đựng đời sống cô liêu giữa núi rừng hoang dại? Câu hỏi này được đặt ra bởi một người Bà-la-môn tên Janussoni. Đức Phật trả lời rằng: “Tất cả những ẩn sĩ, với những hành vi của thân, miệng và ý mà không trong sạch, khi họ sống trong sự cô liêu của núi rừng, vì những hành vi bất tịnh của họ, khiến họ nổi lên sợ hãi, run rẩy khôn cùng. Còn Tôi, mà các hành vi thảy đều trong sạch, 
Tôi sống trong sự cô liêu của núi rừng. Nếu có những bậc Thánh mà các hành vi thảy đều trong sạch, sống trong sự cô liêu của núi rừng, Tôi là một trong những vị đó. Này, Bà-la-môn, khi Tôi sống đời sống trong sạch của các hành vi của tôi thì hương vị của đời sống cô liêu thâm nhập trong tôi”. 

Vậy ra, đời sống cô liêu không chỉ là con đường hành đạo, mà còn là kết quả của những hành vi đã rũ sạch mọi bất tịnh. Chúng ta thấy rõ, phần lớn của nền văn học Phật giáo nguyên thủy bàng bạc những hình ảnh của đời sống cô liêu. Tuy nhiên, chủ đích không phải là trình bày một thứ cá nhân chủ nghĩa nào đó, mà đời sống của Tăng lữ phải rút lui khỏi thế gian, đắm mình trong hư vô chủ nghĩa. Nhưng vì chân lý được nhắc nhở trong các kinh điển nguyên thủy vốn được coi là sở đắc nội tại và cá biệt. “Tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình là nơi nương tựa cho chính mình”, đây là lời dạy cuối cùng của đức Phật, được ghi lại trong kinh Đại bát Niết bàn. 

Chúng ta có thể trích dẫn dài hơn một chút: Kinh chép, khi A-nan xin Phật để lại những lời dạy dỗ cuối cùng, Phật trả lời: “Này A-nan-đa, Như Lai không nghĩ rằng: ‘Ta sẽ là vị cầm đầu chúng tỷ kheo, hay chúng tỷ kheo chịu sự giáo huấn của ta’, thời, này A-nan-đa, làm sao Như Lai có lời di giáo cho chúng tỷ kheo... Vậy nên này A-nan-đa, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một cái gì khác”. 

Văn học nguyên thủy hay Tiểu thừa không chỉ dừng lại nơi đây. Mặc dù, đây là thời kỳ mà đời sống của Phật giáo duy nhất là đời sống hành đạo của tăng lữ; tất cả mọi nỗ lực đều cốt chinh phục khổ não và hệ lụy nhân sinh; giải thoát và Niết bàn là mục đích tối thượng; và đời sống của tục gia đệ tử không liên hệ gì đến Phật pháp, ngoại trừ công việc hộ đạo. Nhưng ở một vài nơi, kinh điển nguyên thủy cũng đã dành chỗ cho các sinh hoạt mang tính cách thế tục. Về điểm này, chúng ta phải kể đến trước tiên là văn học Jataka và kế đến là văn học Avadana. 

Jataka hay Bản sinh truyện là những mẫu chuyện tiền thân của đức Thích tôn, trải qua nhiều kiếp với những hành vi như một anh hùng hiệp sĩ vĩ đại xuất hiện giữa thế gian, luôn luôn đem cả thân mạng làm lợi ích cho mọi người. Những mẫu chuyện này, ngoài ước vọng giải thoát để làm lợi ích toàn diện cho thế gian của đức Thích tôn, không chứa đựng cốt yếu nào hết. Vì ở đây, Bồ tát (Bodhisattva) - một danh hiệu trước khi Thích tôn thành đạo, sống giữa thế gian, làm tất cả những gì mà thế gian cần có không phải vì giải thoát tối thượng, mà vì sự an lành trong cuộc sống bình nhật. Ngài là một mẫu hiệp sĩ cứu khổ phò nguy, giữa quần chúng bình dân, yếu đuối, bất lực dưới mọi bất công.
Đằng khác, văn học Avadana hay Thí dụ, vốn là những mẫu chuyện ngắn mô tả những xấu xa, ngu muội của mọi người trong đời sống bình nhật; cũng không liên hệ nhiều với giáo pháp cốt yếu của đạo Phật. 

Đấy là hai nền văn học đặc trưng của Phật giáo trong sinh hoạt nhân gian. Chúng có cùng tính chất với loại văn chương bình dân. Vai trò của chúng không phải là không quan trọng. Bởi vì, trong nguyên thủy, đời sống tăng lữ vốn ở giữa nhân gian, không quá xa, cũng không quá gần; không mang tính chất của sinh hoạt thị thành. Tùy cơ duyên, các tăng lữ sáng tác những mẫu chuyện vừa tầm để nhắc nhở mọi người đời sống hướng thiện. 

Đối với những người ít bị sinh kế quẫn bách, kinh điển dành cho họ vai trò hộ đạo tích cực hơn. Đời sống của họ, ngoài bổn phận của một người cha trong gia đình, công dân trong một nước, họ còn có bổn phận hộ trì Chánh pháp, và tìm những cơ duyên thuận tiện để học hỏi Chánh pháp, gieo hạt giống tốt trong Chánh pháp để một khi thời cơ đến họ sẽ hiến mình trọn vẹn cho mục đích tối thượng là giải thoát và Niết bàn. 

Đoạn kinh trích dẫn dưới đây cho thấy điều đó. Kinh mô tả cơ duyên theo đạo Phật của ông Cấp Cô Độc (Anathapindika), một phú hộ đương thời Thích tôn tại thế. 

Trưởng giả Anathapindika, ở thành Rajagaha (Vương xá), nước Magadha (Ma kiệt đà), một hôm, vào lúc tảng sáng, đến thăm một thân nhân. Vị này, thức dậy từ sáng sớm đang bận rộn với các tôi tớ, hình như đang sửa soạn một bữa tiệc gì đó. Anathapindika tự nghĩ: “Trước kia, khi ta thường đến đây, vị gia chủ này gác lại mọi công việc, không làm gì hết, trao đổi những lời chào hỏi với ta. Nhưng nay ông có vẻ bận rộn, đương vui vẻ với các tôi tớ, họ thức dậy từ sáng sớm và nấu nướng rất nhiều món. Họ đang làm tiệc cưới chăng? Hay đang sửa soạn một cuộc tế lễ lớn lao gì đây, hay sáng mai họ mời vua Tần-bà-sa-la (Seniya Bimbisara) của nước Magadha, cùng với đoàn tùy tùng của vua?” Rồi ông hỏi vị gia chủ. Vị này đáp: 

“Không có tiệc cưới, cũng không phải mời vua Seniya Bimbisara và đoàn tùy tùng. Nhưng tôi đang sửa soạn một cuộc lễ lớn để cúng dường chúng tỷ kheo và Phật”. 

“Ông nói đức Phật phải không?” 

“Đúng thế, tôi nói đức Phật”. 
Ba lần hỏi và ba lần trả lời như vậy. Anathapindika muốn gặp đức Phật. Vị gia chủ nói: 

“Không phải hôm nay, mà sáng mai”. 

Rồi Anathapindika tâm niệm đức Phật đến độ ông thức dậy ba lần trong đêm vì tưởng rằng trời tảng sáng. Khi ông tới cổng thành để đi đến động Thanh lương, có hàng phi nhân mở cho. Nhưng khi ông ta ra khỏi thành phố, ánh sáng biến mất và bóng tối hiện ra, thế rồi trong lòng ông nổi lên mối kinh sợ hãi hùng, khiến ông muốn quay trở lại. Nhưng thần Dạ xoa (Yakkha) tên là Sivaka, vị thần vô hình, thốt lên lời này: 

“Một trăm con voi, ngựa hay xe với những con la cái, 

Một trăm nghìn thiếu nữ trang sức những hoa tai, 

Thảy không bàng phần mười sáu của một bước dài. 

Này trưởng giả, hãy bước tới, hãy bước tới. 

Hãy nên bước tới, đừng thối lui”. 

Tức thì, bóng tối biến mất, ánh sáng hiện ra, và nỗi kinh sợ hãi hùng cùa Anathapindika cũng tiêu tan. 

Rồi ông đi tới động Thanh lương và khi đức Thế tôn đang đi lên đi xuống trong hư không, ngài thấy ông liền bước xuống khỏi nơi ngài đang đi lên đi xuống, ngài gọi Anathapindika; 

“Lại đây, Sudatta”. 

Sudatta là tên riêng của Anathapindika. Ông nghĩ: “Đức Thế tôn gọi chính tên ta”, bèn cúi đầu dưới chân đức Thế tôn mong ngài sống an lạc. Đức Thế tôn đáp: 

“Đúng vậy, bậc Tịnh hạnh đã đạt đến Niết bàn luôn luôn sống trong an lạc. Ngài không bị nhiễm ô bởi khát ái, không còn sợ hãi, không còn tái sinh. Đã cởi bỏ mọi ràng buộc, xa lìa tâm ái dục, Ngài sống tịch tĩnh trong an lạc, đã đạt tới sự thanh bình của tâm trí”. 

Rồi đức Thế tôn giảng giải nhiều điều cho trưởng giả Anathapindika; về Thí, về Giới, về Thiên; Ngài cắt nghĩa sự nguy hiểm, sự phù phiếm, sự bại hoại của những vật dục, sự ích lợi khi trừ bỏ chúng. Khi đức Thế tôn biết rằng tâm trí của trưởng giả Anathapinda đã thành thục, nhu nhuận, dứt khỏi những ngăn che, cao diệu, hòa duyệt, Ngài mới giảng thuyết cho ông về Pháp (Dharma) mà chư Phật đã tự mình tỏ ngộ: khổ, tập, diệt, đạo. Và cũng như một chiếc áo sạch không có những vết đen, thì sẽ dễ nhuộm, cũng vậy, ngay từ chỗ ngồi này, với Pháp nhãn, không nhiễm ô, đã trổi dậy trong trưởng giả Anathapindika, rằng “Những gì có sinh tất có diệt”. Rồi thì, sau khi đã thấy Pháp, chứng Pháp, biết Pháp, thâm nhập Chánh pháp, sau khi đã vượt lên nghi ngờ, dứt trừ sự bất định, tự mình tín thuận giáo huấn của đấng Đạo sư, Anathapindika bạch đức Thế tôn rằng: 

“Hay thay, bạch Thế tôn. Cũng như một người dựng dậy những gì bị ngã xuống, vén mở những gì bị che đậy, chỉ đường cho kẻ lạc lối, rọi đèn vào chỗ tối tăm để những ai có mặt thì có thể thấy; cũng vậy, Chánh pháp được đức Thế tôn giảng dạy bằng nhiều thí dụ. Bạch đức Thế tôn, nay con xin nương mình theo Thế tôn, nương mình theo Chánh pháp và chúng tỷ kheo. Xin đức Thế tôn nhận con làm đệ tử tại gia từ đây cho đến trọn đời. Và, bạch đức Thế tôn, xin Ngài nhận thọ trai nhà con vào sáng mai cùng với chúng tỷ kheo”. Đức Thế tôn nhận lời im lặng. 

Sau đó, Anathapindika mua khu rừng của Thái tử Jeta, thiết lập tịnh xá để Phật dừng chân giảng pháp. Đây là một trong những tịnh xá lớn nhất và nổi tiếng trong thời đức Thế tôn tại thế, gọi là Kỳ viên hay Kỳ hoàn (Jetevana). 

Những hạng người như Anathapindika, tâm trí đủ mở rộng để lãnh hội Chánh pháp. Nhưng chỉ đến một giới hạn nào đó. Đời sống của họ không được coi là ở giữa lòng Chánh pháp. Thực sự, văn học nguyên thủy phần lớn dành cho hạng người xuất gia, với lý tưởng khước từ tuyệt đối. Vì Chánh pháp chỉ có thể thực hiện ở những nơi tịch tĩnh của núi rừng. Nhân cách lý tưởng mà nền văn học này mô tả chính là các vị A-la-hán (Arhat), là đức Như Lai. Và chúng ta đã biết, đó là nhân cách của đời sống cô liêu tuyệt đối: 

Ta hành đạo không thầy dạy dỗ 

Hành đạo một mình, không bè bạn 

Tích chứa một hạnh mà thành Phật 

Tự nhiên thấu suốt nẻo thành đạo 

Theo gương đó, ước vọng của những người theo đạo Phật bấy giờ là:
“Như giữa lòng biển sâu không gợn sóng, mà hoàn toàn yên lặng tịch mịch; thầy tỳ khưu cũng vậy, hãy trầm lặng, không buông lung dù ở bất cứ đâu”. 

Như vậy, đủ để chúng ta tóm tắt rằng, từ nguồn suối của đời sống cá biệt vì những gì sở đắc cá biệt và nội tại, cảm hứng của văn học Phật giáo nguyên thủy bộc phát: 

- Từ nhân cách đời sống của đức Phật; 
- Từ Chánh pháp, tức chân lý cao cả về khổ đau của sự sống và vì lẽ tịch tĩnh của Niết bàn. 

Trên tất cả là hương vị cô liêu tuyệt đối. Bởi vì, hương vị của Chánh pháp là hương vị cô liêu của sự sống. 

III. CẢM HỨNG TRONG VĂN HỌC ĐẠI THỪA 

Tư tưởng Đại thừa bắt đầu xuất hiện với nền văn học Bát nhã. Nội dung của các kinh điển thuộc văn học Bát nhã đều thuyết minh về ý nghĩa tánh Không. Tư tưởng này là triết lý hành động của lý tưởng Bồ tát đạo. 

Trong lý tưởng Bồ tát đạo, có hai ý niệm quan hệ: Đại Trí và Đại Bi (hay Đại Hạnh). Đại Trí chỉ cho khả năng siêu việt soi thấu bản tính của vạn hữu. Đại Bi hay Đại Hạnh là tác dụng của Trí tuệ siêu việt ấy trong một thế giới quan được mô tả là trùng trùng vô tận. Như vậy, cỗ xe của Bồ tát (Bồ tát thừa) có hai bánh, Trí và Bi cùng song song vận chuyển để đạt đến giải thoát tối thượng (Bi Trí song vận). 

Bởi vì tác dụng của Trí tuệ là khả năng soi thấu bản tính của hiện hữu, do đó, lấy tánh Không làm nền tảng. Tuy nhiên, trên phương diện luận thuyết triết lý, chúng ta biết rằng tánh Không có hai tác dụng: phá hủy và kiến thiết. Cả hai tác dụng đều quy tâm trên một mối: tương quan hiện hữu hay lý duyên khởi. Hiện hữu do tương quan, do đó hiện hữu không thực tính. Đây là tác dụng phá hủy. Và do không thực tính, nên hiện hữu mới có thể có tương quan để hiện khởi. Đây là tác dụng kiến thiết. 

Kinh Lăng già mô tả sự vận dụng Đại Trí và Đại Bi của bậc Giác ngộ rằng: 

Thế gian ly sinh diệt 

Do như hư không hoa 

Trí bất đắc hữu vô 

Nhi hưng Đại bi tâm 

Nhất thiết pháp như huyễn 

Viễn ly ư tâm thức 

Trí bất đắc hữu vô 

Nhi hưng Đại bi tâm 

Viễn ly ư đoạn thường 

Thế gian hằng như mộng 

Trí bất đắc hữu vô 

Nhi hương Đại bi tâm. 

Hiện hữu của thế gian như hoa đốm giữa trời, không từng có sinh khởi, không hề có hủy diệt. Tất cả các pháp như huyễn hóa, vượt ngoài mọi tác động của tâm thức; vượt ngoài mọi ý nghĩa thường tồn và gián đoạn, vì rằng như một giấc mộng. Do đó, trong sở đắc của Trí tuệ chân thật, không có ý nghĩa hữu hay vô. Từ Trí tuệ không còn bị ràng buộc ở hữu hay vô đó mà các bậc đã giác ngộ, hay những vị đang đi trên con đường tiến đến sự giác ngộ, phát khởi tâm nguyện Đại bi: 

Tri nhân pháp vô ngã 

Phiền não cập nhĩ diệm 

Thường thanh tịnh vô tướng 

Nhi hưng Đại bi tâm. 

Các ngài thấy và biết rõ rằng mọi hiện hữu đều không có tự tánh, tự thể hay bản thể. Phiền não chướng và sở tri chướng vốn thanh tịnh, vô tướng. Từ bi kiểu đó mà các ngài khởi lên tâm nguyện Đại bi. 

Nhất thiết vô Niết bàn 

Vô hữu Niết bàn Phật 

Vô hữu Phật Niết bàn 

Viễn ly giác sở giác 

Nhược hữu nhược vô hữu 

Thị nhị tất câu ly. 

Hoàn toàn không có cái gì mệnh danh là Niết bàn. Không có một vị Phật nào chứng nhập Niết bàn, cũng không có Niết bàn mà Phật chứng nhập. Vượt ra ngoài nhân cách giác ngộ và chân lý được giác ngộ. Hữu hay vô hữu, cả hai đều bị vượt qua. 

Nói cách khác, trong lý tưởng hành động, trước tiên Bồ tát phải quan sát để có thể chứng tánh Không. Tức là, sự xuất hiện của thế gian như hoa đốm giữa trời, bản chất của nó không bị ràng buộc bởi ý nghĩa xuất hiện hay biến mất. Từ sở chứng đó, Trí tuệ không bị ràng buộc giữa hữu hay vô, và chính nơi đây là cứ điểm để Bồ tát thể hiện tâm nguyện Đại bi của mình. Như vậy, phải chăng Bồ tát hành đạo giữa thế giới của hư vô, của mộng tưởng? Thế giới này là hư vô, và mộng tưởng, hầu như là một nhãn quan không thể chối cãi, vì đấy là hình ảnh bàng bạc trong các tác phẩm Đại thừa. Kinh Kim cang nói: 

Nhất thiết hữu vi pháp 

Như mộng, huyễn, bào, ảnh, 

Như lộ, diệc như điện 

Ưng tác nhi thị quán. 

Tất cả mọi hiện hữu do tương quan đều y như là mộng, huyễn, bọt nước, bóng trong gương; như sương mai, như điện chớp. 

Làm thế nào để thể hiện tâm nguyện Đại bi trong cái thế giới dẫy đầy tính cách mộng tưởng, không hư như vậy? Nạn vấn này không thể không biết tới. Lối diễn tả trong các kinh điển Bát nhã không nói theo thông lệ. Do đó, sơ khởi, người ta chấp nhận mọi mâu thuẫn nội tại như là lý lẽ đương nhiên. Thí dụ, sinh tức vô sinh, vân vân. Lý luận của tánh Không ban đầu còn theo thông lệ, nhưng đến một lúc, nó trở thành cực đoan không thể tả. Nghĩa là kinh nghiệm thông tục để diễn tả: như ráng nắng, như mộng tưởng, như sao xẹt, như hoa đốm giữa trời... đến kỳ cùng, là Pháp nhĩ như thị: Như vậy là như vậy. Một trong các danh hiệu của Phật, Như Lai, vốn chỉ cho ý nghĩa này. Luận Đại trí độ nói: Như pháp tướng mà hiểu. Như pháp tướng mà giảng thuyết. Như con đường an ổn của chư Phật mà đến... nên gọi là Như Lai”. Nói gọn hơn, Như Lai tức là đến như vậy và đi như vậy. Đây mới thiệt là lý tưởng hành động của Bồ tát đạo. Công nghiệp đó sẽ được mô tả như là những dấu chân của con chim trong bầu trời. Bồ tát đến với thế gian cũng vậy. Tất cả mọi công trình đã từng thực hiện và đã để lại cho thế gian chẳng khác nào như sự tích lũy của bao nhiêu dấu chân của cánh chim bay giữa bầu trời. Lối diễn tả này quả thực mang một khí vị văn chương đặc biệt. Theo thuật ngữ, hành động này được mệnh danh là Vô công dụng hạnh: hành động không cần dụng công, ví như hư không. Đây là ý nghĩa: “Như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết”. 

Ý nghĩa sáng tác (văn học) của Đại thừa cũng theo đó. Kinh Bát nhã nói: “Các đệ tử của Phật làm gì có giảng thuyết. Tất cả đều do năng lực của Phật. Bởi vì họ y theo những gì Phật đã dạy mà học tập, nhờ đó mà chứng được các pháp tướng. Sau khi đã chứng tất cả những gì được họ nói ra đều không trái với pháp tướng. Vì chính năng lực của pháp tướng vậy”. Đại ý đoạn kinh này nói là sự giảng thuyết của đệ tử Phật không phải do họ muốn bày tỏ một quan điểm nào đó của mình, nhưng đấy là sự bộc phát tự nhiên của những gì mà họ đã chứng đắc. 
Bình thường mà nói, đây há không phải là lý tưởng sáng tác của bất cứ một tác giả nào, kể riêng gì các nhà Đại thừa? Một tác phẩm văn học phải xuất hiện từ nguồn cảm hứng chân thành và bộc phát tự nhiên. 

Trên đây chúng ta lấy tánh Không làm khởi điểm của cảm hứng văn học trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, cảm hứng này phần lớn đi vào đường hướng minh giải triết lý, hơn là cảm thức văn chương. Rồi từ nền tảng tánh Không ấy mà mở tầm mắt vào thế giới trùng trùng vô tận, đây mới thật là phong cách văn chương, theo nghĩa thông tục của chữ này. 

Trong bất cứ nền văn học nào của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, dù khởi sự từ đâu, tất cả mọi nguồn cảm hứng đều quy về nhân cách và đời sống của đức Phật. Đây là điều mà chúng ta không thể quên, khi bước vào thế giới văn học Phật giáo. Nếu ở nguyên thủy, nhân cách của đức Thế tôn là hình ảnh của một con người, thì tất cả cảm hứng văn học đều khơi nguồn từ lẽ vô thường, từ tính chất mong manh của cuộc sống. Còn ở Đại thừa, đức Phật là một nhân cách siêu việt, do đó cảm hứng văn học cũng được khởi nguồn từ thế giới siêu việt. Tất cả tùy thuộc quan niệm về Phật thân. 

Có hai quan niệm chủ yếu về Phật thân: Sanh thân và Pháp thân. Sanh thân chỉ cho thân thể thụ bẩm của cha mẹ. Pháp thân vốn là hiện thân của chân lý. Nơi nguyên thủy, hay cả Tiểu thừa, Pháp bao gồm Tứ đế và Niết bàn. Đích thực, đây là Pháp duyên khởi. Pháp duyên khởi này được đức Phật giảng dạy để đưa tới chỗ chứng nghiệm về chân lý cao cả của Khổ, Tập, Diệt, Đạo, cuối cùng là đạt đến giải thoát và Niết bàn. Các nhà Đại thừa sau này mang đến cho Pháp duyên khởi nhiều giải thích mới mẻ. Đặc biệt là triết học về tánh Không của Long Thọ (Nagarjuna). Đại khái, nguyên thủy, Pháp duyên khởi có nhiệm vụ giải thích nguồn gốc của sự khổ, để bộc lộ những đặc tính vô thường và vô ngã của sự sống, và từ đó quyết định đường hướng diệt khổ. Nhưng các nhà Đại thừa y cứ trên Pháp duyên khởi để chứng tỏ rằng tự tánh của vạn hữu là Không. Tức là, do duyên khởi nên không tự tính. Như vậy, sơ bộ, Pháp duyên khởi chứng tỏ rằng tất cả hiện hữu - nhất thiết pháp - đều là giả ảo, không có bản tính chân thực. Rồi kỳ cùng, không có sự thực nào ngoài giả ảo đó. Do kết quả này, các nhà Đại thừa quả quyết rằng những gì đức Phật nói thảy là chân lý, ước lệ, tạm bợ, bởi vì chân lý cứu cánh siêu việt tri kiến và siêu việt ngôn thuyết. Điều đó bắt buộc chúng ta không thể quên thắc mắc này: với danh hiệu Như Lai, mà Đại thừa giải thích rằng Pháp Như vậy thì Phật giảng thuyết Như vậy, tại sao sự thực lại không được bao hàm ngay trong tính cách Như vậy đó? Chúng ta có thể tìm thấy một vài giải thích, trực tiếp trong các kinh điển Đại thừa. Thứ nhất, kinh Pháp hoa tuyên bố: “Bản tính của các pháp là vắng bặt mọi dấu vết của tri kiến và ngôn thuyết. Nhưng chính do phương tiện, phát xuất từ Đại bi tâm vô lượng mà đức Phật giảng thuyết những pháp gọi là chân lý cao cả như Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Kỳ thực, chân lý cứu cánh không nằm ở trong đó”. Kinh Bát nhã (tiểu phẩm), quyết liệt hơn: Dù có Pháp nào cao cả hơn Niết bàn cũng là Không nốt. Đây là nói về mối tương quan giữa những gì được nói và những gì không thể nói. Tăng Duệ, trong bài tựa viết cho bản dịch Trung quán luận (tác phẩm của Long Thọ), giải thích ý nghĩa tương quan này: “Thật phi danh bất ngộ, cố ký Trung dĩ tuyên chi. Ngôn phi thích bất tận cố giả luận dĩ minh chi, kỳ thật ký tuyên, kỳ ngôn ký minh, ư Bồ tát tọa đạo trang chi chiếu lãng nhiên huyền giải hỷ”. Theo đó, Thật hay Thật tướng, chân lý cứu cánh, nếu không có Ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng. Và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo. Do đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi Sự Thật đã được công bố nơi Ngôn thuyết, và Ngôn thuyết đã được tỏ bày thấu đáo trong cõi miền trầm lặng, thì bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, Bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa Danh và Thật. 

Giải thích trên có thể biện hộ cho công trình của một tác giả Phật học. Biết rằng những gì mình nói đến không liên hệ đến Sự Thật tuyệt đối, dù vậy, vẫn có thể nói và không trái ngược với sự thật. Nghĩa là, mọi tác giả đều có khả năng nói láo, nhưng trong cái Láo đó lại có thể phản ảnh cái Thật. Không có giới hạn phân biệt giữa cái Thật và cái Láo. 

Từ quan niệm vừa kể, chúng ta có một hệ luận vô cùng quan trọng để thấy phong độ của các tác giả Đại thừa. Ngôn ngữ không phải là chân lý tuyệt đối, nhưng cũng chính ngôn ngữ vốn là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Nếu vậy, không chỉ riêng ngôn ngữ, mà bất cứ một sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Tức là, theo một khẩu quyết của Đại thừa: sinh tử tức Niết bàn. Theo hệ luận này, chúng ta sẽ bắt gặp trong các tác phẩm Đại thừa hai phong cách diễn đạt. Hoặc bằng ngôn ngữ, hoặc bằng ảnh tượng. Và chúng ta được gán cho hai lối thuyết pháp của Phật. Hoặc thuyết trong khi ngài nhập định. Hoặc thuyết trong khi ngài ra khỏi thiền định. Khi nhập định, ánh sáng từ thân thể đức Phật tỏa ra. Ngang qua ánh sáng này, những bậc thượng trí trực ngộ ngay pháp sâu xa mà Phật muốn giảng thuyết. Khi ra khỏi cơn thiền định, Ngài sẽ dùng ngôn ngữ, với lời lẽ khúc chiết, với thí dụ điển hình, với âm thanh dịu ngọt, Phật sẽ phân trần, giải thuyết những gì cần phải nghe, phải hiểu cho hạng người căn tính thấp hơn. 

Hai cách thuyết pháp phù hợp với quan niệm về Phật. Ứng thân (một danh hiệu khác của Sanh thân) xuất hiện giữa thế gian, chịu theo mọi quy ước của thế gian, nên sự thuyết pháp phải chọn con đường ngôn ngữ: phải nói theo thứ tự khoảng đầu, khoảng giữa, khoảng cuối, vân vân. Pháp thân, vốn là bản thân của chân lý siêu việt, do đó sự giảng thuyết cũng siêu việt. Bởi vì chân lý siêu việt là thực tại toàn diện, nên người nói và người nghe cũng tương ứng trong toàn diện. Ở đây, Pháp không được bộc lộ theo một tình tự có quy ước, mà là đốn khởi, hay trực khởi toàn diện. Do đó, chúng ta thường bắt gặp như diễn tả điển hình như: trên đầu mỗi sợi lông của đức Phật, khi Ngài nhập chánh định, xuất hiện tất cả mười phương thế giới, không chỉ những thế giới đang hiện hữu, mà cả trong quá khứ và vị lai. Nghĩa là, tất cả mọi thế giới trong thời gian vô cùng và không gian vô tận. Rồi mỗi thế giới, của vô số thế giới như cát sông Hằng này, trong mỗi thế giới đều có đức Phật đang ngồi nhập chánh định, và trên đầu mỗi sợi lông đó lại cũng xuất hiện tất cả mười phương thế giới trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Đó là cái toàn diện cực đại bao la hiện diện ngay trong cái cá biệt vi tiểu cực hạn. Một là Tất cả và Tất cả là Một. Sự diễn tả này là trọng tâm của Pháp giới duyên khởi. 

Trong tư tưởng Đại thừa, có hai quan niệm đặc trưng về duyên khởi. Quan niệm thứ nhất, y theo duyên khởi để đạt đến Pháp Không, thể hiện khả năng siêu việt hữu vô đối đãi, như đã thấy. Quan niệm khác, y trên pháp duyên khởi để chứng nhập thế giới tương giao trong trùng trùng vô tận, tức là Pháp giới duyên khởi. Ở đây, cũng giải thích về tương quan hiện hữu. Nhưng mỗi hiện hữu được quan niệm là một thực tại toàn diện - vì sinh tử tức Niết bàn - do đó, mối tương quan hiện hữu cũng toàn diện. Thí dụ, tương quan giữa hai tấm kính đối diện. Một mặt kính không phải chỉ duy là một mặt kính; nó bao hàm tất cả những gì không phải nó nhưng có quan hệ với nó. Như vậy, hai mặt kính phản chiếu nhau không chỉ là hai, mà là Tất cả, và Tất cả. Danh từ Pháp giới muốn nói rằng tất cả giới hạn vô biên và toàn diện của sự thực đều ở ngay nơi sự thực cá biệt đó. Vậy, Pháp tức là Pháp giới, và như vậy, Pháp thân tức là Pháp giới thân. 

Phật giáo Mật tông gọi Pháp thân hay Pháp với Thân là Pháp giới thể tánh trí và biểu tượng là Mặt trời: Đại nhật Như Lai. Ánh sáng mặt trời vốn bình đẳng và phổ biến. Pháp thân cũng vậy. Chỉ cần có mắt là có thể thấy. Hễ thấy được mặt trời là thấy được tất cả vạn vật. Các Thiền sư thường nói: 

Thanh thanh túy trúc 

Tận thị Pháp thân 

Uất uất hoàng hoa 

Vô phi Bát nhã. 

Trúc biếc xanh xanh, đâu cũng là pháp thân. Hoa vàng rậm rạp, đâu cũng là Bát nhã. Như vậy, lý tưởng của các nhà Đại thừa là không chỉ học hỏi Chánh Pháp từ kinh điển. Họ học bất cứ ở đâu, từ những sự thể vụn vặt trong cuộc sống hằng ngày. Để có thể được như vậy, phải trải qua những thời đào luyện tâm linh, sao cho tâm trí sẵn sàng mở rộng để đón nhận những chân lý cao cả được giảng thuyết nơi từng hạt bụi. Họ nói: Phá vi trần xuất kinh quyển. Chẻ hai hạt bụi ra thì sẽ thấy kho tàng bất tận của chân lý. Tâm hồn của chúng ta có thể chỉ là đá cuội, nhưng phải đào luyện nó cho đến khi một ngọn gió nhẹ thoảng qua, như một bài thuyết pháp bất tận, là đá cuội ấy gật đầu. Rồi sau đó, đến lượt ta khi ta lên tiếng thì (những) đá cuội (khác) cũng gật đầu đáp lại. Đây mới chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Nó có thể là không tưởng, nhưng chỉ với một khát vọng bao la như vậy cũng đủ lần hồi trải rộng tấm lòng của chúng ta khắp cả đại thiên thế giới. Kinh Phổ hiền Hạnh nguyện nhắc nhở lý tưởng ấy rằng: “Hư không hữu tận, ngã nguyện vô cùng”. Hư không còn có thể có chỗ tận cùng, nhưng tâm nguyện (Đại bi) của ta thì không bao giờ cùng tận. 

Nếu chúng ta không hay biết tí gì về tâm nguyện đại bi ấy mà mong bước vào thế giới văn học Đại thừa, đây mới thật là một không tưởng trên mọi không tưởng. Không tưởng này được bộc lộ quá lộ liễu và thô thiển khi người ta đánh giá một tác phẩm Đại thừa qua cái gọi là khám phá về những thế giới bên ngoài thế giới này, thế giới vô cùng, vô tận, mà các tác phẩm Đại thừa thường mô tả, có thực như vậy hay không chẳng có gì quan hệ phải bận tâm. Nếu tâm trí của chúng ta không mở rộng kịp với thế giới vô tận được mô tả ấy, thì dù đó có là sự thực, cũng chỉ là sự thực của bóng vẽ. Nghĩa là, nói tóm lại, hương vị của Chánh pháp vẫn là hương vị cô liêu của sự sống. Và đây mới đích thực là tính chất của toàn thể văn học Phật giáo, bao trùm tất cả mọi khuynh hướng, mọi tông phái của nó. 
(Bài đăng Tạp chí Tư Tưởng số 1, 1972) 

Tuệ Sỹ Văn tuyển, tập III. VĂN HỌC 

Sưu tập: HẠNH VIÊN Nxb Phương Đông, tháng 7/2015, tr. 8-32 
Đi... * 
TUỆ SỸ

Anh đã ra đi từ đó, từ thời buổi hỗn mang. Trong từng khoảnh khắc sát na, từng quãng liên tục vi tế của hạt bụi, anh từ chối chính mình. Khi mọi người ca tụng anh như một thiên tài, anh vất bỏ thần tượng để đi như một tên lãng tử vô lại. Khi người đời khinh miệt, khi những người thân yêu thù ghét, căm hận, anh đốt lửa soi đường độc hành bằng ánh sao Mai lẻ loi. 

Đã đi thì đã đi rồi. 

Bước chân thoạt chớm khởi hành ấy đã vấp phải âm vang địa chấn của Long Thọ: 

Gatam na gamyate tavad 

agatam naiva gamyate/ MK. Ii. 1a 

Có gì trong những bước đi, và còn gì trong những bước đi? Chỉ một khoảng ngắn cần vượt qua, khoảng ngắn đó được đo bằng chính tự ngã của ta. Anh nhảy qua hố thẳm. Hố thẳm như là, và chính là, ý hướng tính của ta phóng xuất ra đó; bóng tối của thời gian tích tụ ảo ảnh ngông cuồng của tuổi trẻ. Anh nhảy qua hố thẳm, nhảy qua cái bóng của chính mình. Những bước nhảy vẽ thành chuỗi thất bại liên tục trong đời, trong dòng tương tục vô hạn của thời gian, lan tràn qua biên độ vô biên của thế giới: 

Đã đi mất hẳn đi rồi, 

Hạ phương tịch mịch trùng khơi phong kiều. 

Cái đã đi, một cái gì đó vô nhân, vô ngã, đã đi qua trong tôi, trong người, trong đâu đó, hữu biên và vô biên; cái đã đi ấy chưa hề được thực hiện, chưa hề được đi. Khoảnh khắc đột nhiên ngừng lại. Quá khứ biến mất. Cái đã đi, cái tôi nào đó đã đi, con đường nào đó đã được đi, ngày tháng nào đó đã trải đi, thời gian và thế gian ngưng tụ, ngưng đọng. Không quá khứ; phóng ảnh vị lai chợt dừng lại, như bị đẩy lùi lại sau, đẩy lùi vào quá khứ, rồi biến mất. Câu châm ngôn xuất hiện: 

Om ga ga na: Án nga nga nẫng. 

om sarva-samskara-parisuddha dharmate gagana samudgate svabhava: 

Hết thảy hiện tượng thảy đều thanh tịnh, tự tánh xuất hiện trong hư không pháp tánh! 

Ô, hư không! Hư không hủy diệt. Tìm dấu chim bay trong hư không: Có còn gì nữa mà thương... 

Sắt son tình cũ 

Người anh yêu, một phương trời mất dấu, như sợi lông thiên nga phất phơ trong không gian rực lửa. Lửa soi sáng trái tim, trong đó hiện hình thiên nữ. Thiên nữ chuyển thân thành Thánh mẫu Bồ-tát Cứu độ Đa-la: Án Đa La tịch mịch hồng 

Om tare tuttare ture svaha... 

Những giọt nước mắt từ khóe mắt Đại Bi của Bồ-tát Quán Thế Âm rơi xuống; giọt nước mắt hiện thân thành Thánh nữ Đa-la. Ngài hiện thân sức mạnh để dẫn người khốn khổ vượt qua những tai họa hiểm nghèo. Tai họa bởi nước cuốn, bởi thú dữ, cũng như bởi sự phản bội của người tình. Bởi vì Tara có nghĩa là cứu độ. 
Từng âm thanh mật ngôn như những ánh sao lấp lánh - bởi Tara cũng có nghĩa là Ngôi sao, mờ nhạt nhưng có đủ uy lực để đưa người đến chỗ an toàn. Tara, hay Tàra, Mẹ của Đại Bi và Đại Trí, luôn nhìn xuống những đứa con ngu xuẩn, và yếu đuối, đang lang thang suốt cả đêm dài trên mặt đất hoang vu. 

Bài thơ có năm đoạn, hay một thiên thơ có năm bài, đi theo từng bước nhịp chân của Bát-nhã: gate - gate - paragate - parasangate - svaha! Hoặc vô tình, hoặc cố ý để cho cảm xúc từ những hoài vọng tiếc nuối quá khứ, đã đi và đã mất, diễn theo từng đợt sóng xô. Người lữ hành bước đi, từng con sóng của đại dương cuốn theo, xóa sạch từng dấu chân bước. Lưu lại trong khách ảo ảnh tiền thân, phảng phất mùi hương, và sắc màu quá khứ không phai nhạt. 

yatha maya yatha svapno 

gandharvanagaram yatha/ 

tathotpadas tatha sthanam 

tatha bhanga udahrtam/ MK. vii. 35 

Như huyễn tượng, như chiêm bao, như thành phố giữa hư không, cũng vậy, những cái gì xuất hiện, tồn tại rồi hủy hoại. 

Đã đi rồi đã đi chưa, 

Thượng phương lụa trắng đong đưa giữa trời. 

Kỷ Sửu mùa Hạ - 2009 

Tuệ Sỹ 

Tuệ Sỹ Văn Tuyển, tập III. VĂN HỌC 

NXB Phương Đông, tháng 7-2015, tr. 104-107 
Chú thích:

Thay lời tựa tập thơ Trên tất cả đỉnh cao là lặng im, Phạm Công Thiện, Hương Tích ấn hành tháng 5/2009; tái bản 2013. Phát hành song song trên mạng toàn cầu amzon.com 2014. 

THI CA VÀ TƯ TƯỞNG
TUỆ SỸ 
Với cái tựa đó, tôi không cốt ý bàn riêng về một tập sách nào của ông Giáng, viết rải rác về các nhà thơ. Thi ca và Tư tưởng, cái đó muốn được đặt trong cách điệu Chung và Riêng, từ một cuộc Hội thoại trong cõi Hằng thể Tịch nhiên, vang dội những âm hưởng Nguyên sơ hiện hình giữa dòng Lịch sử, và vang dội với một câu hỏi ngân dài bất tận: “và để làm gì, thi nhân trong thời buổi điêu linh thống khổ?” (M. Heidegger, Wozu Dichter; Sương bình nguyên của Bùi Giáng). Câu hỏi đột ngột đứng lên giữa lòng Tư tưởng, như để đánh dấu chỗ sơn cùng lộ tuyệt trong bước đường phiêu lưu khốc liệt của Lịch sử, và cũng như là nỗi Ưu tư (die Sorge) của Tại thể (Dasein) đang hoài vọng những phương trời Viễn mộng Ban sơ trên bước đường Lữ thứ của Thi ca: 

Ngõ ban sơ hạnh ngân dài, 

Cổng xô còn vọng điệu tài tử qua. 

Nơi đó, nơi “Ngõ ban sơ” đó, còn là nơi của một cõi miền Hội thoại trong cách điệu tài hoa, mà Thiên nhiên đã phơi mở tất cả xiêm y lồng lộng của Tuế nguyệt phiêu bồng, đã giũ áo mù sa, đã trút quần phong nhụy, và kỳ cùng, tà huy lãng đãng bay cao cùng với Lời Thơ vọng về Hằng thể: 

Được lời như cởi tấm lòng, 

Giờ bom đạn với phi thuyền trao tay. 

Lời thơ như đôi cánh chuồn chuồn, mà tất cả tinh thể của Tài hoa đã phơi bày trong cơn mưa lũ. Đôi cánh chuồn chuồn bay thấp thoáng, và Hằng thể luôn luôn trì ngự nơi Thiên nhiên Phơi mở. Mưa nguồn và nước lũ, cuộc Hội thoại trào ra những trùng trùng ẩn ngữ. Để làm gì, với ẩn ngữ, với bom đạn, với phi thuyền, với ngõ hạnh...? Để làm gì, với những cuộc Chung và Riêng? Cho đến tận cùng biên tế, và để làm gì, thi nhân...? Tới chỗ đó, cuộc Lữ bỗng mở ra hai ngã đường xuôi và ngược. Cuộc Lữ là để ra đi. Ra đi trước sự sụp đổ của một cuộc Hội thoại, vì thảm họa lịch sử trong viễn tượng đã trở thành những biểu tượng và những hiện tượng. Là đi trong thời buổi điêu linh thống khổ. Đó là từ lúc các thiên thần đã biến mất khỏi trần gian. Thế giới trầm mình trong bóng tối, và triết học đã tôn vinh Đồng nhất tính lên ngự trị. Dưới bóng mù tỏa rộng của Đồng nhất tính, triết học nỗ lực tạo dựng một thế giới quân phân trật tự. Trật tự cho lý tưởng Bình đẳng, trật tự cho lý tưởng Cộng hòa Thống nhất Âu châu: chỉ trong một sớm một chiều, Nã phá luân nghiễm nhiên được triết học tấn phong làm Anh hùng của Lịch sử mang bom đạn dội lên tất cả Lịch sử của Anh hùng. Cuồng phong trỗi dậy, cuộn Lịch sử đổ xô vào sa mạc, và, sa mạc lớn dần... Lịch sử Nguyên sơ biến thành một con sông nhỏ, xa mù và sa mù. 

Sông chảy chơi vơi như một dòng nước thiên thu bất động, càng xa càng bất động, như một dòng sông chết (chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn). Cuộc Lữ của Thi ca cũng trôi theo dòng sông, đi về nơi Hằng thể Tịch nhiên bất động. Trên những bước Lữ hành, Lời thơ trầm tư trong nỗi ưu tư về Hằng thể vang vọng như thế này: 

Sông ơi em bỏ sa mù, 

Đi thiêm thiếp cõi quân thù gọi nhau. 

Thế là ra đi trong lối về; trở về trong bước ra đi. Đó là cuộc Hội thoại của Thi ca trong Hằng thể; rồi giữa lòng của Hằng thể Tịch nhiên, phơi mở một cuộc Hội thoại của Thiên nhiên và Lịch sử trong Thi ca. Cho đến lúc, Lịch sử trở thành thời buổi điêu linh thống khổ, thì bấy giờ lại là một cuộc Hội thoại của Thi ca và Tư tưởng. Nhưng, kỳ cùng phải thấy rằng, chúng ta đang từ một cõi Thơ này mà xoắn tay bước tới một cõi Thơ khác, trong cách điệu tương ứng song trùng. Trước hết, đây là cách điệu: 

Was bleibet aber, 

Stiften die Dichter. 

“Tuy nhiên cái lưu tồn thường tại, 

Người thi sĩ dẫn khởi nó về trong lập định”. 

Như thế là cách điệu Thi ca, Hoelderlin và Tính thể Thi ca. Đặt lời đó vào trong cách điệu Thi ca, vì đã bao lâu rồi, cái đó, cái gì đó (Was) cái bản lai thường tại, cái lưu tồn thường tại (bleibet), được triết gia khoác cho một vòng hoa lộng lẫy đặt tên là Đồng nhất tính, rồi bị đuổi đi, đuổi ra khỏi Quê hương trì ngự của Hằng thể; đi để làm kẻ thù, cho Lý tính mở những trận chiến Lịch sử bắt trở về làm nô lệ, và phải trả lời cho câu hỏi: Cái đó là gì? Was ist Das? Cái đó là tất cả cái có đó: Ce n’est pas indentique, c’est la même chose. Đồng nhất vì là đồng loại và đồng loạt. Cho nên bom đạn không trút xuống đầu một ai hay một cái gì, mà trút xuống mục tiêu. Mục tiêu là mục tiêu, không là Một hay là Hai. Sau trận bom từ vòm trời Lý tính dội xuống, sau sự sụp đổ của Một, Hai, Ba... Cái Gì Đó, sau cơn mưa lũ đó, cánh bướm lững thững bay lên, trong tiếng thì thầm Nhưng mà... Nhưng mà... aber... aber... Hỏi tên? Rằng biển xanh dâu, 

Hỏi quê? Rằng mộng ban đầu đã xa. 

Mộng ban đầu còn đó hay không còn đó, mộng ban đầu giữa vùng Sương bình nguyên Sơ nguyên, mộng ban đầu dưới vầng Trăng Châu thổ Nguyên màu: Ni cô Phùng Khánh Nguyên màu Sơ nguyên Đất trích đi vào Nguyên sơ. Cái thường tại tuy nhiên, người thi sĩ thiết lập: Was bleibet aber, stiften die Dichter. Tuy nhiên và thiết lập; thường tại và các Thi sĩ; Cái Đó vẫn là cách điệu nguyên sơ đó. Từ đó dấy lên những tương ứng, tương ngộ. 

Lời Cố Quận, bản Việt của Bùi Giáng về tập giảng thơ Hoelderlin của Heidegger, được mở đầu bằng “Xuân Việt Nam đọc sách”, với những lời này: 

“Bài giảng về thi phẩm Quy hồi Cố quận (Heimkunft) là vào năm 1943. Trước đó một năm, hay là chính vào năm đó, ở Việt Nam có thằng thiếu niên Việt gặp được một vần lục bát in rơi rớt trên một tờ báo bạn đường: ‘Tâm tình một nẻo Quê Chung. Người về Cố quận muôn trùng ta đi’. Hình như man mác trong không gian, thường có những niềm tương ngộ”. 

Những niềm tương ngộ, những cuộc trùng phùng, rằng từ ngẫu nhĩ...; nói khác đi, đó là những tao ngộ tình cờ trong một cuộc Hội thoại, phải là những cái tâm phúc tương cờ, tương nhượng... Và chính ở chỗ đó, Tính thể của ngôn ngữ tự hiển hiện: “Als Gespraech nur ist Sprache wesentlich: chỉ duy bằng hội ngữ hiệp ngôn, mà ngôn ngữ lịch hiện là ngôn ngữ tính thể” (Lời Cố Quận). Ngôn ngữ của Thi ca đi về trong Hội thoại và trên đường về của nó, chúng ta có thể ghi lại mấy cách điệu sau đây. Trước hết là cách điệu của Thiên nhiên Phơi mở: 

Em về giũ áo phù sa, 

Trút quần phong nhụy cho tà huy bay. 

Cũng có thể nói đó là cách điệu của chàng Kim khi ‘được lời như cởi tấm lòng’. Còn tấm lòng Riêng của mình lúc mà tấm lòng Chung đã mở. Chung và Riêng cùng gắn bó giao thoa trong tương ứng để cùng đi về trong cách điệu của Lịch sử: 

Tay cầm cung bực xô ngang, 

Nửa chừng dâu biển lấp ngàn ước mong. 

Đó há không phải là cách điệu của chàng Kim khi ‘xắn tay bẻ khóa động đào’? Bấy giờ mới đến lúc khai diễn một trường Hội thoại. Hội ngộ đưa đường dẫn lối tới Hội thoại. Đường tới và đường lui, đi và về trên một nẻo Quê Chung, Hội thoại suốt canh dài trên bóng đèn mờ tỏ của Hằng thể, trong cơn gió rì rào từ ngoài kia và qua đó, dồn tụ về đó: Gió lay lất bốn phương về dồn tụ 

Bụi thu mờ ai phủi với hai tay 

Tại sao lại phủi với hai tay, và nhất là phủi với hai tay? 

Chúng ta thử tự tiện đổi đi một lời, sẽ tưởng tượng ra được một cuộc Hội thoại khác, trong cách điệu khác” 

Mòn con mắt sầu đưa từ cổ độ (TS.) 

Bụi thu mờ ai phủi với hai tay (BG.) 

Gió cuốn bụi thu mờ bay tới, và hai tay phủi bụi thu mờ, chính là niềm tương ứng, tương ngộ song trùng. Chính là lúc chàng Kim với: 

Một vùng cỏ mọc xanh rì, 

Nước ngâm trong vắt thấy gì nữa đâu. 

Không thấy gì hết bởi vì thấy cỏ xanh rì và nước trong vắt. Nhưng cỏ xanh rì và nước trong vắt vì là không thấy gì hết. Thấy là thấy cái gì? Và không thấy cái gì? Hằng thể Tịch nhiên đang trì ngự ở đó. Từ chỗ đó, Thơ từ nơi tương ứng mà bước tới song trùng. Vậy, tương ứng như thế nào? Thì chúng ta cũng cứ tạm thời ghi lại đây một vài cuộc tương ứng. 

Thứ nhất, tương ứng trong Lịch sử. Cuộc tương ứng này chuẩn bị cho chúng ta một bước nhảy để đi vào Hội thoại trong cõi Thơ. 

Đoạn chót trong Lời dẫn cho Con đường điền dã, bản dịch Việt về Der Feldweg của Heidegger, in trong Sương Tỳ hải, ông Giáng viết như thế này: “Lẽ thanh khí, lẽ thần giao cách cảm, lẽ tương ứng Synousia, người xưa đã từng đạt tới sâu thẳm vô cùng. Vậy ta xin làm bài thơ chút ít đem gắn vào chỗ đó”. Và bài thơ, được trích hết từ đầu đến cuối ở đây: 

Ngõ ban sơ hạnh ngân dài, 

Cổng xô còn vọng điều tài tử qua. 

Ta về ngóng lại mưa sa, 

Giọt dài ly biệt nghe ra giọng chào. 

Chiên đàn đốt tặng chiêm bao, 

Điệu hoa lầu các đêm nào hóa sinh. 

Đài xiêu nhụy rớt bên mình, 

Sấu Thoan Nghê dậy bên mình đăm chiêu. 

Tỉnh oa khúc sĩ xế chiều, 

Bình minh phát tiết sương kiều lê pha. 

Rừng Ong gấu quấn quanh nhà, 

Càng nghe thấy cổng giang hà cửa truông. 

Sương tỳ hải dội lên nguồn, 

Ngàn xưa ôi lệ ngóng Nuồng Mô Din. 

Những lời thơ như thế cũng có thể được coi là những lời từ giã, khi các thiên thần sắp biến mất khỏi Lịch sử. Con người Tại thể bỗng thấy mình lạc lối đi tìm lại nguồn suối Mnémosyne, vì đã lạc lối trong nỗi niềm Lãng quên Hằng thể. Nhưng trong giông tố kỳ cùng của Lịch sử, khi mà ‘Đường đi xuống khung trời sương lỗ đỗ’, có con Thoan Nghê nằm tư lự bên mành viễn mộng. Những triết gia của lịch sử hóa thân làm con ếch ngồi đáy giếng để ngân lên ngôn ngữ của Lý tính trong buổi hoàng hôn của triết lý, để cho lịch sử trở thành thảm họa vây quanh. 

Mnémosyne, Nữ thần của Hoài vọng, hay Thánh mẫu của Nàng thơ, đã mất hút cho Tại thể Con người đăm chiêu trong nỗi niềm Lãng quên Hằng thể: ‘O weh Mnémosyne! Wie soll ich sagen? Der Wind springt herum! (ibid). Đó là tiếng vọng bên dòng lịch sử, khi Nữ thần của Tư tưởng và Thánh mẫu của Thi ca đã cất cánh tung bay theo ngọn gió. Lịch sử đẩy thế giới đi như cánh bèo trôi nổi: ‘Thiên địa phiêu chu phù tợ diệp, văn chương tàn tức nhược như ty’: Thiên tài Tố Như đã mở ra cuộc Hội thoại cho những Homère, Empédocle, Hoelderlin, Nerval, Vương Bột, về thiên thu trong cuộc Hội ngộ, cuộc tao phùng, cuộc tương ứng, bên hồng quần quốc sắc Việt Nam: “Suốt trăm năm trong cõi người ta, Thanh Hiên Hiệp Lộ chỉ suy gẫm một điều: làm sao biến lịch sử làm Sử Lịch, dìu dắt Sử Lịch vào Sử Xanh bằng con đường của lục bát ca dao bảy chữ là ba của Logos uyên nguyên còn truyền là tiếng gọi trên con đường Cõi Đạo sơ khai trên ngã ba tam giáo” (ibid). Vậy, đường đi vào Thơ, đi từ tương ứng Synousia, đi thẳng vào Ngôi nhà Hằng thể và ở đó đang có thịnh triệu của Nguyên ngôn Logos. Đó là đi ngược, đi trong cách điệu trang trọng của Tư tưởng. Nhưng cũng có thể đi xuôi, theo cách điệu phiêu bồng của Thi ca: “Tiếng gọi vèo bay trên dâu biển, nắm biên cương làm nên biên thùy kết tụ, thiết lập ngôi nhà tồn lưu bên nhịp cầu sa mạc đang ngồi nhậu la de” (ibid). 

Từ tương ứng trong Lịch sử khai diễn một cuộc tương ứng khác, và khá hào hứng. Tố Như Tử như là ngôi nhà của Hội thoại Đông Tây, Thi ca và Tư tưởng cùng gặp gỡ dưới mái nhà của Hằng thể. Cho nên, người ta không lấy làm lạ khi Parménide nơi cõi trời Tây của Hy Lạp, đã chống gậy, đi về Hồng sơn Liệp hộ. Ông nương theo cánh bằng tiện gió của Tố Như Tử mà đi. 

Trong lịch sử Tư tưởng triết học Tây phương, Parménide đầu tiên đã chỉ ra con đường tư duy về Hằng thể: Ce qui à dire et à penser se donne est nécessairement: son être est d’être. Đó là một mệnh đề, mệnh đề nằm trong nếp gấp ẩn ngữ. Nhưng kể từ khi Platon đặt ra cuộc Đối thoại giữa Parménide và Socrates, Hằng thể trở thành một khối Vô hạn và Vô tận lầm lỳ bất động, và bị đặt dưới sự giám sát khắc khe của Lý tính, Nguyên lý Lý tính (Prince de la Raison). Thay vì Hằng thể trì ngự phơi mở, Lý tính đã đẩy Nó đi vào phiêu lưu lịch sử bằng Biện chứng pháp (Dialectique). Hegel khép chặt Hằng thể trong vận hành của Biện chứng để phục vụ cho lý tưởng thống nhất cộng hòa Âu châu. Thế thì, một cách nào đó, triết học Tây phương đã nhân danh Parménide để đày đọa Hoelderlin, cũng như Gia Long đã nhân danh Khổng Tử, dưới bóng cờ của Hình nhi hạ để đày đọa Tố Như Tử. Trong không gian, chừng như man mác có sự tương ứng của những thảm kịch khốn cùng của lịch sử. Parménide ngỏ lời với Tố Như: “Làn ánh sáng Như Lai đã ngậm ngùi về trên mép bờ của Hình nhi hạ Khổng” (Trăng châu thổ). Cuộc Hội thoại đó là những lời ngậm ngùi như thế, của những Cô thần nơi đất trích của Lịch sử. Đây là lời của Tố Như nói với Parménide: “... do đó, bên xứ láng giềng, Hoelderlin vẫn luống công kêu gọi, và Hegel vẫn mặc nhiên lầm lỳ lung trạo sử lịch Tây phương một thời gian dài dậm duộc, cho tới ngày nay thì con cháu Hegel nảy nở tùm lum thiên hình vạn trạng ở tại sơn hà Việt Nam” (ibid). 

Sau cùng của cuộc Hội thoại lịch sử hy hữu này, Parménide đọc bài thơ của Nerval để tặng Tố Như: 
Và ta đã hai lần hai lượt thắng 

Vượt dòng trôi tại địa phủ hoàng tuyền 

Vì hai trận trên thất huyền Orphée 

Gieo song trùng điệu Thánh nữ với Nàng tiên 

Vì nhị bội chuyển cung cầm thủy lệ 

Giọng Tiên nương thét Nữ thánh than phiền 

Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Archéron 

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée 

Les soupirs de la Sainte et les cris de la Fée 

Tiên nương thét và Nữ thánh than phiền, đó là tiếng thét và lời than của Thi ca và Tư tưởng, giữa một sa mạc đang lớn dần suốt cõi Đông Tây. 

Nguyệt tuyệt đao của Nietzsche đã được vang lên để chận lại sa mạc đang lớn dần. Ẩn ngữ của Parménide cũng được tái lập cho Mái nhà của Hằng thể. Và như thế: “Heidegger giúp chúng ta đọc lại Khổng Tử trong vùng lập ngôn sương bóng lãng đãng rất mực vô ngần...” (Sương bình nguyên). Mái nhà Hằng thể được dựng lên nơi Hồng sơn Liệp hộ; chỗ đó, là nơi hội tụ của Như Lai Tu-bồ-đề, của Long Thọ và Nam Hải Điếu Đồ, của Hoelderlin, Nerval, Shakespeare, Huệ Thi, Công Tôn Long... vậy thì, đây há không phải là cuộc tương ứng trên Đất Trích, nơi tụ hội của thảm kịch lịch sử? 

Tiếng đàn lịch sử vấn vương, 

Mười cung bạc mệnh lên đường lưu ly. 

“Tuy nhiên, trong tĩnh dạ thâm canh còn cái gì đương kết tụ. Niềm hoài vọng theo dõi mãi trên ‘dặm khuya ngất tạnh mù khơi’”. (Sương tỳ hải). Tương ứng của Lịch sử đã giẫm chân chúng ta đi về nơi tương ứng của Đất Trích. Thi ca từ đó có thể đôi lần thay đổi cách điệu lập ngôn: 

Ngõ ban sơ hạnh ngân dài, 

Cổng xô còn vọng điệu tài tử qua. 

Xin chào giữa bước chân ra, 

Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn. 

Thử xem cách điệu lập ngôn có thay đổi như thế nào: 
Ngõ ban sơ hạnh ngân dài, 

Cổng xô còn vọng điệu tài tử qua. 

Ta về ngóng lại mưa sa, 

Giọt dài ly biệt nghe ra giọng chào. 

Những thay đổi khác cũng có thể được khơi diễn, cho các mệnh đề chính và mệnh đề phụ gắn bó nhau dẫn tới chỗ lập ngôn của song trùng nhị bội, như là những nếp gấp trong ẩn ngữ của Lịch sử hay Sử lịch. 

Lỡ từ lạc bước chân ra, 

Mấy lòng hạ tứ màu hoa trên ngàn. 

Đó là Parménide làm thơ lục bát để tặng cho Tố Như Tử; lập ngôn trên bước đi của Nàng Kiều, và có thể dẫn tới đoạn đường khép kín trong thời đại của Brigitte Bardo, Marilyn Monroe... vì là Lịch sử tụ hội giữa Hồng quần với khách Hồng quần... 

Qua những lời chào giã biệt để lưu ly, lời thơ là Lời Cố Quận gieo về trong rừng núi A ly bê tê, đồng vọng những âm vang kỳ dị của Hằng thể:... 

Thiên thần hằng vi tiếu 

Tạo hóa có buồn không 

Vân lý tự nhiên thanh cách thiểu 

Đản bằng trì ngự sứ quân thông 

A mẫu diên đầu tranh nhứt trích 

Túy trung thâu khước tiểu bồng sơn 

Tham tha nhứt khẩu long đàm mạt 

Uổng khuếch phiêu bồng bát nhã môn 

Kim cương từ điệu lưu tồn 

Dzuồng ơn ghếch tỏng đót sồn phai eo... 

(Jung an Gestalt, doch stark, feiert es 

Hebenden Streit unter den Felsen...) 
Điệu lập ngôn trên diễn ra trên gặp gỡ ly kỳ của tất cả mọi cõi miền của ngôn ngữ của ngôn ngữ. Chúng tụ hội, và kết dệt thành một Hình bóng thanh xuân, hùng dũng. Jung an Gestalt, doch stark...? Và Bóng dáng thanh kỳ tú lệ nhưng kiêu hùng ấy là một cuộc gắn bó, giùn ghè, nó đón mừng cuộc tranh hùng thân thiết... feiert es Hebenden Streit...? Như thế há không là một cuộc tao ngộ tình cờ, rằng từ ngẫu nhĩ, giữa những nham thạch cù cưa, unter den Felsen? 

Trong khóe mắt em ngậm ngùi ngày đó 

Lúc dung nhan về đối diện trăng tà 

Màu nước chảy vô ngần không giải tỏ 

Gió biên thùy về bích ngạn chiêu hoa 

Bởi vì cách điệu của thi ca vốn dĩ phiêu hốt, khơi vơi, lãng đãng, nên bờ biếc bích ngạn chiêu hoa như một nơi chốn thong dong thánh thót. Thảm kịch khốn cùng dù có đổ ào lên Thi ca đến mấy lần đi nữa, Thi ca vẫn như điềm nhiên, ngao du theo ngày tháng, trong ngày tháng ngao du. Có thể nói đó là ẩn ngữ song trùng của Thi ca. Với cách điệu song trùng đó, cho nên khi Thi ca trở gót về trong ngày tháng ngao du, trời đất bỗng dậy lên những niềm tư lự, ưu tư. Nhưng khi Thi ca đi vòng trong không gian quỹ đạo của tuế nguyệt xoay vần, vòng quỹ đạo chật hẹp vỡ tung ra cho một cõi trời lồng lộng. Đi và về, lênh đênh trong thảm họa mà vẫn như tới và lui trong phong vận hài hòa: 

Trên vòm thời đại đi quanh, 

Rách quần quỹ đạo tan vành nguyệt hoa. 

Em về bủa rộng bao la, 

Buồn sông bóng mạ đan sa đến điều. 

Phong vận đó, một lúc nào đó, trở nên dồn dập, vì Lời với Lời quấn quít nhau, Tình tự nằm ngay trong Tình tự, cái Phơi mở hiện hình trong sự Phơi mở... hoàn toàn là cách điệu song trùng của Thi ca: 

Quần sẽ đỏ từ khi trăng là nguyệt 

Kinh là kỳ từ châu quận tân toan 

Từ xứ sở đắng cay thu đầu chết 

Bước dã man sầu xé là gieo vàng

Lá sẽ đỏ từ da vàng mũi tẹt 

Môi là mềm từ mọng miệng cong côi 
Từ bờ cõi chia xương chua là ngọt 

Trút lang thang từ nát mộng lên trời... 

Cách điệu tương ứng song trùng, như là ba cõi miền riêng biệt của ngôn ngữ trong trình tự lập ngôn cho Thi ca. Nhưng cả ba cùng đi và về trong và trên cái Một; là cái Một của Hội thoại. Trong Một Hội thoại, Thi ca sẽ dư sức đánh gục ngã mọi công trình to lớn của triết học, dựng trên cái Một Lý tính, cái Một của Đồng nhất tính. Một Lý tính đẩy Lịch sử xuống giếng khơi; tỉnh oan khúc sĩ; chúng ta sẽ như con ếch ngồi đáy giếng trông lên vòm trời, nhưng không đủ sức làm rách quần của quỹ đạo vòm trời đó. Rách quần quỹ đạo, cho nên Một đích thị là cái Như. Thi ca tái dựng lập ngôn trong Như Lai Tu Bồ Đề, cho nên mới có Duy Ma Cật nương uy lực của Thần thông du hí tam muội, rong chơi trong cõi bờ Vô tận của Hoa Nghiêm. Thi ca đã đi bằng những ‘bước dã man sầu xé gieo vàng’. Bước đi tái dựng của Thi ca được thực hiện trong cách điệu song trùng như thế này: 

“Was bleitet, stiften die Dichter: Tuy nhiên, cái lưu tồn thường tại, người thi sĩ dẫn khởi nó về trong lập định. Diễn dịch theo thể lệ lục bát của Hồng sơn Liệp hộ: Ngõ ban sơ hạnh ngân dài. Cổng xô còn vọng điệu tài tử qua. Với lời nói ấy, luồng ánh sáng đi về trong câu hỏi của chúng ta về Tinh thể Thi ca. Thi ca là lập định. Dựng thơ là Thiết lập qua Lời và trong Lời (Dichtung ist Stiftung durch das Wort und in Wort). Dựng thơ từ cỗi nguồn, là ngân dài từ ban sơ ngõ hạnh (theo thể lệ Cửa Trời mở rộng đường mây, hoa chào Ngõ Hạnh...). Dựng qua lời là điệu tài tử qua và trong lời còn vọng. Và cổng xô là cuộc tiến nhập (einruecken, Einrueckung) dị thường của một lần Tại Thể bước vào Vạn Hữu trong Tâm nguyện chon von”. (Lời cố quận). 

Gọi đó là cách điệu song trùng, vì Thi ca đã tự giải thích lấy nó, tự thực hiện sự phơi mở cho nó. Thì chính Thi ca từ cái Một và cái Như mà tái dựng cái Một và cái Như cho một cuộc Hội thoại của Tại thể chúng ta xuất hiện trong Tồn sinh và Lịch sử. Trong sự hiện thể của Tại thể chúng ta giữa Tồn sinh và Lịch sử, cách điệu tương ứng song trùng nào đã làm ngân vang bất tận câu hỏi này: Và để làm gì, thi nhân trong thời buổi điêu linh thống khổ? 

Cuối bài báo này, tôi xin được phép có thêm vài lời phụ chú sau đây. Có thể độc giả thấy rõ tôi viết về thơ Bùi Giáng trong cách điệu Riêng nào đó; hoặc tôi chỉ viết về Thi ca trong cách điệu Chung. Nhưng cả hai, đến đây không thành vấn đề nữa. Thi ca và Tư tưởng, luôn luôn là những tương ứng của Chung và Riêng.  
Hoặc giả, có thể tôi đang dọn con đường nào đó cho các câu hỏi: Làm sao chúng ta bước tới gần một nhà thơ? Hay, Thi ca là tiếng nói gì, nói lên từ tâm nguyện gì, của Tại thể chúng ta trong cuộc Tồn sinh đầy hiểm họa? 

Có thể không có vấn đề nào như thế hết. Nhưng chắc chắn, điều khó mà chối cãi cho trôi, là độc giả hẳn đã thấy bài báo đi vòng quanh những nỗ lực cho một cuộc Hội thoại. Thời đại chúng ta đang khao khát một cuộc Hội thoại như thế, trước những thảm họa lịch sử đang dày xéo không cùng ở đây. Nhưng cõi Tư tưởng đã bị khống chế bởi những tri thức cuồng dại; thảm họa đen tối của nó không còn là một viễn tượng xa xôi, mà đã trở thành những hiện tượng, những quái tượng. Trong khi đó, Thi ca đang bị dồn vào những cuộc đầu cơ lịch sử. Cảnh tượng như thế, chúng ta chịu khó mở mắt mà nhìn là thấy. Cho nên, thay vì nói đủ thứ chuyện, ở đây chúng ta có thể mượn một kết luận như thế này (M. Heidegger, Wozu Dichter): “Trong thời đại của đêm tối cõi đời, cái vực sâu đen tối kia của cõi đời phải được thể nghiệm và được kiệt tận miên bạc bình sinh. Mà muốn vậy, thì điều cần thiết là phải có vài kẻ đạt tới cái chỗ tận cùng của cái đáy vực sâu không đáy”. 

Tuệ Sỹ 

(Bài đăng Giai phẩm Văn, số 5/1973) 

NBT cám ơn các đạo hữu Đinh Cường, Nguyệt Mai 

đã gởi bài sưu tập từ tạp chí Văn 1973. 

Tuệ Sỹ 

Tuệ Sỹ Văn Tuyển, tập III. VĂN HỌC. 
SAU LƯNG NGÔN NGỮ CỦA THI CA 
TUỆ SỸ

Tự tại - Photo: Quang Vu's fb. 

THỆ GIẢ NHƯ TƯ PHÙ? BẤT XẢ TRÚ DẠ! 

Trôi hoài biền biệt như vậy sao? Ngày đêm không ngơi nghỉ! Dòng nước Hoàng Hà cứ trôi mãi, mang hết tính chất đời sống của người Trung hoa đổ vào biển. Người ta bắt gặp trong thi ca của họ bàng bạc những cánh nhạn lẻ loi trong bóng chiều tà ý nghĩa biến dịch trở thành mối ngậm ngùi của tuế nguyệt. Trong cuộc lữ; người đi còn có hẹn ước trở về; nhưng năm tháng trôi qua như con chim đã đốt tổ bay đi, không còn cơ hội nào để trở lại nữa: 

Nhân hành đo khả phục 

Tuế hành na khả truy? 

(Tô Đông Pha) 

Lòng sông càng lúc càng rộng; lòng người càng lúc càng nhỏ hẹp; nhỏ cho vừa những quy ước giới hạn của ngôn ngữ. Làm thế nào để được như mặt hồ trên đỉnh núi, đem lòng trống ra mà đối đãi với mọi người? Làm thế nào để có thể nói cạn những gì cần phải nói, và sau đó là sống bằng hơi thở của trời đất? 

Đấy là những ý tưởng gợi hứng từ Kinh Dịch: cùng lý tận tính dĩ tri vu mệnh. 

Nơi đây, người viết chỉ cố ghi lại một vài hình ảnh rải rác trong thi ca của Trung hoa. Đối với họ, thi ca là những khát vọng thầm kín được phát hiện thành lời; phát hiện theo tiết điệu nhịp nhàng của vũ trụ. Điều này cũng được ghi lại trong Kinh Dịch: Thám trách sách ẩn, câu thâm trí viễn, dĩ định thiên hạ chi cát hung. Bươi móc những gì đang lẩn khuất, thăm dò cho thấu đáo những gì trong sâu xa. Qua câu nói ấy, người ta muốn biết bởi sự thúc đẩy nào mà từ thế hệ này sang thế hệ khác, người ta tiếp nối nhau mà nói, nói hoài không thôi; nói đủ mọi cách, và hầu như không cần biết trong những điều được nói có gì mới lạ hay không: 

(Mỗi Phùng Thục tẩu đàm chung nhật) 

Tiện giác Nga Mi thúy tảo không. 

(Tô Đông Pha) 

Sau một ngày dài nói chuyện mới hay rằng lời nói của mình như ngọn núi Nga Mi xanh biếc quét mãi bầu trời. 

Hình ảnh của ngọn Nga Mi xanh biếc quét mãi bầu trời, hay hình ảnh những dấu chân của một đàn chim bay ngang qua hư không; đó là những hình ảnh biểu tượng cho tác dụng của ngôn ngữ thi ca. Tác dụng của nó như muốn khuấy động thế giới hư vô tịch mịch: tác dụng không vết tích; vì là nơi chốn tận cùng của cuộc lữ. Cuộc Lữ của năm tháng phiêu du; Cuộc Lữ của một hạt bụi lăn lóc: 

Sinh giả vi quá khách 

Tử giả vi qui nhàn 

Thiên địa nhất nghịch lữ 

Đồng bi vạn cổ trần. 

(Lý Bạch) 

Sống là khách qua đường. Chết là kẻ trở về. Trời đất như một quán trọ, cảm thương hạt cát nghìn đời lăn lóc. 

Trong cuộc lữ ấy, một tiếng nói chưa đủ; nói bằng đôi môi “ngọt ngào” chưa đủ; nói cho đến “bốn dây rỉ máu năm đầu ngón tay” cũng chưa đủ, nói cho đến một cánh hoa “thiên kiều bá mị” phút chốc rơi xuống lòng sông lạnh “vô thanh vô tức”, có lẽ cũng chưa đủ: 

Tay cầm cung bực xô ngang, 

Nửa chừng dâu biển lấy ngàn ước mong. 

(Bùi Giáng) 

Và như vậy, trong cõi đời rong chơi của chúng ta, tiếng cười càng lúc càng nhỏ và vắng bặt, chỉ còn lại khoảng trống hiu hắt không nói không cười. Lặng lẽ như từng lớp phấn liễu vơi dần theo cơn gió; để cho hương sắc thanh xuân tản mác vào những cánh đồng cỏ non trên nghìn bến nước. 

Có hai hình ảnh quen thuộc gợi lên ý tưởng biến dịch; như dòng sông và như ngọn lửa bốc cháy trên đỉnh núi. Mỗi hình ảnh lại gợi lên một ý nghĩa tương phản: tác thành và hủy diệt. Trời đất như đã thay loài người nói lên ý nghĩa cứu cánh của sự sống, nói bằng một thứ tiếng riêng biệt: tiếng nói thầm lặng, hay tiếng nói của sự im lặng. 

Sức mạnh của con người không nằm trong chính nó. Ước vọng thâm thiết nhất của con người cũng không nằm trong chính nó. Mùa xuân, mùa của sức sống xinh tươi, không đọng lên trên đôi mắt. Qua đôi mắt, người ta tìm thấy khát vọng thanh xuân vì nơi đó phản chiếu bóng mờ những phấn liễu, phản chiếu hình ảnh của một dòng nước lượn quanh. 

Rốt cuộc, cuộc đời của người ta giống như cái gì? Nhân sinh đáo xứ tri hà tợ? (Tô Đông Pha) cũng nên nghĩ là giống như một cánh nhạn bay qua dòng sông, bóng nhạn in vào lòng nước. Bóng, nhạn và dòng sông trong bước tao ngộ tình cờ: 

Nhạn quá trường giang 
Ảnh trầm hàn thủy 

Nhạn vô di tích chi ý 

Thủy vô lưu ảnh chi tâm 

Một thiền sư Việt Nam trước đây đã nói như vậy. 

Tao ngộ tình cờ rồi tan rã và biến mất. Cũng nên nghĩ là biến mất trong cơn nắng chiều mòn mỏi, hay biến mất trong lớp sa mù của buổi sáng (Cao nguyên): 

Em về giũ áo mù sa, 

Trút quần phong nhụy cho tà huy bay. 

Một thi sĩ Việt Nam ngày nay cũng đã nói như vậy. 

Người không gặp người trong gang tấc “mặt nhìn mặt”. Gặp nhau trong những hẹn ước thiên thu của đỉnh đá trên núi này và một hạt muối trong lòng biển xa xôi kia. 

Và đây cũng là đạo lý tự nhiên: đôi mắt của chúng ta chỉ có thể mở ra để nhìn theo một chiều hướng duy nhất. Muốn thay đổi chiều hướng thì phải thay đổi cả tư thái và vị thế. Quả thật, chúng ta muốn vượt qua những giới hạn cá biệt, để làm gì? Để: “bước đi nhặt cánh sao rơi” ở một đại dương heo hút kia? 

Go and catch a falling star 

(T. Doun) 

Hay để thấy rằng thân thể của mình cũng bao la vô tận như hư không; thấy cả vũ trụ như thấy một quả xoài trong tay? 

Nếu chưa vượt qua khỏi những giới hạn cá biệt; cái ước mong này cũng chỉ là một thứ ước mong cá biệt. Giới hạn cá biệt càng lúc càng khép kín.; người ta bỗng cảm khái như một hạt cát lăn lóc trong sa mạc. Những gì cần thấu hiểu phải được phân phối thành trật tự theo quy ước của thế giới cộng đồng. Chúng phản chiếu lẫn nhau trong thế giới biến động vô cùng vì là tương giao vô tận của một động một tĩnh. Thế là vì muốn thấy và hiểu nên cần có phân tích và trật tự của phân tích. Nhưng cũng muốn sống bằng tất cả tâm tình ẩn khuất của mình, nên ước ao nói bằng những lời không nói của vạn hữu. Tất cả những ước muốn đó được kết tụ lại như để phóng tầm mắt, vào một thế giới tuyệt đối. Đằng sau những lời đã nói, chúng ta còn lại một câu hỏi: khát vọng sâu xa nhất trong lòng mình là gì? 

Dục thức triều đầu cao kỷ hử 

Việt sơn hồn tại lãng hoa trung 

(Tô Đông Pha) 

Muốn đo chiều cao của ngọn sóng cao được bao nhiêu, thì nên biết, đã từng vượt qua đỉnh núi nhưng lại y nhiên chìm đắm trong những con sóng dạt dào. 
TUỆ SỸ
Chú thích:

Nhã Luân đánh máy lại từ Trần Đăng Thành's fb - sau_lưng_ngôn_ngữ_của_thi_ca_tuệ_sỹ.  
NGÀY MAI TÌM BÓNG TỬ THẦN MÀ YÊU 
TUỆ SỸ

Nhà Thơ Ðinh Hùng

Bỏ con đường cái quan, rồi vượt qua một cánh đồng dài khoảng một cây số, một bãi tha ma nằm ngay dưới chân những dãy núi đá. Càng đi sâu vào, cây cối càng rậm rạp. Trên những dãy núi đá này, rải rác có vài hồ nước nhỏ. Cứ mỗi buổi chiều, bọn trẻ con trong làng rủ nhau lên đấy quần thảo. Mộ và những thân cây lớn với những sợi dây hồng quấn quít, là những chỗ trốn kín đáo. Người lớn ít khi lai vãng nơi này. Mười mấy năm sau, lịnh chính phủ di tản bãi tha ma vào tận miền núi, xa thêm khoảng trên hai mươi cây số. Bọn trẻ con bây giờ đã lớn cả. Tự tay chúng khai phá mảnh đất âm u ấy, nơi đã từng là cõi rong chơi của chúng. Một vài đứa trong bọn trẻ con trước kia không dự vào cuộc di tản này. Chúng đi tìm đất sống ở những nơi khác. Chúng đi không phải vì nhân nhượng với người khuất mặt, hay vì ngại phản trắc một quá khứ rong chơi. Dòng suối nào mà không mơ tưởng đến lòng sông mở rộng để mang tất cả màu xanh của núi rừng dâng cho mặt biển của trời. Nhưng những con thú trên ngàn thì phải ở lại. Chúng ở lại để đêm đêm, trong bóng tối của rừng sâu, nghe thác nước kể chuyện những lần đổ xuống các mỏm đá. Khúc hát hòa điệu của thác nước của thú rừng càng lúc càng thấp xuống qua các làng mạc. Khúc hát này sẽ chấm dứt như một ngôi sao rụng xuống lòng biển: 

Lời ra cửa biển tìm sao rụng 

(Màu Xương Lĩnh Giác) 

Sự chết mênh mông như đại dương. Mộng về đâu? 

Em mộng về đâu? 

Em mất về đâu? 

Từng đêm tôi nguyện, tôi cầu, 

Đấy màu hương khói là mầu mắt xưa. 

(Gửi Người Dưới Mộ) 

Từ sự sống đến sự chết như từ bóng tối âm u của núi rừng man rợ đến bóng sao lấp lánh của bầu trời trên mặt biển, tiếng nói của con người bồng bềnh giữa một hư vô phản trắc. Phản trắc vì là hư ảnh. Trong hư ảnh của chiêm bao, dòng nước trong trở thành dòng máu đỏ: Ôi hư vô! đừng gọi lòng ta nữa, 

Ta phá tan hư ảnh lại điên cuồng. 

Mộng hoàng vương đâu? 

hỡi mộng hoàng vương! 

Đêm phản trắc đầy chiêm bao 

lưu huyết 

(MÊ HỒN CA I) 

Bị bóng tối ám ảnh thì không còn sức lực nào mà tự chủ được nữa. Những sự vật lầm lì bất động, trong phút chốc chúng biến thành hồn lệ quỷ hết. Tự mình trở nên sỏi đá, rồi lăn lóc theo tiếng cười man rợ của ma quỷ. Khi nghe ra tiếng cười rung chuyển theo tiết điệu lửng lơ của bóng tối, mới hay đấy lại là tiết nhịp của những bài ca man rợ. 

Tiếng nói của ma quỷ là tiếng của hư vô: như thể chở quỷ một xe, theo cách nói của Kinh Dịch. Chở quỷ một xe tức là lấy cái không làm có, lấy hư ảnh của mộng tưởng làm sự thực. Chỉ có kẻ làm thơ mới hay làm những chuyện dị thường như vậy (lời của Nietzsche). Người đọc thơ ý hẳn cũng phải nhắm mắt lại mới nghe ra tiếng nói ấy là dị thường. Ai để ý rằng những cơn gió nóng bức hay đẫm mưa thì có căn nguyên nào mà lại mang theo âm hưởng của tiết điệu trầm buồn? Đấy cũng lại là lời của Nietzsche. 

Vì ám ảnh của bóng tối, không tự chủ, nên sực thấy hư vô hiện hình qua tiếng gọi tác động trên sự sống và sự chết. Phải chết đi một lần trong tiếng gọi ấy, để trông lên một bàn tay trơ trụi đang đưa ra. Bàn tay của tình yêu hay bàn tay của chính sự chết (ý thơ của Aragon, Roman Inacchevé). Rồi thì, trong dáng điệu miệt mài với những sợi tóc, người ta sống lại và thấy lại một thế giới tràn đầy tiếng hát. 

Trong thơ của Đinh Hùng, tiếng hát ấy lại là tiếng kêu gào kinh dị của những loài quỷ lang thang: 

Lạc âm cung, ngẩn ngơ hồn lệ quỷ. 

Ta nắm trong di tích cuộc tang thương 

Khóc thâu đêm cho thấy lại 

thiên đường. 

Thưa hưng phục 

- Ôi, cõi lòng hoang phế! 

Hồn hỡi hồn xưa chết chìm dưới bể, 

Hãy vùng lên, cười một tiếng bi ai, 

Máu ta say không chảy thoát hình hài, 

Hằng kinh động chốn ăn nằm vĩnh viễn. 

(MỀ HỔN CA I) 

Thế giới vô hình đã âm thầm nổi loạn. Một ngôi sao lẻ loi: Cuối trời loạn. thương một vùng sao mọc. Qua câu thơ này của MÊ HỒN CA I, chúng ta nghe thấy âm hưởng trầm buồn của Bài Ca Man Rợ. Bởi vì tình yêu cũng cô đơn như sự chết. Tình yêu cũng như sự chết là một vùng sao mọc ở ngoài xa kia. Nơi này là trời loạn: 

Cuối trời loạn, 

thương một vùng sao mọc. 

Cô đơn ở cuối trời loạn, ở mãi bên kia, ở trong giấc ngủ thiên thu của màu xanh vĩnh cửu. Bỏ đồng ruộng, bỏ cả dòng sông, vượt thác băng nguồn, đi vào tận núi thẳm rừng sâu, cũng không mong gặp được. Vì phải sống nên tạo hóa không ban cho đặc quyền nói chuyện với sự chết: Trăng vĩnh viễn khóc thời gian tình tự: 

Ta nhớ xưa: đêm thu rụng tiếng gà, 

Trăng vĩnh viễn khóc thời gian tình tự. 

(Trời Ảo Diệu) 

Một giấc ngủ thiên thu, một ly rượu trường sinh, một hình bóng cô đơn và một giấc mộng: 

Đi vào mộng những Sơn thần yên ngủ 

Đôi hồn người tưởng gặp 

bóng cô đơn. 

Rượu trường sinh: 

ta uống mắt em buồn. 

Sầu mấy kiếp giấc ngủ say bừng đỏ? 

(Trời Ảo Diệu) 

Thơ Đinh Hùng tràn đầy những hình ảnh kinh dị. Không hẳn chỉ vì bản tính của kẻ làm thơ phải làm những việc dị thường, nên càng lạ thì càng thơ. Người làm thơ thường bị tác động bởi một thế lực vô hình, sức thu hút của ngôn ngữ. Nhà thơ cũng như người thường, không ai có thể làm được cái gì kinh dị như hình bóng của ma quỷ trong đời sống thường nhật này; một chút mộng tưởng cũng không chắc làm nổi. Nhưng qua ngôn ngữ của thơ, người ta thấy mở ra một thế giới lẫn lộn cả sơ khai và mạt thế. Sự cuồng nộ hay dáng điệu miệt mài không tạo được lời thơ, mà chính lời thơ dệt nên một thế giới cuồng nộ, vẽ ra một dáng điệu miệt mài. 
Xuyên qua lời thơ, nhà thơ bỗng trở thành một tay tạo hóa không hình hài, không đến cả bản tính. Có cái gì như là phản trắc trong sự bình chú về thơ. Người bình thơ thường có ý đồ vẽ lại hình ảnh của nhà thơ theo một cung cách nào đó. Thay nhà thơ vẽ lại thế giới của ông, rồi đúc kết lại thành một hình ảnh nghĩa là thành một bản tính nào đó của ông, đấy không phải phản trắc là gì? 

Trong thơ của Đinh Hùng, chúng ta thường thấy có chữ “phản trắc” này. Đoạn viết “ngoài đề” trên đây không cố tình tìm hiểu ông đã dùng chữ “phản trắc” đến mức độ nào. Nhưng chỉ cần chữ ấy được lặp lại đôi lần cũng khiến cho người đọc có một vài ấn tượng: “Lòng tín ngưỡng cả núi hương phản trắc”. Trông ra xa mù, người sống đã phản trắc với người chết. Vì sự phản trắc này mà đêm đêm hồn kẻ chết lầm lũi tìm lại sự sống đã đánh mất. Họ đi đến đâu, gây nên cảnh man rợ, rừng rú ở đó: 

Rồi những đêm sâu bỗng hiện về, 

Vượn lâm tuyền khóc rợn trăng khuya. 

Đâu đây u uất hồn sơ cổ, 

Từng bóng ma rừng theo bước đi. 

(Những Hướng Sao Rơi) 

Người chết thì đi tìm lại sự sống. Những người sống thì tìm về sự chết. Đâu đây có một cảnh vực thân thiết nhất với con người - người sống và người chết - mà không một tìm thấy. Ta đặt tên cho cảnh vực ấy là “vùng sao mọc của tình yêu”; cảnh vực lơ lửng trên; trời xanh vĩnh viễn cô liêu. Ít nhất là một lần trong khoảnh khắc, ta phải tập yêu bóng dáng của tử thần; cái bóng dáng bơ vơ ngoài cõi sống và chết. Như thế để giữ lại một chút mộng tưởng cho thơ. Chúng ta đọc suốt bài Tìm Bóng Tử Thần: 

Nàng nằm mộng suốt đêm hè dưới nguyệt, 

Nụ cười buồn lay động ánh trăng sao. 

Xa nấm mộ, chúng ta cuồng dại hết, 

Để yêu tà về khóc dưới non cao. 

Hồn Vệ Nữ lạc loài bên cửa huyệt, 

Xuân bi thương - ôi má thắm, môi đào! 

Bốn mùa trăng vào một hội chiêm bao, 

Trong giấc ngủ đẫm mùi hương phân lạ. 
Xa tục phố, đây bức tranh thần họa, 

Lẫn sầu vui, ai nhớ tuổi sông hồ? 

Ta biến hình, thoát khỏi trái tim xưa, 

Quên tâm sự, chắc đau lòng cõi Đất? 

Đêm huyền diệu mênh mông hồi thể chất, 

Dựng Mê Cung, ta bắc dịp phù kiều. 

Lửa tinh cầu bừng cặp mắt cô liêu, 

Nhịp máu đọng kiếp vô thường hiu hắt. 

Này Biển Giác: mấy trời nghiêm nét mặt.

Cây Từ Bi hiện đóa Ác hoa đầu, 

Hồi gặp hồn ai biết thiện căn đâu? 

Xuân Phương Thảo 

cũng như Xuân Tùng bách. 

Xin Thần Nữ tin lòng tôi trinh bạch, 

Đốt kỳ thư còn mộng nét văn khôi. 

Giữa hư không tìm lại vết chân người, 

Ôi xứ Đạo có bao mùa tình tự? 

Trong bản hát thiêng 

Của bầy Thánh Nữ, 

Có ai về ngự 

Giữa lòng thuyền quyên: 

Trong một trần duyên 

Của hồn thiên cổ, 

Có ai vào ngủ 

Một giấc cô miên? 

Trời ơi! đây nguyệt vô biên 

Trong lòng thiếu nữ nằm quên dưới mồ! 

Ta cười suốt một trang thơ, 

Gặp hồn em đó còn ngờ yêu ma. 
Giáng Tiên đâu? Thế kỷ gian tà, 

Dạo chơi bình địa tưởng qua hải tần. 

Đi đi, cho hết dương trần, 

Ngày mai tìm bóng Tử Thần mà yêu. 

Để hồn anh lang thang “cho hết dương trần” hay để cho nhà thơ “cười suốt một trang thơ”, tôi không ngắt đoạn để thêm những nét chấm phá cho linh động theo thể thức thông thường. Và có lẽ cũng không ai muốn nói ý thơ thay lời thơ, dù luôn luôn người sống thay lời cho kẻ chết. Ấy vì kẻ sống phải lấn đất của kẻ chết để sống. Nhưng kẻ đọc thơ thì biết tìm đâu ra đất của nhà thơ để mà lấn? 

Gởi tình yêu cho hình bóng tử thần, ở ngoài cõi chết; gởi một giải sa mạc; gởi cho một vùng sao mọc; chúng ta còn phải phấn đấu cho sự sống của riêng mình, phấn đấu cho sự tiến bộ của nhân loại. Núi rừng, thác nước, tha ma mộ địa; những lối mòn của thú rừng lang thang; những nơi yên nghỉ của kẻ đã để cho ngôi sao rụng xuống lòng biển; những chỗ rong chơi của bọn trẻ; cả đến những hồ nước nhỏ trên các núi đá; mười năm sau tất cả đều được xây dựng lại thành phố phường đông đúc. Một buổi chiều, con nít cả khu phố này kéo nhau về phía Tây hát Bài Ca Man Rợ: 

Lòng đã khác ta trở về Đô thị; 

Bỏ thiên nhiên huyền bí của ta xưa 

vân vân… 

Khi tất cả chúng quay mặt về phía Đông, người ta thấy lưng của chúng đã đẫm máu của mặt trời. 

TUỆ SỸ 

(Trích Khởi Hành, Năm Thứ IV, số 46. Tháng 8.2000 - Số Chiêu Niệm Nhà Thơ Ðinh Hùng) 

PIANO SONATA 14 (truyện ngắn) 

TUỆ SỸ 

Đứng bên ngoài khung cổng sắt đã khóa kỹ, Nghi nép vào hàng dậu được kết bằng cây dâm bụt, nhìn vào bóng tối yên lặng đang bao trùm cả tu viện. Đây không phải là lần đầu tiên chú về trễ, và cũng không phải là người duy nhất về trễ như vậy. Các chú ranh mắt, hoặc vô tình hoặc cố ý, và bằng cách nào đó, đã làm cho một chấn song của cửa sắt gẫy hết một đầu, chỉ cần kéo nhẹ qua là lách mình vào lọt. Rồi sau đó nắn lại, cánh cửa sắt vẫn lầm lì như không hề biết đến những cuộc vi hành ngoài luật lệ thỉnh thoảng vẫn xảy ra. Sư trưởng của tu viện không hề hay biết. Ông vẫn tin ở sự cứng chắc của nó, như tin vào sự hiện diện vừa hữu tình vừa vô tình của mình ngự trị khắp tu viện, giám thị mọi sinh hoạt của các sư tăng trong một thứ kỷ luật nghiêm khắc mà ông cho là đương nhiên. Không ai nói cho ông biết gì hết. Mọi người đều chuẩn bị sẵn cho mình những lối ra vào cần thiết. Cánh cửa lại không bao giờ biết nói. 

Nhưng lần đầu tiên Nghi vượt ra ngoài giới nghiêm của tu viện không phải ngang qua cái cổng bao dung ngầm đó. Chú đi bằng ngõ sau. Đó chỉ là một hàng rào bằng kẽm gai, không có trồng dâm bụt hay một thứ hoa lá nào, chỉ cần cúi rạp mình xuống, cẩn thận vén các tà áo, có thể ra vào như không. Phía sau tu viện này là một vườn rau chạy dọc sát rào của nó. Băng qua vườn rau khoảng hai chục thước là một con đường đất, rộng vừa đủ cho hai chiếc xe đạp tránh nhau. Bấy giờ là tháng cuối của mùa nghỉ hè. Sau giờ tĩnh niệm thường lệ mỗi tối, Nghi ra phía sau tu viện để tiểu, vì chỗ này có nhiều bụi chuối kín đáo. Nhìn dòng nước lấp lánh dội lên đám cỏ, chú nghe trong người khoan khoái, tâm hồn như mở rộng. Những luống cải xanh mát của khu vườn trước mắt đẹp hẳn lên. Chú nghe luồng trăng bạc như sương khuya lấp lánh đang nhảy múa chập chờn trên các luống cải. Âm hưởng ngọt ngào và quyến rũ. Cây cối im lìm trong một cảnh tượng thanh bình và trang nhã. Lắng tai nghe kỹ hơn, chú nhận ra âm hưởng đó từ phía bên kia con đường đất lan truyền đến. Ăn cắp chuối trên bàn Phật, hay lẻn qua vườn rau nhổ bậy vài bụi cải cho những cuộc kiết tập kín đáo, với bánh tráng mỏng và nước tương dầm ớt thiệt cay, đó không phải là chuyện hiếm có giữa các chú tiểu. Mặc dù Nghi chưa lần nào được giao phó công tác hái trộm rau, nhưng lẻn chui qua bên ấy là một việc hết sức tự nhiên. Lúc này thì cái âm hưởng quyến rũ kia cũng tự nhiên một cách vô tình khiến chú rạp người xuống, chui qua hàng rào kẽm gai, băng qua vườn, sang tuốt con đường đất. Nơi đây chú có thể phân định phương hướng phát ra âm thanh chuẩn xác hơn. Vào giờ này, không chỉ là con đường vắng vẻ, mà cả một khu vực cũng hoàn toàn vắng vẻ. Suốt con đường về phía tay trái phỏng chừng đó, duy nhất chỉ có một ngôi nhà ẩn sau nhiều bóng cây rậm rạp. Chú rẽ phía trái, rõ ràng đang có người chơi đàn trong đó. Xuyên qua khung cửa sổ, chú thấy một mái tóc chảy dài, nghiêng nghiêng theo âm điệu to nhỏ và tiết điệu buông lơi của tiếng đàn. Trên cao một chút, bóng đèn sữa đục được ủ trong một ánh sáng ấm áp của chính nó. Tiếng đàn đột ngột dừng lại. Chú ngơ ngác. Nhưng bóng người đã hiện rõ trên khung cửa. Chú muốn bỏ chạy, lại e là vô lễ, hoặc có thể là bị nghi ngờ. Lỡ người ta sang mách bên chùa, nhất định chú bị phạt nặng. Hàng xóm cũng hay lên chùa than phiền các chú phá phách, và các chú có khi bị phạt tập thể. Đợi một lúc, không thấy người đó động tĩnh gì cả, Nghi dợm chân muốn chạy. Nhưng tiếng nói từ bên trong vọng ra: - Ai đó? Nghi không biết phải trả lời mình là ai. Lại có tiếng hỏi: - Điệu bên chùa phải không? Cô này nhất định là người Huế. Giọng nói nghe kiểu cách, nhưng dịu dàng. Nghi có cảm tình ngay. - Dạ. - Chừng ni điệu còn đi mô khuya rứa? Nghi không trả lời ngay, và không chút ngần ngại, đẩy cánh cổng đi vào. Cổng chỉ khép hờ. - Dạ, nghe đàn. Chạy đi coi thử. Gương mặt chú hiện rõ qua ánh đèn đang hắt ra ngoài. Chỏm tóc lệch qua một bên, phủ mép trán. Đôi mắt sáng ngây thơ dưới hàng mi dài và cong. Chú đưa tay lên vuốt chỏm tóc. - Dạ, thưa cô. - Điệu chun qua rào hả? Chú cười. Chớp hai hàng mi tinh nghịch. Nụ cười của trẻ thơ, trong trắng và hồn nhiên, nhưng quá nhỏ nhoi và khiêm tốn giữa một thế giới đòi hỏi quá nhiều sự trang nghiêm và kính cẩn. Tuổi thơ hiếm hoi cho một tâm hồn tập sự săn đuổi những ước mơ ngoài tầm với bắt của con người. Cô cũng mỉm cười theo chú, đưa tay hất ngược mái tóc về phía sau: - Điệu vô trong ni đi. Cô bước sang trái mở cánh cửa. Chú lách mình bước vào. Căn phòng, ngoài cái bàn nhỏ và một cái kệ sách, chỉ có một vật lạ đối với Nghi là cây đàn kê sát vách tường nhìn nghiêng ra khung cửa sổ. Chú đi thẳng lại đó, níu hai tay lên thùng đàn, cúi nhìn chăm chú những phím đen trắng chen nhau sắp thành một hàng thẳng. Sự thích thú hiện rõ trên đôi mắt. Cô ngồi xuống, trên cái băng ngắn đặt trước cây đàn và tựa một nửa người lên dãy phím. - Điệu đi tu chi rứa? - Dạ. Nghi ở với Thầy. Chú thừa dịp, đặt cả bàn tay lên phím đàn và ấn xuống. Âm thanh so le nhau cùng tấu lên. Khi cất tay, chú nghe chúng ngân dài, lẫn vào thùng đàn như đang chìm sâu vào trong bóng tối hun hút phía sau. - Điệu thích đàn không? - Thầy cấm. Mấy Thầy lớn bên chùa lén học, bị Thầy bắt được phạt hoài. - Mấy Thầy lớn? - Dạ lớn lắm. Lớn bằng cô. - Chú tên chi? - Dạ Nghi. Chú nhích người ra, đứng nhìn thẳng xuống phím đàn, nắm chặt bàn tay phải, chĩa ngón trỏ thọc lên một phím đen. Ngón tay bị trợt sang, thọc luôn xuống phím trắng. Hai âm thanh nối nhau, to nhỏ không tề chỉnh. - Điệu muốn học đàn hả? Tiếng đàn chạy lui vào vách tường, có lẽ vậy. Chú nhón gót chân nhìn. Nhưng lưng đàn dựa sát vách. - Thầy la chết. - Thì cứ chun qua rào như tối ni. Thầy biết mô. - Đâu được. Bỗng nhiên chú xoay người lại. - Thưa cô, Nghi về. Và chú tự động đến mở cửa, cắm đầu chạy thẳng. Bóng người lại xuất hiện qua khung cửa sổ. Nhưng chú không quay đầu nhìn lại. Băng qua vườn cải, rồi lách mình chun qua hàng rào, chú chạy thẳng về phòng. Trong bóng tối của căn phòng, chợt có tiếng nói: - Mi chết? Tiếp theo, có tiếng người lăn trên giường, tiếng vỗ chát và tiếng hô: - Ê, làm gì kỳ vậy. Nghi biết đó là giọng của chú Đảm. Còn kia chắc là chú tiểu Mùi. Chỉ có chú này mới hay ngủ mớ kiểu đó. Những ngày kế tiếp Nghi hình như quên bẵng vụ chui rào của mình. Chú vẫn đùa giỡn, vẫn chăm chỉ làm công việc một chú tiểu trong chùa. Bổn phận hành điệu của chú là châm trà, lau bàn ghế và quét dọn trong phòng của sư trưởng. Không ai biết tuổi thơ trôi qua như vậy đang ấp ủ sự gì. Sự thành kính khi bưng ấm trà để vào khay. Sự ngăn nắp khi treo sâu tràng hạt vào tủ kính. Khi sửa lại ngay ngắn một bình hoa, một cây viết trên bàn, một quyển sách mà sư trưởng đang học dở. Tất cả những thứ đó không phải là kiểu cách mà người ta có thể nhìn thấy trong đôi mắt đen láy kia. Hằng ngày, chú lại phải học về ý nghĩa của sự vô thường, khổ đau và giả tạo đang đè nặng kiếp người. Mắt chú vẫn trong sáng. Nụ cười vẫn hồn nhiên. Thân tứ đại giả hợp, như cây bên bờ sông, như cỏ bên bờ giếng. Tất cả đều là mộng tưởng, thì chắc gì cái vô thường và khổ não kia của kiếp người không là mộng tưởng. Nhưng chú thích học những thứ đó. Thích nhìn sự giả tạo đó qua những hàng chữ nhỏ ngay ngắn và chú lại càng thích nắn nót sao cho chúng được ngay ngắn trang nghiêm như chữ viết của sư trưởng. Đêm trăng cũng thường quyến rũ chú. Những đêm như thế, chú hay ra phía sau tu viện, ngồi bó gối thu hình trong bóng cây. Nội cả tu viện này, chỉ có sư trưởng mới để ý. Vì sư biết rằng, đó là lúc chú đang ngồi khóc một mình. Thỉnh thoảng bắt gặp, sư dẫn chú về phòng. Căn phòng cho các chú tiểu ngủ chung. Chỉ có bốn chú, hơn kém nhau vài tuổi. Sát góc phòng là bàn thờ nhỏ. Đó là bàn thờ đặc biệt sư trưởng lập riêng cho chú. Bây giờ thì các chú nhỏ kia đã ngủ hết. Sư đốt lên một ngọn nến. Giữa bàn thờ hiện rõ ảnh bán thân của một thiếu phụ, tuổi khoảng trên ba mươi, gương mặt hao hao giống chú. Sư đốt nhang cắm vào bát và nói rất nhỏ: 
- Má con vẫn ở bên con đó. Con không thấy, nhưng má con thấy. Con đừng khóc như vậy nữa mà má con buồn. Ngồi đó với má con. Lát nữa tắt đèn mà ngủ. Sư trở ra. Chú ngồi xuống. Nhìn ảnh. Nhìn ngọn nến bập bùng. Một năm có biết bao lần như vậy. Hằng ngày chú vẫn chăm chỉ học, vẫn hăng say đùa giỡn với chúng bạn và thỉnh thoảng vẫn thường ngồi khóc một mình. Ngọn nến do đó cũng lần hồi truyền vào da thịt chú sự nóng cháy kín đáo giữa cảnh khuya tịch mịch trang nghiêm đầy thành kính đó. Chú tắt cây nến. Thay vì leo lên giường ngủ, chú bước ra ngoài, đẩy nhẹ cánh cửa và khép lại. Phía sau tu viện, trăng vẫn sáng. Vườn cải bên kia vẫn im lặng. Buổi chiều, thầy trị sự sai các chú tiểu chuyển đống ngói ở sân trước ra đây, dự định lợp lại miếu thờ bà Ngũ Hành. Dạo này, các sư trong chùa hay cãi nhau kịch liệt. Nhất là thầy trị sự cứ bị phản đối và bị sư trưởng khiển trách hoài. Thầy cho là các thứ kim, mộc gì đó trong đất tu viện khắc nhau. Thầy nảy ra ý kiến thờ bà Ngũ Hành để mọi việc êm thắm. Miễu của bà được xây từ lâu rồi, trước khi có mặt thầy trị sự và có luôn cả trước sư trưởng. Tu viện này vốn là một ngôi chùa tư được nhường lại cho Giáo Hội, làm chỗ tu học cho các sư trẻ. Nhưng các sư này đa số lại hay nghịch. Về đây chưa bao lâu, họ đã lật úp bát nhang của bà và viết vào vách miễu ngày chỗ bà ngự bốn chữ "Bà đã đi rồi". Trải qua hai đời sư trưởng và bốn đời trị sự, nay đến thầy trị sự này mới có ý định mời bà về lại. Nghe thầy trị sự giải thích tại không có bà nên tu viện hay xảy ra những chuyện tranh chấp tư tưởng, các chú nhỏ lại càng không muốn bà trở lại. Vì các sư nếu cãi nhau nhiều sẽ bị phạt nhiều, bù vào chỗ họ hay ăn hiếp các chú. Nhất là chú Đảm và chú Mùi bị thầy trị sự phạt quỳ nhiều nhất, nên muốn thầy bị sư trưởng quở trách thích đáng. Hai chú nhỏ này rủ Nghi tối nay, đợi khi các sư ngủ hết, hè nhau ra đái lên đống ngói thật nhiều để bà không dám về. Họ dấu chú Tiểu Đài, vì chú này được thầy trị sự thương, sợ mách lại. Sau bữa cơm tối, họ đã chuẩn bị uống nước thật nhiều để đái cho thật nhiều. Nhưng các sư chưa ngủ mà hai chú đó đã ngủ say hết. Nhớ mật ước, quên cả cơn khóc vừa rồi, quên má và quên sư trưởng, chú phăng phăng leo lên đống ngói đứng đái, xoay người tứ phía y hệt như tưới rau. Chú cảm thấy hứng thú vô cùng. Và chợt nhớ mấy người trước chui qua vườn cải. Đái xong, chú chạy thẳng về phía hàng rào, chạy suốt sang con đường đất, và chạy luôn một mạch vào nhà có người đánh đàn hôm nọ. Và chú chợt nhớ mình chưa biết tên cô. 
Ánh sáng còn hắt ra ngoài cửa sổ. Nghi thấy cô đang cúi đầu trên sách, hai tay vo tròn cây viết, vòng lên đầu quyển. Chú vịn tay leo lên khung cửa sổ. - Thưa cô. Cô giật mình, quay phắt người lại. Hai mắt mở to kinh ngạc. Nghi thấy hai con mắt đó dễ thương hết sức. Không đợi cô trả lời, Nghi hỏi luôn: - Nghi chưa biết tên cô. Cô mỉm cười. Nghi thấy cái gì ở cô cũng khác má mình hết. Nhất là nụ cười. Nghi không nhớ má chú đã cười như thế nào. Thậm chí không nhớ rõ là có cười lần nào không. Ảnh thờ trong phòng thì không bao giờ cười. Ngày thường, Nghi không hề để ý xem các cô lên chùa khi nói chuyện với các sư họ cười như thế nào. Các vong linh thờ sau điện Phật cũng có người cười. Mỗi khi các chú được sai lau ảnh, chú Đảm thường hay la lên: - Người chết cũng cười tụi bây ơi. Chú Mùi lẩn quẩn đâu đó, chạy lại nói: - Ê ! Coi chừng quả báo chết mi không được cười đa nghen. Quả báo rụng răng hết. Nụ cười của cô, Nghi thấy cũng dễ thương như đôi mắt của cô. - Như Khuê. Được chưa? Điệu ni coi rứa mà hoang hè! Nghi nhảy vào trong. Thất vọng, thất vọng nhìn cây đàn đã bị đậy nắp phím. Chú nhớ lại tiếng đàn hôm trước. Cô có thể đọc trên mắt chú thấp thoáng sự tìm kiếm, vì chúng chập chạp lướt trên thùng đàn. Mặt thùng màu nâu bóng loáng, mà mắt chú thì lúc nào cũng sáng, và bây giờ chúng lại lấp lánh trong sự tìm kiếm mơ hồ. - Muốn đàn hả? - Cô đàn chớ Nghi đâu biết đàn. - Để cô dạy cho, Thầy điệu không biết mô. Chú nghiêng đầu ra khung cửa. Nghe ngóng. Bên phải là sân cỏ nhỏ, chạy lùi về phía sau nhà. Góc rào kia là một cây hòe. Trước mắt, rải rác vài khóm hoa mà Nghi không biết là thứ hoa gì. Như Khuê cũng đến đứng dựa cửa sổ nhìn ra với chú. Cô nhắc: - Cô dạy Nghi học đàn nghe. - Học liền hả cô? Thích thiệt. Nghi dở đàn nghe. Quả tình, Nghi đang khoái chí. Chú quay lại với cây đàn. Rảo mắt nhìn quanh, rồi đặt tay vào hai núm sắt. Khắp cả cây đàn, chỉ có hai cái núm đó là Nghi thấy có thể nắm được. Nắm và kéo, mảnh gỗ bật lên, nhưng kéo không ra. Phần trên nắp phím vẫn không động đậy. Chú dở ngược lên, định giật mạnh. Như Khuê chận lại: - Coi, hư của người ta. Cô đẩy nhẹ nắp phím thụt vào thùng đàn. Nghi cao hứng. Mười ngón tay bấu luôn cả vào phím. Chúng thi nhau chạy nhảy tứ tung. Âm thanh rộn rã. - Bữa ni học chi kịp. Khuya rồi. Bữa khác, Nghi nhớ qua thiệt sớm nghe. - Dạ đâu có được. Giờ đó Nghi phải trả bài cho thầy. Mà qua hoài, thầy biết phạt chết. Đêm đã khuya. Mặc dù đây chỉ là một khu ngoại ô cách trung tâm Sài Gòn không mấy xa, nhưng vào giờ này, có lẽ cả xóm đã ngủ hết. Nhà cửa thưa thớt, cách nhau vài chục thước. Thêm nhiều cây cối và tàn rộng khiến cho chúng càng thêm biệt lập và khuất nhau. Chú tiểu ở chùa, quen sự tự nhiên của mình đối với khách thập phương lai vãng, nên không biết thế nào là thân hay sơ. Biết mặt và biết tên, chừng đó như đã để đủ trở thành bà con ruột thịt. Nghi lúc nào cũng cao hứng, Như Khuê tự nhiên thấy mình đã thân thiết với chú vô cùng. Cô muốn hôn lên đôi mắt thần tiên của chú. Cửa chùa không biết có vĩnh viễn khép kín nổi con người có cái phong vận như thế. Nhưng chắc cũng có mấy ai có thể nhìn suốt qua đôi mắt kia mà thấy được bóng dáng của huyễn mộng phù sinh. Cô đâu biết, và chưa bao giờ thấy sự thành kính của chú và đôi mắt mông lung như khói trầm. Dù vậy, ngay lúc này, cô thấy rõ hơn ai hết, có lẽ vậy, sự nóng cháy đam mê trong đôi mắt thần tiên đó. Thế mà cô cũng chưa bao giờ thấy được sự nóng cháy của một ngọn nến lẻ loi giữa đêm khuya tịch mịch. Cô bỗng thấy trong thâm tâm mình bây giờ y hệt như một họa sĩ vẽ trúc đã mọc đầy trúc trong bụng. Cô mong cho sự nóng cháy kia không sớm bị dập tắt dưới những kỷ luật lạnh lùng nơi tu viện. Cô có cảm giác mười đầu ngón tay của mình đang vuốt nhẹ lên mặt hồ với những lượn sóng nhỏ. Cô ngồi lại trước cây đàn. Bàn tay trái mở rộng, đầu ngón trái và ngón út cũng ấn nhẹ lên hai phím đen, ngón trỏ và ngón áp út điểm đều đặn trên các phím đen trắng bất thường. Nghi chưa bao giờ thấy ở đâu có sự dịu dàng bao la như những ngón tay đó của cô bây giờ. Chú đưa tay lên vuốt chỏm tóc. Bất chợt, chú cũng xòe rộng bàn tay trái, đập lên các phím đàn. Như Khuê vừa đàn vừa la: - Đừng phá. Để người ta đàn cho mà nghe. Nghi rút tay lại. Chạy vòng qua phía tay phải của cô. Nhìn một lúc, chú lại thò tay phải ra, đập một lượt bốn phím trắng. - Phá hoài hà. Không đàn nữa. Chú đứng lui, núp sau lưng cô. Như Khuê đứng dậy. Cô nhìn thấy chú ngơ ngác, thất vọng. - Nghi mấy tuổi? - Mười hai. - Học ở mô? - Nghi sắp lên đệ lục. Nghi đi học buổi sáng. Ngoài trường Hồ Ngọc Cẩn đó, cô biết không? - Hằng ngày Nghi có hay ra khỏi chùa đi chơi không? - Cô hỏi nhiều vậy. Nghi mỏi chân rồi. Chú chống tay, nhảy lên ngồi trên khung cửa sổ. - Đâu có được. Phải có Thầy dẫn mới được đi. Còn không thì trốn đi như tối nay đó. Như Khuê cười. Chú tiểu này quả có lí lắc thật. Cô thích được nắm chỏm tóc của chú mà vuốt dài xuống, Cô đứng tựa mình lên khung cửa và nhìn lên bầu trời. Trăng khuya, lác đác vài ngôi sao. Một ngôi sao... xa quá... - Nghi buồn ngủ chưa. - Chưa. Nghi thức suốt đêm 30 rạng mùng 1 tết. - Chi rứa. - Tại quen. Hồi trước, má Nghi dẫn Nghi tới Thầy, rồi đi đâu mất. Tết năm đó, nhớ má Nghi không ngủ được. Mấy tháng sau nghe thầy nói má Nghi chết rồi. Ở đâu không biết. Nghi có bàn thờ má trong phòng. Như Khuê nghe cánh tay chú đụng vào người, Cô nhìn lại. Chú đang kéo chỏm tóc sang một bên. - Nghi muốn về chưa? - Chừng nào cô buồn ngủ Nghi về. Thầy chắc tưởng Nghi ngủ trong phòng. Ủa. Nghi về chớ. Mai mốt cô qua chùa chơi nghe. Chú nhảy ngay xuống đất và chạy thẳng ra cổng. Như Khuê đứng nhìn bóng trắng khuất ngoài hàng rào bông bụp. Ngang qua thiền thất, Nghi thấy sư trưởng bắc ghế ngồi nhìn ra phía trước cổng. Cổng sắt đã khép kín. Con đường kéo dài bất tận. Tiếng đàn buông lơi và chạy suốt, mất hút ngoài kia. Nghi lén nhìn sau lưng sư trưởng và sư trưởng thì nhìn vào bóng tối của con đường vì sư biết đó là Piano Sonata 14 với tiếng nhịp của sustenuto, chậm nhưng vĩnh viễn chìm sâu trong bóng tối như những làn sóng nhỏ ôm bóng trăng mà ngủ vùi trên bến cát. Cho đến lúc, Nghi cũng biết được rằng, đó là bản Piano Sonata 14... Tuệ Sỹ 

Nguồn: Hương Tích Phật Việt 

Thơ Tuệ Sỹ Đinh Cường ghi 

Ác Mộng Rừng Khuya 

Lại ác mộng bởi rừng khuya tàn bạo đấy, Thịt xương người vung vãi lối anh đi. Nhưng đáy mắt không căm thù đỏ cháy, Vì yêu em trên cây lá đọng sương mai. Anh chiến đấu nhọc nhằn như cỏ dại, Thoảng trông em tà áo mỏng vai gầy. Ôi hạnh phúc, anh thấy mình nhỏ bé, Chép tình yêu trên trang giấy trắng thơ ngây. Ðời khách lữ biết bao giờ yên nghỉ, Giữa rừng khuya nằm đợi bóng sao Mai. Ðể một thoáng giấc mơ còn kinh dị, Dáng em buồn bên suối nhỏ mây bay. 
Hận Thu Cao 

Quỳ xuống đó nghe hương trời cát bụi Đôi chân trần xuôi ảo ảnh về đâu? Tay níu lại những lần khân chìm nổi Hận thu cao mây trắng bỗng thay màu. Ta sẽ rũ gió lùa trên tóc rối Giọng ân tình năn nỉ bước đi mau Còn rộn rã bởi hoang đường đã đổi Bởi phiêu lưu ngày tháng vẫn con tàu. Vẫn lăn lóc với đá mòn dứt nối Đá mòn ơi, cười một thuở chiêm bao Quỳ xuống nữa ngủ vùi trong cát bụi Nửa chừng say quán trọ khóc lao xao. Tay níu nửa gốc thông già trơ trọi Đứng bên đường nghe mối hận lên cao. 
KẾT TỪ 
Ngược xuôi nhớ nửa cung đàn/ Ai đem quán trọ mà ngăn nẻo về. Thích Tuệ Sỹ Nha Trang 1973 
Phố Trưa 

Phố trưa nắng đỏ cờ hồng Người yêu cát bụi đời không tự tình Sầu trên thế kỷ điêu linh Giấc mơ hoang đảo thu hình tịch liêu Hận thù sôi giữa ráng chiều Sông tràn núi lở nước triều mênh mông Khói mù lấp kính trời đông Trời ơi! Tóc trắng rủ lòng quê cha Con đi xào xạc tiếng gà Đêm đêm trông bóng Thiên hà buồn tênh Đời không cát bụi chung tình Người yêu cát bụi quê mình là đâu? Thích Tuệ Sỹ Nha trang , 4-1975 
Một Bóng Trăng Gầy 

Nằm ôm một bóng trăng gầy Vai nghiêng tủi nhục hờn lay mộng tàn. Rừng sâu mấy nhịp Trường Sơn Biển đông mấy độ triều dâng ráng hồng. Khóc tràn cuộc lữ long đong Người đi còn một tấm lòng đơn sơ? Máu người pha đỏ sắc cờ Phương trời xẻ nửa giấc mơ dị thường. Quân hành đạp nát tà dương Khúc ca du tử bẽ bàng trên môi. Tình chung không trả thù người Khuất thân cho trọn một đời luân lưu. Thích Tuệ Sỹ Nha trang 4-1975 
Sơ Huyền 

Tang thương một giải tóc huyền Bãi dâu ngàn suối mấy miền hoang vu Gởi thân gió cuốn sa mù Áo xanh cát trắng trời thu muộn màng Chênh vênh hoa đỏ nắng vàng Gót xiêu dốc núi vai mang mây chiều Tóc huyền loạn cả nguyên tiêu Lãng du ai ngỡ cô liêu bạc đầu Một kiếp sống, một đoạn đường lay lắt Một đêm dài nghe thác đổ trên cao Ta bước vội qua dòng sông biền biệt Ðợi mưa dầm trong cánh bướm xôn xao Một buổi sáng mắt bỗng đầy quá khứ Ðường âm u nối lại mấy tiền thân Ta đứng mãi trên suối ngàn vĩnh viễn Mộng vô thường máu đỏ giữa hoàng hôn Tuệ Sỹ 
Không Đề 

Bờ bến lạ chút tư tình với bóng Mây lạc loài ôi tóc cũ ngàn năm Nào đâu nữa tóc em như gió cuốn Người ra đi tâm sự với hoàng hôn Tượng đồng tạc bóng cô liêu Trời xanh tóc trắng bao nhiêu chuyện rồi Này đêm rộng như khe rừng cửa biển Hai bàn tay vén lại tóc xa xưa Miền đất đỏ trăng đã gầy vĩnh viễn Từ vu vơ trong giấc ngủ mơ hồ Một lần định như sao ngàn đã định Lại một lần nông nổi vết sa cơ Trời vẫn vậy vẫn mây chiều gió tỉnh 
Vẫn một đời nghe kể chuyện không như Để sống chết với điêu tàn vờ vĩnh Để mắt mù nhìn lại cuối không hư Một lần ngại trước thông già cung kỉnh Chẳng một lần lầm lỡ không ư? Ngày mai nhé ta chờ mi một chuyến Hai bàn tay vén lại tóc xa xưa Tuệ Sỹ 
Tự Thuật 

Tam thập niên tiền học khổ không Kinh hàm đôi lũy ám tây song Xuân hoa bất cố xuân quang lão Túy trúc tà phi túy mộng hồn Nhâm nhiễm trường mi thùy hoại án Ta đà tố phát bạn tân phong Nhất triều cước lạc huyền nhai hạ Thủy ba chân không đối tịch hồng Nhất Uyên Dịch: Ba mươi năm trước học khổ không Kinh điển đôi chồng che cửa song Xuân xanh không đoái xuân già cỗi Trúc biếc tà bay, ngát mộng lòng Thấm thoắt mi dài buông án cũ La đà tóc bạc lửa tàn phong Một sớm hụt chân rơi vách núi Mới thấy chơn không đối tịch hồng 
Khung Trời Cũ 

Ðôi mắt ướt tuổi vàng cung trời hội cũ Áo màu xanh không xanh mãi trên đồi hoang Phút vội vã bỗng thấy mình du thủ Thắp đèn khuya ngồi kể chuyện trăng tàn Từ núi lạnh đến biển im muôn thuở Ðỉnh đá này và hạt muối đó chưa tan Cười với nắng một ngày sao chóng thế Nay mùa đông mai mùa hạ buồn chăng! Ðếm tóc bạc tuổi đời chưa đủ Bụi đường dài gót mỏi đi quanh Giờ ngó lại bốn vách tường ủ rũ Suối nguồn xa ngược nước xuôi ngàn Tuệ Sỹ. 
POEMS - TUE SY 
Tuệ Sỹ 

TIẾU KHÚC PHẬT ĐẢN 
Sông Hằng một giải trôi mau; Vận đời đôi ngã bạc đầu Vương gia. Tuyết sơn phất ngọn trăng già, Bóng người thăm thẳm vượt qua chín tầng. Cho hay Bồ Tát hóa thân, Chày kình chưa chuyển tiếng vần đã xa. Sườn non một bóng đạo già Trầm tư năm tháng bên bờ tử sinh. Nhìn Sao mà ngỏ sự tình: Ai Người Đại Giác cho mình quy y? Năm chầy đá ngủ lòng khe; Lưng trời cánh hạc đi về hoàng hôn. Trăng gầy nửa mảnh soi thềm, U ơ tiếng Trẻ, êm đềm Vương cung. Sao trời thưa nhạt mông lung; Mấy ai thấu rõ cho cùng nghiệp duyên. Khói mơ quấn quýt hương nguyền, Hợp tan là lẽ ưu phiền đấy thôi. Vườn Hồng khóa nẻo phỉnh phờ, Cùng trong cõi Mộng chia bờ khổ đau. Thời gian vỗ cánh ngang đầu; Sinh, già, bịnh, chết, tránh đâu vận cùng. 
Khổ đau là khối tình chung, Ai nâng cõi Thế qua bùn tử sinh? Mùa Phật Đản 2549 A LITTLE SONG OF VESAK The Ganges River keeps flowing Between the destiny of life, whitening the hair of the Royal Highness* The snowed mountain paints the old moon The person's shadow has passed deep the ninth heaven Just another manifestation of the Boddhisvatta Reciting the Sutra has yet to transform, its essence has echoed A young mountain, an old Wise Contemplating with time on the shore of Birth and Death Looking deep at the star, one wondered Which Awakened One let us to take refuge Time still pass, rocks still sleep, heart and mind still sync Cross the sky, the stork comes and goes as beauty as the sunset. The half slim moon still shine its course Singing to the young, soothe the Royal palace How come the sun still radiate Who to fully understand the Karma and Interbeing? The incense bathe with prayers Uniting and dissolving is the essence of suffering. 
The blooming garden protects its beauty In the realm of dream divides the shore of its unwholesomeness The time is just passing over our heads Birth, old age, sickness and death is just a continuance Suffering is just a common displacement Who is to lift human realm over the muddle of life and death?. * There was a prophecy that the prince would leave home for a holy life and attain the supreme enlightenment, otherwise he would be a great emperor. Worry about the prophecy was whitening the hair of the father-king. BÌNH MINH Tiếng trẻ khóc ngân vang lời vĩnh cửu Từ nguyên sơ sông máu thắm đồng xanh Tôi là cỏ trôi theo dòng thiên cổ Nghe lời ru nhớ mãi buổi bình minh. Buổi vô thủy hồn tôi từ đáy mộ Uống sương khuya tìm sinh lộ viễn trình Khi nắng sớm hôn nồng lên nụ nhỏ Tôi yêu ai, trời rực ánh bình minh. Đôi cò trắng yêu nhau còn bỡ ngỡ Sao mặt trời thù ghét tóc nàng xinh? 
Tôi lên núi tìm nỗi buồn đâu đó Sao tuổi thơ không khóc buổi bình minh? DAWN The sound of a crying baby resounds words of eternity In primeval times rivers of blood bathe the green fields I am the grass swept along the current of antiquity Listening to the lullaby that reminds me always of dawn. At the unbegining my soul arises from the depth of the grave Gulping down the wee hours dew in search of a long-journeyed life path When the aurora sun places its kiss onto the budding petals No matter whomever I love, dawn breaks out blazingly. A pair of white herons in love stay unfledged Why should the sun loathe her graceful hair? I ascend the mountain in search of some vague melancholy Why doesn't youth shed tears for dawn? Translated by Phe Bach Edited by Professor Thai V. Nguyen MỘT THOÁNG CHIÊM BAO Người mắt biếc ngây thơ ngày hội lớn/ Khóe môi cười nắng quái cũng gầy hao/ Như cò trắng giữa đồng xanh bất tận/ 
Ta yêu người vì khoảnh khắc chiêm bao T.S. [Rừng Vạn Giã 1976]. Fleeting Glimpse of a Dream Your deep innocent eyes on that day of gala And your graceful smiling lips dim the dazzling rays of the sun Incarnating the virginal heron in the midst of the endless verdant prairie In the fleeting glimpse of a dream, I’m in love with thee.. [Vạn Giã Forest, 1976] Translated by Bạch X. Phẻ Edited by Prof. Nguyễn Văn Thái 
NHỮNG ĐIỆP KHÚC CHO DƯƠNG CẦM 
I. Trên dấu thăng âm đàn trĩu nặng Khóe môi in dấu hận nghìn trùng Âm đàn đó chìm sâu ảo vọng Nhịp tim ngừng trống trải thời gian. Thời gian ngưng mặt trời vết bỏng vẫn thời gian sợi khói buông chùng Anh đi mãi thềm rêu vơi mỏng Bởi nắng mòn cỏ dại ven sông... 
LES REFRAINS POUR PIANO 
Au son du dièse, le piano ploie Toujours ressassée, l’amertume S’imprime au coin des lèvres L’illusion fait tomber Le cœur s’arrête Dans la vacuité du temps Le temps s’arrête Sous la brûlure du soleil Comme un fil de fumée qui s’étiole Sur le balcon moussu, La lumière se fane Herbe folle, au bord de la rivière... II. Ve mùa hạ chợt về thành phố Khóm cây già che nắng hoang lương Đám bụi trắng cuốn lên đầu ngõ 
Trên phím đàn lặng lẽ tàn hương Tiếng ve dội lăn tăn nốt nhỏ Khóc mùa hè mà khô cả đại dương... Soudain l’été a surgi Les cigales chantent sur la ville Un bouquet de vieux arbres Protège du soleil torride La poussière blanche s’enroule au bout de la ruelle Le «silence» est parfumé Le chant des cigales ondule légèrement Je pleure l’été qui assèche l’océan.. III. Ta sống lại trên nỗi buồn ám khói Vẫn yêu người từng khoảnh khắc chiêm bao Từ nguyên sơ đã một lời không nói Như trùng dương ngưng tụ ánh hoa đào Nghe khúc điệu rộn ràng đôi cánh mỏi Vì yêu người ta vói bắt ngàn sao... À bout de chagrin, je revis C’est toujours l’Amour de mes songes Innommable dès l’Origine 
Comme l’éclat d’une fleur de pécher dans l’océan Mes ailes sont lasses des cacophonies Je tends les bras vers les étoiles.. IV. Giăng mộ cổ mưa chiều hoen ngấn lệ Bóng điêu tàn huyền sử đứng trơ vơ Sương thấm lạnh làn vai hờn nguyệt quế Ôm tượng đài yêu suốt cõi hoang sơ. . La bruine tombe Sur le vieux tombeau Ce soir la pluie est saturée de larmes La ruine des légendes se dresse solitaire Les épaules glacées Je sens l’amertume du Laurier Embrassant le Monument J’adore le vide des Origines.. * Traduction en Français: DOMINIQUE DE MISCAULT.

Mùa Phật Đản Phật lịch 2564

Dương lịch 2020

Nguyễn Hiền Đức

Theo https://www.vienminh.ch/