Con rồng cháu tiên:
Huyền thoại Việt - Mường - Thái
Sự tương hợp của những môtip truyện họ Hồng Bàng hay con rồng cháu tiên [viết tắt:
rồng tiên] được chuẩn hóa như huyền thoại quốc gia bắt đầu từ trong truyền thống
Ngoại kỷ của Toàn thư người Việt với vũ trụ luận Mường, Thái là một
chủ đề thú vị.
Nó trình ra được khuôn mặt chung trong niềm tin Việt, Mường,
Thái vốn là những tập đoàn tộc người quan trọng nhất của Đại Việt thế kỷ XV. Đồng
thời, nó củng cố thêm vững chắc cho việc diễn giải huyền thoại quốc gia không
đơn giản chỉ là hoạt động vay mượn từ cội nguồn văn bản và truyền thống Trung
Hoa mà còn mang dấu ấn Đông Nam Á bản địa khá sâu đậm.
Người Mường và huyền thoại rồng tiên (1)
Nổi tiếng nhất, và cũng được biết đến nhiều hơn cả trong số các nghiên cứu này,
trước hết, phải là phiên bản truyện kể được cung cấp bởi Cuisinier (1946) về
nguồn gốc người Mường vốn là hậu duệ của nàng công chúa Hươu sao (cerf étoilé)/
Ngu Cơ với chàng hoàng tử Cá chép/ Lương Wong/ Lương Vương con vua Yịt (Việt). Cuộc
hôn phối huyền thoại của mẹ Hươu và bố Cá, giống ở cạn/ núi và giống ở thấp/nước,
có kết quả là 100 người con. Khác với huyền thoại Việt đặt trọng tâm vào tính
gia trưởng phụ hệ như là hệ quả của tư duy lệ Hán với toàn là con trai, huyền
thoại Mường cân đối hơn, chia đều 50 trai và 50 gái. Giống như cuộc đời này,
sau phút đầu tình yêu ngọt ngào, hôn nhân chứa đựng nhiều phiền toái, nhất là lại
đẻ lắm, tới trăm đứa con, huyền thoại Mường ghi nhận, bất hòa đã nổ ra, nàng
Hươu sao và chàng Cá thường xuyên cãi vã, cuối cùng, đường ai nấy đi. Nàng Hươu
sao dẫn 50 con lên miền núi đồi khai sinh dòng vua áo đen, còn chàng Cá đem 50
con về miền cửa sông khai sinh dòng vua áo vàng. Dân Mường thờ nàng Hươu sao
như tổ mẫu. Không quên tổ tiên của mình, người Mường trong lễ tang tộc người, cờ
của ông mo - biểu tượng linh thiêng, vì thế có hình hươu sao và cá chép (Trần Từ
1996).
Ý tưởng hạt nhân của truyện kể - sự phân ly của 50 người con lên núi theo mẹ,
và 50 người con xuống biển theo cha - được tiếp tục xác nhận với nhiều biến thể
trong folklore Mường, đặc biệt đậm đặc trong bản sử thi quan trọng của tộc người,
phần Đẻ đất đẻ nước. Nhân vật mấu chốt của huyền thoại, vua Vua Yit Yang/
Dịt Dàng/ Việt Vương được biết đến trong tư cách vua người Việt, làm chủ xứ
Kinh kỳ kẻ chợ là một trong những người con nổi tiếng của tổ tiên Mường. Người
Mường và người miền núi nói chung, về mặt dân tộc học, có một danh xưng khá độc
đáo cho Việt là người Chợ, tiếng Việt được gọi là tiếng Chợ. Bản sử thi Đẻ
đất đẻ nước ở Hòa Bình cho biết, Dịt Dàng là người con út trong 18 người
con của Lang Đá Cần, bản kể ở Sơn La thì cho biết Dịt Dàng cũng là con út,
nhưng lại là của cặp vợ chồng khởi nguyên Mường có 23 người con, còn theo bản kể
Thanh Hóa thì vị vua Việt được cử về xuôi làm vua Kinh kỳ kẻ chợ lại là con của
chim Tùng - chim Tót (Grigoreva 2015: 15). Như thế, rõ ràng ý tưởng về sự phân
đôi Việt và Mường, một tập đoàn ở núi, hậu duệ của tiên/ hươu/ chim trở thành tổ
tiên Mường hiện nay, tập đoàn còn lại, hậu duệ của rồng/ cá ở đồng bằng sông biển
thành người Việt hay Kinh (ở các kinh thành, kinh kỳ kẻ chợ bán buôn như cách
người Mường gọi tên) là một ý tưởng phổ biến của các cộng đồng Mường nhiều nơi
khác nhau, cũng như của người Việt được thể hiện trong huyền thoại được chuẩn định
trong ngoại kỷ Toàn thư. Đáng chú ý, về một tai nạn của Dịt Dàng, khi ra
suối tắm tay rụng thành rắn thần Khú Lụi (Phan Ngọc 2000: 68). Khú là loài rắn
lớn huyền thoại phổ biến trong các truyện kể Mường, mà như Trần Từ (1996) cho
biết, là vua cõi nước, luôn có mào đỏ trên đầu, đấy là chỉ dấu tương thích với
rồng của Việt. Như thế, Dịt Dàng/ Việt Vương chính là loài rắn/rồng huyền thoại,
tổ tiên Mường và Việt (như chính hiện thân của rồng Lạc Long Quân).
Một sự đọc sâu vào bản sử thi quan trọng này của người Mường, đúng như Nina
Grigoreva nhận thấy, không cần phải viện dẫn đến các văn bản Trung Hoa xa xôi để
nhìn thấy bản chất truyện kể được lưu hành trong huyền thoại Việt ở Ngoại kỷ Toàn
thư. Ý tưởng về tổ tiên sinh từ trứng, trứng nở ra người, cũng được tìm thấy
trong Đẻ đất đẻ nước. Bản kể ở Hòa Bình cho biết, trứng nở ra loài người
Mường là của chim Ây - Cái Ứa, còn bản kể ở Thanh Hóa thì cho biết, trứng ấy lại
là thành quả của chim Tùng - chim Tót (Grigoreva 2015: 12). Sự phong phú của sử
thi Mường thể hiện không chỉ ở Đẻ đất đẻ nước mà còn nằm trong cả hệ
thống Mo lên trời. Chúng ta còn biết đến những phiên bản khác về việc đẻ
ra trứng như chim Ốn Tôn, hay truyện kể về mụ Dạ Dần, sinh ra từ cây si thần thoại.
Dạ Dần chính là người đẻ ra trứng, trứng nở ra hai chàng khỏe mạnh, khổng lồ Bướm
Bờ, Bướm Bạc là tổ tiên dân Mường (Phan Ngọc 2000: 67). Điều đáng chú ý ở đây
là tính tổng hợp nguồn cội đa tộc người của truyện kể, nảy sinh từ chính nội
dung huyền thoại, như là một hệ quả chung mà các tộc người buộc phải sáng tạo
ra để lý giải cho môi trường đa dạng các tộc người cùng cộng cư kề cận, thậm
chí cư trú gài răng lược với nhau. Vì thế, chúng ta nhận thấy, trong huyền thoại
Mường có việc lý giải nguồn gốc tộc người không chỉ cho chính Mường mà còn cho
các tộc khác: “Nghe xôn xao tiếng Lào, nghe lao nhao tiếng Kinh, nghe ình ình
tiếng Mọn...” (Phan Ngọc 2000: 68); một bản khác ở Thanh Hóa kể: “Nghe ồn ào tiếng
Lào, nghe lao xao tiếng Kinh, nghe ình ình tiếng Mọn, nghe nhốn nháo tiếng Siên
quan. Nghe xôn xao tiếng Thái, nghe hối hả tiếng Mán, nghe nháo nhác tiếng Mẹo...”
(Phan Ngọc 2000: 70) (Đẻ đất Đẻ nước 1975: 47-48) (2). Rõ ràng huyền thoại
này về mặt hình thức dẫn chiếu đến hai nguồn cội sinh thành truyện kể:
một là, nó có thể được kể từ “quá khứ xa xôi”, với các thành tố chính Việt-Mường,
sau đó, gia nhập các yếu tố mới. Hoặc, trái lại, nó ra đời khá muộn, bởi sự xuất
hiện tiếng Mán, tiếng Mẹo hay tiếng Siên quan như trong bản kể ở Thanh Hóa, cho
thấy, các chi tiết này là sáng tạo muộn, chỉ có tuổi đời độ một đến một thế kỷ
rưỡi, vì người Mán (Dao), người Mèo/ Mẹo (H’mông) thâm nhập vào Thanh Hóa chỉ
khoảng cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX (Robequain 1929; Robert 1941). Dù thế,
như lưu ý gạch chân ở trên, về mặt hình thức, những “tín hiệu mới” của truyện kể
tộc người không nhất thiết đồng nhất với tính thời gian xác thực: nó có thể có
từ quá khứ xa xôi của huyền thoại Mường. Truyền thống của Đẻ đất đẻ nước hay Mo
lên trời thuộc về khoảng thời gian xa xưa nào đó thì, thực chất, rất khó
mà đưa đến kết luận. Tuy thế, với tư cách là những người “bản địa”, người Mường
(đúng hơn là Việt-Mường), mà tập trung nhất là ở cả hai khu vực Hòa Bình và
Thanh Hóa, thực sự là những cư dân có quá khứ cư trú lâu đời. Nếu chúng ta không
quá khắt khe đối với khái niệm truyền thống, một khái niệm đầy tranh cãi và thực
chất là luôn biến động, thì họ chính là những cư dân có mặt rất sớm, ít nhất là
từ thời đại đồ đồng mà biểu tượng trống đồng chính là di sản chung chỉ dấu vào
quá khứ sinh tồn lâu đời của tổ tiên Mường trên vùng trung du Bắc và Bắc Trung
bộ nước Việt Nam. Những địa danh huyền thoại gắn với sử thi Đẻ đất đẻ nước ở
trên các vùng đất thuộc tộc người mà sử thi ấy lưu hành, ngày nay có thể được
xác định không quá khó khăn trên các vùng đất Mường khác nhau. Đồng thời, ở miền
núi Việt Nam, không quá ngạc nhiên khi các yếu tố mới liên tục gia nhập vào một
cấu trúc truyện kể, nghi lễ văn hóa - tôn giáo - huyền thoại tộc người vốn có
tuổi đời xa xưa hơn những yếu tố mới ấy rất nhiều (3). Truyền thống truyền khẩu
văn chương tộc người cho phép liên tục tái hiện sự sống động của huyền thoại cổ
xưa dưới những hình thức mới, mà về hình thức, có thể mang tính thời sự của các
sự kiện sống động, gần gũi với sinh hoạt thường ngày tộc người. Huyền thoại
luôn là hiện tại.
Người Thái và huyền thoại rồng tiên
Lịch sử diễn giải về sự tương hợp huyền thoại Việt với Mường là lấn át so với
Thái. Rất ít nghiên cứu đã chỉ ra sự tương thích của vũ trụ luận Thái với truyện
họ Hồng Bàng. Mặc dù thế, điều ấy không có nghĩa là huyền thoại về nguồn gốc của
Thái xa lạ với các kinh nghiệm truyện rồng tiên. Trái lại, huyền thoại Thái chứa
đựng một phiên bản khác về truyện kể cặp tổ tiên khởi nguyên rồng/ rắn -
tiên/ chim.
Cầm Trọng là học giả đã nhận ra, và nỗ lực chứng minh bằng các giả thuyết để khớp
nối tính chính danh của Thái như là một thành viên khởi nguyên từ/ thuộc Hồng
Bàng thị truyện. Học giả Thái quan trọng này dường như đã làm một sự tổng hợp
ngược với tổ tiên thế kỷ XV, khi cố gắng chứng minh, huyền thoại Thái là tương
thích với huyền thoại rồng - tiên của người Việt, mà trong thời hiện đại, đã đồng
nhất với quốc gia Việt Nam. Dựa trên các dữ liệu folklore Thái, đúng hơn là Tày
- Thái (4), Cầm Trọng (1987) đã chỉ ra khởi nguyên thân tộc Thái là sự kết hợp của
chim én - loài chim biểu tượng của linh hồn đẳm pú (đàn ông, phía
cha) và thuồng luồng, loài rắn lớn sống dưới nước và có thể lên cạn, biểu tượng
của đẳm nái (đàn bà, phía mẹ). Cặp biểu tượng chim/ nam - rắn/ nữ là cặp
biểu tượng phôi thai gắn với tín ngưỡng linh hồn Thái. Từ đó, dần nảy sinh các
cộng đồng thân tộc khác (Cầm Trọng gọi là các cộng đồng totem) của Thái. Đáng
chú ý, Cầm Trọng (1987) có một phụ chú mang tính chỉ mục khi nói rõ, thoạt
tiên, người ta ngỡ rằng huyền thoại Thái với cặp cha/ chim/ tiên - mẹ/ rắn/ thuồng
luồng là ngược với huyền thoại Kinh là mẹ/ chim/ tiên - cha/ rồng/ rắn (rồng nước
cũng là thuồng luồng). Thực ra, Cầm Trọng nhấn mạnh, đây là môtip hoàn toàn thống
nhất, vì cơ bản, nguyên lý của nó là biểu tượng của hai thị tộc lưỡng hợp. Khi
đã lưỡng hợp thì trai bên rắn lấy gái bên tiên (như Kinh), và có thể diễn ra tiến
trình ngược lại (như Thái) (Cầm Trọng 1987: 161-162).
Đến công trình tiếp theo (Cầm Trọng - Phan Hữu Dật 1995), Cầm Trọng dành hẳn một
chương (Chương II) để thực hiện ý đồ tổng hợp sự thống nhất văn hóa các tộc Tày
- Thái hiện nay là diễn ra từ thời các vua Hùng và Thục An Dương Vương được phản
ánh trong thần thoại Lĩnh Nam chích quái. Chỉ mục này, như thế, rõ ràng cố
gắng gắn các vấn đề Tày - Thái với vua Hùng, và Thục An Dương Vương, cấp cho
các triều đại huyền thoại, bán sử này những ý nghĩa lớn lao, không nằm ngoài ý
đồ tổng hợp cho tính chính danh và cao cả của thời đại Hùng Vương như là một nỗ
lực lớn trong chủ nghĩa dân tộc của các học giả mác-xít khoảng nửa sau thế kỷ
XX. Sự “thống nhất”, mà nói chính xác hơn sự gần gũi của các cư dân Tày - Thái,
hay những tộc nói ngôn ngữ Tai-Kadai ở khắp Đông Nam Á (gồm cả nam Trung Hoa)
là một vấn đề rộng lớn hơn mà biên giới các vua Hùng huyền thoại chỉ là một
thành tố. Điều đáng quan tâm là, trong nghiên cứu của mình, dựa trên giả thuyết
về phân ngành Đen - Trắng của người Thái, Cầm Trọng đã chỉ ra được những mảnh vỡ
cho thấy, cộng đồng cư dân Tày - Thái ở Việt Nam đã có những kinh nghiệm thần
thoại khá tương đồng với thần thoại người Kinh.
Nhóm Thái Đen từ lâu đã coi mình là con cháu nòi Rồng ở nước. Nhóm Thái Trắng
thì xem mình như là hậu duệ của Chim ở cạn. Sách chữ Thái miêu tả kỹ về “cõi
linh hồn người” là Páo Khuôn ghi rằng “hồn âm vật là loài rồng ở nước”,
còn “hồn dương vật là loài chim én”. Người Nùng nhận mình là Người áo đen (Cần
Slửa Đăm) - thuộc dòng Đen. Người Tày tự nhận mình là Người áo trắng (Cần Slửa
Khao) - thuộc dòng Trắng. Sự phân đôi ngành Tày - Thái ở Đông Nam Á khá phong
phú, nhưng chúng ta cần lưu ý đến sự phân chia hai ngành Thái Nước và Thái Cạn
(Vân Nam, Trung Quốc). Nước - Cạn ở người Thái chính là Biển - Núi ở người
Kinh.
Việc chứng minh tính rộng lớn của quan niệm hôn phối nguồn cội Rồng - Chim ở
Tày - Thái, được dẫn giải bởi Cầm Trọng, như ta sẽ thấy, là để dẫn đến một ý đồ
quan trọng hơn nữa của ông phía sau, đó chính là: một bộ phận của người Tày -
Thái cổ, “từ mấy ngàn năm trước” sẽ là tổ tiên của Việt cổ, tức tổ tiên của
Kinh - Mường (Cầm Trọng - Phan Hữu Dật 1995: 35). Cầm Trọng tạo nên sự hậu thuẫn
bằng cách dẫn quan niệm của các nghiên cứu ngôn ngữ học với việc phát hiện ra
các yếu tố Tày - Thái trong tiếng Việt như quan điểm của Maspero, hay từ ngôn
ngữ, Phạm Đức Dương chỉ ra văn hóa lúa nước Việt bén rễ của văn hóa lúa nước
Tày - Thái (xem cụ thể: Cầm Trọng - Phan Hữu Dật 1995: 35, và toàn chương II).
Và giờ đây, Cầm Trọng trong một công trình viết chung với một nhà dân tộc học
Phan Hữu Dật, muốn bồi đắp, minh chứng thêm, cho sự kết nối Việt - Mường như là
một thành tố của khối Tày - Thái trong chính huyền thoại khởi nguyên cặp kết hợp
thân tộc nguyên cội, thần thoại Rồng - Chim. Điều này, thể hiện dưới ngay chính
sơ đồ tổng hợp trước (Cầm Trọng - Phan Hữu Dật 1995: 45).
Sự mở rộng các yếu tố Tày - Thái nằm trong huyền thoại Kinh được Cầm Trọng tiếp
tục lấn sang các cấp độ tương đồng của truyện kể dân gian và biến âm ngôn ngữ học.
Những gợi ý như từ truyện Thục Phán xây Loa thành, nhận sự trợ giúp của rùa
vàng - biến thể khác của cha rồng ở nước, tương tự ở người Thái là rồng ở nước
cũng biến thể thành hổ mang (ngu háu), tổ tiên ngành Thái Đen (5). Người Thái,
theo truyện kể dân gian và văn hóa của họ, cũng đội ơn rùa, nên người Thái Đen
Tây Bắc treo hình nộm rùa lên đầu cột gọi là Xau hẹ (cột thiêng). Sự tương đồng
ấy là đáng ghi nhận, nhưng dù sao vẫn chưa đủ giữ chân sự thận trọng trong các
phân tích, bởi, sự tương đồng của các mảnh đoạn truyện kể các tộc người, nhất
là các tộc người gần nhau về mặt văn hóa như Việt - Thái - Mường đều trồng lúa
nước là không khó tìm ra điểm tương đồng nếu được tiến hành so sánh. Dù sao đi
nữa, thì Cầm Trọng đã giúp chúng ta nhận thấy mấu chốt quan trọng nhất, ở các tộc
người Tày - Thái, trong nhiều huyền thoại về nguồn gốc của họ, mà nổi tiếng hơn
cả chính là truyện quả bầu, ngoài ra, còn có các lớp kể huyền thoại về tổ tiên
khởi nguyên là sự kết hợp của hai dòng họ Rồng/ Rắn - Tiên/ Chim.
Những phân tích của Cầm Trọng về huyền thoại rồng - chim của người Thái, dù
không chỉ rõ nguồn địa lý đính kèm, nhưng đôi khi như chính tên gọi của chuyên
khảo viết chung mang tính cẩm nang Văn hóa Thái Việt Nam (Cầm Trọng -
Phan Hữu Dật 1995), nghĩa phát ra của nó, trong những trường hợp này nghiễm
nhiên đại diện cho tổng thể người Thái ở Việt Nam. Thực chất, với những quan
sát dân tộc học bám sát thực địa, người ta chỉ có thể chấp nhận các dữ liệu
phân tích của Cầm Trọng tương hợp hơn với diện trường người Thái ở Tây Bắc, điều
mà chính Cầm Trọng (1978; 1987) cũng nhận thấy khi trong các chuyên khảo viết
riêng của ông, bao giờ tên các chuyên khảo cũng chỉ nguồn cụ thể Thái [ở] Tây Bắc.
Cộng đồng Thái ở Việt Nam, khái niệm này có cơ sở để tồn tại nhưng cũng cần được
hiểu một cách uyển chuyển. Thái vốn không đơn thuần chỉ là một khối “cộng đồng
dân tộc Thái” có tính đơn nhất, xuyên thấu, mà vốn là nhiều cộng đồng văn tự với
các truyền thống văn hóa, lịch sử nhiều khác biệt (6). Bởi thế, thông qua hệ thống
dẫn liệu dân tộc học, các phân tích của Cầm Trọng rõ ràng không mang tính đại
diện cho Thanh - Nghệ, nhất là vùng Thái Thanh Hóa - đất sinh thành đoàn quân
Lam Sơn năm nào.
Để có thể hiểu được sát thực hơn với các tồn tại của truyền thống địa phương
vùng Thái Thanh Hóa, cần có những dẫn liệu cụ thể của vùng đất về sự trôi nổi của
huyền thoại rồng - tiên trong tâm thức tộc người nơi đây.
Trong truyền thống của nhóm Thái tự xưng Phủ Tày, hay nhóm Thái bắc Thanh Hóa
hoặc Thái sông Mã với truyền thống pha trộn sâu đậm Việt - Mường, đáng chú ý,
người ta biết đến trong truyền thống của họ một phiên bản khác của Đẻ đất
đẻ nước người Mường đó là Tảy ắm oóc nặm đín, hai cái tên này, hai
văn bản thiêng truyền khẩu đều cùng mang ý nghĩa Đẻ đất đẻ nước. Huyền thoại
này (7), trong thần thoại Thái thấy xuất hiện motif đẻ ra trứng với cặp chim Ốn
Tôn khổng lồ. Chim mái mỏ sắt, trống mỏ đồng, sau khi: “Đạp nhau như cơm bữa/
Nhảy nhau như cơm sáng, cơm chiều”, chim mái sinh ra sáu cái trứng. Những quả
trứng khởi nguyên này, quen thuộc với motif sinh nở thần kỳ của tư duy thần thoại,
được mô tả đẻ ba năm mới ấp, ấp ba năm mới nở. Sáu quả trứng này, hai quả nở trời
đất, hai quả nở ra hai con người là ông và bà Chu Cún, hai quả nở ra (vàng hóa)
nước và (cây hóa) lửa. Đó là một phần của khởi nguyên trời đất con người. Thần
thoại khởi nguyên này, tiếp tục sự sản sinh loài người với cặp đôi anh em loạn
luân Tạo Cặp và Nàng Que vốn được biết đến phổ biến ở vùng Thái và Khơ Mú Thanh
Hóa (8). Đồng thời, một lần nữa các yếu tố thần thoại Mường tái hiện khi Tảy ắm
oóc nặm đín tái hiện motif cây si thần, cây vũ trụ và hành động chặt cây
vũ trụ vốn rất nổi tiếng trong sử thi Mường. Motif trứng nở loài người, trời đất
trong thần thoại Thái Phủ Tày, không thể không làm gợi nhắc đến trứng chim Tùng
chim Tót của bản sử thi Mường (9). Một truyền thống văn nghệ pha đẫm các yếu tố
Thái - Mường là di sản chung của cả Mường và Thái Thanh Hóa. Điều này, là không
tồn tại ở cộng đồng Thái Tây Bắc. Chính vì cùng chia sẻ chung những yếu tố văn
hóa, người Thái và Mường Thanh Hóa cũng có chung những nhân thần, có tư cách thần
bản mường cộng đồng có xuất thân lịch sử. Các nhân vật như Cầm Bá Thước, Hà Văn
Mao được thờ ở nhiều bản làng. Và, nổi tiếng hơn cả như một thần bảo hộ chung cộng
đồng Thái, Mường và Việt vùng Thanh Hóa không ai khác chính là vua Lê Lợi.
Ở phía nam Thanh Hóa, mật tập trong hai huyện Thường Xuân, Như Xuân, người Tày
Dọ, hay còn gọi Thái sông Chu có địa lý cư trú cận kề các vùng người Mường, như
Ngọc Lặc và đáng chú ý nhất là huyện Thọ Xuân - nơi khởi phát của ông quan lang
mường Lam Lê Lợi năm nào. Người Thái nơi đây tồn tại một hệ thống tín ngưỡng đặc
thù tôn thờ cặp cha mẹ chim/tiên - rồng của tộc người. Ở những khúc sông sâu,
người Thái thường coi đó là nơi trú ngụ của mẹ Rồng, và nó được hình dung là
thông lên các đỉnh núi cao, nơi có cha Chim trú ngụ. Đây chính là những địa điểm
người Thái xưa lập đền thờ mẹ nước. Thời xưa, hẳn tồn tại nhiều địa điểm như thế,
ngày nay, nổi bật hơn cả người ta có thể tìm thấy ở bản Chiềng, Mường Luộc (xã
Xuân Lộc) xuôm náng (nghĩa là buồng nàng) là một vũng nước sâu trên con sông Luộc
được giải thích là nơi trú ngụ của mẹ rồng. Nơi này được cho là thông lên một
ngọn núi cao thuộc dãy Bù Kha (người địa phương gọi là Pú Ngúa) để thi thoảng mẹ
rồng gặp cha chim là loài chim én (Hà Bá Tâm 2018). Ở vùng Như Xuân, thì tìm thấy
được nơi thờ thần nước hay thờ mẹ tại nhiều địa điểm trên sông Chàng, nổi bật
nhất còn lại là một địa điểm nằm trên khúc nghềnh của Thác Cổng Trời được dân địa
phương gọi là Xuân Nàng (10). Những dẫn liệu này, và nhiều địa chỉ thờ xuốm náng dọc
sông Chàng, sông Chu cho thấy, tín ngưỡng này từng phổ biến trong cộng đồng
Thái Dọ phía nam Thanh Hóa.
Tóm lại, dù thiếu hiểu biết về người Thái vùng núi Thanh Hóa, nhưng với những
gì đã thu nhận được từ trên thực địa, hoàn toàn có cơ sở xác tín về sự tồn tại
chắc chắn lớp kể huyền thoại về tổ tiên khởi nguyên là sự kết hợp của hai dòng
họ Rồng/ Rắn - Tiên/ Chim ở cộng đồng Thái miền núi Thanh Hóa.
Chú thích:
*. Tiểu luận này trích yếu từ công trình sắp xuất bản của tác giả.
1. Lịch sử vấn đề so sánh để nhận thấy sự tương đồng của thần thoại Việt - Mường,
về nguồn gốc, khá dài dòng. Đáng kể hơn cả, như là tư liệu chính mà
nghiên cứu này kế thừa để tiến hành các phân tích, sơ bộ có thể kể ra: Tư liệu
Đông Dương, chú ý nhất, phải kể đến Cuisinier (1946), với truyện kể về Ngu Cơ
và Lương Vương; sau 1945, cộng đồng các học giả miền Bắc Xã hội Chủ nghĩa, đáng
chú ý với các nghiên cứu của Trần Quốc Vượng - Nguyễn Dương Bình (1965), và sau
này, Từ Chi (1996); các tiểu luận đáng chú ý về sau, ít nhất gồm: Phan Ngọc và
Phan Đăng Nhật (1991; in lại trong Phan Ngọc 2000); ở ngoài Việt Nam, đáng chú
ý với các học giả Nga: Nikulin (2006) và gần đây, một nghiên cứu của Nina
Grigoreva (2015).
2. Phần này, tiếng Mọn, rõ là tiếng Mường, tộc danh tự xưng của người Mường.
Nhưng tiếng Siên quan thì của tộc nào? Phan Ngọc chú Siên quan là “tiếng
gốc của người Mường” (Phan Ngọc 2000: 68), Nina tương tự, dù thận trọng hơn
cũng tồn nghi Siên quan là tên cũ của Mường (old Muong-?) (Grigoreva 2015: 11).
Từ dữ liệu thực địa dân tộc học vùng Thanh Hóa cho biết chính xác Siên quan là
người phủ Thiên Quan, chỉ những người Mường Hòa Bình sống ở phủ Thiên Quan di
dân vào Thanh Hóa, là nguồn gốc của một số lượng lớn người Mường Ngoài xâm nhập
vào vùng đất này trong thời gian khá muộn, chỉ hơn một thế kỷ trước. Chi tiết
này rất đáng chú ý, rõ ràng những người Mường Thanh Hóa, những người Mường
Trong là Mọn trong danh xưng đã có sự phân biệt với Siên quan, tức người Mường
Ngoài có gốc Mường Bi di dân vào tỉnh Thanh Hóa trong thời gian khá muộn sau
này.
3. Mà chúng ta có thể dẫn ra vô vàn dẫn chứng, như chiếc máy bay gia nhập các
tôn giáo và nghi lễ cổ sơ. Mũ sa-man của thầy cúng Bru-Vân Kiều được
Gábor cho biết có thêm cả biểu tượng của hiện đại như thẻ bài lính Mỹ, ghế nhựa
trong xe ô tô đồ chơi, kính lúp (Gábor 2018: chương 9). Ở Tây Nguyên, tượng nhà
mồ có người lính cầm súng, có máy bay. Trên thực địa, ở Tây Bắc, Mường Tè tôi
đã gặp ở cổng thiêng vào thôn Hà Nhì ngoài các biểu tượng sức mạnh rừng núi cổ
truyền còn tích hợp thêm sức mạnh bằng hình tượng máy bay.
4. Cách gọi phổ biến trước đây ở Việt Nam, chỉ các tộc người nói ngôn ngữ
Tai-Kadai ở Việt Nam, mà đông nhất là người Thái và Tày, Nùng hiện nay.
5. Hổ mang là loài rắn cạn, nhưng trong huyền thoại Thái lại xuất hiện từ nước,
trú ngụ ở ao Nong Luông (trung tâm Chiềng Ly, Thuận Châu) (Cầm Trọng -
Phan Hữu Dật 1995: 41).
6. Có thể xem mô tả của Yukty (2007).
7. Ở vùng Thái Phủ Tày, tư liệu này được biết đến gồm các văn bản sưu tầm,
phiên âm Thái và dịch nghĩa Việt của các tác giả người Thái như Cao Bằng
Nghĩa và Hà Nam Ninh. Tư liệu chưa xuất bản, sưu tầm cá nhân.
8. Cặp đôi này, về sau sinh quả bầu là nguồn gốc loài người. Ở bản kể Thái họ học
châu chấu “nhảy nhau” mà sinh loài người. Ở bản kể Khơ Mú thuộc Mường Lát
thì có con chim bay qua nói hai em phải ngủ với nhau, từ đó sinh loài người.
9. Huyền thoại Mường khởi sinh ở mường Ống, sát cạnh là các mường Ca Da, và mường
Ký, mường Khoòng của người Thái, nơi các học giả địa phương sưu tầm và
chú dịch cho văn bản Tảy ắm oóc nặm đín.
10. Xuân Nàng đây là cách Hán Việt hóa từ Xuốm Náng. Người Tày Dọ là cộng đồng
có lối viết theo qui tắc Hán tự, và cư trú gần người Việt nhất. Cộng đồng
này, về mặt địa lý trên đất Việt Nam hiện nay, là cộng đồng cư trú gần biển nhất,
ở Thanh Nghệ, họ cư trú ở những nơi chỉ cách biển khoảng 50km.
Tư liệu dẫn:
- Cầm Trọng - Phan Hữu Dật (1995), Văn hóa Thái Việt Nam, Nxb. Văn
hóa Dân tộc, Hà Nội.
- Cầm Trọng (1978), Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội,
Hà Nội.
- Cầm Trọng (1987), Mấy vấn đề cơ bản về lịch sử kinh tế xã hội cổ đại người
Thái Tây Bắc Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
- Cuisinier, Jeanne (1946), Les Muong: Geographie Humaine et Sociologie.
Institut d’Ethnologie, Paris.
- Đẻ Đất Đẻ Nước - Sử Thi Mường (1975), Ty Văn hóa Thanh Hóa xb.
- Gábor, Vargyas (Giáp Thị Minh Trang dịch) (2018), Bất chấp định mệnh Văn
hóa và phong tục tập quán người Bru - Vân Kiều, Nxb. Dân Trí, Hà Nội.
- Grigoreva, Nina (2015), “The Muong Epics of ‘The Birth of the Earth and Water’
in a Viet-Muong Comparative Perspective: An Alternative Vision of the Common
Past”, Higher School of Economics Research Paper No. WP BRP 118/HUM/2015.
- Hà Bá Tâm (2018), “Người Tày Dọ và tín ngưỡng thờ trời”, Tạp chí Văn
hóa Dân gian, số 3 (177).
- Nikulin, N.I. (2006), “Thần thoại Việt - Mường về cây thế giới” và sự hình
thành văn học” trong: N.I. Nikulin (Hồ Sĩ Vịnh - Nguyễn Hữu Sơn tuyển chọn, giới
thiệu) (2006), Dòng chảy văn hóa Việt Nam, Nxb. Văn hóa - Thông tin, Hà Nội.
- Phan Ngọc (2000), Thử xét văn hóa - văn học bằng ngôn ngữ học, Nxb.
Thanh Niên, Hà Nội.
- Phan Ngọc và Phan Đăng Nhật (1991), “Thử xây dựng lại hệ thống thần thoại Việt-Mường”,
Tạp chí Văn hóa dân gian, số 1 và số 2.
- Robequain, Charles (1929), Le Thanh Hóa, Etude géographique d’une
province annamite, Vol. 1 - 2, Les Editions G.Van Oest, Paris et
Bruxelles: Publications de l’Ecole française d’ Extrême-Orient.
- Robert, R. (1941), Notes sur les Tay Dèng de Lang Chanh, Institut
Indochinois pour l’Etude del’Homme, no 1, Hanoi.
- Trần Quốc Vượng - Nguyễn Dương Bình (1965), “Một vài nhận xét về mối quan hệ
Mường Việt và quá trình phân hóa giữa tộc Mường và tộc Việt. Thông báo Sử học,
tập V, trường Đại học Tổng hợp Hà Nội.
- Trần Từ (1996), Người Mường ở Hòa Bình, Hội Khoa học Lịch sử Việt
Nam xuất bản, Hà Nội.
- Yukti Mukdawijitra (2007), Ethnicity and Multilingualism: The Case of
Ethnic Tai in The Vietnamese State, Ph.D. dissertation, University of Wisconsin
- Madison.
14/8/2020Nguyễn Mạnh TiếnTheo http://tapchisonghuong.com.vn/
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét